-
Title
-
Siedem skór węża. Oraibi, Kreuzlingen i z powrotem:
stacje w podróży ku światłu /
-
Description
-
Polska Sztuka Ludowa-Konteksty 2011, t. 65, nr 2-3, Podróż amerykańska: etnologia i historia sztuki, s. 65-69
-
Creator
-
Raulff, Ulrich
przełożył Tomasz Szerszeń
-
Date
-
2011
-
Subject
-
Warburg, Aby (1866-1929), podróże
-
extracted text
-
08_Ulrich Raulff.ps - 10/18/2011 2:30 PM
P
ULRICH RAULFF
rzyjmuje się, że to Max Adolf Warburg był
pierwszą osobą, która została powiadomiona
o zamiarach swojego chorego ojca: o pomyśle
przygotowania wykładu i pokazu slajdów na temat indiańskich tańców. Był październik 1922 roku.1 Pół roku później, 21 kwietnia 1923 roku, Warburg przedstawił swój odczyt Obrazy z terytorium Indian Pueblo
w Ameryce Północnej audytorium złożonemu z lekarzy
i pacjentów szpitala psychiatrycznego w Kreuzlingen.
Wykład był poprzedzony tygodniami intensywnych
przegotowań, w których aktywny udział brał Fritz
Saxl, dostarczający slajdy i podróżujący specjalnie
w tym celu do Kreuzlingen. Wystąpienie było sukcesem: dowiodło lekarzom, a w szczególności Ludwigowi
Binswangerowi, że Warburg był ciągle zdolny do intelektualnego i psychicznego wysiłku. Dla samego Warburga oznaczało ono kontynuację i rozwój badań, które zaczął, gdy był jeszcze zdrowy.2 Nawet jeśli potrzeba
było kolejnych szesnastu miesięcy, by mógł zostać wypuszczony i by powrócił do Hamburga (w sierpniu
1924), faktem jest, że Warburg datował „początek
swojego Odrodzenia” właśnie od tego pamiętnego momentu. Temat wykładu nie był nowy. Na pierwszy rzut
oka wyglądało, jak gdyby nie odnosił się on „bezpośrednio” do badań, które prowadził przed hospitalizacją. Wybór tematu przenosił go bowiem w miejsce odległe o tysiące mil, w miejsce, w którym był 28 lat
temu. To tam w 1895 na pustyni Nowego Meksyku
spotkał samego siebie: młodego Warburga.
Warburg zdecydował się na podróż do „dzikiej”
i prehistorycznej Ameryki jesienią 1895 roku, ponieważ odrzucała go „cywilizacyjna pustka Wschodniego
Wybrzeża”,3 a także czysto formalny, estetyzujący charakter ówczesnej historii sztuki, która była niezdolna
do zrozumienia obrazów jako „biologicznie koniecznych produktów religii”. Tym, co pchnęło go w tę podróż, było również odczucie wstydu związane z własnym „tchórzostwem” podczas epidemii cholery
w Hamburgu.4 Niemniej jednak jego findesieclowe
usposobienie, rodzaj dekadenckiego ennui, odraza
i niezadowolenie ustąpiły niezwłocznie miejsca niepohamowanej i pełnej życia ciekawości. Nastąpiło to
w momencie, gdy w waszyngtońskim Smithsonian Institution czytał relację szwedzkiego archeologa Gustawa Nordenskiölda na temat prac wykopaliskowych
prowadzonych w regionie Mesa Verde, w miejscach
zamieszkanych kiedyś przez Indian. Rozmowy z Cyrusem Adlerem (bibliotekarzem w Smithsonian)
i z takimi „pionierami badań nad kulturą autochtonów” jak James Mooney (który opowiedział mu o tańcach węża odbywających się u Hopi) i Frank Hamilton Cushing (z którym prowadził dyskusje o znaczeniu
indiańskich ornamentów), pobudziły ciekawość Warburga i utwierdziły go w jego intuicjach. Wyposażony
w listy rekomendacyjne i bilety kolejowe zaczął podróż
na południowy zachód.
