Projekt "etnografii doświadczenia" Kazimiery Zawistowicz-Adamskiej i jego wspólczesne zastosowania / LUD 2007 t.91

Dublin Core

Tytuł

Projekt "etnografii doświadczenia" Kazimiery Zawistowicz-Adamskiej i jego wspólczesne zastosowania / LUD 2007 t.91

Temat

Zawistowicz-Adamska, Kazimiera (1897-1984)

Opis

LUD 2007 t.91, s.111-136

Twórca

Kafar, Marcin Andrzej

Wydawca

Polskie Towarzystwo Ludoznawcze

Data

2007

Relacja

oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5181

Format

application/pdf

Język

pol

Identyfikator

oai:cyfrowaetnografia.pl:4806

PDF Text

Text

Lud, t. 91, 2007

MARCIN ANDRZEJ KAFAR
Łódź

PROJEKT „ETNOGRAFII DOŚWIADCZENIA" K A Z I M I E R Y
ZAWISTOWICZ-ADAMSKIEJ I JEGO WSPÓŁCZESNE
ZASTOSOWANIA
1

Wstęp
Jakiś czas temu dotarła do mnie Społeczność wiejska. Doświadczenia i roz­
ważania z badań terenowych w Zaborowie Kazimiery Zawistowicz-Adamskiej.
Książkę dostałem od kolegi, etnologa, który — czytając fragmenty notatek tere­
nowych robionych przeze mnie na potrzeby doktoratu — doszukał się zbieżności
form narracyjnych stosowanych w moim tekście i tekście Kazimiery Zawistowicz-Adamskiej. Po zaledwie wstępnym przekartkowaniu paru wybranych na
chybił trafił rozdziałów, potwierdziło się to spostrzeżenie mojego kolegi, a po
głębszej analizie treści Społeczności wiejskiej stało się jasne, iż znajdę w tym
dziele także niezwykle cenne wskazówki dotyczące metody i — w nieco mniej¬
szym zakresie — technik prowadzenia badań terenowych pomocnych w realiza¬
cji mego projektu.
W dalszej części szkicu postaram się wyjaśnić, na czym polega zaproponowa­
ne przez Kazimierę Zawistowicz-Adamską podejście do problemu badania „spo­
łeczności wiejskiej" oraz zastanowię się, jak perspektywa badawcza założycielki
Katedry Etnografii Uniwersytetu Łódzkiego koresponduje z perspektywą, jaką
przyjąłem w moich własnych badaniach, dotyczących społeczności hospicjum
i Domu Pomocy Społecznej dla Przewlekle Chorych. Innymi słowy, spróbuję
pokazać, jakiego rodzaju „duchowe pokrewieństwo" (Wejland, 2001, s. 7) wiąże
mnie z Kazimierą Zawistowicz-Adamską i jakie inspiracje czerpię z wyłożonej
przez nią wizji uprawiania etnografii.

1

Niniejszy tekst prezentowany był po raz pierwszy w październiku 2006 r. w ramach seminarium
doktoranckiego odbywającego się w Zakładzie Teorii i Badań Kultury Współczesnej Instytutu Etnologii
i Antropologii Kulturowej UŁ. Chciałbym podziękować wszystkim uczestnikom seminarium (szczegól­
nie zaś prof. Grażynie Ewie Karpińskiej i prof. Andrzejowi Pawłowi Wejlandowi, promotorowi mojej
rozprawy doktorskiej) za wszelkie uwagi na temat tego tekstu. Osobne wyrazy wdzięczności przekazuję
prof. Bronisławie Kopczyńskiej-Jaworskiej za jej komentarze i poświęcenie cennego czasu na lekturę
roboczej wersji mego szkicu, a także Robertowi Dzięcielskiemu, dzięki któremu bliżej zainteresowałem
się Społecznością wiejską.

Marcin Andrzej Kafar

112

Zapomniane dzieła i myśli, czyli o sile naukowej „skotomy"
Olivera Sacksa metafora

„skotomy"

Zanim przejdę do omówienia wskazanych wyżej problemów, chciałbym
przedstawić parę uwag natury bardziej ogólnej, które, jak sądzę, będą dobrym
wprowadzeniem w interesujące mnie zagadnienia. Rzecz dotyczy „skotomy",
czyli mroczka pamięci naukowej.
Metaforą skotomy w kontekście dyskusji nad dziejami nauki jako pierwszy
posłużył się brytyjski neurochirurg Oliver Sacks. W wydanym w latach 90. ubie­
głego wieku artykule Mroczek: zapominanie i pomijanie w nauce (Sacks, 1996b)
skotoma pojawia się jako zwornik kilkunastu historii, w których autor tropi za¬
wiłe drogi odkryć naukowych. Pomimo tego, że Sacks sięga po przykłady z nauk
ścisłych — medycyny, fizyki, chemii, to jego spostrzeżenia mają charakter uni¬
wersalny, odnoszą się bowiem do istoty myślenia naukowego jako takiego. We¬
dług Sacksa, kiedy zastanawiamy się nad
2

historią idei, możemy patrzeć wstecz lub do przodu: możemy tropić wcześniejsze
etapy, przeczucia bądź antycypacje dzisiejszych poglądów, ale możemy też skupić
się na ewolucji — skutkach i konsekwencjach — tego, w co wierzyliśmy kiedyś.
Tak czy inaczej, historia ta może nam się objawić jako kontinuum, postęp, rozwój
—jak w przypadku drzewa życia. Wszelako często okazuje się, że fakty nie mają
nic wspólnego z majestatycznym rozwojem i nie świadczą o jakiejkolwiek ciągło­
ści (...); historie (...) pokazują, jak osobliwe, skomplikowane, sprzeczne i irracjo­
nalne bywają procesy odkrycia naukowego (...). Lecz mimo to spoza meandrów
i anachronizmów, spoza przypadków i łutów szczęścia wyziera tu może jakiś ogól¬
ny wzór (Sacks, 1996b, s. 93).

Zdaniem autora Antropologa na Marsie, wzór ten najlepiej oddaje właśnie
metafora skotomy. Naukowe skotomy — co przekonująco stwierdza Sacks,
przedstawiając kolejne historie — to pewnego rodzaju, uwarunkowane kultu¬
rowo i społecznie, „dziury pamięci", ujawniające się nader często na różnych
etapach odkryć dokonywanych we wszystkich dziedzinach wiedzy. Należą do
nich wszelkie odkrycia „przedwczesne" i teorie odosobnione, pojawiające się
poza szerszymi odniesieniami i kontekstami obowiązujących w danym czasie
paradygmatów naukowych. Skotomami mogą być także, powołane do życia nie2

Decyduję się na używanie słowa „skotoma" zamiast „mroczek", odchodząc tym samym od ścieżki
wybranej przez tłumacza artykułu Sacksa (1996b). Sądzę, iż dzięki takiemu zabiegowi pozostaję bliższy
intencjom samego Sacksa, który odwołał się do angielskiego terminu scotoma, próbując wykorzystać
jego łaciński (scotoma: niewyraźne widzenie) oraz grecki źródłosłów (skotoma: zawrót głowy; skotos:
ciemność, cień; skotoun: zaciemniać). Współcześnie termin „skotoma" stosowany jest w nomenklatu¬
rze medycznej, gdzie służy określaniu zaburzeń wzrokowych, związanych z zamgleniami i plamami
(mroczkami) w polu widzenia. Tłumaczenie ang. scotoma na pol. „skotoma" zastosowano już w przy¬
padku innego tekstu Sacksa (1996a).

Projekt „etnografii doświadczenia" Kazimiery Zawistowicz-Adamskiej...

113

kiedy zupełnie przypadkowo, trafne intuicje, które, nim zostaną na dobre wpro­
wadzone w intelektualny krwiobieg, są z różnych przyczyn osobliwie pomijane
i przepadają na długi, długi czas, by później nagle i niespodzianie okazać się
głęboko odkrywczymi i znakomicie pasującymi do nowoczesnych ujęć określo­
nych problemów.

Społeczność

wiejska jako przykład

„skotomy"

w myśleniu

etnograficznym

Gdy przyjrzymy się bliżej losom Społeczności wiejskiej, skojarzenia z Sacksowską skotomą nasuwają się bardzo wyraźnie. Co za tym przemawia?
Jak dotychczas praca Kazimiery Zawistowicz-Adamskiej pozostaje na grun¬
cie etnologicznym prawie zupełnie niezauważana, albo lepiej powiedzieć, że jest
zauważana w stopniu niewystarczającym w stosunku do możliwości wielości
odczytań, jakie daje. Kłopot polega na tym, że Społeczności nie uznaje się na
„salonach akademickich" za dzieło znaczące, nie czyta się jej na co dzień i nie
omawia „wzdłuż i wszerz", jak czyni się to obecnie choćby w odniesieniu do
prac Geertza, Clifforda, Hastrup i innych popularnych i uznanych za wiodących
przedstawicieli światowej antropologii. W bibliografii załączonej do dostępnych
w Internecie programów studiów dla kierunków nauk społecznych i humani­
stycznych (antropologii, etnologii, socjologii) na pracę Kazimiery Zawistowicz-Adamskiej natrafiłem zaledwie dwa razy !
Szkopuł w tym, że owe dyspozycje programowe nie korespondują nawet
pośrednio z kwestiami, które, moim zdaniem, samej Kazimierze Zawistowicz-Adamskiej, gdy pisała Społeczność, wydawały się najistotniejsze.
O ile brak większego zainteresowania dziełem Zawistowicz-Adamskiej jest
stosunkowo łatwo wytłumaczalny, gdy patrzymy na programy kursów akademi¬
ckich (zależą one w dużej mierze od określonych profilów studiów i arbitralnego
doboru literatury, dokonywanego przez wykładowców), o tyle bardziej zastana¬
wiające może być pełne bądź częściowe pomijanie lub, jak powiedziałby Oli¬
ver Sacks, pokrywanie mrokiem treści Społeczności wiejskiej w rozważaniach
antropologów bliżej zainteresowanych na przykład metodą Kazimiery Zawistowicz-Adamskiej . Katarzyna Kaniowska pisze o Społeczności dopiero w studium
teoretyczno-metodologicznym Opis — klucz do rozumienia kultury (1999). Wy3

4

3

Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Jagiellońskiego umieścił j ą — obok
obszernej literatury dotyczącej metody funkcjonalnej Bronisława Malinowskiego — w module „Metody
interpretacji w etnologii — funkcjonalizm", w drugim zaś przypadku I . Bukraba-Rylska wskazała na
fragmenty Społeczności wiejskiej poświęcone pracy w gospodarstwie, rzemiośle i migracji oraz pomocy
sąsiedzkiej jako rodzaju kapitału społecznego. Wspomniane tematy realizowane są w ramach zajęć semi¬
naryjnych zatytułowanych „Wieś i mieszkańcy wsi w badaniach socjologicznych".
Mam na myśli wydany w 1988 roku artykuł K. Kaniowskiej, zatytułowany Rozważania o meto­
dzie Kazimiery Zawistowicz-Adamskiej (Kaniowska, 1988), w którym również nie znalazłem żadnego
odniesienia do Społeczności wiejskiej.
4

