Wybrane internetowe oblicza religijności katolickiej / ETNOGRAFIA POLSKA 2005 t. 49

Dublin Core

Tytuł

Wybrane internetowe oblicza religijności katolickiej / ETNOGRAFIA POLSKA 2005 t. 49

Temat

katolicyzm
religijność wspólczesna
Intenet - aspekt antropologiczny

Opis

ETNOGRAFIA POLSKA 2005 t.49, s.124-145

Twórca

Kuźma, Inga

Wydawca

Instytut Archeologii i Etnologii PAN

Data

2005

Prawa

licencja PIA

Relacja

oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5201

Format

application/pdf

Język

pol

Identyfikator

oai:cyfrowaetnografia.pl:4826

PDF Text

Text

„Etnografia Polska", t. X L I X : 2005, z. 1-2
PL ISSN 0071-1861

INGA KUŹMA
Katedra Etnologii, Uniwersytet Łódzki

WYBRANE INTERNETOWE OBLICZA
RELIGIJNOŚCI KATOLICKIEJ

Internet może zainteresować etnologię nie tylko jako fenomen sam w sobie
wart badania, ale też jako specyficzny teren, na którym dzieją się szczególne
zjawiska. Oferuje on bowiem inne rozumienie czasu, przestrzeni, nadaje nowy
walor pojmowaniu wspólnoty, grupy i obiegu informacji. Zachęca także do na­
mysłu nad statusem i rolą człowieka, a zwłaszcza specyficznych manifestacji
kulturowych, jakimi są przeżycia, doświadczenia i emocje (także te, wyrastające
na gruncie religijnym).
Badanie wybranych aspektów kultury w Internecie (przez Internet czy nawet
„kultury" Internetu) warto prześledzić na przykładach konkretnych zjawisk. Skła¬
dają się one na szeroko rozumianą tożsamość, konstruowaną wespół z innymi,
kiedy to pojedynczy człowiek (o którym można nie wiedzieć nic, z wyjątkiem
tego, jak sam zechce się przedstawić i co powiedzieć o sobie, choć nie musi
być to prawdą) funkcjonuje na zasadzie „interaktywnej samotności", choć - pa­
radoksalnie - wchodząc w relacje z innymi w obrębie tej samej Sieci (Héas,
Poutrain 2003, s. 2) .
Nurt etnologii, który stawia sobie za zadanie przeprowadzania badań tereno¬
wych, tradycyjnie posługuje się takimi podstawowymi sposobami dotarcia do
źródeł (czy to zastanych, czy to wywołanych przez badacza), jak wywiad i obser­
wacja uczestnicząca. Co począć jednakże w przypadku Internetu, gdzie uczestnik
komunikacji internetowej może pozostać anonimowy, a przestrzeń Sieci określa
się przymiotnikiem „wirtualna"? Para badaczy Serge Proulx oraz Guillaume
Latzko-Toth (Proulx, Latzko-Toth 2000) zajęła się prześledzeniem historii tego
terminu i jego obecnych konotacji. Zauważyli, że stosując określenie „społecz¬
ności wirtualnej", „wspólnoty wirtualnej" itp. mamy do czynienia ze swoistym
oksymoronem. Z jednej strony bowiem mówienie o grupie, czy społeczności
1

1

Autorzy artykułu cytują to określenie powołując się na J. Herbet, L'Internet: un nouveau
moyen de se réunir?, Esprit critique, [on line] 2001, nr 3(10), http://www.espritcritlque.org. Przy­
pominają jednakże, że sam Herbet cytuje określenie to za innym autorem - Woltonem (brak na
jego temat odniesień bibliograficznych). Podobną intuicję wykazuje się inny jeszcze etnolog Marc
Augé (cytowany przez Kuligowskiego: Kuligowski 2002, s. 96). Augé mówi o „antropologii samot­
ności" w odniesieniu do badań kultury i człowieka zanurzonych w cyberświatach, w których
to cechą internautów jest tzw. interbierność, a sposobem istnienia wśród innych jest „pozorna
bliskość bez zaangażowania" (Kuligowski 2002, s. 96)

126

INGA KUŹMA

zakłada występowanie wśród jej członków bezpośrednich więzi, jakie są bazą
dla podzielanych wartości, kultury, języka, poglądów itp. „Wirtualność" na­
tomiast to określenie odwołujące się do abstrakcji, iluzji oraz symulacji .
Jak jednak wykazują w dalszym wywodzie, bezpośredniość kontaktów, która
- jak wydawałoby się - powinna być warunkiem sine qua non dla ustanowienia
wszelkiego rodzaju formalnych czy nieformalnych kręgów, zmienia swoje zna­
czenie za pośrednictwem Internetu. Pomimo tej zmiany nie zanika sens mówie­
nia o istnieniu specyficznych wspólnot, także w przestrzeni Sieci. W inny sposób
- choć nie jest on diametralnie odmienny od dotychczas „wykorzystywanych"
w kulturze - powstają takie relacje pomiędzy internautami (którzy znać się mogą
jedynie w ramach Sieci, choć to margines), które nadają im cechy więzi inter¬
personalnych - emocjonalnych grup odniesienia.
Kwestią zasadniczą, zarówno dla badacza, jak i dla przeciętnych użytkowni­
ków Sieci, jest fakt, że uczestniczący w kontakcie via Internet nie obcują ze sobą
dzieląc jedną przestrzeń fizyczną. Kontakt wzrokowy, fizyczny i wzajemne reak­
cje na siebie, które skłaniają i prowadzą do ustalania wspólnych znaczeń, jest
wyeliminowany. Wymiana pozostaje anonimowa i neutralna z punktu widzenia
właśnie owych interakcji zmysłowych. W wyniku tego można odnosić wrażenie
jakby także źródło określonych akcji, słów, działań itp., jakim jest konkretny
człowiek, było drugorzędne. Uruchamia się jednak swoisty „sensualizm", cho¬
ciażby w postaci tzw. emotikonów, które mają uzupełnić całkowicie przecież
słowny i - co najważniejsze - pisemny komunikat - o grymasy wyrażające stan
ducha i umysłu czy nastrój rozmówców. Spełniają one rolę „ciała" partnerów
rozmów, np. na czatach czy też na różnego rodzaju forum.
Internet jednak może stawiać przed badaczami nie tylko takie problemy. To
także „teren" płynny, nieuchwytny, w takim sensie, że nie można być pewnym
z kim tak naprawdę ma się do czynienia. Anonimowość i niewidzialność pozwala
2

2

Rozwijając te określenia opisujące możliwe konotacje „wirtualności", Proulx i Letzko-Toth
proponują takie oto jej możliwe rozumienie: 1. wirtualność może być traktowana jako element
naddany nad rzeczywistością. Generuje kopie, które mają charakter bytów zdegradowanych, „roz¬
wiedzionych" z rzeczywistością pozawirtualną. W tym znaczeniu jest simulacrum oraz dubletem
rzeczywistości; 2. drugie ujęcie ocenia pozytywnie wirtualność - jest ona dla świata niedoskona­
łego, a rzeczywistego czymś, co tuszuje owe niedoskonałości. Niektórzy zwolennicy tego ujęcia
(jak np. Pierre Levy cytowany przez Proulx i Letzko-Totha - Levy 1995), odwracają stosunek
ontologiczny między rzeczywistością a wirtualnością, albowiem wirtualizować to odwoływać się
do esencji rzeczy, do jej ontologicznej matrycy. Dlatego też - zgodnie z takim poglądem - wirtualność nie degraduje już rzeczywistości, a raczej j ą odkrywa, usprawnia, uwalania człowieka
od ograniczeń materii, czasu i przestrzeni. Zyskuje ona w ten sposób znamiona „hiperrealności"
- czegoś pełnego, całościowego w sposób doskonały; 3. ujęcie to zrywa z porządkiem myślo¬
wym dwóch poprzednich, które - choć przeciwstawne - bazowały na zupełnie odmiennych
i wykluczających się poglądach na technikę i konsekwencje jej stosowania we współczesnym
świecie. Trzecie ujęcie czerpie z Gilla Deleuza, który proponuje - wg lektury Proulx i Letzko-Totha - postrzeganie wirtualności jako „podszewki" codzienności (byłaby ona immanentna dla
rzeczywistości). Rzeczywistość i wirtualność są od siebie zależne - tworzą wspólny obieg istotny
dla wszelkiej kreacji i eksperymentowania (Proulx, Letko-Toth 2000, s. 103).