Siedem skór węża
Oraibi, Kreuzlingen
i z powrotem: stacje na
drodze ku światłu
To była podróż do źródeł obrazu.5 Tym, co pchnęło historyka sztuki Warburga do odwiedzenia Indian
Pueblo w Nowym Meksyku i w Arizonie, było poczucie, że „związek pomiędzy pogańskimi religijnymi ideami i działalnością artystyczną nigdzie nie jest tak dobrze widoczny jak u Indian Pueblo i że w ich kulturze
odnaleźć można bogaty materiał dla zrozumienia źródeł sztuki symbolicznej”.6 To zdanie, użyte przez Warburga w marcu 1897, a więc w zaledwie rok po powrocie, pokazuje, że pytanie o kultowe źródła obrazu
wcale nie pojawiło się po raz pierwszy trzy dekady później – gdy ponownie przeglądał zebrany przez siebie
materiał – lecz właśnie wtedy i że od samego początku
kierowało jego badaniami.7 Za podróżą Warburga do
siedzib Indian kryła się nadzieja, że spowoduje ona, iż
uda mu się zebrać własne intuicje na temat powstawania symboli. Wiedza ta pozostawała, jak się zdaje,
przez wieki niedostępna dla Europejczyków, trwale
oddzielonych – „grubą warstwą popiołów” – od źródeł
tego, co symboliczne i mityczne. Podstawą jego oczekiwań był założenie, które jako uczeń Hermana Usenera również wyznawał: patrząc z europejskiej perspektywy, „prymitywne” plemiona powinny być
postrzegane tak, jak gdyby zajmowały niższy szczebel
na drabinie kulturowego rozwoju. A zatem wyprawa
może być widziana również jako podróż w czasie: do
starożytnej Grecji lub na górę Synaj.
Marszruta Warburga zaprowadziła go na początku
do Cliff Dwellings (odkrytych przez Richarda Wetherilla) na wyżynie Kolorado: miejsca, które nazwał w liście do rodziców „amerykańskimi Pompejami”. Następnie ruszył do zamieszkujących Nowy Meksyk
Indian Pueblo. Po paru tygodniach spędzonych
w miejscowościach San Juan, Laguna, Acoma, Cochiti i, na samym końcu, San Ildefonso, gdzie był świadkiem opisanego w Rytuale węża tańca antylopy, ruszył
do Kalifornii. Odwiedził nowo powstałe uniwersytety
w Berkeley i Stanford i był przedstawiony przez historyka literatury Juliusa Goebla pedagogowi Earlowi
Barnesowi, który przeprowadzał fascynujące psychologiczne eksperymenty dotyczące kreatywności u dzieci.
Warburg powtórzył jeden z eksperymentów Barnesa
65
08_Ulrich Raulff.ps - 10/18/2011 2:30 PM
Ulrich Raulff • SIEDEM SKÓR WĘŻA
z grupą indiańskich dzieci. Poprosił je o narysowanie
bajki o Jędrusiu gapie, by sprawdzić, czy Indianie ciągle
rysują błyskawicę w swój tradycyjny, symboliczny sposób: jako węża z dwoma językami.8 Wiosną 1896 roku,
przebywając dłużej w San Francisco, Warburg zrobił
wyprawy do Indian Zuni i, następnie, do Indian Hopi
(którzy mieszkali na skalistym pogórzu Black Mesa
w Arizonie). Najważniejszy moment jego pobytu
w wioskach Walpi i Oraibi wiąże się z zobaczeniem
tańca hemis kachina. Dzięki zaufaniu, jakim Indianie
obdarzali jego opiekuna, mennonickiego misjonarza
Henry’ego Votha, Warburg mógł nie tylko oglądać taniec, ale również go sfotografować.9
Przez pewien czas po powrocie do Hamburga Warburg zdawał się pozostawać pod wielkim wrażeniem
swych amerykańskich doświadczeń. Pracował nad ich
opracowaniem i ostatecznie dał na ten temat trzy wykłady, z czego dwa w towarzystwach fotograficznych:
w styczniu i lutym 1897 w Hamburgu i w marcu 1897
w Berlinie. Jednak od tego czasu ślady amerykańskiej
podróży nikną: ich miejsce zajmują badania na temat
kultury Renesansu i transmisji motywów astrologicznych. Bardzo trudno oszacować podświadomy wpływ
wyprawy na jego badania funkcji obrazów i pamięci
symboli w kulturze europejskiej, a także jej specyficzny
wpływ na dokonane przez niego za sprawą antropologii
przełamanie granic badań nad Renesansem. Amerykanskie impresje i ustalenia miały dla Warburga wielką wagę, oferowały bowiem wgląd w „tożsamość czy raczej niezniszczalny wymiar prymitywnego człowieka,
którego istota pozostaje niezmienna w czasie” dzięki
czemu – jak stwierdza w notatce do wykładu w Kreuzlingen – „byłem w stanie w pełni dojrzeć jego [prymitywnego człowieka] rolę zarówno w kulturze wczesnego Renesansu we Florencji, jak i później w epoce
Reformacji w Niemczech”.10 Możemy zatem zrozumieć, dlaczego w 1927 roku – w trzy lata po powrocie
z Kreuzlingen, w czasie wytężonej pracy nad swym późnym, nigdy nieukończonym dziełem, czyli Atlasem
Mnemosyne – Warburg planował drugą podróż do
Ameryki: do Indian, którym, jak podkreślał, tyle zawdzięczał. Jednak ta powtórna „podróż do źródeł” została uniemożliwiona przez opór rodziny i lekarzy.
