Japoński uśmiech: orientalistyczna inwencja czy skrypt naukowy / LUD 2007 t.91

Dublin Core

Tytuł

Japoński uśmiech: orientalistyczna inwencja czy skrypt naukowy / LUD 2007 t.91

Opis

LUD 2007 t.91, s.137-154

Twórca

Szarota, Piotr

Wydawca

Polskie Towarzystwo Ludoznawcze

Data

2007

Relacja

oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5182

Format

application/pdf

Język

pol

Identyfikator

oai:cyfrowaetnografia.pl:4807

PDF Text

Text

Lud, t. 91, 2007

PIOTR SZAROTA
Szkoła Wyższa Psychologii Społecznej
Warszawa

JAPOŃSKI UŚMIECH: ORIENTALISTYCZNA INWENCJA CZY
SKRYPT KULTUROWY?

Pomiędzy orientalizmem a nihonjinron
Autorem pierwszej analizy japońskiego uśmiechu jest Lafcadio Hearn. Hearn
to postać niezwykła — ten pół-Grek, pół-Irlandczyk przyjechał do Japonii
w roku 1889 jako dziennikarz i autor dwóch powieści. Japonia oczarowała go
i zafascynowała. Zaczął spisywać swoje obserwacje i analizy kulturowe, aby po
paru latach wydać dwutomowe dzieło, które przyniosło mu rozgłos: Glimpses
of Unfamiliar Japan. Kiedy książka ukazała się na Zachodzie, Hearn był już
obywatelem japońskim, żonatym z córką samuraja, podpisywał się Yakumo Koi¬
zumi. „Japończycy mówią o «złych twarzach» cudzoziemców" — pisał w swojej
pierwszej wydanej w 1894 roku książce o Japonii. „Cudzoziemcy opowiadają
z wielką pogardą o japońskim uśmiechu; podejrzewają, że kryje się za nim nieszczerość (...) tylko nieliczni, bardziej spostrzegawczy, widzą w nim tajemnicę
wartą zbadania" (Hearn, 1976, s. 657).
Książka Hearna nie jest z pewnością książką naukową, widać w niej skłonność
do sentymentalizowania rzeczywistości i zbyt pospiesznych uogólnień, słabość
do forsowania niepewnych hipotez. Z dzisiejszej perspektywy widać jasno, że
pomimo ogromu erudycji i obfitego materiału faktograficznego pisarstwo Hearna
odbija dwie tendencje charakterystyczne dla większości analiz dotyczących Ja¬
ponii. Z jednej strony jest to celebrujący egzotykę mitycznego „Wschodu" orientalizm, z drugiej — przekonanie o wyższości i wyjątkowości japońskiej kultury.
Termin „orientalizm" wprowadzony został przez Edwarda W. Saida dla opisu
popularnego na Zachodzie prądu myślowego, który usprawiedliwia oraz propa¬
guje postawy uprzedzeń i wyższości w stosunku do mieszkańców części świa¬
ta zwanej w zachodnim piśmiennictwie Orientem. W wydanej po raz pierwszy
w 1978 roku książce Orientalism, Said (1991) koncentruje się na świecie arab¬
skim; interesuje go zwłaszcza zasadnicze przewartościowanie, jakie dokonało się
w zachodnim postrzeganiu „Orientu" na przełomie X V I I I i X I X wieku. Wtedy
właśnie Orient, który w wyobraźni Europejczyków stanowił ucieleśnienie boga­
ctwa, przepychu, kulturalnego wyrafinowania, potęgi militarnej i nieokreślonej

138

Piotr Szarota

tajemniczości, stał się nagle przeciwieństwem tych cech. Mieszkańcom Orientu
zaczęto przypisywać lenistwo i intelektualny marazm, a jednocześnie poryw­
czość i uleganie namiętnościom. Orient stał się swoistym zaprzeczeniem Zacho­
du, miejscem symbolizującym to wszystko, czym na Zachodzie pogardzano.
Zachodnie myślenie i pisanie o Japonii wpisuje się w bogatą tradycję orientalistyczną. Jako pierwszy pisał o tym Richard Minear (1980). Zwraca on uwagę
na trzy podstawowe elementy obecne w myśleniu orientalistycznym: 1) posłu­
giwanie się abstrakcjami, takimi jak „kultura europejska" i „kultura orientalna",
2) przekonanie o wyższości tej pierwszej, 3) przeciwstawianie dawnej wielkości
kultury Orientu i jej obecnej degradacji. Wszystkie te trzy elementy odnajduje
Minear w zachodnim piśmiennictwie poświęconym kulturze japońskiej.
Jednak wbrew temu, co pisze Minear (1980), wydaje się, że dyskurs orientalistyczny wcale nie jest jednolity, a Japonia znajduje w nim miejsce szczególne.
Zwraca na to uwagę Pham (1999). Japonia, w przeciwieństwie do większości
krajów azjatyckich, nie została nigdy skolonizowana, a na początku X X wieku
stała się jedną z potęg militarnych i gospodarczych ówczesnego świata. Co wię­
cej, w okresie I I wojny światowej zagroziła bezpośrednio aliantom. Podziw mie¬
sza się więc w opisach Japonii i Japończyków ze strachem i pogardą, mamy tu do
czynienia ze znacznie większą ambiwalencją i zniuansowaniem niż w wypadku
opisów świata arabskiego. Z jednej strony widzimy zachwyt nad wyrafinowaniem
kultury japońskiej, estetyką jedzenia, utrzymywaniem harmonii z naturą, mistyką
buddyzmu zen, z drugiej — pogardę dla „konformizmu" Japończyków, strach
przed ich „fanatyzmem", „okrucieństwem" i „hipokryzją" (por. Rosen, 2000).
Znajdujemy tu jednak także elementy charakterystyczne dla szerszego dys¬
kursu orientalistycznego: Japonia postrzegana jest jako przeciwieństwo Zachodu,
a Japończycy jako dziwni i nieodgadnieni; zachwytowi nad przeszłością i tra­
dycją towarzyszy nieodmiennie wielkie rozczarowanie modernizacją. Te wątki
widoczne są również w mniejszym lub większym stopniu w dziełach Hearna.
Orientalizm nie jest jednak jedynym problemem, z którym spotykamy się,
pisząc o Japonii. Mało jest kultur, które opisywane były z równą konsekwencją
jako specyficzne i zupełnie odrębne od reszty świata, co nader często owocuje
swoistą mitologizacją rzeczywistości. Powstało nawet pojęcie nihonjinron, odno­
szące się do ideologii kulturowego nacjonalizmu, którego misją jest podkreślanie
i ugruntowywanie założeń o kulturowej wyższości kultury japońskiej (Burman,
2007). Można powiedzieć, że ideologia nihonjinron stanowi swego rodzaju od¬
wrócenie założeń orientalistycznych i jest odpowiedzią na etnocentryzm, obecny
(często nawet współcześnie) w zachodnich rozważaniach na temat Japonii.
Problem nie jest nowy, ale zaczęto go analizować stosunkowo niedawno (Gjerde, Onishi, 2000; Sugimoto, 1997). Co ciekawe, jest to przypadłość dotykająca
nie tylko samych Japończyków, ale również wielu piszących o Japonii zachodnich
autorów. Poszukując wyróżników „japońskości" pisze się na przykład o tym, że
wszyscy Japończycy posiadają pewne specyficzne cechy czy właściwości, nie bio-

Japoński uśmiech: orientalistyczna inwencja czy skrypt kulturowy?