WYBRANE INTERNETOWE OBLICZA RELIGIJNOŚCI KATOLICKIEJ

127

zmieniać bezkarnie i dowolnie swoją fizyczność oraz pokonywać wiele dotych­
czasowych kulturowych tabu .
Sam wybór pojedynczego „terenu" w całej przestrzeni Sieci dokonywany
przez badaczy może sprawiać wrażenie przypadkowego, równie dobrego, jak
każdy inny. Wszelkie kryteria, jakie etnologia stosowała tradycyjnie dążąc do
selekcji znaczących tematów oraz miejsc wartych badania, zostały obecnie
w Internecie podważone, jak chyba nigdy w rzeczywistości „realnej". Albowiem,
które strony, czaty czy fora wybrać jako te „wyjątkowe" czy też - przeciwnie
- właśnie całkiem „typowe"? „Typowe" albo „wyjątkowe" dla kogo? Bądź też
„typowe", ewentualnie „wyjątkowe" ze względu na co? Przestrzeń Internetu jest
zbyt rozległa i nie do ogarnięcia, aby móc stwierdzić, że selekcja terenu badań
została dokonana nie inaczej niż subiektywnie . Z tym zapewnie wiąże się
pośrednio słabość badań etnograficznych o ambicjach terenowych, które chciały¬
by włączyć jako integralny element wypadu w teren, „wypad do Internetu" po
znaczące materiały z sieciowego i pozasieciowego życia informatorów. Proulx
i Lezko-Toth zauważyli, że istnieje przepaść między teorią badania a badaniami
terenowymi w Sieci, co wynika na pewno z niejednoznaczności pojęcia „wirtualność". Co więcej, nie tylko ono samo w sobie jest trudne do zdefiniowania,
co równie trudnym do określenia czyni każdy podmiot, który opatrzony jest
odprzymiotnikową formą „wirtualności". Efektem jest mała liczba studiów
etnograficznych skupionych na „społecznościach wirtualnych", czy innych
„wirtualnych" zjawisk kulturowych, choć mogą one wzbudzać zainteresowanie.
Nie odnotowali oni jednak w swojej analizie znaczących badań na ten temat.
Podkreślali, że temat ten raczej skłania naukowców do wyrażania opinii, niż do
podjęcia analizy (Proulx, Letko-Toth 2000, s. 109). Sformułowali także przy¬
puszczenie, że zbyt mocno akcentuje się rozbieżności pomiędzy wirtualnością
3

4

3

Heas i Poutrain porównują go do przestrzeni miejskiej o dynamicznej strukturze (Heas,
Poutrain 2003, s. 3). To popularna metafora cyberrzeczywistości, posługuje się nią np. Magdalena
Radkowska omawiając projekt tzw. netnologii (Radkowska 1998), czy Dorota Gut (Gut 1998).
Podążając jednak dalej śladem Heas i Poutrain warto przyjrzeć się jaki temat badawczy
sobie obrali i jak starali się go zrealizować, poruszając się wyłącznie po Internecie, jako jedynym
terenie badań wybranego przez siebie zjawiska. Postanowili oni zająć się stronami poświęconymi
podróżom. Skupili się na dwóch stronach. Jedna z nich prowadzona jest od 1988 roku. Założona
została przez „praktykujących" podróżników, jako oficjalna strona stowarzyszenia francuskiego
„Aventures du bout du monde" („Przygody do końca świata"), gdzie znaleźć można różne tema¬
tyczne fora, koncentrujące się jednakże na podróżowaniu i podróżnictwie, także ogłoszenia, kąciki
zainteresowań skierowane np. do lubiących pichcić egzotyczne potrawy. Stowarzyszenie to skupia
obecnie prawie 5 tys. członków i są to w połowie paryżanie pomiędzy 30 a 40 rokiem życia.
Drugą stroną, jaką się zainteresowali, to strona prowadzona przez biuro turystyczne „Le Routard"
(„Wędrowiec"). Strona ta w zasadzie jest skonstruowana podobnie, również zawiera fora, kąciki
zainteresowań, ofertę turystyczną, reportaże z podróży, wiadomości ze świata itp. Obie strony
mają za cel przyciągnąć i stworzyć ramy wymiany informacji i nawiązywania kontaktów pomiędzy
entuzjastami podróży, specjalistami, podróżnikami, globtrotterami, którzy preferują taki rodzaj
wyjazdów (nawet zorganizowanych), jakie odbiegać będą od zwykłego standardowego zwiedzania.
Adresaci czy jak w przypadku pierwszej strony - jej twórcy, dążą do odbycia „prawdziwych"
wypraw - przygód, dających możliwość dotknąć czegoś „autentycznego".
4

128

INGA KUŹMA

a rzeczywistością. Kontakty nawiązywane w Sieci owocują często spotkaniami
w „realu", a zatem Sieć byłaby po prostu jednym więcej źródłem porozumiewa­
nia się, a relacje bazujące wyłącznie na Internecie są w mniejszości, większość
bowiem ludzi żyje w rzeczywistości pozasieciowej.
Inną kwestią jest rodzaj kontaktów, w jakie badacz może wejść ze swoimi
internetowymi informatorami. Najlepszym źródłem dotarcia do tego, co ludzie
myślą i jak myślą, co mówią i jak mówią, są czaty i fora dyskusyjne. Można
śledzić wszystkie głosy pozostając całkowicie biernym obserwatorem. Można
także „wejść" w ten dyskurs czynnie, adaptując swój język do języka internautów,
ujawniając swoje intencje lub ich nie ujawniając, wpływając tym samym na prze¬
bieg rozmów lub też starając się „doświadczyć" owego terenu na sobie samym
bez ujawniania własnych motywacji, zasadniczo odmiennych od zwykłego
wejścia w kontakt, w wymianę informacji itp. Pokusą byłoby zaistnieć na tym
samym forum jako kilka, kilkanaście różnych postaci - „ników", nawet równo¬
legle, aby poprzez taką maskaradę móc wywołać określone głosy, reakcje, zbli¬
żyć się do określonych innych „ników"-osób.
Jak widać, Internet stwarza wiele możliwości rozmaitego rodzaju nadużyć
badawczych, od których nasza dyscyplina nigdy nie była wolna - wystarczy
odwołać się do określenia Kristen Hastrup o „przemocy symbolicznej", jakiej
dopuszcza się każdy badacz terenowy wobec swoich rozmówców (Hastrup 2004,
s. 88). Nawet zmiana przestrzeni badawczej z realnej na wirtualną nie zmienia
tego faktu, a wręcz przeciwnie - nadaje mu głębszy sens, który powinien uwrażli¬
wiać na możliwość otarcia się naszych badań o manipulację rozmówcami. Jednak
także z drugiej strony - tych nieświadomych niczego lub nawet świadomych
informatorów-internautów - dochodzi do specyficznej manipulacji przekazem.
Polega ona nie tylko na specjalnym wprowadzaniu w błąd, grze, udawaniu, lecz
na ubieraniu swoich słów, odczuć czy sądów w określoną stylistykę i retorykę.
Co więcej, nawet sam fakt opisania jakiegoś prywatnego wydarzenia nadaje mu
już status czegoś wyjątkowego. Wykazują to właśnie Poutrain i Heas na przykła¬
dzie zapalonych podróżników, którzy poprzez czynność pisania o swoich wypra¬
wach nadają sobie rangę „prawdziwych" obieżyświatów, a ich wyjazdy nabierają
równie wielkiej wagi - autentycznych przygód i doznań ocierających się o „egzo¬
tykę" bądź „prawdę" o innym świecie (Heas, Poutrain 2003, s. 6). Czy tym samym
wymiana doświadczeń lub doznań jest wymianą czegoś „rzeczywistego", „auten¬
tycznego"? Czy jest ona wymianą „autentyczną" i „rzeczywistą"? W jakim sensie
można rozumieć określenie stosowane na opisanie tego typu kontaktów przez
Internet, które formują rodzaj „wspólnot", co więcej „wspólnot emocjonalnych"?
Pytania te niewątpliwie zachowują swoją zasadność w przypadku takiego typu
zagadnień i zjawisk obecnych w Internecie, które wiążą się z życiem religijnym
i duchowym.
Ciekawym przykładem są wnioski, jakie wysnuł ze swoich badań Paolo
Apolito (Apolito 2003) śledząc spontaniczny proces przekładania na język Inter¬
netu świadectw o objawieniach oraz konsekwencje tego dla kształtowania się
współczesnej religijności katolickiej. Skupia on uwagę na Stanach Zjednoczonych.