Wykład w Kreuzlingen – łączący w sobie opowieść
pacjenta i doświadczenie podróży młodego poszukiwacza przygód – nie przestaje fascynować czytelników
i rzucać wyzwanie inteligencji badaczy. Łącząc podskórnie najgłębsze wątki badań Warburga, pozostaje
jednocześnie dziwnie obcy w stosunku do reszty jego
dzieła i życia. Czym był w rzeczywistości? To pokaz
slajdów etnografa-amatora dla publiczności złożonej
z laików i, równocześnie, głębinowa medytacja na temat relacji między tym, co archaiczne, i tym, co współczesne; to zarazem gęsty szkic z teorii religijnej ofiary
i kultowych źródeł powstawania symboli, jak i dramatyczne zwieńczenie udanego aktu samouleczenia. Po-
nad ćwierć wieku temu Ernst Gombrich stwierdził, że
więcej napisano o tej fazie życia Warburga niż o innych aspektach jego dzieła razem wziętych.11 Nawet
okres „Gorączki Kreuzlingen”12 – który Gombrich
dyskretnie pominął – stał się w międzyczasie przedmiotem spekulacji specjalistów.13 Ponowne odczytanie wykładu i stale narastająca literatura na ten temat
to nie wszystko – nie zostało jeszcze powiedziane
ostatnie słowo o tym kalejdoskopowym tekście i tych
dwóch rozdziałach z życia Warburga, które za nim stoją: zagadka pozostaje nierozwiązana.
Wcześni interpretatorzy wykładu, czyli przede
wszystkim Fritz Saxl i Ernst Gombrich, przyczynili się
do jego popularyzacji – powiązali go również z „klasycznymi” warburgowskimi tematami, pokazując różne możliwości odczytania. Tak więc Saxl (w wykładzie
na kongresie amerykańskich antropologów, w rok po
śmierci Warburga) jako pierwszy podkreślał wagę jego
antropologicznych i etnologicznych intuicji, zwłaszcza
w kontekście jego walki o szersze rozumienie klasycznej starożytności i jej przeżycia w europejskiej kulturze.
„Warburg rozumiał sztukę i życie Odrodzenia w świetle swoich doświadczeń amerykańskich”14 – pisał.
Gombrich, dla odmiany, podkreślał psychologiczny
i ewolucjonistyczny wymiar wykładu, który, jak można
wywnioskować z towarzyszących mu notatek, łączy się
ściśle z pierwszymi, inspirowanymi pismami Darwina
i Vignolego, próbami Warburga w zakresie psychologii sztuki. Podkreśla on wątek nieustannej walki, by za
pomocą symboli wyswobodzić ludzkość od lęku przed
magią.15
Związek pomiędzy tekstem Warburga i jego interpretacją procesów kultury jako historii cierpienia – interpretacją, która była ewidentnie inspirowana nietzscheańską i burckhardtowską „patologiczną” wizją
historii – naznaczony jest gombrichowskim psychologicznym odczytaniem wykładu. Kolejni interpretatorzy zredukowali ten wątek: podkreślając autobiograficzną i terapeutyczną funkcję wykładu, pisali
o zwycięstwie nad „historią własnego cierpienia”
i o udanej próbie samouleczenia.16 O następującej poprzez pisanie konsolidacji tematu równoznacznej
z konsolidacją podmiotu – tego, który wygłasza. Wykład Warburga zbyt długo rozumiany był również jako
tekst do przeczytania – zbyt mało uwagi przewiązywano do jego performatywnego charakteru. Do faktu, że
tekst był tam jedynie formą soundtracku towarzyszącego długiej serii slajdów.17
Jak daleko od siebie przemieściły się w międzyczasie te dwa pola interpretacji wykładu z Kreuzlingen,
ocenić można na przykładzie dwóch bodajże najbardziej interesujących spośród nowych tekstów na ten
temat. Tak więc Salvatore Settis koncentruje się wyłącznie na oryginalnych badaniach Warburga poświęconych Ameryce, a zwłaszcza na współczesnym mu archeologicznym odkryciu prekolumbijskiej ceramiki
66
08_Ulrich Raulff.ps - 10/18/2011 2:30 PM
Ulrich Raulff • SIEDEM SKÓR WĘŻA
i jej ornamentyki (które do tej pory pozostają słabo
opisane). Podążając tą drogą, odkrywał on w Warburgu badacza, który – wprost od swoich badań nad europejskim Renesansem – trafia kompletnie niespodziewanie na teren „klasycznej tradycji amerykańskich
Indian” lub być może nawet „Amerykańskiego Renesansu”.18 Według podążającego za intuicjami Burckhardta Settisa to spotkanie umożliwiło Warburgowi
porównanie Odrodzenia z innymi odrodzeniami.