139

rąc pod uwagę, że występują tu znaczne różnice między jednostkami. Zakłada się
ponadto, że cechy te występują wyłącznie lub niemal wyłącznie wśród Japończy¬
ków i że występowały zawsze, niezależnie od kontekstu społeczno-historycznego.
Traktowanie kultury jako homogenicznej całości i programowy ahistoryzm
przypomina do złudzenia praktykę antropologii kulturowej rozpowszechnioną
w pierwszej połowie X X wieku, obecnie jednak traktowaną jako anachronicz¬
ną. Kiedyś przedmiotem zainteresowania antropologów były przede wszystkim
małe, z reguły izolowane społeczności, które wydawały się jednorodne w swoim
„spętaniu" wzorami kulturowymi i „zawieszone w czasie". Wojciech J. Burszta
(2004, s. 33) określa obowiązującą wtedy koncepcję kultury mianem „rafy kora¬
lowej", ponieważ „to, co raz w niej zostało zakumulowane, przechowywało się
w stanie nienaruszonym". „Margaret Mead, wracając w swoje ukochane strony
po dwudziestu latach, spotkała już innych ludzi, następne pokolenia, ale nie mia¬
ła wątpliwości, że obcowała nadal z «kulturą Samoa» jako społeczną ciągłością
wzorów uczestniczenia w życiu społecznym (...). Niewiele było tutaj miejsca
na transformację, przypadkowość, innowacyjność, niepewność i sprzeczności.
W bycie totalnym zniewolenie matrycą wzorców myślenia i działania zdawało
się pełne". Japonia — kontynuuje wywód Burszta (2004, s. 34), jest jednak no¬
woczesnym, złożonym i klasowo zróżnicowanym społeczeństwem, które wbrew
temu, co się często pochopnie zakłada, nie jest również jednorodne etnicznie.
Podsumowując te rozważania, trudno nie dojść do niewesołej refleksji, że pi¬
sanie o kulturze Japonii jest dzisiaj nieporównanie trudniejsze niż sto, a nawet 50
lat temu, a kto wie, czy w ogóle możliwe. Czy nie lepiej więc odłożyć pióro, niż
narazić się na miażdżącą krytykę? Niewątpliwie byłoby to znacznie prostsze, moż¬
na jednak spróbować przynajmniej częściowo obejść piętrzące się tutaj problemy.
W swojej krytyce poświęconych Japonii studiów psychologicznych Per Gjerde
(2001) zwraca uwagę, że podstawowym błędem popełnianym przez autorów jest
brak rozróżnienia pomiędzy poziomem wartości kulturowych a faktycznym zacho¬
waniem współczesnych Japończyków. Tymczasem wartości kulturowe, często nie
pozbawione konotacji ideologicznych (np. nacjonalistycznych), mogą tylko w nie¬
wielkim stopniu odzwierciedlać to, co Japończycy odczuwają i robią na co dzień.
Nawet jeśli związek pomiędzy wartościami a zachowaniem wydaje się wyraźny,
nie należy przyjmować tego a priori, lecz dokładnie zbadać.
W artykule tym będę się więc starał o ostrożność przy formułowaniu uogól¬
nień na temat zachowania; moim celem jest przywołanie japońskich wartości
i norm, które mogą wyjaśniać tradycyjne funkcje uśmiechu w tej kulturze.

Twarz i komunikacja niewerbalna
Uśmiech jest charakterystycznym i łatwo rozpoznawalnym wyrazem mi¬
micznym spełniającym ważną funkcję komunikacyjną. Anna Wierzbicka (1995)

Piotr Szarota

140

zakłada, że uniwersalnym przekazem, jaki niesie ze sobą uśmiech, jest zdanie:
„W tej chwili czuję coś dobrego". Nie interesuje jej, czy to „czucie" będzie szcze­
re, czy udawane, bo nie zmienia to w niczym treści komunikatu, rdzeń również
pozostaje ten sam, niezależnie od tego, jakie intencje mu przyświecają. Czy bę­
dzie to appeasing smile (nieobecny w języku polskim związek frazeologiczny
— uśmiech uspokajający, łagodzący sytuację) czy revengeful smile (uśmiech bę­
dący zapowiedzią zemsty — przybliżonym polskim odpowiednikiem może być
uśmiech złowrogi), rdzeniem komunikatu jest dobre samopoczucie nadawcy.
W pierwszym wypadku (appeasing smile) Wierzbicka (1999, s. 175-176) pro¬
ponuje następujący komunikat:
(a) nie chcę, abyś myślał(a), że w tej chwili czuję coś złego;
(b) w tej chwili czuję coś dobrego;
(c) nie chcę zrobić nic złego.

W wypadku revengeful smile sekwencja będzie następująca:
(a) chcę ci zrobić coś złego (ponieważ ty zrobiłeś mi coś złego);
(b) mogę to zrobić teraz;
(c) z tego powodu czuję teraz coś dobrego.

Poszczególne kultury różnić się mogą od siebie pod względem sugerowanych
sposobów wykorzystania uśmiechu w życiu społecznym. Wierzbicka bardzo
wiele miejsca poświęca na przykład omówieniu znaczenia i funkcji uśmiechu
w kulturze amerykańskiej. Zrozumienie kulturowych norm związanych z wy­
korzystywaniem uśmiechu w Japonii nie jest możliwe bez wcześniejszej analizy
zasad związanych z komunikacją niewerbalną. Jeszcze w latach 60. Edward Hall
(1984) zaproponował podział na kultury wysokiego i niskiego kontekstu. W ko¬
munikacji o wysokim kontekście niewiele trzeba wyrażać za pomocą słów, po¬
nieważ większość informacji jest zawarta już w kontekście wypowiedzi. Ważne
jest, kto z kim rozmawia, w jaki sposób to czyni i gdzie odbywa się rozmowa.
Najprawdopodobniej więc uśmiech rzadko będzie tu traktowany jako sygnał spo¬
łeczny, którego znaczenie może być niezależne od tła. Odwrotnie, w kulturach
o niskim kontekście uśmiech interpretowany będzie raczej jako samoistny (pozy¬
tywny) komunikat, względnie niezależny od kontekstu, w jakim się pojawia.
Specyfikę komunikacji wysokiego kontekstu świetnie uchwycił Didier Cazal
w eseju poświęconym kulturze koreańskiej. „Koreańczycy posiadają szczególnie
rozwiniętą kulturową umiejętność pojmowania uczuć, emocji swych rozmówców.
Koreańczyk (... ) stara się uchwycić jedność, spójność w całym zachowaniu, mimo
zewnętrznych pozorów, widocznej swobody na twarzy i w mowie. Wszelkie pęknię¬
cie wizerunku będzie interpretowane ujemnie: źle ukryte oznaki nerwowości, skur­
cze twarzy, uśmiech z lekka usztywniony" — pisze Cazal (1996, s. 215-216).
Ta kulturowo rozwinięta umiejętność pojmowania emocji rozmówców, intui¬
cyjnego uchwycenia wewnętrznego nastawienia partnera w danym momencie,

Japoński uśmiech: orientalistyczna inwencja czy skrypt kulturowy?