WYBRANE INTERNETOWE OBLICZA RELIGIJNOŚCI KATOLICKIEJ

129

Zauważa, że stały się one w przeciągu ostatnich dwudziestu lat X X wieku rezer¬
wuarem światowego wizjoneryzmu katolickiego. Objawienia Matki Boskiej oraz
wszelkie informacje na ich temat są redagowane przede wszystkim tam i Jej prze¬
kaz usłyszeć można przede wszystkim w amerykańskim angielskim. W omawia¬
nym okresie ponad 50% objawień światowych zostało zarejestrowanych właśnie
w St. Zjednoczonych, co w porównaniu z wcześniejszymi dekadami wskazuje na
znaczący wzrost tego typu przeżyć i doświadczeń religijnych w populacji katoli¬
ków amerykańskich (w latach 70-tych zarejestrowano takich przypadków w USA
zaledwie 14%, zaś w latach 60-tych - 7%). Owej popularyzacji wiadomości,
świadectw, informacji itp. niewątpliwie sprzyja Internet i mnogość stron, które
są im poświęcone. Religijność, która niejako zaadoptowała (i vice versa) Inter¬
net, wzmocniła pewne tendencje zarazem religijne, jak i - co naturalne - kultu¬
rowe, charakterystyczne dla tamtejszego społeczeństwa. Według Apolito nowa
amerykańska wrażliwość religijna została wzmocniona dzięki Internetowi, ale
wyrosła z nurtów, które pojawiły się dużo wcześniej. Badacz ten zaliczył do nich
indywidualizm (także ten posoborowy), upowszechnienie się ruchów charyzma¬
tycznych oraz zwycięstwo religijności konserwatywnej na niwie politycznej
i publicznej (której reprezentantem jest obecnie Georg W. Bush, ale ten nurt
pojawił się już w latach 70-tych za prezydentury Ronalda Reagana). Oczywiście,
owa religijność „amerykańska" nie jest typowa wyłącznie dla tamtejszego spo¬
łeczeństwa czy kultury - nabrała ona wymiaru uniwersalnego. Doświadczenie
religijne, kształtowane i czerpiące materiał z Internetu, bazować więc będzie na
podkreślaniu wartości jednostki, emancypacji społecznej i niezależności od roz¬
maitych centrów (w tym religijnych) i opartych na nich hierarchiach i rangach
- w tym wiedzy. Wyrażają to zwłaszcza rozmaite „prywatne" (nieautoryzowane
przez Kościół) objawienia i strony im poświęcone, które skupiają kręgi osób
odczuwających szczególnego rodzaju „wspólnotę emocjonalną" wierzących
w to, co przekazują różni wizjonerzy - choć treść tych przekazów może być
znacząco odmienna od tego, co zaleca Kościół katolicki. Powstawanie takich
kręgów i grup, bądź nawet pojawianie się pojedynczych sympatyków religijnych
zjawisk alternatywnych wobec oficjalnego przekazu, którzy swobodnie „surfują"
w Sieci w poszukiwaniu kolejnych informacji, sprzyjają zarazem ich wywoły¬
waniu, wzbogacaniu i uaktualnianiu. Temu zaś niewątpliwie pomaga również
niemal powszechna dostępność rozmaitych nowych technologii, przy pomocy
których prawie każdy - z takich czy innych pobudek - założyć może stronę,
która będzie traktowała na ten temat. Cenzura Kościoła katolickiego, bacznie
przyglądającego się wcześniej takim spontanicznym zjawiskom religijnym jak
objawienia, cuda łez, wizje, uzdrowienia poprzez kontakt z jakąś figurą czy cha­
ryzmatykiem itp., zakładała pewną profesjonalną wiedzę i kompetencje, których
dyspozytariuszem był właśnie Kościół. To on ostatecznie autoryzował, popula¬
ryzował i dopuszczał do oficjalnego kultu po przebadaniu danego zjawiska, choć
nie popełnia grzechu ten z wiernych, który nie darzy wielką czcią miejsc obja¬
wień i nie pielgrzymuje do nich. Ta sfera doświadczenia religijnego - pomimo
wymogu objęcia jej opieką ze strony instytucji Kościoła - rozwija się jednak

INGA KUŹMA

130

najżywiej ze względu na masowe zaangażowanie w kult tego typu zjawisk tzw.
zwykłych wiernych, nie zaś przedstawicieli hierarchii kościelnej. Jak daleko jed¬
nakże doszło do „demokratyzacji" owej wiedzy i „zarządzania" informacjami
na temat owych fenomenów, może ukazać przykład cytowany przez Apolito
0 nastolatku amerykańskim - autorze strony internetowej dotyczącej objawień
maryjnych oraz cudów eucharystycznych, Brainie Alvesie. Była to strona bardzo
licznie odwiedzana, obecnie nie jest już przez niego aktualizowana, choć po wy¬
wołaniu jeszcze „wirtualnie" istnieje. Co jednak najciekawsze, ów czternastola¬
tek zapewniał, że choć ma tak niewiele lat, jest kompetentny w owej dziedzinie,
którą prezentuje na swojej stronie i zachęcał aby bez obaw kierować do niego
pytania. To jeden z bardziej skrajnych przykładów marginalizacji wiedzy zinsty¬
tucjonalizowanej oraz swoistej autoproklamacji na specjalistę w dziedzinie reli¬
gijności. Co więcej, owej autoproklamacji dokonała osoba, która przez samą
przynależność do określonej klasy wieku nie mogłaby być zaliczona do „specja¬
listów" w domenie religijności, jak działo się to dotychczas w kulturze zachod¬
niej (Apolito 2003, s. 645). Ta sytuacja również wskazuje na istotny element już
wcześniej podkreślany, że w Internecie dotychczas powszechny model kontroli
społecznej oraz interpersonalnego udziału w kształtowaniu się „wspólnot emo¬
cjonalnych" skupionych wokół religii funkcjonuje nieco inaczej. Ta odmienność
jednak wzmacnia takie formy religijności, jak np. objawienia czy „listy z nieba",
które z pewnością zaliczyć można do przejawów „ludowego" i oddolnego życia
religijnego w Kościele katolickim . Najmniej poddają się one kontroli instytucji,
najsilniej zaś związane są z pobożnością prywatną .
5

6

Osoba wizjonera - obok czasu i przestrzeni - jest trzecią i bardzo ważną kate¬
gorią wyznaczającą kulturowe ramy objawienia. Ci, którzy dostępowali wizji
1 słyszeli głos Boga, Chrystusa bądź Maryi nie byli ludźmi z kulturowego punktu
widzenia jakimikolwiek bądź. Ich osobowość, miejsce, jakie zajmowali w społe¬
czeństwie i walory umysłowe oraz inne jeszcze cechy predestynowały ich z kul¬
turowej perspektywy do stania się mediatorami pomiędzy światem boskim a ludz¬
kim. Nie było więc obojętne kim są owi wybrani, dostępujący wizji i objawień,
lecz nie oni byli najważniejsi. Ich rola sprowadzała się do bycia posłami, świad¬
kami, którzy poprzez swoją kulturową pozycję zaświadczają o prawdziwości
tego, co wyznają i co przekazują. Najlepszymi przykładami są życiorysy wizjo¬
nerów dwóch największych objawień maryjnych w Europie, jak Bernadetta
Soubirous (Francja - Lourdes; objawienia miały miejsce w 1858 r.) oraz trójka
dzieci z Portugalii (objawienia w Fatimie w 1917 r.): Łucja dos Santos, Franciszek
Marto i jego siostra Hiacynta Marto. Owa czwórka spełnia następujące kryteria
5

Jak reaguje na tego typu działania Kościół pokazuje wybrany przykład głosem jednego
z jego kapłanów. Wypowiedź ta dotyczyła owego nieoficjalnego kultu Matki Boskiej: „[...] Biblij­
nemu deficytowi towarzyszy zalew nie biblijnego słowa o Maryi. W Polsce ( nie tylko zresztą
tutaj) słowo Boże w pobożności maryjnej decydowanie przegrywa ze słowem ludzkim. W tej
dziedzinie tzw. objawienia prywatne i «pobożna a twórcza wyobraźnia* skutecznie rywalizują
z Objawieniem" (Napiórkowski 2002, s. 178).
Vide H. Czachowski (2003) oraz A. Zieliński (2004).
6

WYBRANE INTERNETOWE OBLICZA RELIGIJNOŚCI KATOLICKIEJ

131

kulturowo przypisane wizjonerom: są to najczęściej dzieci, albowiem to one
w naszym kręgu kulturowym uosabiały niewinność i czystość ; są ucieleśnie­
niem prostoty, także w znaczeniu braku edukacji i kultury (z Bernadettą Matka
Boska komunikuje się w lokalnym dialekcie, nie zaś w literackiej francuszczyźnie); kończą swoje życie wcześnie (jak Franciszek i Hiacynta) bądź ze względu
na to, czego były świadkiem i uczestnikiem, nie mogą już żyć „normalnym"
życiem i jak w przypadku Łucji oraz Bernadetty przywdziewają zakonny habit
aby prowadzić życie zakonne. Mogą być też wyniesione na ołtarze, jak stało się
z Bernadettą Soubirous w 1933 r. (została kanonizowana) oraz z Franciszkiem
i Hiacyntą w 2000 r. (błogosławieni).
Czy jednak ten sam scenariusz życia zaobserwować można w przypadku
wizjonerów z epoki Internetu?
Apolito stwierdza, ze wizjonerzy i ich wyznawcy, czy też sympatycy, którzy
ukształtowali się pod wpływem współczesnych globalnych tendencji, cechują
się chęcią zaistnienia na forum międzynarodowym i emancypacją. Wykazuje
to na przykładzie innego miejsca objawień maryjnych - Medjugorje (Bośnia-Hercegowina, początek objawień w 1981 r., trwają one do dziś). To miejsce
w specyficzny sposób poddane zostało informatycznej i internetowej „obróbce".
Miejscowość ta jest kolejnym, lecz bliższym naszym czasom, bardzo ważnym
- choć do tej pory jeszcze nie zatwierdzonym oficjalnie przez Kościół - miejscem
objawień maryjnych. Rzutuje ona również mocno na przekształcanie się i wzbo¬
gacanie wyobraźni religijnej doby współczesnej. Szczególnie ważny jest fakt, że
włączenie jej do obiegu kultury dokonuje się za pośrednictwem nowoczesnych
mediów, które niejako współkształtują to miejsce zgodnie ze swoją naturą.
Historia objawień maryjnych oraz współczesnego życia religijnego dzięki ich
asymilacji z najnowszymi technologiami służącymi porozumiewaniu się i prze¬
kazywaniu informacji, jak przede wszystkim Internet, nabrała w X X wieku „przy¬
spieszenia" i zmieniła ich charakter. Apolito próbuje udowodnić to wychodząc
właśnie od objawień w Medjugorje. Miejsce to, jak Lourdes, a zwłaszcza Fatima ,
również stało się rodzajem cezury dla wyobraźni i wrażliwości religijnej chrześ¬
cijan współczesnych. Tradycja pierwszej, źródłowej i oryginalnej wizji, wiążąca
się z inspiracją dla pomniejszych, zawsze ściśle wiązała się z miejscem pierwot¬
nego objawienia i cudu, który był początkowym. Tak było w przypadku obja¬
wienia w Fatimie. Zaczęto obserwować wtedy wagę i wpływ wywierany przez
te widzenia, śledząc przebieg innych wydarzeń religijnych tego typu po I woj¬
nie światowej. Powtarzać się zaczęła tematyka przesłania charakterystyczna
wówczas tylko dla Fatimy: pokój światowy i sytuacja Rosji. Także data objawień
7