114

Marcin Andrzej Kafar

powiada się o Społeczności wiejskiej w kontekście związków między opisem antopologicznym a typem świadomości badawczej i na tym tle poszukuje powiązań
tekstów antropologicznych z literaturą, dopatrując się w Społeczności cech gatun¬
ku dokumentu-powieści (Kaniowska, 1999, s. 162-163).
Propozycja Katarzyny Kaniowskiej jest godna odnotowania przede wszystkim
dlatego, iż należy do bardzo nielicznych prób krytycznego odczytania Społeczno¬
ści wiejskiej. W moich poszukiwaniach choćby śladów takiego podejścia odna¬
lazłem — prócz wspomnianego wyżej — zaledwie tylko jeden wart zaznaczenia
trop — artykuł Ewy Nowiny-Sroczyńskiej, wydany w zbiorze materiałów z sesji
poświęconej pamięci Kazimiery Zawistowicz-Adamskiej (Nowina-Sroczyńska,
1988). W owym eseju trafnie ukazane są wymiary Społeczności wiejskiej, pozwa¬
lające sytuować tę książkę w płaszczyźnie dzieła literacko-naukowego. Ewa Nowina-Sroczyńska odnajduje w nim — sięgając do ustaleń Michaiła Bachtina — re¬
guły powieści dydaktycznej, skonstruowanej w oparciu o igurę „dojrzewającego
człowieka". Zabieg taki pozwolił Kazimierze Zawistowicz-Adamskiej wnieść do
tekstu niezwykle istotny element dynamiki, wewnętrznego ruchu narracyjnego.
Ujawnia się on zarówno w formie, budowanego w dłuższym odstępie literackiego
czasu, portretu autobiograicznego autorki, jak i w postaci „konstelacji ludzkich",
złożonych z portretów mieszkańców Zaborowa. Dla Ewy Nowiny-Sroczyńskiej
Społeczność to jednak nade wszystko przykład bardzo osobistego zapisu doświad¬
czenia terenowego. Jej zdaniem, „Powstawanie takich zapisów mogłoby mieć dla
naszej antropologii walor szczególny — choćby ukazywania zmagań z metodą,
z wątpliwościami" (Nowina-Sroczyńska, 1988, s. 31). Te zaś, co doskonale wie¬
dzą wszyscy uprawiający etnograię wspartą o badania terenowe, składają się na
naszą etnograiczną codzienność i decydują o tak ważkich kwestiach, jak tożsa¬
mość antropologiczna czy granice poznania antropologicznego.
Trafne spostrzeżenia Ewy Nowiny-Sroczyńskiej nie znalazły do tej pory od¬
dźwięku w kręgu polskich antropologów. Dlaczegóż tak się stało? Czyżby, po¬
dobnie jak sama Społeczność wiejska, pojawiły się zbyt wcześnie, czyżby były,
parafrazując myśl Clifforda Geertza komentującego doniosłe ustalenia Thomasa
Kuhna na temat paradygmatów w nauce, właściwym głosem wyrażonym w nie¬
właściwym czasie (Geertz, 2003, s. 200-209)? Kuhn w swym monumentalnym
dziele Struktura rewolucji naukowych przekonuje nas, iż „uprawianie nauki (...)
oraz dokonywane w nauce rewolucje są jak najbardziej związane z istnieniem
określonych społeczności" (Kuhn, 2001, s. 301) tworzonych i podtrzymywanych
przez naukowców. Ewa Nowina-Sroczyńska należy do pokolenia badaczy kultu¬
ry poszukujących inspiracji między innymi w lekturach z zakresu teorii literatu¬
ry i semiotyki — prądów intelektualnych jakże mozolnie torujących sobie drogę
ku uznaniu ich w antropologii polskiej przełomu lat 70. i 80. ubiegłego wieku
za prawomocne narzędzia opisu i interpretacji zjawisk kulturowych. Mieszczą
się one — obok strukturalizmu, fenomenologii, różnych odmian hermeneutyki
i antropologii symbolicznej — w nurcie „nowego paradygmatu antropologii", ku

Projekt „etnografii doświadczenia" Kazimiery Zawistowicz-Adamskiej...

115

któremu ciąży także autorka Podróży do Zaborowa. Swoim postulatem potrzeby
zwrócenia uwagi na „literacką strukturę" dzieła o Zaborowianach i ich relacjach
z etnografką wyraźnie łamała ona wcześniejszy, reprezentowany przez przed­
stawicieli „starego paradygmatu etnografii", schemat myślenia o Społeczności
wiejskiej jako pracy poświęconej w głównej mierze próbie nakreślenia „mapy"
stałych cech badacza terenowego (Nowina-Sroczyńska, 1988, s. 33). Kwintesen­
cję takiego wzoru myślenia na temat tej książki, a szerzej — myślenia o idealnym
typie badacza, znajdujemy w artykule Marcina Piotrowskiego Metoda badań te­
renowych Kazimiery Zawistowicz-Adamskiej jako inspiracja dla współczes­
nego badacza (1988). Społeczność wiejska widziana w tej perspektywie to „va¬
demecum postaw badacza terenowego", służące „edukowaniu" kolejnych „rzesz"
młodych etnologów, noszących się z zamiarem wyruszenia w teren. To jednocześ­
nie, dodajmy, vademecum redukujące złożoną strukturę Społeczności wiejskiej do
poziomu podręcznika-świadectwa pisanego przez „bywałą w terenie", a przez to
wiarygodną etnografkę. Z takim dosłownym czytaniem Społeczności mieliśmy do
czynienia mniej więcej od początku lat 60. do końca lat 80. X X wieku, co wpłynę¬
ło na wykształcenie się jednostronnych, spetryikowanych sądów na temat pracy
Kazimiery Zawistowicz. Kolejna dekada przyniosła malejące stopniowo zaintere­
sowanie Społecznością wiejską, aż do niemal całkowitego jej zapomnienia .
Sytuacja macoszego traktowania tej książki trwa do dziś, a można j ą powiązać
z tendencją widoczną na gruncie współczesnej etnologii polskiej przynajmniej
w ciągu ostatnich dwóch dekad. Chodzi o proces (widoczny szczególnie wyraź¬
nie w dorobku młodych adeptów etnologii i antropologii) coraz częstszego się¬
gania ku źródłom zachodnioeuropejskim i amerykańskim, w celu odnajdywania
w nich nowych, atrakcyjnych, chwytliwych retorycznie ujęć kultury, sposobów
jej badania i opisywania. Tendencji tej towarzyszy jednoczesne zarzucanie stu¬
diów nad klasycznymi polskimi pracami etnograicznymi.
Wydaje się, iż postawa taka jest tyleż cenna (daje wszelako rozeznanie w róż¬
nych prądach umysłowych), co niebezpieczna, gdyż, jak dobitnie pokazują to
w celnych komentarzach Czesław Robotycki (Robotycki, 1995) i , w ślad za
nim, Katarzyna Kaniowska (Kaniowska, 1999, s. 140-142), nierzadko prowadzi
(w przypadku braku wystarczająco pogłębionej refleksji i koniecznej dozy kryty­
cyzmu) na poznawcze manowce. Dlatego też tak ważne są dziś głosy przypomi¬
nające, iż warto utrwalać i pielęgnować w sobie przekonanie, że
5

z twórczości klasyków mamy wciąż jakiś pożytek, (...) [gdyż — przyp. M.A.K.]
w swoim odczytaniu kultury zawarli już oni coś, do czego my — pamiętając lub nie
pamiętając o ich pierwszeństwie — po swojemu dochodzimy po latach, że przedsta­
wili coś, co w dzisiejszym antropologicznym horyzoncie wydaje się ciągle świeże
i inspirujące, a w każdym razie warte naszej uwagi (Wejland, 2001, s. 7).
5

W trakcie rozpoczętych przeze mnie w 1992 roku studiów etnograficznych nie omawialiśmy tej
książki na żadnych z zajęć kursowych.

Marcin Andrzej Kafar

116

Być może pożyteczne zatem byłoby zastosowanie strategii pośredniej, pole­
gającej na połączeniu nowego ze starym, wejrzeniu w myśli klasyków etnografii
polskiej przy wsparciu współczesnej myśli etiologicznej, także tej o rodowodzie
zachodnim? I być może dopiero takie właśnie podejście spowoduje usunięcie owej
Sacksowskiej skotomy, którą naznaczone są, jak podpowiada intuicja, nie tylko —
czekające od ponad pół wieku na pełniejsze odczytanie (czyt.: twórcze wykorzy­
stanie) — idee zawarte w Społeczności wiejskiej, ale także inne niesprawiedliwie
zapomniane dzieła i ich twórcy .
W dalszej części opowieści o Społeczności wiejskiej postaram się pokazać,
na czym zasadza się specyfika rozumienia przez Kazimierę Zawistowicz-Adamską istoty badań terenowych, z centralnym dla niego punktem doświadczenia
badacza uwikłanego w kontakt z żywym człowiekiem (to bodaj najistotniejszy
rys etnograii Zawistowicz-Adamskiej) i zastanowię się, dlaczego ma ono szansę
wybrzmieć wyraźnie dopiero dziś, po bez mała sześćdziesięciu latach od prze¬
prowadzenia przez autorkę badań terenowych w Zaborowie i niemal pięćdziesię¬
ciu latach od ukazania się po raz pierwszy Społeczności .
6

1

O współczesnych możliwościach odczytania Społeczności wiejskiej
Słów kilka o konstrukcji pracy
Społeczność wiejska, sądząc po zamieszczonym w „Dodatkach" do niej „Pro­
jekcie opracowania materiałów Zaborowskich", początkowo miała przyjąć cha¬
rakter klasycznej monograii składającej się z następujących części:
I. Doświadczenia i refleksje z badań terenowych.
II. Zaborów jako środowisko.
III. Historia ruchu emigracyjnego z Zaborowa od 80. lat ubiegłego stulecia
[czyli X I X w. — przyp. M.A.K.].
IV. Wnioski ogólne.