141

nazywa się w Korei nunchi. Przybliżonym odpowiednikiem koreańskiego nunchi jest japońskie omoiyari. Omoiyari oznacza przede wszystkim empatyczną
umiejętność wyczuwania nastrojów oraz gotowość do zaspokojania niewypowie¬
dzianych na głos życzeń i pragnień. Takie Sugiyama Lebra (1976) przywołu¬
je anegdotę o mężu, który wracając do domu, zwraca uwagę na brak harmonii
w stojącej przy wejściu kwietnej aranżacji. Na tej podstawie mężczyzna domyśla
się, że coś musiało zmartwić jego żonę i próbuje zrozumieć, co zaszło. Domyśla
się, że doszło do konfliktu z teściową, żonie nie wolno bowiem otwarcie kryty¬
kować zachowania matki męża, próbuje więc przekazać mu informacje drogą
pośrednią.
Podstawą omoiyari jest wielka koncentracja na nieistotnych pozornie infor¬
macjach kontekstowych. Interpretacja czyjegoś zachowania opiera się właśnie
na łączeniu ze sobą takich drobnych szczegółów. Dzięki omoiyari możliwe jest
przeniknięcie poza fasadę konwencjonalnego uśmiechu. Jest to umiejętność, któ¬
rej brakuje ludziom Zachodu, dla których japońskie uśmiechy z reguły pozostają
„zagadkowe".
Różnica ta wynika w dużej mierze z innego podejścia do komunikacyjnej
funkcji twarzy. W zachodniej psychologii, opartej głównie na amerykańskiej tra¬
dycji badawczej, przyjmuje się, że twarz ludzka jest najważniejszym obszarem
komunikowania stanów emocjonalnych, może odzwierciedlać postawy, być waż¬
nym źródłem informacji zwrotnych. Niektórzy badacze (por. Knapp, Hall, 2000)
uznają, że stanowi najważniejsze po mowie źródło informacji w kontaktach
międzyludzkich. „Prymat twarzy", czyli tendencja do przypisywania jej więk¬
szej uwagi niż innym kanałom komunikacyjnym, jest dobrze udokumentowany.
Może to wynikać z naszych przekonań, że twarz mówi bardzo wiele o osobowo¬
ści człowieka. Jest „zwierciadłem duszy" czy, jak pisał Szekspir: „istną tablicą,
na której skryte rzeczy można czytać".
Rzecznicy psychologii międzykulturowej (np. Markus, Kitayama, 1991) za¬
kładają, że kolektywistyczne kultury Dalekiego Wschodu nastawione są na da¬
leko idącą powściągliwość w wyrażaniu emocji i własnych pragnień, co wynika
z żywotności tradycji konfucjańskiej. Powściągliwość ta nie polega jedynie na
ograniczeniu bezpośredniości komunikacji słownej, ale również na ograniczeniu
komunikacyjnego znaczenia twarzy.

Komunikacyjne znaczenie oczu i ust
Najtrudniej kontrolować ekspresję oczu, stąd właśnie one uważane są na Dalekim
Wschodzie — w Chinach, Korei i Japonii — za nieporównanie ważniejsze źródło
informacji niż mimika całej twarzy. Tylko oczy zdradzić mogą to, co człowiek myśli
naprawdę. „To spojrzenie oczu uważane jest w Korei za zwierciadło duszy — pisze
Didier Cazal (1996, s. 216). — Zgłębiać je, to to samo, co zagrażać prywatności,

Piotr Szarota

142

wręcz uchybić czci. Twarz można badać tylko ukradkiem, nigdy w sposób ciągły (...).
Patrzenie w oczy Koreańczykowi w sposób natarczywy wprawia go w zakłopotanie:
jest to pogwałcenie jego duszy, wdarcie się w jego prywatność".
Ta „wschodnia" koncentracja na oczach ma głęboki sens psychologiczny.
Skurcz mięśni okołoocznych mówi nam na przykład, czy uśmiech, który obser¬
wujemy, jest konwencjonalnym uśmiechem społecznym, za którym kryje się tyl¬
ko zdawkowa uprzejmość, czy uśmiechem faktycznie angażującym pozytywne
emocje. Autentyczna radość maluje się nie tylko wokół oczu, ale i w samych
źrenicach. Gdy przeżywamy radość, źrenice rozszerzają się. W wypadku złości
stają się mniejsze (Doliński, 2000).
Charakterystyczne, że Amerykanie i Japończycy w korespondencji za pośred¬
nictwem Internetu używają innych emotikonów dla oznaczenia emocji. Konwen¬
cja amerykańska zaadaptowana została na całym Zachodzie, :-) oznacza tam za­
dowolenie (schematyczna uśmiechnięta twarz), zaś :-( to smutek. Japończycy na
oznaczenie zadowolenia używają jednak zupełnie innego symbolu ( _ ) , inaczej
też symbolizują smutek (;_;). Widać tutaj, że o ile amerykańskie emotikony kon­
centrują się na okolicy ust, japońskie różnią się jedynie sposobem przedstawiania
oczu: wesołe albo zapłakane.
Podobne różnice, o czym autorzy już nie wspominają, występują w tradycyj¬
nej ikonografii japońskiej, zgodnie z którą usta były wyobrażane w znacznym
pomniejszeniu w stosunku do reszty twarzy. Konwencja ta wydaje się w Japonii
ciągle żywa, o czym świadczy specyficzny sposób rysowania przez dzieci posta¬
ci ludzkich (por. LaVoy i in., 2001; Szarota, 2006) oraz stylistyka mangi, czyli
bardzo swoistej, japońskiej odmiany komiksu, której początki sięgają X I I I wieku
(Perper, Cornog, 2002).
W mandze, jak również w jej animowanym odpowiedniku — anime, to właś¬
nie oczy przekazują najwięcej informacji o przeżyciach i intencjach bohaterów.
Jak pisze znawca mangi, Frederik Schodt (1996, s. 49):
A

A

Gdy obcokrajowcy po raz pierwszy oglądają mangę, ich uwagę przykuwają pro­
porcje twarzy, oczy wydają się nienaturalnie wielkie, kończyny tyczkowate, a dłu­
gie blond włosy sugerują, że bohaterowie nie są Japończykami. Rzeczywiście
przed okresem Meiji japońscy rysownicy ukazywali bohaterów z małymi oczami
i wąskimi ustami; wraz z otwarciem na kulturę Zachodu i pojawieniem się nowych
kanonów estetycznych, w rysunku zaczęły obowiązywać nowe proporcje.

Współczesna stylistyka mangi narodziła się pod koniec lat 50. zeszłego stule­
cia. Schodt twierdzi, że duże „europejskie" oczy jej bohaterów to wynik zachwia¬
nia kulturowej tożsamości Japończyków po przegranej wojnie i latach upokarza¬
jącej amerykańskiej okupacji. Choć wpływy zachodniej estetyki na kształtowanie
się mangi są bezsporne (uważany za ojca współczesnej mangi Osamu Tezuka
pracował przecież dla koncernu Disneya), powiększone oczy to jednak przede
wszystkim konwencja, która pozwala najpełniej komunikować stany emocjonal-

Japoński uśmiech: orientalistyczna inwencja czy skrypt kulturowy?

143

ne postaci (Brophy, 1997; Perper, Cornog, 2002). Możliwości śledzenia (klatka
po klatce) subtelnych zmian mimicznych daje przede wszystkim anime, manga
posługuje się z reguły skrótem.
Różnice w symbolice emotikonów czy w obrębie zachodniej i japońskiej este¬
tyki komiksowej wzbudziły zaciekawienie psychologów. Wychodząc z założe¬
nia, że interpretując nastawienie czy stan emocjonalny drugiego człowieka ludzie
posługują się specyficznymi dla danej kultury informacjami, Masaki Yuki, Wil­
liam Maddux i Takahiko Masuda (2007) postanowili sprawdzić, czy Japończycy
i Amerykanie rzeczywiście różnią się pod względem częstości korzystania z oczu
i ust jako sygnałów niewerbalnych. W swoim eksperymencie pytali o interpre¬
tację fotografii osób wyrażających zadowolenie i smutek, zdjęcia spreparowane
zostały jednak w taki sposób, że górna część twarzy (oczy) i dolna (usta) wy¬
rażały co innego. Wykorzystano następujące kombinacje: wesołe oczy-neutralne usta, wesołe oczy-usta w „podkówkę", smutne oczy-neutralne usta, smutne
oczy-uśmiechnięte usta, neutralne oczy-uśmiechnięte usta, neutralne oczy-usta
w „podkówkę". Okazało się, że uczestniczący w badaniu studenci amerykańscy
częściej oceniali osoby z uśmiechniętymi ustami jako bardziej szczęśliwe niż stu¬
denci japońscy, niezależnie od tego, co wyrażały oczy. Z kolei studenci japońscy
większą wagę przywiązywali do oczu; jeśli były „wesołe", oceniali osobę jako
bardziej zadowoloną niż Amerykanie, niezależnie od kształtu jej ust.
Wyniki te uznać można za zbieżne z rezultatami uzyskanymi we wcześniej¬
szym badaniu Davida Matsumoto (1989), w którym Japończycy byli zdecydo¬
wanie mniej skorzy niż Amerykanie do tego, by uznać, że przedstawione im na
fotografiach uśmiechnięte osoby są szczęśliwe czy radosne (w tym wypadku pre¬
zentowane były zdjęcia nie poddane obróbce komputerowej). W jednym i dru¬
gim badaniu uśmiechnięte usta — które Amerykanom kojarzą się jednoznacznie
z wyrażaniem pozytywnych emocji — traktowane są przez Japończyków jako
znacznie mniej istotny komunikat.
Jeden, a nawet dwa eksperymenty nie przesądzają oczywiście sprawy, sądzę jed¬
nak, że to ważny głos w dyskusji o japońskich normach i wartościach kulturowych.
Yuki i jego współpracownicy twierdzą, że ich badanie do pewnego stopnia wyjaś¬
nia, dlaczego Japończycy postrzegani są przez Amerykanów jako nieemocjonalni
czy nieodgadnieni w tym, co myślą i czują (inscrutable) — to bardzo częsty motyw
„orientalistyczny", wyraźny choćby w Chryzantemie i mieczu Ruth Benedict (2003).
Wszystko wskazuje na to, że ludzie Zachodu mają skłonność do niedoceniania naj¬
ważniejszego kanału informacji, jakim są w wypadku Japończyków oczy.
Warto zauważyć, że wyniki badania kłócą się jednak z potoczną wiedzą od¬
nośnie do tego, jak wygląda codzienna interakcja ludzi w krajach takich jak Ko¬
rea, Japonia czy Chiny. Ludzie bardzo rzadko zaglądają sobie tam w oczy, pod­
czas rozmowy skłonni są raczej spuszczać wzrok. Pisze o tym Rie Hasada (1996)
w swojej analizie zasad komunikacji niewerbalnej obowiązujących w Japonii. Za¬
miast w oczy, rozmawiające ze sobą kobiety zdają się spoglądać na swoje szyje,