8

7

Według innych jeszcze interpretacji, to dlatego dzieciom przypisuje się ową szczególną
predyspozycję do kontaktowania się z sacrum, ponieważ są one jeszcze nieskażone kulturą.
Z tego właśnie powodu plasować się miały niejako na granicy świata kultury a natury, co określano
mianem ambiwalencji ich istoty oraz statusu (od symbolicznego po społeczny), w związku z tym
nabywały cech mediumicznych (vide między innymi praca Nowina-Sroczyńskiej 1997).
Uważane jest przez znawców tematu za objawienie-pierwowzór dla innych XX-wiecznych
objawień, lecz jeszcze sprzed wydarzeń w Medjugorje (Bouflet, Boutry 2000).
8

INGA KUŹMA

132

9

fatimskich - 13 dzień miesiąca, opatrzona została wymowną symboliką i weszła
już na trwałe do zbioru dat znaczących religijnie. Inne elementy wydarzeń fatim¬
skich również stały się cechami charakterystycznymi i „typowymi" dla nastę¬
pujących po nich objawień światowych. Były to: powtarzalność wizyt Matki
Boskiej, kwestia tajemnic, jakie pojawiać się zaczęły w Jej przekazach skiero¬
wanych do wizjonerów oraz - szczególnie - cud słońca, który uznany został
za uwiarygodniający objawienia fatimskie (Bouflet, Boutry 2000, s. 211 ). Te
właśnie składowe budujące wzorcowy przebieg objawienia w kulturze religijnej
X X wieku można odnotować również w Polsce. Przykładem cud wirującego
słońca (określany też mianem tańczącego) spostrzeżony przez członków Legionu
Małych Rycerzy Miłosierdzia Bożego, prowadzonych przez kobietę pochodzącą
z Tolkmicka, która zasłynęła dzięki swojej mocy uzdrawiającej i objawieniom,
jakich dostępowała (Szczesiak 1998, s. 7).
10

Jednak pomimo swojej specyfiki Fatima nadal może być interpretowana jako
objawienie „tradycyjne", „typowe", ugruntowane już w tradycji religijnej. Do tych
właśnie typowych okoliczności objawienia zaliczyć można wybór osób, które
obdarzone zostały wizjami, jak było to wspomniane wcześniej. Innym elementem
było miejsce - tradycyjnie odludne, w górach. Włączyć można do owego scenariu¬
sza objawienia także prześladowania, jakie cierpiały dzieci, zarówno ze strony nie¬
dowierzających im bliskich, jak i władz lokalnych i państwowych negujących to
wydarzenie ze względów politycznych . W przypadku Fatimy zaaresztowane
11

9

Co tym wyraźniejsze się stało po zamachu na Jana Pawła I I 13 maja 1981 r.
Analizują oni liczne podobieństwa i wypadki wizji w Europie, które swój scenariusz ry­
tualny opierały na przebiegu wydarzeń w Fatimie.
Ów typowy scenariusz kulturowy objawienia realizuje także film pt. Objawienia w Fatimie
(film Daniela Costelle, produkcja - Sanktuarium w Fatimie, dystrybucja wersji polskiej „Verbinum" - Wydawnictwo Księży Werbistów), który jest zbeletryzowanym religijnym dokumentem
objawień w Fatimie. Posługuję się słowem „dokument", albowiem jest to przedstawienie wyda­
rzeń nader dosłowne w ukazaniu wszelkich niezwykłych i nadprzyrodzonych zjawisk. Towarzyszą
temu także specyficzne efekty wizualne i muzyczne, które mają wspomóc i wzmocnić efekt
nadprzyrodzoności oraz odmienności objawiających się istot boskich oraz zjawisk cudownych.
Te środki filmowe próbują zmierzyć się - realizując również wyobrażenia potoczne na temat
przebiegu takich właśnie spotkań zakodowane już w kulturze - z niezwykłością sacrum i podkreś¬
lają tę jego cechę w scenach, gdzie np. pojawia się anioł, który zwiastuje dzieciom objawienia
i ma zadanie je do nich przygotować oraz tam, gdzie dzieciom ukazuje się Matka Boska. Co do
Jej postaci przedstawianej w filmie, równie znacząca jest kwestia wyboru aktorki polskiej, która
dubbinguje odtwórczynię Matki Boskiej Fatimskiej. W polskiej wersji językowej głosu postaci
Matki Boskiej użycza Anna Nehrebecka, której wizerunek filmowy wręcz „predestynował" j ą do
wzięcia tej roli. Scenarzyści owego filmu umieścili inne jeszcze szczegóły nader charaktery¬
styczne dla tzw. morfologii miejsc cudów, objawień, czy wizji oraz późniejszego kultu, jaki roz¬
wijał się wokół nich. Na przykład, pokazując jak rozwijał się stopniowo kult miejsca objawień,
umieszczają swoisty zalążek przyszłej wielkiej bazyliki, jaka zostanie wybudowana w Cova da
Iria, w postaci wydeptanego do gołej ziemi kręgu tuż po drzewem, na którym objawiać się miała
Maryja, a w kręgu tym dostrzec można swoisty ołtarz, zaliczany przez antropologię do symboli
z szeregu axis mundi: przybrane kwiatkami i wstążkami drzewko, przed którym - na filmie
- klękają dzieci w jednej z końcowych scen, gdy pojawia się Matka Boska ostatni raz i zgroma¬
dzeni mogą oglądać cud wirującego słońca.
1 0