Według pierwotnego projektu, części I I i I I I miały mieć charakter bardzo moc¬
no rozbudowanych faktograficznie opisów dotyczących środowiska zaborow¬
skiego, stanu gospodarstw, instytucji (szkoły, kościoła, samorządu), kontaktów
6

Bardzo dobrym przykładem twórczego czerpania z klasycznej wiedzy etnologicznej jest praca
R. Dzięcielskiego Ludowe obrazy miasta. Inspiracje bystroniowskie (Dzięcielski, 2001). Jej autor sięga
po koncepcje Jana Stanisława Bystronia, wykorzystując je do opisu i interpretacji zjawisk współczesnej
kultury miasta. Tym samym autor Ludowych obrazów miasta znakomicie wpisuje się w zapoczątkowa­
ną jeszcze w latach 70. ubiegłego wieku przez L. Stommę (kontynuowaną później przez C. Robotyckiego, Z. Benedyktowicza i in.) tradycję uprawiania etnologii w duchu „Bystroniowskim".
Społeczność wiejską wydano dwukrotnie: w roku 1948 i ponownie, po kilkuletnim trzymaniu jej
na indeksie, w 1957.
7

Projekt „etnografii doświadczenia" Kazimiery Zawistowicz-Adamskiej...

117

Zaborowian z sąsiednimi wsiami, miastem i zagranicą oraz historii ruchu emi­
gracyjnego z Zaborowa i wpływu emigracji na środowisko wiejskie. Część I sta­
nowić zaś miała wprowadzenie, w którym autorka przedstawia refleksje z badań
terenowych, dzieląc się wrażeniami dotyczącymi pierwszego zetknięcia z wsią,
kłopotów z adaptacją w terenie oraz współżycia z mieszkańcami Zaborowa.
Gdy jednak porównamy ów projekt ze spisem treści gotowej już książki,
okaże się, że proporcje zostały w niej radykalnie odwrócone. Mocno okrojona
zawartość części I I i III trafiła, razem z przypisami i załącznikami w postaci an­
kiet i kwestionariuszy, do „Dodatków". Na plan pierwszy wysunęły się natomiast
opowieści o doświadczeniach terenowych Kazimiery Zawistowicz-Adamskiej
i to one stały się ostatecznie kamieniem probierczym Społeczności wiejskiej.
„Opowieści z terenu" pomieszczone są w dwóch rozdziałach: „Zdobywanie
wsi" oraz „Współżycie serdeczne", rozdziałach wyrosłych „z notatnika, prowa­
dzonego «na gorąco» podczas badań. Stąd ich nieco pamiętnikarski charakter "
(Zawistowicz-Adamska, 1948, s. 14).
8

„Opowieść

konfesyjna" i chronotop spotkania

Kiedy zagłębimy się w treść tych rozdziałów, zauważymy, iż organizująca
je zasada odpowiada regułom gatunku, który John van Maanen w głośnej pracy
o typach narracji etnograficznych, Tales of the Field, określa mianem „opo­
wieści konfesyjnej" (confessional tale) (van Maanen, 1988). Jest ona formą
narracyjną stosowaną w celu uwypuklenia w tekście osobistych odczuć bada¬
cza, jego zaangażowania emocjonalnego i szczególnej bliskości, jaką osiąga
w kontaktach z ludźmi napotykanymi w trakcie pracy terenowej. „Opowieść
konfesyjna" jest zawsze „bliska życiu" i może dlatego dominującym w niej
chronotopem, na co zwraca uwagę Martyn Hammersley, jest bardzo często
chronotop spotkania (Hammersley, 1998, s. 24).
Podług Michaiła Bachtina:
[motyw] spotkania jest jednym z najbardziej uniwersalnych motywów nie tylko
w literaturze (trudno znaleźć utwór zupełnie go pozbawiony), lecz również w innych
dziedzinach kultury, a także w rozmaitych sferach życia publicznego i prywatnego.
W dziedzinie nauki i techniki, w których panuje myślenie czysto pojęciowe, nie ma
motywów jako takich; przybliżonym ekwiwalentem motywu spotkania jest tu-

8

Można przypuszczać, że specyficzna literacka forma Społeczności została w pewnym sensie „wy­
muszona" koniecznością odtwarzania z pamięci tego, co znajdowało się w notatniku Kazimiery Zawi­
stowicz-Adamskiej. Zgodnie z informacją, jaką otrzymałem od prof. Marii Wieruszewskiej, oryginalne
zapiski z Zaborowa nie przetrwały wojennej zawieruchy, a tekst powstał za namową Marii Dąbrowskiej,
doceniającej pisarskie uzdolnienia ich autorki.

Marcin Andrzej Kafar

118

taj pojęcie kontaktu. W mitologii i religii motyw spotkania odgrywa, rzecz jasna,
ogromną rolę: w sakralnej tradycji, w Piśmie Świętym (zarówno w chrześcijaństwie
— w Ewangeliach, jak i w buddyzmie), w rytuałach; łączy się też z innymi motywa­
mi, na przykład z motywem „objawienia" („epifanii"). Motyw spotkania ma istot­
ne znaczenie w pewnych nurtach filozofii nie mających ściśle naukowego charakteru
(na przykład w myśli Schellinga, Maxa Schelera, zwłaszcza zaś Martina Bubera).
W instytucjach organizujących życie społeczne i państwowe [chronotop — przyp.
M.A.K.] spotkania pojawia się nieustannie. Wszystkim znane są przeróżnie zorgani­
zowane spotkania społeczne i ich znaczenie (Bachtin, 1982, s. 295).

Wśród nieprzebranej liczby tych ostatnich wymienić należy niewątpliwie także
owe szczególnego rodzaju spotkania, jakimi są antropologiczne spotkania w tere­
nie. W przypadku Kazimiery Zawistowicz-Adamskiej były to: pierwsze spotka­
nia z zaborowskimi kobietami; krnąbrną młodzieżą; spotkania z postaciami
wyjątkowymi — dziadkiem, ciotką; spotkania weselne i pogrzebowe; spotka­
nia w zaborowskim Domu Ludowym; wreszcie, nastawione przede wszystkim
na zbieranie danych etnograficznych spotkania codzienne w domach prywat¬
nych.
One wszystkie stały się — pod wpływem procesu „przetwarzania" przez Ka­
zimierę Zawistowicz-Adamską doświadczenia na tekst, przyjmujący wpierw for­
mę notatek terenowych, później bardziej skomplikowaną kompozycyjnie formę
książkową — głównymi, mówiąc językiem Bachtina, węzłami zawiązującymi
akcję, łączącymi rozproszone i zagmatwane w realnym życiu zdarzenia w pre¬
cyzyjnie zorganizowaną tekstową całość, obejmującą przestrzeń i czas „etnogra­
ficznego terenu".
Kazimiera Zawistowicz-Adamska w chronotopie „terenu" przedstawia siebie
w sposób niejednorodny — jest etnografką w tradycyjnym tego słowa znaczeniu
(ciąży na niej powinność zbierania materiałów empirycznych ), ale równocześnie
jest też, zaangażowaną w życie tytułowej społeczności wiejskiej, uczestniczką
odkrywanego i przeżywanego przez siebie świata: „często występują tu moje
własne przeżycia (...) trudno mi było uniknąć tego, skoro pragnęłam przedstawić
szczerze i po prostu dole i niedole badacza terenowego. Nie umiałam uczynić
tego bezosobowo" — tłumaczy autorka (Zawistowicz-Adamska, 1948, s. 15).
9

Posłużenie się chronotopem spotkania, w sposób, w jaki robi to Kazimiera Zawistowicz-Adamska, przełamuje, moim zdaniem, konwencje opowiadania sto¬
sowane w tradycyjnych etnografiach, takich jak, wskazane przez Vincenta Crapanzano, The Winnebago Tribe Paula Radina (1990) czy Divinity and Experience

9

Bardzo wymowny jest w tym względzie opis wciągnięcia badaczki we współuczestniczenie w pro­
cesie rekrutacji zarobkowej Zaborowian (Zawistowicz-Adamska, 1948, s. 102-104). K. Zawistowicz-Adamska w czasie badań terenowych stawała niejako na rozdrożu między koniecznością sprostania
wymogom nauki obiektywistycznej a moralną odpowiedzialnością za los ludzi, którzy obdarzali j ą
swym zaufaniem.

Projekt „etnograii doświadczenia" Kazimiery Zawistowicz-Adamskiej...

119

Godfreya Lienhardta (1961), których odpowiednikiem na polskim gruncie jest na
przykład praca Śladami Łemków Romana Reinfussa (1990).
Teksty tego rodzaju przedstawiają pozaczasowe obrazy opisywanego w nich spo­
łeczeństwa. Łączą w sobie odłamki i drobiazgi społeczno-kulturowego materiału
tak metodologicznie oraz teoretycznie racjonalizowanego, by odrzucić konwencje
literackie i ograniczenia, jakie one narzucają. Społeczeństwo, kultura stają się kon­
tenerami, w których umieszczane są mało skonkretyzowane zdarzenia — abstrak­
cje społeczno-kulturowych procesów. Odnajdujemy tam minimalną ilość narracyj­
nego ruchu, a jeśli już jakiś się pojawi, to zazwyczaj tylko po to, aby posłużyć za
przykład abstrakcyjnego procesu. Możemy powiedzieć, podążając za Bachtinem,
że w takich tradycyjnych etnografiach wymiar przestrzenny chronotopu (...) domi­
nuje nad wymiarem czasowym (Crapanzano, 1992, s. 207).
W wyraziście obecnym w Społeczności wiejskiej motywie spotkania widzi¬
my, iż nabiera on „rozmaitych konkretnych odcieni, między innymi emocjonalno-wartościujących" (Bachtin 1982, s. 294), pozwalających w pewnym sensie
zrównoważyć wymiar przestrzenny i czasowy „opowieści konfesyjnej" i dzięki
temu pchnąć ją, by jeszcze raz odwołać się do amerykańskiego badacza, z po¬
wrotem „ku życiu" (Crapanzano, 1992, s. 208). Spotkanie — zauważa Bachtin
— „może być chciane lub niechciane, radosne lub smutne, czasem przerażające,
może też być odbierane ambiwalentnie. (...) Należy zwrócić uwagę na ścisły
związek motywu spotkania z takimi motywami jak rozłąka, ucieczka, pozyska¬
nie, strata itd. ( . ) . Szczególnie doniosłe znaczenie ma ścisły związek motywu
spotkania z [chronotopem — przyp. M.A.K.] drogi («wielkiej drogi»)" (Bach¬
tin, 1982, s. 294).
Przez myśl przemknęły własne żałobne wspomnienia. Zgasły, odpłynęły. Stały
się dalekie i obce. Nieważne. Bo naraz poczułam się jakoś bezosobowo. Porwał
mię ten tłum, wciągnął, omotał jednością czucia. Wrosłam weń bez reszty. Zagu­
bił się własny świat. Wszystko, co się tu dzieje, stało się proste i zrozumiałe: że
można w jednej chwili zatracić siebie, że można cudzym bólem przepełnić serce,
że poprzez ten ból zbratać się można z całym, dotychczas obcym tłumem, aż stanie
się swój, bliski, tą bliskością jednolity i zwarty. Że zarazem będzie to wyzwolenie
z samotności.
W gromadce stojącej obok mnie zauważyłam jakiś niepokój. Starsi gospodarze
coś szeptali między sobą, naradzali się. Rozdawali uczestnikom pogrzebu długie,
woskowe świece. Trzymali ich całe naręcze. Spoglądali ku mnie i wyraźnie czu­
łam, że mówią coś o mnie. Aż jeden z nich nieśmiało podszedł do mnie i wręczył
mi świecę. Pamiętam jego wzrok: była w nim dobrotliwa, ojcowska serdeczność.
Nie bardzo wiedziałam, co mam z tym robić, ale jakieś troskliwe ręce w porę za¬
paliły tę świecę, osłaniały jej płomień i w odpowiedniej chwili wzięły j ą ode mnie.