Przeciwieństwem tej zobiektywizowanej, „archeologicznej” interpretacji podróży i wykładu Warburga
jest skoncentrowane na nim samym odczytanie, którego dokonał Michael P. Steinberg. Dla niego, podobnie jak dla niektórych innych interpretatorów,19 istnieje jeden centralny problem, który leży u podstaw
dzieła Warburga, a w szczególności jego wykładu:
kwestia żydowskiej tożsamości.20 Jest to niezaprzeczalnie jedno z zagadnień, które towarzyszyło mu w trwały i niepokojący sposób przez całe życie, powracając
w najbardziej nieoczekiwanych momentach jego pracy – zarówno w życiu codziennym, jak i podczas głębokich badań nad ikonologią i psychologią religii. Jednak przypisywanie temu wątkowi centralnej pozycji
wydaje się znacznym nadużyciem. Próba, którą podjął
Steinberg – polegająca na przypisaniu wykładowi
Warburga ostatecznego, egzystencjalnego znaczenia –
nieświadomie ujawnia mocne i słabe strony wszystkich
interpretacji, które próbują uporać się z tym złożonym
tekstem. Istnieje kilka sposobów na rozwikłanie zagadki wykładu. Jednym z nich – czego przykład dali
Saxl i Gombrich – jest rozplątanie nitek tekstu i wplecenie ich w już istniejące sploty życia intelektualnego
jego autora. W ten sam sposób możemy więc podążać
za Settisem i ujawnić oryginalność wkładu Warburga
w historiografię dyscypliny. Pułapka polega jednak na
tym, że każdy wnikliwy interpretator z czasem odkryje, że nie ma jednak jednego rozwiązania tej zagadki.
Pomimo swej prostoty i pozornej konkluzywności wykład ma bowiem podobny stopień kondensacji co
ostatnia książka Freuda Mojżesz i monoteizm – książka,
o której mówi się, że „zawiera w sobie wiele rzeczy
naraz”21 i że powinna być czytana raczej jako „rodzaj
fantazji, snu na jawie, który powstaje pod wpływem
traumy”.22
Chciałbym jednak zaproponować takie odczytanie,
które nie będzie wychodziło od dwóch tradycyjnych
pól interpretacji – obiektywnych odwołań do wiedzy
lub psychopatologicznych związków z egzystencją –
lecz które dotyczyć będzie innego motywu, niosącego
za sobą bez wątpienia największe ryzyko nadinterpretacji: figury węża.23 Co tak bardzo fascynowało Warburga w wężu, co dawało tej figurze nieporównywalną
z niczym innym moc – moc semantycznej przemiany?
Pierwszy element tego obrazu wydaje się ambiwalentny: chodzi o ciągle obecną możliwość nagłej transformacji z mocy leczącej w destrukcyjną. Poprzez tę moż-
liwość zmiany swego znaczenia wąż ma zdolność symbolizowania samego procesu tworzenia symbolu: wizerunku ambiwalentnej istoty obrazu.24 Nie można również zapominać, że używając figury węża, można
spróbować opowiedzieć historię kultury, historię jej
rozwoju i trwania. Od swoich mitycznych źródeł (babiloński wąż Tiamat), poprzez kulty Dionizosa i Asklepiosa, chrześcijański motyw przeobrażenia – czego
najwyższą i najbardziej wysublimowaną ikonologicznie
formą są „atrybuty ruchu”: włosy i falujące suknie –
może on być symbolicznie obdzierany ze skóry, warstwa po warstwie, co widać w wykładzie z Kreuzlingen,
ale ciągle pozostaje sobą: wężem.