11

WYBRANE INTERNETOWE OBLICZA RELIGIJNOŚCI KATOLICKIEJ

1

3

3

dzieci już przed kolejnym zapowiedzianym objawieniem, nie dostąpiły go w wię¬
zieniu, ale dwa dni później, kiedy wypuszczono je na wolność. W tej bowiem
epoce - „sprzed Internetu" - ważne było miejsce, gdzie zachodziły objawienia.
To raczej wizjoner spychany był na margines, a miejsce objawień zachowywało
swoją rolę zasadniczą. Potwierdzają to losy licznych innych wcześniejszych, jak
i późniejszych (w tym XIX-wiecznych i XX-wiecznych) wizjonerów, także tych
wspomnianych powyżej. Lecz same te miejsca - jak Lourdes i Fatima - jako
centra objawień nie odeszły w zapomnienie i stały się z biegiem czasu bardzo
silnie oddziałującymi ośrodkami kultu maryjnego i ruchu pielgrzymkowego.
Medjugorje, a szczególnie status i rozwój drogi życiowej wizjonerów z tej
miejscowości, przedstawia się jednak nieco inaczej. Dolina Podbro, gdzie miały
miejsce pierwsze objawienia, była punktem centralnym, sakralnym w tradycyj¬
nym tego słowa znaczeniu, jedynie na początku objawień. Kolejne wizje „prze¬
niosły się" za dziećmi z doliny do prezbiterium, do zakrystii, chóru, pokoju,
plebanii itp. (Rafalska 2002, s. 306-307). Na tym etapie miejsce jeszcze było
istotne, mniej jednak niż sami wizjonerzy. Wraz z upływem lat wizjonerzy boś¬
niaccy zaczęli podróżować po świecie z przesłaniem Matki Boskiej z Medjugorje
i dostępować wizji tam, gdzie się aktualnie znajdowali - dochodziło w ten sposób
do swoistej transformacji miejsca profanum w sacrum dzięki osobom widzącym.
Medjugorje jednak, pomimo tego, że jest jednym z najliczniej współcześnie
odwiedzanych sanktuariów maryjnych na świecie, nie jest w tym samym stopniu
ważne jak wizjonerzy, co dobrze wyczuwają liczne agencje podróży, obiecując
pielgrzymom nie tylko pobyt w Medjugorje, ale i spotkanie przynajmniej z jed¬
nym z nich, ponieważ większość z tej ośmioosobowej grupy widzących mieszka
w okolicach sanktuarium.
Podobnie jak działo się w przypadku Fatimy, scenariusz objawień z Medjugorje zaczął być powielany. Wiele późniejszych objawień maryjnych, szczególnie
w Stanach Zjednoczonych, wzorowało się na przebiegu widzeń z Medjugorje.
Podobieństwa te były uderzające zwłaszcza w przypadku tych „widzących" Ame¬
rykanów, którzy pielgrzymowali wcześniej do Bośni.
Wydarzenia jakie miały miejsce w Medjugorje zyskały sławę w Ameryce,
a później na całym świecie, także dzięki opiece i koordynacji ruchu pielgrzymko¬
wego i dewocyjnego podjętych przez OO. Franciszkanów ze Steubenville w USA
(Ohio). Oni to zajęli się produkcją i dystrybucją kaset, książek, artykułów, pod¬
ręczników służących do formacji duchowej itp. Początkowo kierowali te akcje do
krajów zachodnich, później rozciągnęli je na pozostałe zakątki globu. Innym cie¬
kawym faktem jest uwiarygodnienie przez opiekunów sanktuarium i wizjonerów
z Medjugorje postaci takiej jak Vassula Ryden, która jest również wizjonerką, lecz
wyznania grekoprawosławnego. Jej wizje więcej jednak mają wspólnego z New
Age niż z dogmatami jej wyznania, podobnie jak nic wspólnego nie mają z wyzna¬
niem rzymskokatolickim, choć to katolicy udzielają jej gościny na swoich stronach
internetowych poświęconych Medjugorje (Bouflet, Boruty 2000, s. 289-290) .
12

12

Vide np. polską stronę internetową „Vox Domini".

134

INGA KUŹMA

Dziesiątki nowych wizjonerów korzystają na tej zmianie „paradygmatu" ob­
jawień i podróżują ze swoimi objawieniami po całym świecie. To ich obecność
uświęca miejsce, to oni coraz wyraźniej stają się szczególnymi epifaniami, utoż­
samiając się częściowo z obrazami i przesłaniami, jakie komunikują wiernym
od Boga czy Maryi, a pomijając milczeniem oryginalne miejsce i okoliczności
„przestrzenne" i czasowe wizji.
Co więcej, współcześni wizjonerzy niewiele mają wspólnego z klasycznym
- niemal już stereotypowym - typem kulturowym osoby dostępującej kontaktu
z sacrum. Nie są to przede wszystkim „prostaczkowie" w szerokim sensie tego
słowa. Jak zauważa Apolito w swoim tekście opisującym nie tylko wizjonerów
z Medjugorje, lecz ogólnoświatowy i ogólnointernetowy ruch, współcześni
wizjononerzy-globtrotterzy znają języki obce, piszą książki, a ich pozycja
ekonomiczna oraz zawodowa plasuje ich w społeczeństwie na poziomie klasy
średniej. Jeśli zaś chodzi o ich obyczaje rodzinne i moralność, są nieraz bardzo
wyemancypowani - często rozwiedzieni, z nowymi rodzinami. Ich życie odbiega
więc w znaczący sposób od moralności zalecanej przez Kościół katolicki czy też
przez Stary i Nowy Testament, a osoby te wywodzą się przecież z tego środowi¬
ska duchowego i obyczajowego. Nowi wizjonerzy wydają się być absolutnie
pewni swojej wyjątkowości. Ci z Medjugorje wyrażają szczere przekonanie
o szczególnej światowej misji, jaka została nałożona na ich barki i którą muszą
wypełniać, ponieważ od tego zależy zbawienie całego świata: „Zbawienie świata
zależy w pewnym sensie od przesłania, jakie objawiane jest nam w Medjugorje"
(słowa te Apolito cytuje za: Rooney i Faricy 1987; Apolito 2003, s. 642). Co
więcej, sam diabeł wiedząc o ważności tej misji miał - według wizjonerów
- prosić Boga o oddanie sobie we władanie tylko tego miejsca w zamian za
resztę świata. W Polsce np. Matka Boska objawiająca się w Oławie stwierdziła,
że od wybudowania tam świątyni uzależnia przetrwanie na świecie pokoju. Inne
tego typu świadectwa, to chociażby apel rozsyłany za pośrednictwem Internetu
przez tzw. Ambasadora Boga na podstawie objawień Matki Boskiej z Nowego
Jorku z 1987 r. W apelu tym można znaleźć informację, że miejsce owych obja¬
wień będzie łącznikiem z wszelkimi innymi na całym świecie. W Rzymie zaś
Matka Boska przemawiając do Marisy Rossi powiedziała, że to, czego dostępuje
wizjonerka jest wydarzeniem najważniejszym na świecie, a także najtrudniej¬
szym. Jej osoba zaś będzie w związku z tym atakowana również najbardziej na
świecie, szczególnie przez niektórych księży. Jezus, z którym w wizjach kontak¬
towała się Marisa, dodał jeszcze - według tego, co przekazała kobieta - że cuda,
jakie będą towarzyszyć tym objawieniom, zaliczyć będzie można do najważniej¬
szych cudów eucharystycznych w historii Kościoła.
Każdy z wizjonerów czuje się zatem centrum świata i historii oraz osobą
umieszczoną w centrum wydarzeń soteriologicznych.
Nowi wizjonerzy wspomagają się nawzajem, kontaktują się z sobą, cytują się,
wydają wspólnie książki, organizują wspólne objazdy i spotkania z wiernymi.
Odwiedzają nawzajem swoje miejsca objawień. Najistotniejszym obecnie miejs¬
cem tych więzi i kontaktów są strony WWW, czaty, serwisy tematyczne itp.

WYBRANE INTERNETOWE OBLICZA RELIGIJNOŚCI KATOLICKIEJ

135

Jedną z ważniejszych przyczyn szukania takich nowoczesnych i niezależnych
środków komunikacji i podtrzymywania więzi jest obawa przed ingerencją hie­
rarchii kościelnej wymierzoną w ów oddolny ruch wizjonerski czerpiący jednak
z dziedzictwa określonego wyznania. Internet wzmocnił owe indywidualistycz¬
ne i separatystyczne tendencje, zachodzące nie tyle nawet na poziomie formo¬
wania się alternatywnych czy nowych grup, lecz przede wszystkim jednostki
- jest to w zasadzie idealne narzędzie do zachowania i podtrzymania autonomii.
Co więcej, surfująca w nim jednostka nie jest odbiorcą pasywnym, lecz aktywnie
decydującym, wybierającym te, bądź inne treści, włączającą się świadomie
w sposób funkcjonowania tego typu fenomenów na łamach Internetu, np. wy¬
syłając swoje komentarze, pytania, czy uczestnicząc w odbywających się „na
żywo" rozmowach na rozmaitych czatach.
Internet daje tym samym sympatykom i zwolennikom prawdziwości rozma¬
itych objawień możliwość natychmiastowego oraz niemal równoległego dostępu
do wszystkich obecnych w jego przestrzeni zgromadzonych stron, wypowiedzi,
świadectw etc. Jaki by nie był ich charakter czy język, znajdują się one szybko
w Sieci, gdzie mogą być powszechnie rozpoznane, uznane, a przede wszyst¬
kim poznane.
Kamery cyfrowe czy aparaty cyfrowe pozwalają również „zinternetować" fakt
objawienia; w medium tym krążą liczne obrazy miejsc, cudów czy innych niewy¬
tłumaczalnych zjawisk. Zdemokratyzowały one w ten sposób dostęp do sacrum.
Ich wymiar - w pierwotnym rozumieniu niewymierny i nieuchwytny, nie do
ogarnięcia i nie do objęcia rozumem bądź zmysłami - sprowadzony więc został
do bardziej „ludzkich" proporcji, a przynajmniej do danych cyfrowych czytanych
przez najnowocześniejsze nośniki i aparatury przetwarzania danych, które można
po prostu sprowadzić do kombinacji określonych znaków języka informatycz¬
nego i upowszechnić.
Z perspektywy specyfiki tego medium, jakim jest Internet, nie jest istotne
źródło przekazu, ale on sam, albowiem to on, czy to w formie zapisu tekstowego
czy też wizualnego, ruchomego (film) bądź nieruchomego (fotografia), jest naj¬
bardziej liczącym się komunikatem. Sama jego obecność w przestrzeni Internetu
już j ą uwiarygodnia oraz vice versa. Nawet wizjoner w pewien sposób traci swo¬
j ą realność i ważność. Postać i przesłanie jednego znanego wizjonera powielana
na dziesiątkach stron, przetwarzana na dziesiątki sposobów traci swoją wyjątko¬
wość. Staje się swoim własnym znakiem . Co więcej, faktem niejako umacnia¬
jącym ową diagnozę, jest spotykana w Internecie wielka liczba innego jeszcze
rodzaju wizjonerów. Jak nazywa ich Apolito są to tzw. lokucjoniści, a mianowi¬
cie osoby, które dostąpiły wizji bądź miały kontakt z sacrum, ale jedynym tego
śladem są cytowane przez nich słowa Jezusa bądź Maryi. Oznacza to, że w ich
13

1 3

Choć więc może wydawałaby się to paradoksalne, szczególnie jeśli chodzi o opisywanie
zjawisk z terenu religii i religijności, ale zabieg ten wpisuje się w efekt simulacrum J. Baudrillarda,
gdzie „nie chodzi o odzwierciedlenie rzeczywistości, ale o rekonstrukcje przedmiotu, której wia¬
rygodność jest uwarunkowana doskonałym podobieństw em. W simulacrum dochodzi do pomie¬
szania dwóch porządków: realnego i wyobrażonego [ . . . ] " (Regiewicz 2004, s.147).