120

Marcin Andrzej Kafar
Z miejscowej inteligencji nikt więcej nie otrzymał tego daru, a przecież niektórzy
zadomowieni byli w Zaborowie od wielu lat. Dobrze odczułam, że w ten sposób
chcieli mię po swojemu uczcić, a zarazem zaznaczyć, że przyjmują mię do swojej
zbiorowości. Bo wręczenie takiej świecy jest uhonorowaniem uczestnika pogrze­
bu, a zarazem podkreśleniem jego bliskiego stosunku do rodziny zmarłego. Uznali
moją obecność pośród siebie w tym żałobnym dniu, który zgromadził wszystkich
i wszystkich jednym smutkiem połączył. Uczynili to z serdeczną prostotą, może
nie zdając sobie sprawy z tego, jak wielkim przeżyciem stał się dla mnie ten dzień
(Zawistowicz-Adamska, 1948, s. 62).

Po wyjściu z dusznej izby z trudem łapię oddech. Zachłystuję się mroźnym po­
wietrzem. Jestem przeziębnięta do szpiku kości, obolała i odurzona. Z doznanych
wrażeń, czy ze zmęczenia. W plecach doskwiera nieznośny ból. Do domu szmat
drogi — przez opustoszałą wieś i przez zawiane śniegiem błonia. I naraz zupełnie
nieoczekiwanie, jakby poza moją świadomością, zrywa się we mnie krzyk buntu:
że nie tak może wyglądać ludzkie istnienie! Taka starość! Czuję się jakby współ­
winna za to. Moje człowieczeństwo ugina się pod brzemieniem niedoli przytłacza¬
jącym tamto istnienie. Buntuję się przeciw pokornej determinacji tych nędzarzy
i z goryczą powtarzam zasłyszane słowa: „a człowiek musi żyć", Musi żyć! Gło­
dować i ziębnąć! Pracować do ostatniego tchu i leczyć się gnojówką! Nazajutrz idę
tam z małym zapasem „letkiego" jedzenia, choć wiem przecie, że to tak mało, tak
śmiesznie mało w porównaniu z tym, czego tam potrzeba, by umniejszyć nędzę.
Stara jest oszołomiona. Nie może zrozumieć. Tłumaczę jej raz i drugi, że to dla
niej. Naraz zaczyna szlochać. Rozdzierający, histeryczny płacz wstrząsa nią całą.
Obejmuje mię, czepia się moich rąk, nóg. Jest mi nieznośnie przykro. Wśród łkań
rozróżniam pojedyncze słowa i nic nie mogę zrozumieć:
— Że też na starość... taka łaska...
Myślę, że przyjęła to jak jałmużnę i płacze z żalu nad sobą, że na to jej przyszło
na starość. Z trudem wyzwalam się z jej objęć i zaczynam się tłumaczyć:
— Nie gniewajcie się! Weźcie to! Jak od córki, jakby to któreś z dzieci od sie­
bie Wam przysłało.
Uspokaja się powoli i ocierając oczy, mówi:
— Bóg zapłać! Niech też Pan Jezus wynagrodzi! Człowiek na starość doczekał
się pociechy! Pan Bóg łaskaw! Czym to kiedy spodziać się mogła takiej łaski... że
ktoś się nade mną biedną ulitował, że przecie ktoś zadbał litosiernie...
Zaczynam rozumieć. Więc o to chodzi! Przez całe życie nikt o nią się nie za­
troszczył, nie zaznała nigdy ludzkiej dobroci. Przypominają mi się słowa, zasłysza­
ne tu, w Zaborowie: „człowiek niezwyczajny, żeby do niego tak po dobroci".
Opowiadam o tym gospodyni, u której mieszkam, najzacniejszej powierniczce moich wsiowskich kłopotów. Ale ona się nie dziwi. Kiwa tylko głową i mówi
z przekonaniem:

Projekt „etnograii doświadczenia" Kazimiery Zawistowicz-Adamskiej...

121

— Tak, tak! Ludzie na wsi nie są przyzwyczajeni do miłosierdzia (Zawistowicz-Adamska, 1948, s. 51-52).

Przywołane cytaty są nie tylko dobrymi przykładami zastosowania konwen­
cji „opowieści konfesyjnej" wraz z charakterystycznym dla niej chronotopem
spotkania. Znakomicie odzwierciedlają też klimat, jaki odnajdujemy w całej Spo­
łeczności wiejskiej, klimat na wskroś przesiąknięty ideą uprawiania, używając
współczesnego języka, „zaangażowanej etnografii", etnografii, której rzecznicz­
ką w pełnym tego słowa znaczeniu (choć może jeszcze nie do końca świadomie)
była Kazimiera Zawistowicz-Adamska.

Doświadczenie

terenowe jako kategoria poznania

Wróćmy jeszcze na chwilę do wątku sygnalizowanego nieco wcześniej, a mia­
nowicie wykorzystania przez autorkę Społeczności wiejskiej dziennikowych za¬
pisków w celu opowiedzenia o własnych doświadczeniach terenowych.
O ile z dzisiejszej perspektywy zabieg taki wydaje się niemal oczywisty, o tyle
zastosowanie go w czwartej dekadzie ubiegłego wieku nie było czymś powszech¬
nym i z całą pewnością wymagało sporej odwagi i ufności w słuszność tego
przedsięwzięcia. Postawa mówienia w tekście naukowym w pierwszej osobie
łamała bowiem jedno z podstawowych praw obowiązującego wówczas obiektywistycznego modelu poznania, podług którego, przypomnijmy, wiedza naukowa
musi być obiektywna (badacz bada rzeczywistość wobec niego zewnętrzną i nie¬
zależną), racjonalna, a ponadto ugruntowana empirycznie (Kuligowski, 2003,
s. 221).
Wydaje się zatem, że Zawistowicz-Adamska, wyjawiająca przed nami szcze¬
góły uczestniczenia przez nią w życiu Zaborowa, stąpała po dość grząskim i nie¬
pewnym gruncie, o czym zresztą sama zdawała się doskonale wiedzieć. Stąd też,
jak sądzę, biorą się, wypowiadane jakby w tonie usprawiedliwienia, słowa, iż
„własne przeżycia" autorki pojawiają się zbyt często i są „słabą stroną opracowa­
nia" (Zawistowicz-Adamska, 1948, s. 15).
Czy jednak mogła Kazimiera Zawistowicz-Adamska mieć inne, pozbawio¬
ne jakichkolwiek wątpliwości zdanie na temat podejmowanych zabiegów, skoro
zastosowana przez nią forma doczekała się pogłębionej refleksji dopiero w siód­
mym dziesięcioleciu X X wieku? Dennison Nash i Ronald Wintrob, dokonujący
analizy prac zachodnioeuropejskich i amerykańskich antropologów wskazują na
początek piątej dekady X X wieku jako okres zalążkowych prób wypowiadania
się etnologów w trybie bezpośrednich odniesień do subiektywnych doświadczeń
terenowych (Nash, Wintrob, 1972). Początkowo są to jednak, należy podkreślić
za Judith Okely, zakusy znajdujące wyraz w literaturze najczęściej nie związa¬
nej z oicjalnym obiegiem akademickim, wykorzystujące pozanaukowe formy

Marcin Andrzej Kafar

122

gatunkowe, takie jak dziennik, pamiętnik czy powieść, w którą często wplatano
elementy autobiograficzne w postaci zmienionych, sfabularyzowanych wątków
(Okely, 1992). Tymczasem w Społeczności wiejskiej mamy do czynienia z przy¬
kładem niczym nie zawoalowanego włączenia doświadczeń etnografki w przed¬
miot własnych badań.
Trzeba żyć nie tylko wśród nich, ale z nimi, by dotrzeć do surowej prawdy ich
życia. Stąd jeszcze dalej idący wniosek: trzeba odrzucić precz własny świat nawy­
ków, pojęć, reakcji. Nie mierzyć własną miarą tych ludzi „z innego świata". Zżyć
się z nimi tak, by przejąć ich miarę pojmowania otaczających zjawisk. Wydaje się
to na pozór trudne, ale tylko na pozór. Bo taką umiejętność wrośnięcia w środo¬
wisko zdobywa się z dnia na dzień wraz z postępem badań, które polegają nie na
suchym rejestrowaniu dostrzeżonych zjawisk, ale na ich przeżywaniu. Aż staną
się namacalne, żywe, pulsujące żywą krwią. I zrozumiałe (Zawistowicz-Adamska,
1948, s. 128; podkr. zgodnie z oryginalnym tekstem).

Powyższy fragment wskazuje na niezwykłą antycypację przez Kazimierę Zawistowicz-Adamską poglądów popularyzowanych w antropologii światowej do¬
bre 30 lat później, przez autorów zaliczanych do zupełnie innej formacji niż ta,
z której wyrosła.
Na myśl przychodzą postacie takie jak Victor Turner, stosujący w praktyce
badawczej metodę, mówiąc metaforycznie, „wsłuchiwania się w głos bębnów"
afrykańskiego plemienia Ndembu (Turner, 1995) i promujący, w oparciu o filo­
zofię Wilhelma Diltheya, ideę doświadczeniowego i rozumiejącego „bycia" w te­
renie (Turner, 1985); Kirsten Hastrup (pisząca m.in. o doświadczeniu immersji
kulturowej i jej wpływie na psychikę i ciało badaczki — Hastrup, 1990; 1995),
Judith Okely (obrazowo pokazująca w swoich tekstach proces wielowymiaro¬
wego, całościowego „wrastania" antropolożki w przestrzeń badanego świata
— Okely, 1992; 2005), by wymienić jedynie parę nazwisk z długiej listy badaczy
zajmujących się w większym lub mniejszym stopniu problemem doświadczenia
terenowego antropologów, rozumianego inaczej, niż proponował to kanon my¬
ślenia modernistycznego z kluczową dla niego kategorią „zaświadczającego Ja"
(Geertz, 2000) .
Katarzyna Kaniowska zauważa, iż „bodaj najistotniejszą zmianą w myśleniu
o doświadczeniu jest we współczesnej antropologii ( . ) przekonanie, że jest to
szczególna kategoria poznania. Samo doświadczenie staje się niejako swoistym
poznaniem" (Kaniowska, 1999, s. 69).
W podobnym tonie wypowiada się Kirsten Hastrup, która twierdzi, że dziś
10

fizyczna obecność w terenie nie jest już źródłem absolutnego autorytetu. Rodzaj
uczestnictwa potrzebnego do określenia zdarzeń i pisania kultur nie może być dłu-

10

2004.