Warburg przypisuje ponadto wężowi – niczym osobie – specyficzne zdolności, które pozwalają na przywołanie pod postacią gadziny czegoś zupełnie innego,
quid pro quo: „Wąż «jako coś innego» zasługuje na oddzielny rozdział w dziejach filozofii”. Sam Warburg
wskazuje jedną z takich skrytych warstw znaczenia, jaką jest seksualność – efekt jego fallicznego kształtu –
i nierozerwalnie z nią powiązane (a także z zakazaną
przyjemnością) uczucie lęku i grozy. Obok obrazu głowy Meduzy25 nie ma prawdopodobnie drugiego tak silnego i intensywnego wizerunku przerażającej grozy
pod tą postacią, jak zagadkowy sen, który Nietzsche
umieszcza w Zaratustrze: ten o śpiącym młodym pasterzu, w którego usta wślizguje się wąż.26 Możemy być
pewni, że Warburg znał ten obraz i pamiętał o nim,
omawiając ten moment tańca Indian, gdy wkładali
oni w usta żywe węże...
Cechą węża jest, jak zanotował Warburg w Kreuzlingen, jego „olbrzymia ruchliwość, maksimum pchającego do przodu pędu”, która przeciwstawia się jego
„niewidzialności”. W podobny sposób opisać możemy
jego symboliczną formę: jako znak oferuje on maksymalną semantyczną ruchliwość i moc, i – jednocześnie
– minimalną graficzną formę. Charakteryzujące go cechy oparte są na paradoksach: ciągłość węża przewyższa wszelką czasową nieciągłość („zapada czasowo
w przypominający śmierć sen...”), a jego tożsamość
wiążąca się z brakiem tożsamości („podlega metamorfozom własnej skóry”) sprawia, że jest on czymś, co
„naraz przestawia, ale i zestawia” wydarzenia, czymś,
co powoduje, że człowiek staje wobec wydarzeń, których przyczynowość jest trudna do wyjaśnienia, jak
powiada Warburg, przywołując terminologię Freuda.
To jednak właśnie szybkość, z jaką symboliczny wąż
„uruchamia” świadome, jak i nieświadome mechanizmy umysłu, zamienia go w tak potężny i niebezpieczny symbol.
Możliwość symbolicznej zamiany węża i błyskawicy
ujawnia inne jego cechy, wykorzystywane przez ludzi
przy tworzeniu mitów i użyte przez Warburga do tworzenia teorii: chodzi o metaforyczną zdolność do przemiany z archaicznego zwierzęcego bóstwa w ujarzmioną energię nowoczesnej, zasilanej prądem cywilizacji –
67
08_Ulrich Raulff.ps - 10/18/2011 2:30 PM
Ulrich Raulff • SIEDEM SKÓR WĘŻA
przedstawione to zostaje na ostatnim slajdzie wykładu,
w obrazie stojącego pod kablem elektrycznym w San
Francisco „Wuja Sama”. W wędrówce Warburga
przez historię – od klasycznej starożytności po nowoczesną Amerykę – wąż pełni funkcję „przełącznika”
znaczenia. Jest ponadkulturowym kluczem, który pozwala zrozumieć pytanie o to, „skąd bierze się pierwotne zniszczenie, śmierć i cierpienie na świecie”. Figura
węża umożliwia też Warburgowi odległe porównania,
które ostatecznie sprawiają, że opuszcza Indian, mieszkańców amerykańskiej pustyni, by znaleźć się wśród
Izraelitów na pustyni Synaju. Izraelitów, którzy otrzymali od Mojżesza rozkaz, by „wznieść na pustyni miedziany posąg i czcić węża w celu uzyskania uzdrowienia wtedy, gdy umierali od jego ukąszenia”.