136

INGA KUŹMA

przypadku trudno stwierdzić w jaki sposób w tych objawieniach pośredniczyło
miejsce, czy też jakie inne zjawiska zachodziły, jako znaki czegoś nieziemskie¬
go, także kim są owi wizjonerzy i co się z nimi stało pod wpływem owych obja¬
wień. Ich osobowość, biografia i tego typu dane są przez nich nieujawniane.
Komunikują oni owe przesłania używając formuł: „Jezus objawił...", „Maryja
powiedziała...". Najważniejszy jest fakt przekazania, zapisania i wysłania owego
przesłania, które krążyć będzie w Sieci. Lecz komu to przesłanie zostało przeka­
zane? Jak stwierdza Apolito, nic nie wiadomo na ich temat. Internet zaś wzmac¬
nia ów religijny i wizjonerski fenomen anonimowej lokucyjności przewrotnie
interpretując kulturową „przezroczystość" dawnych, „nowożytnych" wizjonerów
- „maluczkich". W jednym tylko przypadku nowe medium zawodzi, a mianowi¬
cie w przypadkach poszukiwania przez wierzących uzdrowienia i uwolnienia od
rozmaitych schorzeń czy uzależnień. Jak dawniej szukają ich oni na tradycyjnej
drodze pielgrzymek do miejsc świętych, czczonych wizerunków czy też osób
0 szczególnych charyzmatach. Czyżby internetowa „emocjonalna wspólnota"
wiernych wierzących w objawienia, szukających informacji na ich temat, taką
wspólnotą stawała się jednak dopiero poza Siecią, w świecie „realnym"? Na to
pytanie można spróbować odpowiedzieć, ale dopiero po przyjrzeniu się innym
jeszcze sposobom wyrażania swojej religijności za pośrednictwem Sieci, którymi
są wpisy do internetowych skrzynek intencji.
Można zaryzykować twierdzenie, że oblicze współczesnej religijności zmienia
się nieco za pośrednictwem Internetu: ma miejsce pewne przewartościowanie
znaczeń i zachowań, które oscylowały wokół przekonania o szczególnym charak¬
terze miejsca oraz czasu, w którym dochodziło do objawienia oraz o szczególnych
duchowych walorach wizjonera bądź mistyka. Te czynniki właśnie stawały się
źródłami sakralnej semiozy, której zwieńczeniem było ugruntowanie się kultu
danego miejsca, figury, obrazu, czasem osoby wizjonera. W tym procesie niebaga¬
telna była także rola Kościoła katolickiego uwierzytelniającego owe fenomeny
1 zjawiska. Instytucja ta czuwała nad ich przebiegiem, niejednokrotnie kontrolując
go i treści przesłania oraz zachowania wizjonerów, zatwierdzając bądź negu¬
jąc te zjawiska. Obecnie nowymi „leaderami" czuwającymi nad „zarządzaniem"
owymi informacjami są administratorzy sieci, portali, stron, czatów itp. Jak nigdy
chyba dotąd w historii religijności czy też wizjonerstwa, dostrzec można jak reli¬
gijność jest tworzona, wytwarzana, kierowana, wręcz kreowana, nie bardzo jednak
wiadomo przez kogo ani do kogo.
Zmianie ulega jednak nie tylko ta kategoria kulturowa - przydatna do badania
fenomenów religijnych - jak osoby niezwykłe, pośrednicy między sferą sacrum
a profanum, jakimi byli w tradycyjnym paradygmacie religijności wizjonerzy czy
ekstatycy. Wspomniane już było wcześniej, że także przestrzeń sakralna - ściśle
do tej pory związana z wizjami, łaskami czy cudami, jakich doświadczali wierni
uległa przewartościowaniu właśnie ze względu na nowe medium, jakim jest Inter¬
net. Przestrzeni owej towarzyszy również zmiana postrzegania czasu. Mówić
14

1 4

Niezbędna w szczególnym rodzaju doświadczenia religijnego, jakim jest sensualizm.

WYBRANE INTERNETOWE OBLICZA RELIGIJNOŚCI KATOLICKIEJ

137

przecież można o czasoprzestrzeni sakralnej - nieodzownej, jak wykazywały to
liczne analizy czy interpretacje etnologiczne, dla objawienia się boskości, stwo¬
rzenia dla niej ram. Internet poddał „transformacji materialne podstawy egzy¬
stencji, a także stosowane dotychczas desygnaty czasu i przestrzeni", zaś „pojęcie
geografii utraciło swój odwieczny desygnat", a „tutaj i tam nic już nie znaczy"
(Kuligowski 2002, s. 91). Rola czasu, dystansu, jaki był poprzednio niezbędny
w procesie komunikacji, jego skrócenie lub wydłużenie, zależało od wielu czyn¬
ników zewnętrznych wobec chęci nadawcy czy też odbiorcy. W dobie Internetu
natomiast - jak pisze Kuligowski - kwestia ta „w ogóle ulega unicestwieniu".
Innym problemem jest sposób istnienia owego wertykalno-horyzontalnego
„przecięcia", gdzie w czasoprzestrzeń fizyczną wkraczało sacrum zawieszając
jej prawa i właściwości, potrzebując ich jednakże aby się objawić i dać poznać.
Obowiązywało pojęcie pierwowzoru i oryginału sakralnego jako jedynego źró¬
dła przekazywanych przez wizjonera słów czy wizji. Ono potwierdzało bowiem
koncepcję źródła boskiego natchnienia i boskiej woli ustanawiającej owe nad¬
przyrodzone zjawiska, a jest to szczególnie ważne w przypadku śledzenia kul¬
turowej morfologii objawień i wizji, czy też kształtowania się kultu miejsc
szczególnych, osób wyjątkowych, cudownych wizerunków itp. W tradycji chrześ¬
cijańskiej to Bóg, Jezus czy też Maryja (bądź inne osoby uznane za święte) są
jedynymi, które jawią się jako oryginalni autorzy oryginalnego przesłania. Czy
jednak wiarygodność takiego boskiego, pierwotnego natchnienia jest jeszcze
w stanie obronić się w dobie licznych „lokucjonistów" i samego efektu mnożenia
i powielania wiadomości o wizjach i ich treści, kiedy to istnieje pokusa aby
Internet - kanał informacyjny i popularyzujący owe wydarzenia - traktować jako
coś więcej, niemal jako przestrzeń oryginalną owych objawień i przesłań? Tym
bardziej, że specyficzna czasoprzestrzeń Sieci opiera się w dużej mierze na moż¬
liwości przetwarzania, wysyłania, kompresowania i upraszczania komunikacji,
informacji i wiedzy, a co ważniejsze - zawiesza ona dotychczasowe rozumienie
kategorii przestrzeni i czasu. Produkuje się w niej informacje, wręcz powołuje
się do „życia" alternatywną wobec rzeczywistości realnej „rzeczywistość" inter¬
netową. Status objawień i ich treści, także status wizjonerów i miejsc cudownych
w obrębie Internetu zmienia się, chociażby na podstawie tak nieskończonej moż¬
liwości powtarzania. Tym samym gubi się poczucie, że istnieje jakiś pewny
i stały punkt odniesienia: wszystkie informacje i obrazy są sobie równe i równie
ważne. Co więcej, rozróżnienie na to, co jest prawdziwe a co fałszywe nie ma
w Sieci sensu, tam bowiem można jedynie odróżniać to, co wirtualne od tego, co
realne. Lecz i to rozróżnienie nie daje pewności, czy wiemy co jest czym. Zatem
nawet wiara w cuda czy objawienia może ulec zmianie, skoro kulturowy status
pojęcia „nadprzyrodzoności", „niewidzialności" i „transcendencji" zmienia się
pod wpływem innych możliwości, jakie oferuje Sieć czy w ogóle najnowsze tech¬
nologie. Tym bardziej, że jak słusznie zauważa Apolito w swoim tekście, Sieć
pojawia się i znika w momencie wejścia do niej poszczególnego, indywidual¬
nego internauty, choć nietrudno jest wykształcić w sobie poczucie, że „świat"
Sieci istnieje „naprawdę" (ideą tą „bawili się" twórcy filmu „Matrix"). Jest to