144

Piotr Szarota

mężczyźni zaś podziwiają sposób wiązania krawata. Autorzy omawianego badania
zdają sobie sprawę z tego problemu; piszą że Japończycy, choć są w stanie dobrze
rozpoznawać ukryte w twarzy „sygnały diagnostyczne", niekoniecznie robią z tego
użytek. Być może jest to motywowane chęcią zachowania społecznej harmonii.

Kulturowe skrypty japońskiego uśmiechu
Anna Wierzbicka zakłada, że każda kultura dysponuje zestawem „central¬
nych znaczeń", które komunikowane są nieustannie zarówno poprzez język, jak
i niewerbalnie, a więc również za pomocą uśmiechu. Znaczenia tego rodzaju
mogą być uznane za swoiste „skrypty kulturowe", które kierują zachowaniem
ludzi w danej społeczności. Pojęcie skryptów zaczerpnięte zostało z psychologii
(Schank, Abelson, 1977), lecz tutaj uzyskało nowe znaczenie; w tym ujęciu są
to zindywidualizowane scenariusze zachowania, odzwierciedlające specyficzne
wartości kulturowe. Różne skrypty kulturowe mogą na przykład zachęcać do
uśmiechu i swoiście uzasadniać jego wykorzystywanie w tak odmiennych trady¬
cjach jak polska, japońska czy amerykańska.
Zdaniem Wierzbickiej (1997) — kulturę japońską opisać można najlepiej przy
pomocy siedmiu słów-kluczy, które nie poddają się przekładowi na inne języki:
amae, enryo, wa, on, giri, seishin i omoiyari. Sądzę, że w wypadku uśmiechu
kluczowe znaczenie będzie miała analiza wartości związanych z wa, które stoją
u podstaw japońskiej organizacji społecznej. W zachodnich analizach poświęco¬
nych Japonii wa tłumaczone jest z reguły jako harmonia. Wierzbicka podkreśla,
że chodzi tutaj przede wszystkim o harmonię w obrębie własnej grupy, poczu¬
cie jedności i całkowitej solidarności z innymi. Wa musi mieć oczywiście swoją
cenę, implikuje przedkładanie dobra grupy nad własne interesy, jest więc kwin¬
tesencją kulturowego kolektywizmu. Ktoś, kto będzie łamał grupowe normy, ob¬
stawał przy własnym zdaniu, musi liczyć się z wykluczeniem, jak głosi japońskie
powiedzenie: „Gwóźdź, który wystaje, zostanie przybity".
Tego rodzaju antyindywidualistyczne nastawienie budzi na Zachodzie z reguły
skojarzenia z totalitarnym podporządowaniem i bezrefleksyjnym konformizmem.
Stąd właśnie orientalistyczne wyobrażenia o Japończykach jako niezdolnych do
refleksji „bezdusznych robotach", a w najlepszym wypadku „pracowitych mrów¬
kach", podporządkowanych całkowicie celom swojej organizacji (por. Rosen,
2000). Wa nie implikuje jednak niczego takiego. Wierzbicka zwraca uwagę, że
harmonia jest tutaj wartością idealną, do której się dąży, a nie czymś, czego się
za wszelką cenę broni. Proponuje też, aby zamiast o naładowanym negatywnymi
konotacjami konformizmie, mówić o konsensusie, który jest wynikiem nie naci¬
sku czy siłowej konfrontacji, lecz kompromisu.
Edwin Reischauer twierdzi, że Japończycy próbują osiągnąć wa poprzez „sub¬
telny proces wzajemnego zrozumienia, niemal intuicyjnie, a nie poprzez precyzyj-

Japoński uśmiech: orientalistyczna inwencja czy skrypt kulturowy?

145

ną analizę przeciwstawnych racji albo rozstrzygające decyzje, niezależnie czy
byłyby podejmowane przez jednego człowieka, czy głosy większości". „Ostatecz¬
nym celem jest konsensus, ogólne porozumienie, które ma być udziałem wszyst¬
kich — kontynuuje Reischauer. — Dekrety wydawane przez jednego człowieka,
niezależnie od tego, jak wielkim autorytetem rozporządza, przyjmowane są z nie¬
chęcią; za niesatysfakcjonujące uznawane są nawet decyzje przegłosowane przez
zdecydowaną większość" (Reischauer, 1988, s. 136).
Dla wyjaśnienia różnic pomiędzy funkcjonowaniem społecznym Ameryka¬
nów i Japończyków, Shinobu Kitayama i Hazel Markus odwołują się do konstruktu „Ja". Ich zdaniem, różne kultury kształtują różne koncepcje własnej
osoby. W kulturach kolektywistycznych, takich jak Japonia, przeważa „Ja współ¬
zależne". W tym ujęciu Ja spostrzegane jest jako pozostające w stałej wzajemnej
zależności od otaczającego je kontekstu społecznego, a relacje z innymi są cen¬
tralnym doświadczeniem człowieka. W kulturach indywidualistycznych częściej
spotyka się „Ja niezależne". Ja rozumiane jest tutaj jako niezależna od kontekstu
społecznego, autonomiczna całość, zawierająca pewne niepowtarzalne atrybuty.
Taka, a nie inna koncepcja własnego Ja ma doniosłe znaczenie dla zachowania
człowieka, wpływa na jego myślenie, procesy motywacyjne i życie emocjonalne.
Markus i Kitayama (1991) zakładają, że potrzeby i motywy są częścią niepowta¬
rzalnego, wewnętrznego rdzenia systemu Ja każdej osoby. Jeśli to prawda, to praw¬
dopodobnie inna nieco będzie natura motywacji osób charakteryzujących się Ja
współzależnym i tych, którzy mają Ja niezależne. Motywacje ludzi z Ja współza¬
leżnym koncentrują się bardziej wokół innych osób, są to więc przede wszystkim
motywy społeczne, związane najczęściej z utrzymywaniem społecznej harmonii.
Z kolei motywacje ludzi z Ja niezależnym wiążą się z samopotwierdzaniem, pod¬
wyższaniem samooceny i samorealizacją. Większość z tych założeń zyskała z cza¬
sem mocne potwierdzenie empiryczne (Kitayama, Mesquita, Karasawa, 2006).
Powróćmy jednak do kwestii zasadniczej: w jaki sposób ideały związane z wa
mogą mieć wpływ na kulturowe skrypty związane z uśmiechaniem się? Wydaje
mi się, że wpływ ten może być trojakiego rodzaju. Dwa pierwsze przypadki doty¬
czą sytuacji, w których uśmiech jest pożądany: 1) „uśmiecham się, mimo że dzie¬
je się coś złego, ponieważ mam na względzie dobro innych" (np. chcę oszczędzić
im swoich zmartwień) oraz 2) „uśmiecham się, mimo że dzieje się coś złego,
ponieważ chcę, aby inni dobrze o mnie myśleli" (np. chowam pod uśmiechem
swoją urazę). Trzecia sytuacja, to sytuacja, w której uśmiech powinien być po¬
wściągany: „nie uśmiecham się, mimo że dzieje się coś dobrego, gdyż może to
zostać źle odebrane" (np. nie obnoszę się ze swoim sukcesem).
Zacznę od pierwszego skryptu, gdyż to on najczęściej przywoływany jest
w celu wyjaśnienia istoty japońskiego uśmiechu. „Mieć poważne albo smutne
oblicze to wyraz złych manier, ponieważ może to wywołać lęk albo ból u tych,
którzy nas kochają, a u tych, którzy nas nie kochają, niezdrową ciekawość" — pi¬
sał Hearn (1976, s. 668). „Niekontrolowany wybuch płaczu w obecności przeło-