Stając w obliczu „pozostałości kultu idoli w Starym
Testamencie”, dotykamy siódmego, ostatniego, znaczenia, jakie może mieć dla ikonologa i historyka kultury
figura węża. Ostatnia interpretacja otwiera możliwość
ostrożnego porównania z Mojżeszem: cudotwórcą, który złamał potęgę wizerunków, ale który miał też moc, by
wyczarować je na nowo. Warburg „staje się” Mojżeszem: nieco mimochodem, w półmroku panującym
podczas pokazu slajdów – to naprawdę nie byle jakie
czary tego cudotwórcy na „pustyni Kreuzlingen”… Ale
co czytamy na pierwszej stronie wykładu? „Susza uczy
odprawiać czary i modły”. Jeśli skalista wyżyna, na
której leżą Walpi i Oraibi, była jednym biegunem, wokół którego obracała się eliptyczna podróż w przeszłość Warburga, to drugim była góra Synaj. Gdzieś
pomiędzy było miejsce zwane Kreuzlingen.
Wąż, pisał Warburg w notatce towarzyszącej wykładowi, jest istotą zmienną, istotą, która „zmienia
skórę, pozostając sobą”. Podążanie ścieżkami możliwych interpretacji motywu węża nie oznacza tu znalezienia jednej, ostatecznej interpretacji. Trzeba raczej
zwrócić uwagę na powolną eksplozję znaczenia, która
następuje w trakcie wykładu – wąż nie jest tu solidnym punktem odniesienia, lecz raczej zdradliwym
rzecznikiem polisemii. Nie ma głębszej odpowiedzi na
stare pytanie „czym jest symbol”, niż pokaz slajdów
i wykład ikonologa, który opowiada o tancerzach,
trzymających w ustach żywe węże.
Historia tego wykładu nie kończy się w dniu jego
prezentacji, 21 kwietnia 1923. Jego epilog zawiera się
w listach, które wymieniali ze sobą Warburg i Saxl.27
W liście z 26 kwietnia Warburg zabrania Saxlowi publikacji tekstu i materiału użytego do wykładu.28
W tym samym czasie pozwolił on jednak Saxlowi pokazać te „okropne śmiertelne skurcze zdekapitowanej
żaby” czterem osobom, którym ufał: swojej żonie Mary, bratu Maxowi, swojemu lekarzowi Heinrichowi
Embdenowi i filozofowi Ernstowi Cassirerowi. 7 maja
Saxl odpowiedział, że wraz z Cassirerem czytali rękopisy. Choć doszli jedynie do „początku tańca antylopy”, byli zachwyceni: „Na świecie nie ma najzwyczaj-
niej nikogo, kto podchodziłby do tego tematu – przybierania maski i jej traktowania – z takim zainteresowaniem jak Cassirer, który właśnie pracuje nad drugim tomem Symbolu. Dzieli on twój sposób widzenia
spraw mitologii”.
Istnieje jeszcze jedno późne, ale wysoce znaczące
echo wykładu z Kreuzlingen: list Saxla do Warburga
z 14 grudnia 1923 roku. Saxl w książce Leonhardta
Fendta o misteriach gnostyckich29 znalazł coś, o czym
sądził, że może bardzo zainteresować Warburga. Można tam było przeczytać, że podczas ceremonii łamano
chleb, w którym wiły się węże, a osoba biorąca udział
w rytuale całowała pysk węża. „To jest niesamowite”,
pisał Saxl z zachwytem, „niesamowite, jak jest to bliskie rytuałom Indian Zuni. Z jednej strony mamy więc
rytuały indiańskie, z drugiej – ceremonie chrześcijańskie”.
Faktycznie, w tym punkcie koło się domyka. Wygląda na to, że Usener miał rację: Indianie na pustyniach Arizony praktykowali rytuały, które opierały się
na antycznych kultach misteryjnych – rytuały, które
chrześcijaństwo zmieniło i „uduchowiło” zaledwie
w niewielkim stopniu. Warburg podążający śladem
węża znalazł się u źródeł tragedii. Oraibi, Kreuzlingen
i... panorama kończy się spektakularną historyczną
wizją. Niemniej jednak wizja ta nie miała nigdy ostatecznego, definitywnego punktu odniesienia: niezależnie od tego, czy nazwiemy je „bogiem”, „znaczeniem”,
czy „historią”. Pozostaje jej główny element, wąż, który jednak nie jest figurą jednoznacznie zdefiniowaną,
lecz właśnie symbolem ambiwalencji i wieloznaczności. W przeciwieństwie do Freuda Warburg nie potrzebował przemienić Mojżesza w Egipcjanina, w czarownika. Wygląda na to, jak gdyby Warburg odnalazł
w swoim wykładzie metaforę, która umożliwiła mu
okrążenie skały monoteizmu, w celu znalezienia „za
nią” tego „wiecznego pogaństwa”, które było ciągle żywe i które nieustannie powracało. To, co ostało się
z pogańskiej starożytności, byłoby więc wężopodobne,
„zapadające czasowo w przypominający śmierć sen
i podlegające metamorfozom swojej własnej skóry”...