Na temat złożonych procesów przekształceń terenowego habitusu antropologa por. Clifford,

Projekt „etnograii doświadczenia" Kazimiery Zawistowicz-Adamskiej...

123

żej pojmowany jako zwykłe „bycie" w terenie. To ostatnie implikuje proces „sta­
wania się" (becoming). „Stawanie się" jest metaforą oddającą ten rodzaj uczestni­
ctwa, które nigdy nie będzie dokończone (...). Nie znaczy to, iż antropolog staje
się identyczny z badanymi przez niego „innymi". ( . ) koncepcja „stawania się"
niesie ze sobą otwarcie się na odmienną rzeczywistość i dopuszczenie zmiany „ja".
Antropolog nigdy nie jest całkiem zatopiony w innym świecie, ale nie jest też tym
samym, kim był, zanim wszedł do niego. Zmiana jest czasem tak fundamentalna,
że trudno niekiedy postrzegać badacza terenowego jako tożsamego ze swym daw¬
nym „ja" (Hastrup, 1995, s. 19).

Jakże pokrewne, a zarazem nowatorskie, ze względu na dystans czasowy dzie­
lący je od ujęć współczesnych, są zatem myśli na temat doświadczenia terenowe­
go, jakie kilkadziesiąt lat wcześniej zapisała Kazimiera Zawistowicz-Adamska:
W gromadzie wiejskiej, gdzie jedni o drugich wiedzą wszystko, nowy przybysz
tym więcej uważany jest za kogoś obcego, im mniej o nim wiadomo. Życzliwe
zainteresowanie się jego życiem osobistym jest jednym z czynników zacierających
poczucie obcości. On tymczasem w miarę wrastania w nowe środowisko mniej

czy więcej świadomie zatraca własny świat, żyjąc nowymi wrażeniami, nowy­
mi wzruszeniami, wyrabiając nowy pogląd na zawiłości ludzkiego istnienia.
O bogactwie czy zubożeniu tak odmienionego własnego świata rozstrzygnie ciężar
gatunkowy doznanych przeżyć, jak o wrośnięciu w środowisko rozstrzygać będzie
malejące z dnia na dzień poczucie obcości i osamotnienia (Zawistowicz-Adamska,
1948, s. 134; podkr. — M.A.K.).

O „pokrewieństwie duchowym" i antropologicznym déjà vu
0 moim „pokrewieństwie
Zawistowicz-Adamską

duchowym" z Profesor

Kazimierą

Kiedy przystępowałem do badań terenowych nad społecznością hospicjum
1 Domu Pomocy Społecznej dla Przewlekle Chorych, nie znałem Społeczności
wiejskiej. Na tytuł ten natknąłem się parokrotnie przy okazji czytania innych
tekstów etnograicznych, ale ukontekstowienie w nich dzieła Kazimiery Zawistowicz-Adamskiej nie zachęcało do bardziej gruntowego przyjrzenia się tej
książce. Gdy po prawie trzech latach od rozpoczęcia mojego terenowego przed¬
sięwzięcia zacząłem odkrywać myśli Zawistowicz-Adamskiej, odniosłem wra¬
żenie, iż pochodzą one od kogoś, kto etnograię rozumie na sposób szczególny,
a jednocześnie bardzo mi bliski.
Punktem wyjścia dla autorki Społeczności wiejskiej jest człowiek jako taki.
Tak zwani informatorzy etnograiczni nie są bezimiennymi nosicielami kultu¬
rowej wiedzy (Clifford, 2004, s. 155); oni wszyscy (choć wydawać się to może

124

Marcin Andrzej Kafar

truizmem, wciąż wielu etnografów nie do końca to sobie uświadamia) są żywymi
ludźmi, mającymi imiona, chcącymi zaprzyjaźniać się z nami, dzielić codzien¬
nymi radościami i smutkami, chcącymi nierzadko, abyśmy stali się ich powier¬
nikami. Jak zatem odnaleźć się w takiej sytuacji? Czy mamy udawać, że sprawa
nas nie dotyczy, że nasza etnograiczna powinność kończy się w chwili „przepro¬
wadzenia wywiadu", zebrania „niezbędnego", „potrzebnego" do napisania pracy
materiału? Obcujemy wszelako z kimś, kto kontakt z nami często traktuje jako
coś więcej niż wypełnienie danej chwili dnia rozmową, choćby i najciekawszą,
ale nic za sobą nie niosącą, nie niosącą rzeczywistego zainteresowania osobą,
z którą rozmawiamy.
W pięknym passusie o potrzebie brania odpowiedzialności za relacje z ludźmi
współpracującymi z etnografami, Kazimiera Zawistowicz-Adamska mówi:
I gdziekolwiek jestem: na chrzcinach czy na weselu, u biednych wyrobników czy
u zażywnych gospodarzy, zawsze odczuwam głęboką radość, gdy danym mi jest
dostrzec prawdziwe oblicze tych ludzi. Bo i oni mają swe maski, które przywdzie­
wają za poszeptem podejrzliwej nieufności, czy zaciętości hardej. Ale pozbywają
się owych masek chętnie, gdy zwycięży w nich otwartość serca. Wtedy odsłania
się ich świat wewnętrzny w całej swej zawiłości i w całej surowej prostocie. Chcąc
wniknąć w ten świat, należy pieczołowicie rozważyć w sobie każdy odruch, każ¬
de słowo. Własną otwartością serca odwzajemnić otwartość serca tamtych. By ni¬
czym nie urazić, nie spłoszyć. I nie zranić. Bo wnikanie w tajniki duszy ludzkiej
nie może być korsarstwem, choćby dokonywało się w imię celów badawczych. Nie
wystarczy przyjmować zwierzenia, nie wystarczy czynić obserwacje, nie wystar¬
czy wydzierać duszom ludzkim ich tajemnice. Nie wystarczy brać. Trzeba umieć
wzamian coś z siebie dawać. Coś równie wartościowego, coś wszechludzkiego.
Dopiero wtedy taka wymiana stanie się przeżyciem dla obu stron. I należy dołożyć
wszelkich starań, by dla obu stron stała się przeżyciem wzbogacającym.
Właśnie takie stanowisko jest usprawiedliwieniem dla „wścibstwa" badacza te¬
renowego. Wiem, że w jakichkolwiek okolicznościach wnikać będę w życie wsio¬
we, stanę się jego uczestnikiem. Już nie potrafię być l i tylko widzem. Z dnia na
dzień, z miesiąca na miesiąc zdobywałam tę pewność. I ceniłam to sobie bardzo.
Stosunki zadzierzgnięte z wsią w myśl takich zasad nie mogą być czymś prze­
mijającym, jak nie może być przemijająca głęboka i prawdziwa przyjaźń. Wnikli¬
wość badawcza to jeszcze nie wszystko. Badacz terenowy nie może ani na chwilę
zapomnieć, że pakt przyjaźni nakłada nań poważne zobowiązania, zarówno w toku
badań, jak i przy opracowywaniu materiałów. Chodzi przecie o żywych, czujących
ludzi. Należy uczynić wszystko, by (...) ludzi wsiowskich „nie sponiewierać" (Za­
wistowicz-Adamska, 1948, s. 134-135; podkr. zgodnie z oryginalnym tekstem).
Kazimiera Zawistowicz-Adamska odnosi się co prawda do własnych doświad¬
czeń rodzących się w „terenie zaborowskim", dotyczących zatem przede wszyst¬
kim jej kontaktów ze społecznością Zaborowian, ale jej przesłanie wydaje się

Projekt „etnograii doświadczenia" Kazimiery Zawistowicz-Adamskiej...

125

bardziej uniwersalne, ogarnia swoim zasięgiem w równym stopniu etnograiczne
spotkania każdego rodzaju, przydarzające się w różnych, nie tylko wiejskich,
zakątkach. Autorka Społeczności wiejskiej daje nam dobrą lekcję tego, na co po¬
winno przekładać się etnograiczne „bycie" w „terenie". „Już nie potraię być l i
tylko widzem. Z dnia na dzień, z miesiąca na miesiąc zdobywałam tę pewność".
Słowa te wyznaczają bardzo konkretną ścieżkę postępowania dla tych idących
w teren „z dobrą wolą, ale bez należytego doświadczenia", jak i tych „przekona¬
nych o własnej rzekomej wyższości" i nie umiejących zdobyć się „na właściwy
«ludzki» stosunek do społeczności" (Zawistowicz-Adamska, 1948, s. 15). Jedni
i drudzy mogą zyskać, jeśli tylko dadzą coś od siebie, bo „nie wystarczy brać,
trzeba też umieć coś dawać" — wówczas właśnie etnograficzne spotkanie stanie
się z pewnością dla obu stron przeżyciem wzbogacającym.
Czy jednak przesłanie owo, jakże w pewnym sensie radykalne, bo wymaga¬
jące — przynajmniej na krótki czas, oderwania się od siebie i zerknięcia w stro¬
nę drugiego człowieka, wejrzenia w jego nieraz zupełnie odmienny od naszego
świat, jest przesłaniem odpowiednim dla wszystkich? Czy każdy etnograf ma
obowiązek brać sobie do serca szczytne nauki Zawistowicz-Adamskiej? Przeko¬
nania takiego nie mam. Utopią bowiem byłoby wymaganie stosowania tej samej
metody pochylania się nad człowiekiem i angażowania w cały jego świat przez
wszystkich zainteresowanych prowadzeniem badań terenowych. Oczywiste jest,
iż tonacja etnograicznej melodii wygrywanej przez autorkę Społeczności wiejsklej nie musi, ba, nie powinna wpadać w każde ucho, nie wszyscy wszakże mają
jednaki słuch i melodii powtórzyć, mimo nawet najszczerszych chęci, nie zdo¬
łają. Rzecz zatem bardziej, w moim przekonaniu, polegałaby na odkryciu w głę¬
bi własnej etnograicznej duszy, w jakich melodiach ona gustuje, jakie rytmy
i tonacje są jej bliskie i godne odgrywania wciąż na nowo, w takich lub innych
aranżacjach, przy użyciu przeróżnych instrumentów.
Gdy trafiłem do świata społeczności hospicjum i Domu Pomocy Społecznej
dla Przewlekle Chorych, w moim zamiarze było pozostanie tam z górą kilka mie¬
sięcy. Chciałem przeprowadzić badania i umknąć w zacisze domowego gabine¬
tu, by tam „opracowywać" zebrane materiały. Tyle tylko, że gdy już znalazłem
się na miejscu, odkryłem, iż zamiar mój nie może zostać zrealizowany zgodnie
z przyjętą wcześniej strategią, a ja miast rzeczonych paru miesięcy zachodzę do
hospicjum już niemal trzy lata. Przyczyną takiego obrotu spraw nie były wca¬
le, jak pomyślą niektórzy, kwestie techniczne, związane z niedostatkiem czy
ułomnością gromadzonej w terenie wiedzy, którą jakoś należałoby uzupełnić,
coś do niej dodać etc. Przyczyn mojego głębszego osadzenia się w Domu dla
Osób Przewlekle Chorych upatruję raczej w sferze mentalnej i związanym z nią
określonym typem mej osobowości (badawczej), nastawionej, jak powiedziałaby
Zawistowicz-Adamska, na „ludzkie" bycie w terenie z drugim człowiekiem. Po
paru tygodniach nie potraiłem być już li tylko widzem w teatrum życia domowohospicyjnego. Dość szybko przekroczyłem granicę czystej etnograicznej obser-