INGA KUŹMA

138

jednak wyłącznie „świat" Sieci - równie „rzeczywisty" jak ona sama. Internet,
w tym pośrednio także religijność, która wyrasta w jego obrębie, jest autoreferencyjny - aby udowodnić „istnienie" swoich produktów i tworów nie potrzebuje
do tego czegoś więcej i czegoś innego poza sobą samym, nawet - równie trudnego
do pojęcia w świecie realnym, pozasieciowym - świata transcendentnego. Dlatego
też, być może, „rzeczywistość" wirtualna, oddala się coraz bardziej od rzeczy¬
wistości „realnej", choć pierwotnie była jej przedłużeniem. Z punktu widzenia
życia duchowego „tradycyjnego", „rzeczywistość" wirtualna jest w pewnym
sensie parodią dotychczasowego świata religijnego, którego rolą było pośred­
niczenie między światem nadprzyrodzonym a ludzkim. Wychodząc z takiej per¬
spektywy warto zastanowić się czy rzeczywistość wirtualna jednak nie zaczyna
wpływać faktycznie na przekształcanie tradycyjnej duchowości (Mondialisa­
tion...), przynajmniej pewnych jej aspektów wśród części ludzi religijnych. Kwe¬
stia ta jest najprawdopodobniej nie do rozstrzygnięcia. Wyrasta ona z innego
rodzaju pytań - tych, które odnoszą się do problemu wzajemnego stosunku
między przedstawianym a jego istotą i samą czynnością przedstawiania czegoś
w Internecie. Zagadnienia te - dotyczące relacji między rzeczywistością „real¬
ną" a jej pojęciem oraz przedstawieniem, różnie już rozstrzygano. Niejedno¬
znaczność owych rozwiązań dotyczących Sieci wyraża się w takich pytaniach,
jakie stawia Gut (Gut 1998, s. 170): „[...] co z naszego świata przenosimy do
cyberprzestrzeni, na ile dążymy do stworzenia analogonu, a na ile simulacrum,
na ile alternatywy, a na ile całkiem autonomicznej sfery, która tylko posiada pewne
elementy wzięte z rzeczywistości?".
15

Pora przejść do ostatniego już przykładu ilustrującego ową ewentualną zmianę.
Wraz z „oswojeniem" Internetu przez chrześcijaństwo pewne tradycyjne do
tej pory formy religijności, jak składanie w miejscach kultu swoich intencji mo¬
dlitewnych, podziękowań i próśb, weszły także w skład „usług" oferowanych
przez strony religijne domów zakonnych czy sanktuariów. W ten sposób można

1 5

Warto przypomnieć za F. Jamesonem (Jameson 1997) , że parodia jest taką konwencją,
która jest szczególnie bliska nurtom postmodernistycznym w kulturze. Polega ona na ośmiesza­
niu, życzliwym bądź złośliwym, jakiegoś pierwowzoru naśladując go w karykaturalnej formie.
Parodysta musi posiadać zdolność wczucia się w parodiowanego, ale aby parodia miała sens
musi ukrywać się za nią przekonanie, że istnieje pewna norma, której istnienie umożliwia anoma¬
lie. Jameson przeciwstawia parodii pastisz. Jest to również taki typ działania, które polega na
imitowaniu pierwowzoru, ale polega ono jedynie na „pustej" imitacji, „na nakładaniu stylistycz­
nych masek" (Jameson ibidem, s. 195). Pastiszowi brak poczucia istnienia normy, punktu odnie­
sienia. To martwy język, bezmyślna podróbka - zabawa formą, pomijając treść. Zestawiając
te dwa środki wyrazu tak charakterystyczne dla współczesnej kultury, tym bardziej wydaje się
interesujące, że autorzy raportu „Mondialisation..." (o stosunku m.in. chrześcijaństwa do no¬
wych technologii) posługują się określeniem „parodia" na opisanie charakteru współczesnej reli¬
gijności, nie zaś „pastiszem". To raczej ku niemu skłaniać by się można analizując diagnozy
stanu aktualnej duchowości, a przynajmniej niektórych jej form. Choć obserwując udział Inter­
netu jako kanału informacji w klasycznym rozumieniu, w organizacji nieformalnych i for­
malnych obchodów żałoby w Polsce po śmierci Papieża 2 kwietnia 2005 r., sprawdził się on jako
taki właśnie znakomicie.

WYBRANE INTERNETOWE OBLICZA RELIGIJNOŚCI KATOLICKIEJ

139

pielgrzymować na odległość wchodząc na drogę „sensualistycznego" przeżywa­
nia kontaktu z sacrum za pośrednictwem Internetu i owo przeżywanie „sensualistyczne" via Sieć jest odmienne niż podczas tzw. pielgrzymki duchowej. Zaleca­
na jest ona, kiedy fizyczny udział czy pobyt wiernego w określonym miejscu
kultu nie jest możliwy. Obecnie ktoś taki ma możliwość skorzystania nie tylko
z duchowej wizyty w miejscu świętym za pośrednictwem Sieci, jeśli tylko ma do
niej dostęp, lecz na internetowy sposób jest to wizyta „realna".
Budowanie religijnej wspólnoty, nawet w takim tylko wymiarze i to właśnie
za pośrednictwem Internetu, zgadza się z wymiarem uniwersalnym i powszech¬
nym Kościoła katolickiego. Jak przytaczali autorzy raportu Mondialisation...
analizując stanowisko chrześcijaństwa wobec najnowocześniejszych zdobyczy
z zakresu komunikacji w dobie globalizacji, „[...] zasadą generalną pozostaje
podtrzymywanie nadziei [...] nie zaś ewolucja w stronę «jedynego świata», który
będzie rządzony przez logikę zysku ekonomicznego. Dzięki nadziei zaś globali¬
zacja może stać się środkiem do realizowania tego rodzaju komunii i solidarności,
której chrześcijanie mogliby pragnąć. Chrześcijaństwo odnalazło w Internecie
medium wyjątkowe i to przede wszystkim reakcja na nie i na możliwości jakie
stwarza, jest w gruncie rzeczy najbardziej interesująca. Jak powiedział P. Babin
przed kilkoma dniami, podczas kolokwium poświęconego «Nowym techno¬
logiom, nowej ewangelizacji», Dobra Nowina to komunia [w kontekście opisy¬
wanej sytuacji - chrześcijaństwo a globalizacja i Internet, „komunia" to także
„łączność", „porozumienie" - I . K . ] . Internet zaś jest czymś w rodzaju schodów
aby tę [łączność i - I . K.] komunię osiągnąć [ . . . ] " (Mondialisation...).
Jak więc cele te realizowane są w praktyce? Aby spróbować odpowiedzieć na
to pytanie, przyjrzałam się wpisom intencyjnym, które wysyłają za pośrednic¬
twem Internetu wierni-internauci zainteresowani taką formą polecenia się opiece
Matki Boskiej, odwiedzając stronę WWW. pewnego polskiego sanktuarium .
Intencje te (z lat ubiegłych oraz z roku bieżącego) nie są chronione w żaden
sposób, internauta ma do nich wolny dostęp. Jest to zasadne z podstawowego
powodu: chociaż „adresatką" owych wpisów jest Matka Boska, ważną rolę
odgrywa także modlitwa innych wiernych, wstawianie się jednych za drugimi.
Są one rodzajem intymnej rozmowy „sam na sam" z Bogiem czy też z Maryją.
Internet nie doprowadził bowiem do zaniku tak podstawowej formy zapisu oso¬
bistych próśb, jak przytaczane i analizowane już przez Piotra Kowalskiego
(Kowalski 1994; Kowalski 1995) oraz Joannę Tokarską-Bakir (Tokarska-Bakir
2000) zwroty, które Kowalski nazywa „wyłączającymi innych potencjalnych czy¬
telników", mające charakter „ekskluzywny", „blokujące tworzenie wspólnoty"
(Kowalski 1995, s. 266-267). Zalicza się do nich przykładowe: „Matko Boska,
pomóż mi, Ty wiesz w czym".
16

1 6

Nie podaję nazwy owego sanktuarium ani jego internetowego adresu ze względu na unik­
nięcie posądzenia mnie o ujawnianie i posługiwanie się takimi treściami, które zaliczyć należy do
osobistych, wręcz intymnych oraz o manipulowanie nimi bez względu na moje intencje i cele
- naukowe i poznawcze. Dlatego też cytując niektóre wpisy będę zmieniała takie szczegóły, które
pozwoliłoby zidentyfikować wpisujących intencje.