Być może kultura istnieje tylko w taki sposób.
Przełożył Tomasz Szerszeń
Przypisy
1
2
3
4
68
Por. Karl Königseder, Aby Warburg w Bellevue, w: Ekstatische Nymphe... (ed. Robert Galitz, Rita Reimers), Hamburg 1995, s. 89
Por. list Warburga z 12 kwietnia 1924, cytowany przez
Claudię Naber Pompeji in Neu-Mexico. Aby Warburgs
amerikanische Reise, „Freibeuter, XXXVIII, 1988, s. 89
Ernst Gombrich, Aby Warburg. An Intellectual Biography,
Londyn 1970, s. 88
Ernst Gombrich, op. cit., s. 88
08_Ulrich Raulff.ps - 10/18/2011 2:30 PM
Ulrich Raulff • SIEDEM SKÓR WĘŻA
5
6
7
8
9
10
11
12
13
14
15
16
17
18
19
20
21
22
Jak ujął to Fritz Saxl, używając terminologii Jungowskiej,
„była to podróż do archetypów” (Warburg’s Visit to New
Mexico, w: Saxl, Lectures, I, Londyn 1957, s. 326).
Manuskrypt wykładu, Warburg Institute Archive.
W tym sensie wykład w Kreuzlingen faktycznie stanowi
bezpośrednią kontynuację jego zainteresowań badawczych z okresu przed hospitalizacją, ponieważ obejmuje
jego główny temat: zagadnienie źródeł i istoty wizerunków.
I rzeczywiście, dwoje dzieci tak zrobiło.
Dlatego jego opis łączy w sobie zarówno słowo, jak i obraz – to kluczowe w przypadku wykładu w Kreuzlingen.
Cyt. za: Claudia Naber, op. cit., s. 97
Ernst Gombrich, op. cit., s. 90
Tytuł eseju Michaela Diersa (w: „Kritische Berichte”,
VII, 4-5/1979, s. 5-14).
Por. Karl Königseder, op. cit,. Psychiatra Königseder był
jedną z nielicznych osób, które zostały upoważnione
przez rodzinę Warburga do odczytania jego dokumentacji medycznej (która teraz znajduje się w archiwum uniwersyteckim w Tübingen). Miała do nich dostęp również Gertruda Bing, gdy na początku lat 50. pracowała
nad biografią Warburga i odwiedzała Binswangera
w Kreuzlingen. Od tłum.: niniejszy esej ukazał się w 1998
roku. Od tego czasu dokumentacja przebiegu choroby Warburga została opublikowana po włosku, francusku, hiszpańsku i niemiecku.
Fritz Saxl, Warburg’s Visit to New Mexico, w: Saxl, Lectures, I, Londyn 1957, s. 330
Ernst Gombrich, op. cit., s. 243
Por. np. Karl Königseder, op. cit., i Ulrich Raulff, Nachwort, w: Aby Warburg: Schlangenritual. Ein Reisebericht,
ed. Ulrich Raulff, Berlin 1988. Warto również wspomnieć o chaotycznym tekście Sigrid Weigel (Aby Warburgs Schlangenritual, „Paragrana”, III/1994, s. 22),
w którym autorka pisze o wykładzie w Kreuzlingen jako
o „powtórnym rytuale przejścia”. Jednak teza ta pozostaje nieuzasadniona, tak długo jak nie podaje ona, kto organizuje owo „przejście” i dokąd ono prowadzi.
W jakimś sensie odnaleźć można tu podobieństwo z późniejszym atlasem Mnemosyne, gdzie niektórym obrazom
również towarzyszyły komentarze.
Salvatore Settis, Kunstgeschichte als vergleichende Kulturwissenschaft: Aby Warburg, die Pueblo-Indianer und das
Nachleben der Antike, w: Thomas W. Gaethgens (ed.),
Kunstlerischer Austausch/Artistic Exchange. XXVIII internationaler Kongress für Kunstgeschichte, Berlin 1993, I, s.