146

Piotr Szarota

żonych bądź gości jest niegrzecznością i pierwsze słowa, jakie usłyszymy w tych
okolicznościach nawet od najprostszej wieśniaczki, to: «Proszę wybaczyć, że
byłam tak samolubna»". Podobnie jest w wypadku przekazywania złych nowin,
które muszą być zakomunikowane, takich jak informacje o śmierci najbliższych
i konieczności wzięcia udziału w pogrzebie. „Niezależnie od tego, jak bolesna
czy szokująca jest informacja, która ma być zakomunikowana, powinno to być
zrobione z uśmiechem" — dodaje autor (Hearn, 1976, s. 668). Uśmiech ten in¬
terpretuje on jako podwójny komunikat: 1) „przepraszam, że muszę być na tyle
nieuprzejmy, żeby w ogóle poruszyć tak przykry temat"; 2) „proszę nie czuć się
zobowiązanym odczuwać to, co ja teraz czuję".
Podobne spostrzeżenia znaleźć można w, późniejszych niemal o sto lat, teks¬
tach Donalda Richie (1987; 1992), amerykańskiego filmoznawcy, który osiadł
w Japonii w 1947 roku i , podobnie jak Hearn, uczynił z niej swoją drugą ojczy¬
znę. „Japończycy uczą się od dziecka, aby nie wyrażać emocji, które mogłyby
zagrozić, czasem bardzo chwiejnej i nietrwałej, harmonii społecznej — pisze Ri¬
chie (1992, s. 76). — Uśmiechy w obliczu śmierci ukochanej osoby są ciągle na
porządku dziennym".
Oczywiście, nie tylko ludzie Zachodu dostrzegają wyraźne powiązanie po¬
między wartością wa a imperatywem uśmiechu. Jak pisze Ranko Iwamoto,
w Japonii każdy uczy się, że jego obowiązkiem jest robić wszystko, aby utrzymać
się w stanie harmonii z resztą świata. Nie przypadkiem więc za najważniejszą cnotę
uchodzi w Japonii samokontrola. Każdy Japończyk uczy się od dziecka, aby przed¬
stawiać się światu z jak najlepszej strony. Japończyk nie chce wyglądać na zbyt po¬
ważnego czy nieszczęśliwego, jest to uważane za nieuprzejme, bo może sprawić
innym ból albo zmartwienie. Czy wszyscy nie mamy dość własnych problemów?
(Iwamoto, 1961, s. 10).

To empatyczne nastawienie na samopoczucie drugiego człowieka jest istotą
omoiyari, o którym pisałem już wcześniej w kontekście komunikacji niewerbal­
nej. Omoiyari nie tylko ułatwia komunikację, pozwalając na odczytywanie moc¬
no zakodowanych komunikatów, ale oprócz pragmatycznego ma także wymiar
moralny. Pisze o tym Lebra:
Dla Japończyków, empatia (omoiyari) jest jedną z najważniejszych wartości, dzię¬
ki niej człowiek osiąga dojrzałość moralną i staje się godny szacunku. Mam nawet
pokusę, aby nazwać kulturę japońską kulturą omoiyari. Omoiyari odnosi się do
zdolności oraz potrzeby odczuwania tego, co czują inni ludzie (...) i pomagania im
w osiąganiu tego, czego pragną (Lebra, 1976, s. 38).

Troska o samopoczucie innych zakłada także oszczędzanie innym zmartwień
i problemów, stąd kontrola niebezpiecznych emocji, które są bardzo zaraźliwe.
Markus i Kitayama (1991) oraz Kitayama, Mesquita, Karasawa (2006) rozróżnia¬
j ą emocje skoncentrowane na Ja i emocje skierowane na innych. To właśnie emo-

Japoński uśmiech: orientalistyczna inwencja czy skrypt kulturowy?

147

cje pierwszego rodzaju, takie jak złość, gniew, smutek, lęk czy strach, stanowią
potencjalne zagrożenie dla harmonii społecznej. Autorzy sugerują, że tego typu
emocje, jeżeli w ogóle są przez Japończyków wyrażane, to wobec przedstawicieli
grupy obcej, wśród swoich podlegają kontroli i maskowane są uśmiechem.
Obraz doskonale empatycznych Japończyków nastawionych jedynie na czy¬
nienie dobra swoim bliźnim wydaje się jednak nieco skażony sentymentalnym
orientalizmem. W rzeczywistości omoiyari jest ideałem, do którego nie każdemu
dane jest się zbliżyć. Motywem, który spełniać może podobną rolę w kontrolo¬
waniu emocji, jest potrzeba utrzymywania pozytywnej autoprezentacji w rela¬
cjach z innymi ludźmi.
Rozróżnieniem, które ułatwia zrozumienie kultury japońskiej, jest podział na
tatemae i honne. Tatemae to fasada, którą pokazuje się najczęściej światu, ozna¬
cza ona postępowanie według kulturowych standardów uprzejmości. Honne to
prywatne, wewnętrzne przekonania, którymi dzielić się można tylko z wybra¬
nymi bliskimi osobami i to zazwyczaj tylko w pewnych okolicznościach. Nie
ma sytuacji, w której tatemae nie byłoby stosowane dla „zachowania twarzy",
uniknięcia konfliktów, sytuacji niewygodnych czy zawstydzających.
Ta fasadowa autoprezentacja jest więc jednym ze sposobów utrzymania po¬
zytywnego obrazu własnej osoby. Ilustruje to wypowiedź japońskiego terapeuty
Yuuho Asaki, cytowana w artykule Hasady. „Jeśli przydarzy nam się coś niemiłego
albo bardzo złego, chcielibyśmy zapłakać albo wpaść w złość, ale nie możemy
tego zrobić. Myślimy: «okażę się słaby, gdy zacznę płakać», albo «złość to ob­
jaw niedojrzałości» i powstrzymujemy łzy albo wybuch złości" (Hasada, 2003,
s. 50). Japończycy przywiązują ogromną wagę do tego, co myślą o nich inni ludzie.
Brak umiejętności kontrolowania emocji traktowana jest zwykle jako oznaka naiw¬
ności lub braku ogłady, powściągliwość z kolei zapewnia szacunek otoczenia.
Tatemae zakłada codzienne maskowanie swoich prawdziwych intencji i my¬
śli, wymaga więc ścisłej kontroli mimiki i innych zachowań niewerbalnych. To,
co pozostaje, to uprzejmy uśmiech, niezależnie od tego, czy ktoś jest zawstydzo¬
ny, został przez kogoś obrażony, czy po prostu fatalnie się czuje. Uśmiech ten
pojawia się nawet w kontaktach z cudzoziemcami, którzy nie znają zazwyczaj
reguł tatemae. „Rozmawiałem kiedyś z pewnym Amerykaninem i nie rozumiejąc
tego, co mówi, uśmiechnąłem się nieświadomie" — pisze Chie Iryo (1996). „Jak
myślicie, kiedy człowiek się uśmiecha? Myślę, że wtedy, gdy jest szczęśliwy (...).
Ale Japończycy mają kilka wyjątków od tej reguły. Jeżeli popełnisz błąd, co wte¬
dy robisz? My, Japończycy, zwykle się uśmiechamy. Nie jesteśmy zadowoleni,
tylko bardzo zawstydzeni, więc nasz uśmiech jest gorzki".
Pisząc o tatemae nie można nie wspomnieć o enryo. Enryo jest kluczową war¬
tością kultury japońskiej. Enryo to powściągliwość w kontaktach społecznych,
powstrzymywanie się przed otwartym wyrażaniem swoich opinii, pragnień, pre¬
ferencji. Zachodnia bezpośredniość w tym względzie traktowana jest jako prze¬
jaw „niedojrzałości" przypomina bowiem zachowanie japońskich dzieci.