Marcin Andrzej Kafar

126

wacji i stałem się rozpoznawalnym i świadomie zaangażowanym w codzienne
i niecodzienne zdarzenia ich uczestnikiem, wypełniającym różne role — począw¬
szy od bezimiennego młodego człowieka pomagającego ustawić w odpowiedniej
pozycji antenę telewizyjną, a skończywszy na roli przyszywanego wnuczka jed¬
nej z najbliższych mi w Domu osób, pani Irenki . Postępowałem zatem zgodnie
z zasadą, którą Clifford Geertz, wypowiadając się na temat etycznego wymiaru
badań antropologicznych, nazywa potrzebą fuzji między zawodową i pozazawodową sferą życia antropologa (Geertz, 2003, s. 55).
W pierwotnym założeniu moje badania odnosić się miały jedynie do obszaru
narracji o chorobie i cierpieniu, a docelowym punktem chciałem uczynić hospi¬
cjum (jest ono wydzieloną instytucjonalnie i przestrzennie częścią Domu Pomo¬
cy Społecznej dla Przewlekle Chorych). Wkrótce okazało się, że chorób jest wie¬
le, a i cierpienia pod dostatkiem, jednak wymiary, w których one się pojawiają,
nie są abstrakcyjnymi poziomami dyskursu, ale wpisane są wyraźnie w szerokie
konteksty Domowej powszedniości. Zaplatają się w złożone systemy znaczeń
dotykających na przykład motywów utraty rodzinnego domu, próby tworzenia
substytutu tego ostatniego, przewlekłych stanów choroby terminalnej, bliskości
śmierci. Jakąż zatem w obliczu owej różnorodności wypadało przyjąć metodę
gromadzenia wiedzy, by jednocześnie uniknąć wpadnięcia w pułapkę swoiste¬
go redukcjonizmu poznawczego, który w tym wypadku oznaczałby pozostanie
na poziomie suchego kolekcjonowania etnograficznego materiału? Postanowi¬
łem działać nieco intuicyjnie. Otworzyłem się na otaczającą mnie rzeczywistość
i próbowałem „zagarnąć" z niej tak wiele, jak to możliwe. Nastawiłem się na,
by sparafrazować myśl Normana Denzina, doświadczenie o charakterze epifanii
(Denzin, 1988), całościowe bycie w środku dziejącej się akcji, bez poruszania się
w wyraźnie z góry określonym polu teoretycznym. Teorie zostawiłem na margi¬
nesie, nie wiedząc, które z nich i w jakim zakresie da się później wykorzystać.
Szedłem tutaj tropem uznanym za słuszny choćby przez Victora Turnera, który
swego czasu powiedział, iż
11

pomimo tego, że antropolog zawsze wyrusza w teren z teoretycznym bagażem, to
jest on o tyle istotny, o ile oświetla społeczną rzeczywistość. Co więcej, okazuje
się, że bardzo często to nie całościowy system teoretyka jest tym, co go oświeca,
ale czynią to raczej dopasowywane do rozbitych danych, płynące z kontekstu roz¬
proszone idee, przebłyski i przeczucia. Takie idee mają wartość samą w sobie i są
w stanie naprowadzić nas na nowe hipotezy (Turner, 1978, s. 23).

Linię bardzo podobnej w istocie metody pracy w terenie proponuje Kazimie¬
ra Zawistowicz-Adamska. Według niej, najbardziej wartościowe pod względem
11

O rodzeniu się więzi między mną a panią Irenką piszę w osobnym tekście (Kafar, 2004). Pani
Irenka występuje w nim pod zmienionym imieniem „Stasia".

Projekt „etnografii doświadczenia" Kazimiery Zawistowicz-Adamskiej...

127

heurystycznym jest przyjęcie przez badacza postawy maksymalnej otwartości wo­
bec zróżnicowania i pewnego rodzaju, mówiąc metaforycznie, terenowej barw­
ności, z jaką spotyka się antropolog. Wobec tego:
Trudno tu narzucić jakieś recepty. Raczej należałoby wszelkich recept zaniechać.
Po prostu wyczulić zmysł obserwacyjny do najwyższych granic, by dostrzegać nie
tylko to, co jest namacalne, uchwytne, ale i to wszystko, co jest poza tym. Dopiero
wyczucie owych nieuchwytnych praw, rządzących duszą jednostki i duszą spo­
łeczności, utoruje drogę do dalszych osiągnięć. Na tym wyczuciu oprą się kontakty
z pojedynczymi ludźmi i kontakty z gromadą. Nie może tu być mowy o jakichś
szablonach, jakichś utartych normach postępowania. Z góry trzeba sobie odważnie
powiedzieć, że tego rodzaju pojęcia, jak: „wieś polska" czy „chłop polski", czy
„dusza chłopska" są pustym dźwiękiem. Nic nie mówią. Wystarczy wniknąć głę¬
biej w sprawy wsi, by pojąć, że każda wieś żyje swoim własnym życiem, układają¬
cym się odmiennie niż w innej wsi, tuż o miedzę. Że nawet w obrębie tej samej wsi
istnieje często daleko posunięta dzielnicowość, dzięki której stosunki społeczne od
wieków są pod każdym względem nader zróżnicowane (Zawistowicz-Adamska,
1948, s. 127).

I to właśnie na subtelnym wsłuchiwaniu się w szmery i szepty Domowe,
w próbie wyłuszczania z nich owych nieuchwytnych dla postronnego obserwa­
tora lub domownika (po prostu żyjącego, a nie myślącego, podług jakich praw
żyje) reguł, wyznaczających rytm życia danego miejsca i zamieszkujących je
ludzi, oparłem swój antropologiczny warsztat. Notowałem „na gorąco" swoje
odczucia i wrażenia, opisywałem zdarzenia, w których brałem udział i których
byłem świadkiem, wreszcie zbierałem opowieści o cierpieniu i chorobie, o ży¬
ciu w Domu, o przyjaźni z ludźmi i zwierzętami, o samotności, o miłosierdziu
i miłości do wyrodnych synów, o śmierci, i o tym, jak bardzo chciałoby się być
wolnym i móc decydować o samym sobie... Wsłuchiwałem się w te opowie­
ści społeczności hospicjum i Domu dla Osób Przewlekle Chorych i, jak zaleca
Arthur Frank, podążając za myślą Julii Cruickshank, jednocześnie starałem się
myśleć nimi (Frank, 1997, s. 23-24), próbując odnaleźć w nich moralne filary
myśli współczesnego człowieka, odczytać trwałe kulturowe motywy i wychwy¬
cić ukryte w nich „lokalne" konfiguracje znaczeń. Tak powstała antropologiczna
„Opowieść o społeczności hospicjum i Domu Pomocy Społecznej dla Przewlekle
Chorych". Integralną częścią tej opowieści jest historia antropologa, który po
skończonej pracy nie porzucił terenu swych badań, ale pozostał w nim pielęgnu¬
jąc zawiązane znajomości i przyjaźnie, wciąż regularnie odwiedzając tych słab¬
szych i mogących mniej od nas, uczestnicząc w codzienności i trudnej, i smut¬
nej, i radosnej, i . uczącej pokory tych „lepszych", bo zdrowych, wciąż jeszcze
zdrowych.

Marcin Andrzej Kafar

128
Przykłady

antropołogicznego

déjà vu

Na koniec chciałbym pokazać, na kilku przykładach, które można by pomna­
żać, jak zbliżone odczucia związane z doświadczeniem terenowym mogą towa­
rzyszyć etnografom wykazującym się podobnym temperamentem badawczym
i zbieżną w dużej mierze wizją uprawiania nauki o człowieku, autentycznej an¬
tropologii, jak nazywa j ą Victor Turner (1978, s. 18).
Czytałem Społeczność wiejską zarazem z zachwytem (napisana jest bowiem
piękną polszczyzną), jak i zadziwieniem. W wielu miejscach praca Profesor Zawistowicz-Adamskiej jest bowiem dla mnie świadectwem, że każde z nas, pomi¬
mo tego że szło różnymi ścieżkami, w gruncie rzeczy dochodziło do tych samych
punktów, ocierało się o tę samą terenową materię i chwytało ją, co bodaj najistot¬
niejsze, w bardzo podobny, jeśli nie tożsamy sposób. Przedstawiam zatem niżej,
wspierając się metaforą „antropologicznego déjà vu", fragmenty tekstu Kazimiery Zawistowicz-Adamskiej, łącząc je z fragmentami mojej „Opowieści o spo­
łeczności hospicjum i Domu Pomocy Społecznej dla Przewlekle Chorych".
I
Czuję na sobie wszystkie spojrzenia. Jeszcze mi nic nie mówią. Są obce, zastrasza­
jąco obce. Siedzę tu niby „na cenzurowanym". Stokroć gorzej jeszcze: wiem,
że w tej chwili waży się pierwsze odruchowe ustosunkowanie się wsi do mnie.
Nie zaufają mi, dopóki nie stanę się dla nich jakimś autorytetem. Trzeba uczy­
nić pierwszy krok. Trzeba najpierw zrzucić z siebie brzemię osamotnienia, by
móc odnaleźć jakąkolwiek nić porozumienia z tym obcym, nieznanym tłumem.
Trzeba się z nim zespolić, zjednoczyć, nie być poza jego nawiasem. To nade
wszystko. (...) muszę coś o tych ludziach wiedzieć. Zaczynam się im przyglądać.
Zatrzymuję wzrok na poszczególnych twarzach, chcę je zapamiętać. To tu, to
tam chwytam uśmiech, przyjazny, życzliwy. I odnajduję w sobie prawdziwą
głęboką życzliwość do ludzi, wśród których żyć będę długie miesiące. Ta życz¬
liwość toruje mi drogę do ich serc. Już nie widzę przed sobą obcego, bezosobo¬
wego tłumu (Zawistowicz-Adamska, 1948, s. 23).