149
Np. Christa-Maria Lerm, Das jüdische Erbe bei Aby Warburg, „Menora. Jahrbuch für deutsch- jüdische Geschichte”, 1994, s. 143-171
Michael P. Steinberg, Aby Warburg’s Kreuzlingen Lecture: A Reading, Ithaca, Londyn 1995. Tekst to posłowie
do angielskiego wydania Rytuału węża.
„Jednocześnie kawał psychologii religii, komentarz do
Biblii, fikcyjny opis mitu, autokomentarz Freuda do własnej teorii, monograficzne ujęcie powstawania zbiorowych i indywidualnych teorii, streszczenie teorii kultury,
psychohistoria, traktat polityczny, metaforyczny autoportret” – I. Grubich-Simitis, Freud Moses-Studie als
Tagtraum. Ein biographischer Essay, Frankfurt am Main
1994, s. 30
I. Grubich-Simitis, Freud Moses-Studie als Tagtraum. Ein
biographischer Essay, Frankfurt am Main 1994, s. 31.
Warto również zwrócić uwagę, że podobnie złożone i da-
23
24
25
26
27
28
29
69
leko posunięte jak we freudowskim studium o Mojżeszu
są w wykładzie Warburga czasowe paralelizmy (minęły
trzy dekady od samego wydarzenia do jego przepracowania, trzy tysiąclecia od archaicznego politeizmu do nowoczesnej technologii...).
Podążam w tym za samym Warburgiem, który w konspekcie do wykładu stworzył rodzaj encyklopedycznego
przeglądu symbolicznych i realnych cech i znaczeń węża,
które obejmują obszar od jego żywotności i szybkości po
falliczny kształt.
„Jakie cechy czynią z węża ważną metaforę w literaturze
i sztuce?
1. Przebiega on wraz z cyklem biologicznym od najgłębszego snu śmierci aż po najpotężniejsze życie.
2. Zmienia powłokę i pozostaje ten sam.
3. Nie jest w stanie chodzić, a mimo to posiada maksimum pchającego do przodu pędu, jak również całkowicie śmiertelną broń trujących zębów.
4. Dla oczu jest on przy tym niemal niewidzialny, szczególnie, gdy dzięki fenomenowi mimetyzmu przyjmuje
kolor pustyni albo wysmykuje się z dziury w ziemi,
gdzie leży ukryty.
5. Fallus.
Wszystkie te właściwości czynią zeń ważny i niezniszczalny symbol «ambiwalencji» natury: śmierci i życia, widzialnego i niewidzialnego (bez uprzednich znaków
ostrzegawczych przynoszący zgubę bez ratunku natychmiast, gdy zostanie spostrzeżony)”.
„Wszystko, co jest tajemnicze i szybkie. Olbrzymia ruchliwość przy jednoczesnej «niewidzialności». Zapadający czasowo w przypominający śmierć sen i, jednocześnie,
podlegający metamorfozom własnej skóry. Oto paradygmat dla tego, który naraz przestawia, ale i zestawia wydarzenia, w których człowiek doświadcza lub widzi trudne do wyjaśnienia, organiczne lub przypadkowe zmiany.
Symbol wieczności. Wąż jako symbol zmiany”.
W wykładzie z Kreuzlingen, podczas pokazu slajdów sfotografowany wąż staje się więc obrazem obrazu obrazu.
Por. studium Zygmunta Freuda Głowa Meduzy, ze znaną
interpretacją, że „Głowa Meduzy pełni funkcję substytutu dla przedstawienia żeńskich organów płciowych i oddziela ich działanie – wzbudzenie grozy od wzbudzenia
rządzy”.
Fryderyk Nietzsche, To rzekł Zaratustra, przeł.
S. Lisiecka i Z. Jaskuła, Warszawa 1999, s. 205-206
Dziękuję Dorothei McEwan za zwrócenie uwagi na tę
korespondencję.
Ulrich Raulff, op. cit., s. 58
Leonhardt Fendt, Gnostische Mysterien. Ein Beitrag zur
Geschichte des christlichen Gottesdienstes, Monachium
1922. Saxl skopiował fragment dotyczący prezentacji
ofickich i chrześcijańskich ceremonii celebrowania rytualnego posiłku, by pokazać ich zaskakujące podobieństwa. Sami Ofici, co podkreśla Fendt, postrzegali te rytuały jako miłosną ucztę, która przewyższała
chrześcijańską dzięki swej «rzeczywistej obecności»:
„Wąż jest uobecnionym logosem” pisze Fendt (s. 24).
08_Ulrich Raulff.pdf