Piotr Szarota

148

Jednym z aspektów enryo jest manifestowanie skromności. W kulturze japoń¬
skiej, w przeciwieństwie do amerykańskiej, promowanie własnej osoby poprzez
demonstrowanie swoich sukcesów postrzegane jest jako zjawisko negatywne. Lu¬
dzie skromni, którzy po osiągnięciu sukcesu wycofują się w cień, zamiast chwalić
się i przypisywać sobie wszystkie zasługi, są w Japonii nie tylko bardziej lubiani,
ale również oceniani jako zdolniejsi i bardziej kompetentni. Mało tego. Japończycy
nie tylko nie wykazują tendencji do faworyzowania własnej osoby, ale zachowują
się często wręcz przeciwnie, próbując umniejszać własne dokonania. Jeśli badani
Amerykanie wypadną w testach gorzej od innych, będą mieli mniejsze zaufanie do
takich wyników niż w sytuacji, gdy wypadną lepiej. Japończycy przeciwnie. Będą
bardziej wierzyć w rzetelność wyniku, kiedy poniosą porażkę, niż gdy osiągną suk¬
ces (por. Markus, Kitayama, 1991). Zniekształcenie to przypisywane jest działaniu
normy skromności lub potrzebie wzmacniania pozycji innych.
Tego rodzaju nastawienie przejawia się również w kontrolowaniu mimiki.
Hasada (2003) pisze, że reagując na komplementy, Japończycy sprawiają wra¬
żenie zakłopotanych bądź zawstydzonych, co bardzo dziwi Amerykanów, którzy
spodziewają się po nich szerokich uśmiechów. Często odczytywane jest to jako
„typowa japońska hipokryzja". W kontekście zawodów sportowych rezygnacja
z otwartego manifestowania radości i tryumfalnych uśmiechów wynika często
z omoiyari. Hasada (2003, s. 53) cytuje wypowiedź zawodnika sumo: „Kiedy
udzielam wywiadu po wygranej walce, myślę o uczuciach swojego przeciwnika,
dlatego czuję się winny, kiedy pokazuję swoją radość. Aby nie zrobić mu przy¬
krości, mówię więc, że miałem szczęście, albo że to był tylko przypadek".

Uśmiech i socjalizacja
Kulturowe wartości, aby spełniać funkcję regulatorów zachowania, muszą zo¬
stać zinternalizowane za pomocą różnego rodzaju oddziaływań socjalizacyjnych.
Socjalizacja taka rozpoczyna się już we wczesnym dzieciństwie. Na rolę wycho¬
wania w uczeniu się kulturowych skryptów uśmiechu zwrócił już uwagę Hearn.
„[Dzieci] uczą się uśmiechać, tak jak uczą się ukłonu" — pisał.
Śmiech nie jest mile widziany, z oczywistych powodów. Lecz uśmiechu używa się
przy wszystkich przyjemnych okazjach, zarówno gdy rozmawia się z kimś wyższym
rangą, jak i równym sobie, ale także w sytuacjach, które nie są miłe; jest to pewien
sposób bycia, obejścia. Najmilsza twarz to ta, na której gości uśmiech, a ukazywa¬
nie takiego właśnie oblicza rodzicom, krewnym, nauczycielom, przyjaciołom i tym
wszystkim, którzy dobrze nam życzą, stanowi właściwy cel życia. Nawet jeśli serce
się kraje, twym obowiązkiem jest uśmiechać się mężnie (Hearn, 1976, s. 667).

Podobne spostrzeżenia znaleźć można w tekstach Donalda Richie (1987;
1992): „Lafcadio Hearn już dawno temu zwrócił uwagę, że japoński uśmiech

Japoński uśmiech: orientalistyczna inwencja czy skrypt kulturowy?

149

jest nie tylko spontaniczną ekspresją; to także forma etykiety, której ciągle uczą
się japońskie dzieci" — pisze autor (1992, s. 76). „Próbowałem wyobrazić so¬
bie system wychowawczy, który był odpowiedzialny za ten fenomen: całe stule¬
cia, podczas których ludzie (... ) byli uczeni, że wyrażanie irytacji czy oburzenia
nie jest społecznie produktywne. Należąc do pewnej społeczności, trzeba sza¬
nować jej standardy. Własna reakcja powinna zostać stłumiona, tak aby można
było zachować atmosferę harmonii" (Richie, 1987, s. 117). „Dziecko uczy się
więc wcześnie, że powinno uśmiechać się, gdy cierpi — dodaje Iwamoto (1961,
s. 10). — Może się uśmiechnąć, gdy się poważnie skaleczy, a jego uśmiech ozna¬
cza wtedy: «Nie przejmujcie się. To nic poważnego»".
W literaturze przedmiotu mówi się niekiedy o „treningu omoiyari", dzięki
któremu dzieci uczą się przyjmować perspektywę drugiej osoby. Jak pisze Pa¬
tricia Clancy, powołując się na badania, które prowadziła w Japonii: „Wydając
polecenia, japońskie matki podkreślają wyraźnie, jak ważna jest wrażliwość na
potrzeby, życzenia i uczucia innych ludzi. Takie odwoływanie się do empatii, po¬
średnie bądź bezpośrednie, stanowiło 45% wszystkich uzasadnień, które wymie¬
niały matki jako podstawę własnych działań wychowawczych" (Clancy, 1986,
s. 232). Uczenie empatii może polegać początkowo na informowaniu dziecka
o potrzebach innych („Twoja siostra jest głodna"); bardziej zaawansowaną tech¬
niką jest przypisywanie obserwowanym ludziom słów, których w rzeczywisto¬
ści nie wypowiedziały, ale najprawdopodobniej myślą w podobny sposób. Na
początku dziecko słucha matki, później z większym lub mniejszym sukcesem
próbuje samemu „czytać w cudzych myślach".
Zabiegi wychowawcze zmierzają też do nauczenia dziecka, że jego zachowanie
powinno być zgodne z oczekiwaniami innych ludzi i że podlega ono ciągłej ocenie.
W tym wypadku Clancy (1986) pisze o „treningu konformizmu", choć lepszym
określeniem byłby tu chyba „trening wa". Matki często odwołują się do hipotetycz¬
nych reakcji innych ludzi, którzy obserwują bądź mogliby zauważyć zachowanie
dziecka, ucząc je strachu przed społeczną dezaprobatą i wykluczeniem. Dziecko
uczy się, że pewne zachowania są złe, nie z powodu implikacji moralnych, ale
z uwagi na ocenę społeczną: „będą się z ciebie śmiali", „będziesz wyrzutkiem".
Socjalizacja nie kończy się we wczesnym dzieciństwie, rozmaite reguły wdra¬
żane są podczas edukacji szkolnej, jak również w miejscu pracy. Szczegółowe
wskazania dotyczące godnego bądź eleganckiego zachowania są też kodyfiko¬
wane w formie rozmaitych podręczników dobrych manier, najczęściej mamy tu
jednak do czynienia z przepisami regulującymi zachowanie określonej klasy czy
warstwy społecznej. Niestety, nie udało mi się znaleźć odniesień do tego rodzaju
zapisów regulujących zasady „eleganckiego uśmiechu" w Japonii, wiadomo jed¬
nak, że zapisy takie istniały na przykład w Chinach. Wspomina o nich psycholog
Otto Klineberg (1938), w artykule poświęconym ekspresji emocjonalnej w litera¬
turze chińskiej. Oprócz literatury pięknej, Klineberg analizuje właśnie podręcz¬
niki etykiety, a w jednym z nich natrafia na takie rady: „Nie pokazuj zbyt łatwo