Jest ciepły majowy dzień sprzed dwóch i pół roku. Z panią psycholog Domu
Pomocy Społecznej dla Przewlekle Chorych jestem umówiony na godzinę 10.30.
Spoglądam na zegarek, jest dopiero 10.10. Postanawiam więc odczekać jeszcze
kilka minut, spacerując po chodniku położonym przy miejskim skwerku obsa¬
dzonym młodymi drzewami. W Łodzi majowa zieleń ma najbardziej intensywną
barwę. Delektuję się nią, jednocześnie wdychając pełną piersią lekko wilgotne
powietrze. To proste ćwiczenie sprawia, że już po chwili jestem zupełnie wyci¬
szony i gotów na przekroczenie bramy Domu.
Powoli ruszam w jej kierunku, za wszelką cenę starając się odsunąć od siebie
myśli pełne obaw i lęków o to, czy podołam wyzwaniu. I oto nagle obdarowa-

Projekt „etnografii doświadczenia" Kazimiery Zawistowicz-Adamskiej...

129

ny zostaję posmakiem Domowej rzeczywistości: na schodach prowadzących do
przedsionka Domu wpada na mnie kobieta; łamiącym się głosem szepce „prze­
praszam", po czym niezgrabnie omija mnie i odchodzi. Jej policzki zalane są
łzami, w drżącym ręku trzyma chusteczkę, ociera nią twarz... Obraz ten na dłu¬
go zasiada mi w pamięci; jest namiastką tego, co czeka mnie w Domu (później
okaże się, że podobnymi zdarzeniami przepełniona jest Domowa codzienność
i że, na swój sposób, można się do niej „przyzwyczaić", albo lepiej powiedzieć
— „oswoić" się z nią).
Mija parę minut. Idę Domowym korytarzem i mam wrażenie, że każdy mi
się przygląda. Napotykam same kobiety, połamane spojrzenia, krzyk dochodzący
z sali, którą akurat mijam. Korytarz jest długi, czy nie nazbyt długi jak dla mnie?
Muszę przejść cały, by znaleźć się za plastikowymi drzwiami gabinetu psycho¬
loga. Wreszcie docieram tam. W pokoju prócz pani J. jest jeszcze jedna osoba.
Przedstawiamy się sobie. Wymieniamy kurtuazyjne ukłony; dowiaduję się, iż
nieznajoma zajmuje w Domu stanowisko „pracownika socjalnego". Wyczuwam
pewną sztywność sytuacji. Tak właśnie chyba to musi wyglądać. W końcu jestem
tu obcy, nie wiadomo po co przychodzący, nie wiadomo czego tak naprawdę
chcący.
Chyba wolę być na zewnątrz. Ale gdzie? Na korytarzu, w czyimś pokoju?
Jak mam rozmawiać z ludźmi, których nie znam? Jak mam się przedstawić, by
nie zrazić ich od razu do siebie? Okazja na przełamanie lodów przychodzi szyb¬
ciej, niż mógłbym się spodziewać. Któraś z opiekunek informuje panią psycho¬
log o przygotowaniach do wyjścia z kilkoma pacjentkami na spacer do ogrodu.
Chciałbym włączyć się do tych przygotowań, tylko czy mi na to pozwolą? „Tak".
A więc idziemy wraz z opiekunką do któregoś z pokojów. Kilka pań stoi w gru¬
pie na korytarzu i z wyraźnym zniecierpliwieniem czeka na pozostałe. Nie mogą
wyjść same. Powody są różne: część z nich zwyczajnie nie jest w stanie poruszać
się o własnych siłach, inne to pacjentki pozostające pod „specjalnym nadzorem".
Ponoć trzeba bezustannie trzymać nad nimi pieczę, aby nie zrobiły krzywdy ani
sobie, ani innym.
Trwa ubieranie kobiet w bluzki, swetry, buty. Wszystko to mocno przecho¬
dzone, wzory pamiętające lata osiemdziesiąte, może wcześniejsze.
- Czy pomoże mi pan założyć ten sweter i buty? Ta prawa ręka ciągle niedo­
maga - słyszę dobiegający z boku głos. Ktoś wyrywa mnie z rozmyślań prośbą
o pomoc, tyle tylko, że ja takich rzeczy nigdy wcześniej nie robiłem. Moją chorą
babcią opiekowała się mama.
- Niżej, niżej, o właśnie tak, już weszła. Teraz tego klapka na lewą nogę. Bar¬
dzo panu dziękuję. Jak pan ma na imię? - wszystko toczy się tak szybko, że nie
mam czasu wpaść w panikę, stchórzyć i uciec.
- Marcin.
- Marcin. Pięknie. Tak jak mój wnuczek. Idzie pan z nami do ogrodu?

Marcin Andrzej Kafar

130

- Tak.
- No to chodźmy, póki słoneczko wysoko, troszkę się poopalamy, pospace¬
rujemy.

II
Trzeba odsłonić całe własne człowieczeństwo, by znaleźć drogę do człowieczeń¬
stwa innych, by móc stanąć wśród tłumu jak równy z równymi. Gdy wieś
obdarzy kogoś zaufaniem, powierzy mu wszelkie swoje sprawy na ślepo i bez
zastrzeżeń. Nie wątpi wtedy ani na chwilę, że wszystkie sprawy zostaną roztrzygnięte pomyślnie i sprawiedliwie, że możliwości tego kogoś, kto stał się
we wsi autorytetem, są nieograniczone. Po prostu wszystko może! Byle tylko
chciał, każdą sprawę zdolen jest wedle swej woli przeprowadzić.
Gdy więc badacza terenowego wieś obdarza zaufaniem, zawraca się doń
ze wszystkimi swymi bolączkami, wierząc w jego uczynną życzliwość i —
wszechmocność. Bo... „niech tylko pani zechce, niech tylko pani powie jedne sło­
wo", a już, jak za dotknięciem różdżki czarodziejskiej, wszystko pójdzie gładko
(Zawistowicz-Adamska, 1948, s. 132).

Jest późnojesienne przedpołudnie. Domowy korytarz wypełniają opiekunki,
pielęgniarki, salowe i domownicy. Gwar i melanż osób i dziejących się naraz
wielu rzeczy.
- Panie Marcinie, panie Marcinie, tutaj, tutaj jestem, niech pan zaczeka, mu¬
szę panu coś powiedzieć, muszę pana prosić o pomoc.
Pani Irenka podchodzi do mnie i chwyta mnie kurczowo za rękę.
- Niech mi pan pomoże, proszę pana.
- Pani Irenko, najpierw niech pani powie, co się stało, z czym ma pani pro¬
blem - próbuję j ą uspokoić, ale sprawa nie wydaje się zbyt prosta.
- Tutaj pod 15. umarła jedna kobita i ja chciałam się przenieść na jej łóżko.
Upatrzyłam je sobie już parę dni temu, a teraz dali je komuś innemu.
Na wskazanym łóżku siedzi starsza siwowłosa pani i na moje pytanie, czy nie
dałoby się coś zrobić, i czy pani Irenka mogłaby je zająć, odpowiada, że miejsce
dostała z przydziału, że zarządziła to oddziałowa i że ona (starsza siwowłosa
pani) nie ma zamiaru nigdzie się już przenosić.
Pani Irenka stoi za moimi plecami i uważnie przysłuchuje się całej rozmowie.
I co ja mam począć? Chciałbym jej pomóc, ale na razie nie mam żadnego pomy¬
słu, jak to zrobić. Tym gorzej dla mnie, bo sprawa zatacza coraz szersze kręgi,
już włącza się do niej ktoś z personelu. Postawna kobieta w okularach z grubymi
rogowymi oprawkami doniosłym głosem krzyczy przez pół korytarza: - Niech
pani nic nie miesza, trzeba było powiedzieć wcześniej, że chce pani tutaj się prze¬
nieść. Łóżko przez dwa dni stało puste, a teraz się pani przypomniało o nim, jak
już jest zajęte przez kogoś innego?

Projekt „etnografii doświadczenia" Kazimiery Zawistowicz-Adamskiej...

131

A więc to tak. Pani Irenka prawdopodobnie - przynajmniej do pewnego stop­
nia - sama jest sobie winna.
- Czy to prawda, pani Irenko? - dopytuję. - Czy nie mówiła pani nikomu, że
chce zająć to łóżko?
- Nie, bo czekałam jak oni opróżnią szafki po tej chorej, co umarła.
- No więc teraz chyba musimy poczekać, jak zwolni się kolejne miejsce
w innym pokoju, porozmawiam o tym z panią socjalną, zgadza się pani, pani
Irenko?
- Dobrze, teraz i tak już nie ma wyjścia, chciałam mieć to łóżko, ale jak się
nie da...

III
Dnie mijały szybko, na pozór jednakie. Ale każdy dom był nowym odkryciem.
Całym przeżyciem była każda opowieść o życiu pełnym trudów, twardej walki
0 byt i równie twardej wytrzymałości. Nie trzeba było natrętnie wydobywać wia­
domości: mówili sami, gdy raz zdołali przełamać wstydliwą nieśmiałość i nie­
ufność. Z niedyskrecji, z jaką wdzierałam się w życie ludzkie, rozgrzeszał mnie
mój własny stosunek do otrzymanych zwierzeń: starałam się odczuć wszystko
1 wszystko zrozumieć. Zwyczajnie, po prostu, po ludzku. Współczucie przycho­
dziło samo. I niejednokrotnie stwierdzałam z całą wyrazistością, że dla ludzi,
przytłoczonych pracą i troską, wynurzenia takie były czymś wartościowym,
czymś pokrzepiającym, więcej jeszcze: czymś odświętnym. Ich powszedniość na¬
bierała szczególnego zabarwienia z chwilą, gdy stawała się przedmiotem zainte¬
resowania dla kogoś z zewnątrz. Tę świadomość ceniłam sobie bardzo. Nie, nie
czułam się intruzem, który przemocą wydziera zwierzenia. I to mnie uprawniało
do przyjmowania najbardziej poufnych opowiadań (Zawistowicz-Adamska, 1948,
s. 30-31).

Pani Irenka w pokoju 05 jest od dwóch tygodni. Siedzę na jej nowym łóż­
ku, tym z przydziału. Łóżko było wybrane i zaakceptowane przez panią Irenkę.
Pierwszy tydzień przebiegł dość spokojnie. Pani Irenka dzieliła pokój z dwiema
współlokatorkami. Obie były przewlekle chore, jedna zmarła po paru dniach od
wprowadzenia się pani Irenki, na jej miejsce pojawiła się zaś inna kobieta, świe¬
żo przybyła do Domu. Dzień czy dwa dni później zaczął się koszmar.
- Panie Marcinie, ja od kilku dni prawie w ogóle nie śpię. Ta chora w nocy
wstaje i rzuca się na tę drugą. Kiedy j ą obudzi, to do rana nie można zmrużyć oka,
jęczenie i gdakanie, śpiewy i chodzenie z pokoju na korytarz i z powrotem. I tak
cały czas. Szafki też musiałam poprzewiązywać sznurkami, niech pan podejdzie,
pokażę panu.
Wstaję i przyglądam się z zainteresowaniem, ale i lekkim przerażeniem wy¬
myślnym supłom z bandaży zaplątanych na metalowych klamkach.

Marcin Andrzej Kafar

132

- Po co pani to wiązała, pani Irenko?
- Zabronili mi używać takiej małej kłódeczki, na którą zamykałam swoje rze¬
czy. Do szafki ma teraz dostęp każdy, a ja się na to nie zgadzam, ja chcę mieć j ą
tylko dla siebie...

Zakończenie
„«Prywatność» w nauce, jeżeli narzucone są jej pewne reguły, nie powin¬
na osłabić naukowej ( . ) wizji opisywanej rzeczywistości. Pamiętnik i każda
inna forma autobiograficzna staje się ratunkiem przed anonimowością, jest także
sposobem przywrócenia indywidualnej odpowiedzialności za własny życiorys"
— pisała przed laty Ewa Nowina-Sroczyńska w komentarzu do Społeczności
wiejskiej (Nowina-Sroczyńska, 1988, s. 33). Dziś słowa te nie tracą nic na aktu¬
alności, byle byśmy tylko pamiętali, iż w praktyce pisarskiej i poprzedzającej j ą
życiowej praxis postępować należy z rozwagą, w sposób głęboko przemyślany.
Nawet najbardziej szczytne cele naukowe legną bowiem w gruzach, rozsypią się
jak domek z kart, jeśli nie będziemy potrafili rozpoznać granicy, poza którą nasze
dobre chęci stają się zwykłym wścibstwem, a „osobiste" mówienie całkowicie
przesłania obraz świata kreślony przez współpracujące z antropologiem osoby.
Nade wszystko jednak tym, co najważniejsze — z całą mocą postulowała Profe¬
sor Zawistowicz-Adamska — jest branie odpowiedzialności za siebie i za innych,
tak długo, jak pozostajemy w horyzoncie naszych wspólnych działań, i tak długo
jak jest w nas obopólna wola, by w nim trwać.
Zaproponowane przeze mnie odczytanie Społeczności wiejskiej jako „opowie¬
ści konfesyjnej" nie jest, co pokazują choćby wcześniejsze próby Katarzyny Ka¬
niowskiej i Ewy Nowiny-Sroczyńskiej, ani jedynym słusznym, ani tym bardziej
ostatecznym sposobem wydobywania z tej książki zawartych w niej znaczeń.
Mam wszelako nadzieję, że zachęci ono przynajmniej niektórych z nas do dal¬
szego namysłu nad wizją antropologicznego bycia-w-świecie podług Kazimiery
Zawistowicz-Adamskiej.
Słowa kluczowe: autobiografia, chronotop spotkania, hospicjum, dom pomocy społecznej,
doświadczenie, opowieść konfesyjna, skotoma

BIBLIOGRAFIA
Bachtin M .
1982

Problemy literatury i estetyki, przeł. W. Grajewski, Państwowy Instytut
Wydawniczy, Warszawa.

Projekt „etnografii doświadczenia" Kazimiery Zawistowicz-Adamskiej...
Clifford J.
2004

133

Praktyki przestrzenne: badania terenowe, podróże i praktyki dyscyplinujące
w antropologii, przeł. S. Sikora, w: Badanie kultury. Elementy teorii antro­
pologicznej. Kontynuacje, red. M . Kempny, E. Nowicka, Wydawnictwo
Naukowe PWN, Warszawa, s. 139-179.
Crapanzano V
1992
Hermes'Dilemma and Hamlet 's Desire. On the Epistemology of Interpreta­
tion, Harvard University Press, Cambridge M A , London.
Denzin N.
1988
Interpretive Interactionism, Sage, Newbury Park, London.
Dzięcielski R.
2001
Ludowe obrazy miasta. Inspiracje bystroniowskie, Polskie Towarzystwo
Ludoznawcze, Łódź.
Frank A.W.
1997
The Wounded Storyteller. Body, Illness, and Ethics, University of Chicago
Press, Chicago, London.
Geertz C.
2000
Dzieło i życie. Antropolog jako autor, przeł. E. Dżurak, S. Sikora, wyd. KR,
Warszawa.
2003
Zastane światło. Antropologiczne refleksje na tematy filozoficzne, przeł.
Z. Pucek, Universitas, Kraków.
Hammersley M .
1998
Reading Ethnographic Research. A Critical Guide, Longman, New York.
Hastrup K.
1990
The Ethnographic Present: A Reinvention, „Cultural Anthropology" vol. 5,
no. 1, s. 45-61.
1995
A Passage to Anthropology. Between Experience and Theory, Routledge,
London, New York.
Kafar M.A.
2004
Od spotkania do wspólnoty. Autobiograficzny raport z terenu, w: Codzien­
ne i niecodzienne. O wspólnotowości w realiach dzisiejszej Łodzi, red.
G.E. Karpińska, Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Łódź, s. 79-101.
Kaniowska K.
1988
Rozważania o metodzie Kazimiery Zawistowicz-Adamskiej, „Prace i Ma­
teriały Muzeum Archeologicznego i Etnograficznego w Łodzi", Seria Etno­
graficzna nr 28, s. 156-165.
1999
Opis — klucz do rozumienia kultury, Polskie Towarzystwo Ludoznawcze,
Łódź.
Kuhn T.S.
2001
Struktura rewolucji naukowych, przeł. H. Ostromęcka, posł. przeł. J. Nowotniak, Fundacja Aletheia, Warszawa.
Kuligowski W.
2003
Kanon antropologii: heroiczny i heretycki, w: Nie-złota legenda.
Kanoniczność i apokryficzność w kulturze, red. J. Eichstaedt, K. Piątkowski,
Towarzystwo Przyjaciół Wnętrz Dworskich w Ożarowie, Ożarów,
s. 217-231.

134

Marcin Andrzej Kafar

Lienhardt G.
1961
Divinity and Experience. The Religion of the Dinka, Oxford University
Press, Oxford.
van Maanen J.
1988
Tales of the Field. On Writing Ethnography, University of Chicago Press,
Chicago, London.
Nash D., Wintrob R.
1972
The Emergence of Self-Consciousness in Ethnography, „Current Anthro­
pology" vol. 13, no. 5, s. 527-542.
Nowina-Sroczyńska E.
1988
Podróże do Zaborowa, „Prace i Materiały Muzeum Archeologicznego
i Etnograficznego w Łodzi", Seria Etnograficzna nr 28, s. 29-37.
Okely J.
1992
Anthropology and Autobiography. Participatory Experience and Embo­
died Knowledge, w: Anthropology and Autobiography, eds. J. Okely,
H. Callaway, Routledge, London and New York, s. 1-29.
2005
Wizualizm i krajobraz: patrzeć i widzieć w Normandii, „Konteksty. Polska
Sztuka Ludowa" nr 4, s. 11-23.
Piotrowski M .
1988
Metoda badań terenowych Kazimiery Zawistowicz-Adamskiej jako inspiracja
dla współczesnego badacza, „Prace i Materiały Muzeum Archeologicznego
i Etnograficznego w Łodzi", Seria Etnograficzna nr 28, s. 167-173.
Radin P.
1990
The Winnebago Tribe, University of Nebraska Press, Lincoln (wyd. 1,
1923).
Reinfuss R.
1990
Śladami Łemków, Wydawnictwo PTTK „Kraj", Warszawa.
Robotycki C.
1995
O banalizacji tekstów w etnologii, w: Etnologia polska między ludoznawstwem
a antropologią, red. A. Posern-Zieliński, „DRAWA", Poznań, s. 83-89.
Sacks O.
1996a
Stanąć na nogi, przeł. E. Mikina, Wydawnictwo Zysk i S-ka, Poznań.
1996b
Mroczek: zapominanie i pomijanie w nauce, w: Ukryte teorie nauki,
red. O. Sacks, J. Miller, S.J. Gould, D.J. Kevles, R.C. Lewontin, przeł.
A. Pawelec, Wydawnictwo ZNAK, Kraków, s. 93-123.
Turner V.W.
1978
Dramas, Field, and Metaphors. Symbolic Action in Human Society, Cor­
nell University Press, Ithaca, London.
1985
On the Edge of the Bush. Anthropology as Experience, ed. E.L.B. Turner,
University of Arizona Press, Tuscon.
1995
The Ritual Process. Structure and Anti-Structure, Aldine de Gruyter, New
York.
Wejland A.P.
2001
O Łodzi „po bystroniowsku", wstęp w: Dzięcielski R., Ludowe obrazy mia­
sta. Inspiracje bystroniowskie, Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Łódź,
s. 7-14.

Projekt „etnografii doświadczenia" Kazimiery Zawistowicz-Adamskiej...

135

Zawistowicz-Adamska K.
1948
Społeczność wiejska. Doświadczenia i rozważania z badań terenowych
w Zaborowie, Polski Instytut Służby Społecznej, Łódź.

Marcin Andrzej Kafar

K A Z I M I E R A Z A W I S T O W I C Z - A D A M S K A ' S „ E T H N O G R A P H Y OF
EXPERIENCE" PROJECT A N D ITS M O D E R N APPLICATIONS
(Summary)
The article is an attempt at re-reading Kazimiera Zawistowicz-Adamska's book entit­
led Społeczność wiejska [Rural community].
The first part of the article is a critical review of the main positions adopted for a detai­
led exegesis of the book. Zawistowicz-Adamska's book is perceived as 1) a vademecum
of the researcher's field attitudes, 2) document-novel, 3) an autobiographic paraliterary
text. The discussion of the book is carried out within the framework of metadiscourse of
the history of scientific thought. A metaphor of Oliver Sacks' scotoma serves as the point
of departure. In the second part the author makes references to modern methodological
discussion on the role of an experienced field researcher and the linguistic forms used to
record it. Against this background the author studies the structure of Społeczność wiejska
as a „confessional story" and analyses the importance of the chronotopos of meeting. The
third part focuses on the identification of common features between Kazimiera Zawisto­
wicz-Adamska's project and the author's project, who conducts his research among the
community of the hospice and those living in the Aid Centre for Chronically Ill.
Key words: autobiography, chronotopos of meeting, hospice, aid centre, experience, con¬
fessional story, scotoma

Kolekcja

Cytat

Kafar, Marcin Andrzej, “Projekt "etnografii doświadczenia" Kazimiery Zawistowicz-Adamskiej i jego wspólczesne zastosowania / LUD 2007 t.91,” Cyfrowa Etnografia, Dostęp 6 października 2022, https://cyfrowaetnografia.pl/items/show/6041.

Formaty wyjściowe