Piotr Szarota

150

swojego niezadowolenia i nie uśmiechaj się za często" oraz „Kiedy się uśmie¬
chasz, nie pozwól, aby widoczne były twe zęby, innymi słowy, twój uśmiech
musi być tak powściągliwy, aby nie widać było zębów" (Klineberg, 1938, s. 519).
Z analiz Klineberga wynika też, że znacznie częściej niż w tradycji europejskiej
uśmiech stosowany bywał w Chinach jako wyraz pogardy i złości.

Podsumowanie
Dotychczasowe rozważania dotyczyły kulturowych norm i wartości, które
najprawdopodobniej regulują sposób wykorzystania uśmiechu w kulturze japoń¬
skiej. Nie twierdzę, że „etykieta uśmiechu" jest przyswajana w tym samym stop¬
niu i kształcie przez wszystkich Japończyków. Zapewne ulega ona historycznym
przemianom, a więc można się tu spodziewać różnic nie tylko środowiskowych,
ale i pokoleniowych. Nie jest też jasne, do jakiego stopnia opisane wyżej kulturo­
we zależności są specyficzne dla Japonii, a do jakiego stopnia charakterystyczne
są dla większości kultur kolektywistycznych Dalekiego Wschodu.
Wspominałem już o podobieństwach w podejściu do komunikacji niewerbal¬
nej, które łączą wyraźnie Japończyków z Koreańczykami i Chińczykami — cho¬
dzi przede wszystkim o kontrolę mimiki i kontekstową interpretację zachowania.
Na tej podstawie można przypuszczać o pewnych podobieństwach w zakresie sto¬
sowanej etykiety uśmiechu. Podobieństwa takie wynikać mogą przede wszystkim
ze znaczenia, jakie zarówno w Japonii, jak i w Chinach przypisuje się społecznej
harmonii. Analizując funkcję uśmiechu w kulturze chińskiej, Bifang Chen pisze,
że w wypadku Chińczyków o pojawieniu się uśmiechu decydują raczej czynniki
zewnętrzne niż wewnętrzne, jak zadowolenie czy sympatia dla kogoś.
Chińczyk, zanim się uśmiechnie, musi zbadać sytuację. Próbuje się zorientować
czy jego uśmiech nikogo nie obrazi i w jakim nastroju jest reszta grupy, i od tego
właśnie uzależni własną reakcję. Podczas przyjęcia zdarza się, że ktoś opowiada
z uśmiechem o swoich przykrych doświadczeniach. Uśmiech pojawia się na jego
twarzy w celu ukrycia prawdziwych uczuć, które nie pasowałyby do panującego
wokół radosnego nastroju (Chen, 2006, s. 17).

Chen pisze także, że uśmiech wykorzystywany jest również do łagodzenia
napięć interpersonalnych, towarzyszy on na przykład przywołanej przez autorkę
sytuacji, w której podwładny przeprasza za popełnioną pomyłkę. W obu wypad¬
kach widać wyraźne podobieństwa do scenariuszy japońskich.
Pisząc o chińskim uśmiechu, Chen zwraca również uwagę na doniosłość roz¬
różnienia na grupę własną i obcą. Chińczycy z reguły nie uśmiechają się do ob¬
cych; uśmiech ze strony nieznajomego oznaczać może, że ktoś zamierza prosić
drugą osobę o przysługę albo coś jej sprzedać (Chen, 2006). Rozróżnienie na
grupę własną i obcą jest bardzo istotne także w Japonii, jednak wydaje się, że
japońska etykieta uprzejmości często nie ogranicza się tylko do kręgu współpra-

Japoński uśmiech: orientalistyczna inwencja czy skrypt kulturowy?

151

cowników, przyjaciół i krewnych. Wiedzą coś na ten temat turyści, którzy mieli
możliwość odwiedzenia zarówno Chin, jak i Japonii.
Podobieństwa pewnych zasad regulujących użycie uśmiechu odnaleźć można
nawet poza kręgiem bezpośredniego oddziaływania tradycji konfucjańskiej. Ze
zgromadzonych przeze mnie danych wynika na przykład, że sposób wykorzysta¬
nia uśmiechu w Tajlandii czy w Indonezji wydaje się dość zbliżony do obyczajów
japońskich (por. Szarota, 2006). „Jak to możliwe, że Tajowie mogą się uśmiechać,
jeśli ich uśmiech nie odzwierciedla ich prawdziwych uczuć" — pyta retorycznie
Marsi Paribatra z Uniwersytetu Chulalongkorn w Bangkoku.
Turysta, któremu uda się opanować kilka tajskich słów, na pewno zauważy, że pe­
wien zwrot powraca w rozmowach z zaskakującą częstością: Mai pen arai!, czyli
„Nie przejmuj się!" albo „Mniejsza o to!". To zaklęcie wypowiadane jest w obliczu
wszelkich codziennych problemów. Nie ma sensu złościć się czy trapić małymi nie¬
dogodnościami losu, po co zamieniać życie w dramat? Mai pen arai. Nawet jeśli
ktoś uśmiecha się, oznajmiając śmierć kogoś bliskiego, nie czyni tego z braku uczuć,
przekazuje tylko niemy komunikat, że to, co się stało, jest nieodwracalne. Uśmiecha­
jąc się, próbuje oszczędzić innym żałoby i nie odbierać im radości życia (...). Taka
postawa jest charakterystyczna dla Tajlandii, ale także dla innych krajów Dalekiego
Wschodu, od Sri Lanki po Laos, od Bali po Japonię (Paribatra, 1991, s. 26).

Czy zatem japoński uśmiech jest kulturowym skryptem, czy orientalistyczną
inwencją? Wydaje mi się, że przedstawione rozważania świadczą, że raczej tym
pierwszym. Wiele wskazuje również na to, że biorąc pod uwagę wszystkie kulturowe
uwarunkowania, którym podlega, jest też japoński uśmiech jakościowo wyróżnialny
spośród „uśmiechów Dalekiego Wschodu". Z drugiej strony, jego wyjątkowość za¬
pewne nie powinna być przeceniana.
Słowa kluczowe: uśmiech, etykieta, komunikacja niewerbalna, kultura japońska,
orientalizm, nihonjinron

BIBLIOGRAFIA
Benedict R.
2003
Brophy P.
1997
Burman E.
2007

Chryzantema i miecz. Wzory kultury japońskiej
Warszawa.

(przeł. E. Klekot), PIW,

Ocular Excess: A Semiotic Morphology of Cartoon Eyes, „Art & Design"
vol. 53, p.7, s. 26-33.
Between Orientalism and Normalization: Cross-Cultural Lessons from Ja¬
pan for a Critical History of Psychology, „History of Psychology" vol. 10,
p. 19, s. 179-198.

152

Piotr Szarota

Burszta W.J.
2004
Różnorodność i tożsamość. Antropologia jako kulturowa refleksyjność,
Wydawnictwo Poznańskie, Poznań.
Cazal D.
1996
Twarz, komunikacja międzykulturowa i etyka: przykład Korei, w: Komuni­
kacja międzykulturowa: zderzenia i spotkania, red. A. Kapciak, L . Korporowicz, A. Tyszka, Instytut Kultury, Warszawa, s. 205-218.
Chen B.
2006
Cultural Differences in Smiling, „US-China Foreign Language" vol. 4,
p. 4, s.15-18.
Clancy P.M.
1986
The Acquisition of Communication Style in Japanese, w: Language Socia­
lization Across Cultures, eds. B.B. Schieffelin, E. Ochs, Cambridge Uni­
versity Press, Cambridge, s. 213-250.
Doliński D.
2000
Ekspresja emocji. Emocje podstawowe i pochodne, w: Psychologia.
Podręcznik akademicki, tom 2, red. J. Strelau, Gdańskie Wydawnictwo
Psychologiczne, Gdańsk, s. 351-367.
Gjerde P.
2001
Attachment, Culture, and Amae, „American Psychologist" vol. 56, p. 2,
s. 826-827.
Gjerde P., Onishi M .
2000
Selves, Cultures, and Nations: The Psychological Representation of „the
Japanese" in the Era of Globalization, „Human Development" vol. 43,
p. 10, s. 23-33.
Hall E.T.
Poza kulturą, przeł. E. Goździak, PWN, Warszawa.
1984
Hasada R.
1996
Some Aspects of Japanese Cultural Ethos Embedded in Nonverbal Com­
municative Behaviour, w: Nonverbal Communication in Translation, ed.
F. Poyatos, John Benjamins, Amsterdam, s. 83-103.
2003
„Cultural Script": On Japanese Attitude towards Emotion. „Bulletin
of Japanese Language Center for International Students" vol. 29, p. 40,
s. 27-67.
Hearn L.
1976
Glimpses of Unfamiliar Japan, C.E. Tuttle, Tokyo (I wyd. 1894).
Iryo C.
Japanese Smile. „The Gaijin Gleamer Online", vol. 43, http://kyushu.com/
1996
gleamer.
Iwamoto R.
1961
What is Behind the Japanese Smile, „Thunderbird International Business
Review" vol. 3, p.1, s.10.
Kitayama S., Mesquita B., Karasawa M .
2006
Cultural Affordances and Emotional Experience: Socially Engaging and
Disengaging Emotions in Japan and the United States, „Journal of Persona­
lity and Social Psychology" vol. 91, p.13, s. 890-903.

Japoński uśmiech: orientalistyczna inwencja czy skrypt kulturowy?

153

Klineberg O.
1938
Emotional Expression in Chinese Literature, „Journal of Abnormal and So­
cial Psychology" vol. 33, p. 3, s. 517-520.
Knapp M.L., Hall J.A.
2000
Komunikacja niewerbalna w interakcjach międzyludzkich, przeł. A. i L. Śliwa,
Astrum, Wrocław.
LaVoy K.S., Pedersen W.C., Reitz J.M., Brauch A.A., Luxenberg T., Nofsinger C.
2001
Children 's Drawings: A Cross-Cultural Analysis from Japan and the Uni­
ted States, „School Psychology International" vol. 22, p.11, s. 53-64.
Lebra S.T.
1976
Japanese Patterns of Behaviour, University of Hawaii Press, Honolulu.
Markus H., Kitayama S.
1991
Culture and the Self: Implications for Cognition, Emotion, and Motivation,
„Psychological Review" vol. 98, p. 29, s. 224-253.
Matsumoto D.
1989
Cultural Influences on the Perception of Emotion, „Journal of Cross-Cul¬
tural Psychology" vol. 20, p. 13, s. 92-105.
Minear R.H.
1980
Orientalism and the Study of Japan, „Journal of Asian Studies" vol. 39,
p. 27, s. 507-534.
Paribatra M .
1991
Smile, Smile, Smile, „UNESCO Courier" vol. 5, p. 3, s. 26-29.
Perper T., Cornog M .
2002
Eroticism for the Masses: Japanese Manga Comics and Their Assimilation
into the U.S., „Sexuality & Culture" vol. 6, p. 98, s. 3-101.
Pham P.L.
1999
On the Edge of the Orient: English Representations of Japan, circa 1895¬
-1910, „Japanese Studies" vol. 19, p. 20, s. 161-181.
Reischauer E.O.
1988
The Japanese Today: Change and Continuity, The Belknap Press, Cam¬
bridge, M A .
Richie D.
1987
A Lateral View. Essays on Contemporary Japan, Japan Times, Tokyo.
1992
Different People: Pictures of Some Japanese, Kodansha, Tokyo.
Rosen S.L.
2000
Japan as Other: Orientalism and Cultural Conflict, „Journal of Intercul¬
tural Communication" vol. 4, p. 12, s. 123-135.
Said E.W.
1991
Orientalizm, przeł. M . Wyrwas-Wiśniewska, PIW, Warszawa.
Schank R.C., Abelson R.P.
1977
Scripts, Plans, Goals and Understanding, Erlbaum, Hillsdale, NJ.
Schodt F.L.
1996
Dreamland Japan. Writings on Modern Manga, Stone Bridge Press, Berkeley.
Sugimoto Y
1997
An Introduction to Japanese Society, Cambridge University Press, Cam¬
bridge.

Zbigniew Szmyt

154
Szarota P.
2006

Psychologia uśmiechu. Analiza kulturowa, Gdańskie Wydawnictwo Psy­
chologiczne, Gdańsk.
Wierzbicka A.
1995
Kisses, Handshakes, Bows: The Semantics of Nonverbal Communication,
„Semiotica" vol. 103, p. 45, s. 207-252.
1997
Understanding Cultures Through Their Key Words: English, Russian, Po­
lish, German, and Japanese, Oxford University Press, New York.
1999
Emotions Across Languages and Cultures: Diversity and Universals, Cam­
bridge University Press, Cambridge.
Yuki M . , Maddux W.W., Masuda T.
2007
Are the Windows to the Soul the Same in the East and West? Cultural Dif­
ferences in Using the Eyes and Mouth as Cues to Recognize Emotions in
Japan and the United States, „Journal of Experimental Social Psychology"
vol. 43, p. 8, s. 303-311.

Piotr Szarota

THE JAPANESE SMILE: A N ORIENTAL I N V E N T I O N OR A CULTURAL
SCRIPT?
(Summary)
The author tries to answer the question to what extent the „Japanese smile", which is
so often described by Western authors, is an Oriental invention and to what degree it
is actually rooted in the traditional Japanese cultural values. A definition was adopted
according to which smile is a characteristic and easily recognisable mimic expression,
which performs an important communicative function. Individual cultures can be diffe­
rent with respect to how smile is used in social life. The specific „high context" commu­
nication, characteristic of the Far East, where not much has to be expressed by means of
words because most information is contained in the context of the utterance, has been
described. A hypothesis has been advanced that in such a situation smile will rarely be
treated as a social signal, the meaning of which can be independent of the background.
The most important part of the text is devoted to the description of hypothetical cultural
scripts, which encourage or prevent from the use of smile in specific social situations.
A relation between these scripts and the traditional values of Japanese culture, particu­
larly those connected with the ideal of wa, i.e. social harmony, has been discussed. The
author also tries to answer the question to what extent the etiquette of the Japanese smile
is unique. The author concludes that the Japanese smile fits well into the cultural context
of Japanese culture and stands out from other „smiles of the Far East".
Key words: smile, etiquette, non-verbal communication, Japanese culture, orientalism,
nihonjinron

Kolekcja

Cytat

Szarota, Piotr, “Japoński uśmiech: orientalistyczna inwencja czy skrypt naukowy / LUD 2007 t.91,” Cyfrowa Etnografia, Dostęp 6 października 2022, https://cyfrowaetnografia.pl/items/show/6040.

Formaty wyjściowe