140

INGA KUŹMA

W skrzynce intencji wybranego sanktuarium można spotkać takie właśnie
wpisy: Najświętsza Matko spraw proszę abym nie stracił nadziei i wskaż mi drogę,
która poprowadzi mnie do wymarzonego celu; Najświętsza Matko, [...] błagam
Cię, żeby moja prośba została wysłuchana przez Ciebie; Najświętsza Matko nadal
proszę Cię o wysłuchanie mnie w mojej intencji; Proszę najgoręcej jak mogę
Najświętsza Matko, aby została wysłuchana moja prośba; Najświętsza Matko
jeszcze raz gorąco proszę Cię o wysłuchanie mojej prośby; Najświętsza Matko
w dalszym ciągu modlę się i liczę na Twoje stawiennictwo; Proszę Najświętsza
Matko o wysłuchanie mnie w wiadomej Ci sprawie. Dziękuję Ci za wszystkie
łaski; Proszę Cię Najświętsza Matko o wysłuchanie mnie w wiadomej Ci spra­
wie; Najukochańsza Matko bardzo proszę Cię o modlitwę w wiadomej Ci inten¬
cji. Tych dziewięć wpisów jest jednego autorstwa i umieszczone są one jeden
pod drugim w tym samym roku. Modlitwa w „sprawie wiadomej" Matce Boskiej
ponawiana była usilnie i systematycznie Jednak owa częstotliwość wysyłania
swoich próśb, która jest obecnie możliwa dzięki Internetowi, sprzyja poniekąd
próbom odszyfrowania stanu ducha czy natężenia emocji (choć jakich dokład¬
nie, tego nie będzie nigdy wiadomo - można się ich jedynie domyślać mając
w pamięci „skrypty" kulturowe emocjonalnych zachowań religijnych). Możli¬
wości, jakie dał Internet pomnażają ów fenomen pisania religijnego, które - jak
podkreślał Kowalski (i jego wnioski zachowały częściową trafność odnośnie do¬
tarcia do istoty pisania intencji w dobie Internetu) - „jest przeciwstawne aktom
komunikacji ustnej. Pisanie zakłada nieobecność [ . ] akt mowy zastępuje pismo,
co oznacza zmianę sposobu bycia, zmianę zasad percepcji i rozumienia świata.
[ . ] Rozłączność czasu pisania i ewentualnej lektury, zasadnicza nietożsamość
obu aktów stanowią charakterystyki oczywiste; ekskluzja wydaje się być nieredukowalną cechą pisarskiego aktu wynikającą z samej istoty fenomenu pisania"
(Kowalski 1995, s. 267). Ta diagnoza jest trafna przede wszystkim z tego wzglę¬
du, że owa skrzynka intencji nie jest w żadnym razie tzw. komunikatorem, który
przewiduje symultaniczność kontaktu. Oczywiście w przypadku skrzynki inten¬
cji ów kontakt symultaniczny, kiedy to następowałaby równoczesność aktu pisa¬
nia z aktem lektury, mógłby odbywać się jedynie pomiędzy osobami „realnie"
istniejącymi, takimi jak dwóch i więcej internautów-wiernych czy też osób
duchownych i wiernych. Kowalski jednak pomija jeszcze jedną relację, która
istniała zawsze w mniemaniu wiernych czy to w przypadku „tradycyjnych"
wpisów intencyjnych do ksiąg łask i cudów, jak też istnieje do tej pory w formie
e-maila, a mianowicie symultanicznej relacji między wiernym a osobą boską, do
której modlący zwraca się. Bez względu na formę zapisu i wysłania prośby czy
też wpisu o innej treści, jedynym rzeczywistym adresatem jest zawsze osoba
święta. Tego na pewno wirtualna forma intencji nie zmieniła. Świadczą o tym
formuły inwokacyjne przywołujące głównego adresata bądź adresatkę próśb
czy podziękowań oraz wiele jeszcze innych form retorycznych, jakie tworzą
ów literacki i folklorystyczny gatunek tekstów, którymi są wpisy intencyjne. Dla
Kowalskiego takie założenie jest oczywiste, ale swoje rozważania koncentruje
na aspekcie komunikacyjnym i społecznym owych aktów, za pośrednictwem

WYBRANE INTERNETOWE OBLICZA RELIGIJNOŚCI KATOLICKIEJ

141

analiz filologicznych, dystansując się świadomie (vide: Kowalski 1995, s. 260)
od aspektu religijnego owych praktyk pobożnościowych.
Jeśli jednak Kowalski wybrał taki kierunek interpretacji tych zjawisk, to lektura
pewnych współczesnych internetowych wpisów każe zastanowić się, czy jednak
boski adresat bądź adresatka, którzy według założenia są jedynymi właściwymi
odbiorcami wpisów, nie zostali przykryci coraz gęściejszą i bardziej niezależną
od pierwotnej modlitewnej intencji warstwą komunikacyjną i społeczną.
Ekskluzja jest zastępowana coraz częściej przez inkluzję. Brak symultaniczności między lekturą a pisaniem jest wypierany przez internetową bezczasowość. Jest
ona możliwa do osiągnięcia dzięki owemu wspomnianemu już wcześniej dostępo¬
wi do internetowej skrzynki intencji i szybkiemu ponawianiu oraz wysyłaniu
swoich próśb. Także dzięki powielaniu i uzupełnianiu wpisów o kolejne infor¬
macje, wyjaśniające prośbę i sytuacje proszącego - zgodnie z jego osobistą po¬
trzebą. To znamienne dla współczesności, ale przywoływana przez Kowalskiego
intymność owych wpisów oraz samego aktu pisania intencji, obwarowana szer¬
szym i zewnętrznym kontekstem sytuacyjnym (miejsce w kościele, gdzie doko¬
nywane są wpisy i wystawiona jest księga, zachowanie wpisujących itp.) ulega
przewartościowaniu. Retoryka, która dawniej porządkowała te wypowiedzi
w sposób uderzająco schematyczny w zestawieniu z domyślnym ładunkiem emo¬
cjonalnym i ciężarem owych próśb czy podziękowań, uległa częściowej erozji.
Intymność i emocjonalność owych internetowych wpisów przekroczyła dawne,
„tradycyjne" bariery. W niektórych przypadkach przekroczyła nawet diagnozę
wystawioną przez Kowalskiego, który mówił, że „intymność aktu pisania znajduje
dopełnienie w intymności kontaktu z tekstem" (Kowalski 1995, s. 267). Kiedy
czytamy współczesne intencje w Internecie, uderza nas odsłanianie się przez
część wiernych, zarówno na poziomie opisów własnych stanów emocjonalnych,
jak i detalicznych wręcz streszczeń ich życiowych problemów, poruszających
ich sytuacji i okoliczności, które sprawiły im ból czy też radość. Oto kilka
znamiennych przykładów, które jednak ze względu na owo odsłanianie się
pozwoliłam sobie nieco zmienić, usuwając te fragmenty, które mogłyby ułatwić
odszyfrowanie kto jest autorem wybranych intencji:
1. Chwała niech będzie Bogu po wszystkie wieki!!!!!! Pragnę powiadomić
wszystkich że ukochany Bóg wysłuchał naszych modlitw i nie wrócę już do
zakładu karnego. Wyrok jaki otrzymałem po dobrowolnym poddaniu się karze
jest zawieszony na [... - I.K.] lat próby. [...]. Serdecznie dziękuję wszystkim
za modlitwy do ukochanego prawdziwego Stwórcy świata. Pragnę prosić jedynie
0 wstawiennictwo modlitewne w intencji bym wytrwał w wierności Bogu i by
udzielił mi siły wytrwania przy Nim do końca mego życia w uczciwości. Alle­
luja!!! [podpisane imieniem - I.K.]; Przedwczoraj sąd ogłosił wyrok. Bóg jest
wielki!!! [...] nie muszę wracać do zakładu karnego. Wiem że to dzięki Bogu
1 tylko Jego woli. Z radości nie mogłem zasnąć i nie wiedziałem co z sobą zrobić.
Natomiast wczoraj rano spotkało mnie coś niemiłego. Rano wychodząc z domu
wziąłem ze sobą portfel a w nim dokumenty [...] oraz karty kredytowe i około
3000 zł. Położyłem ten portfel wypchany na masce auta a sam poszedłem otwierać

142

INGA KUŹMA

bramę. Dalszy scenariusz łatwo można się domyśleć. Myślę, że to była ogromna
próba dla mnie po tym dniu radości i modlitwach oraz powierzeniu mojego życia
Jezusowi i oddanie się pod kierownictwo Ducha Świętego. Pierwsza myśl była że
nie wiem co się dzieje, że mam straszne jakieś obciążenie psychicznie po takiej
stracie i muszę napić się alkoholu. Oczywiście dzięki Bogu ukochanemu tego nie
uczyniłem, tylko zanim wszystko zgłosiłem na policję zobaczyłem na zegarku, że
jest za 3 minuty 8:00 i [... - I.K.] pojechaliśmy na mszę do kościoła modlić się
i prosić Boga o wsparcie w takiej chwili, by nie ulec pokusie, tylko jeszcze bar­
dziej wielbić Pana Boga. Jestem dzisiaj szczęśliwy że nie dałem się zwieść szata­
nowi i załamać. Chwała Bogu Najwyższemu Stwórcy świata!!!!!!
Najsilniej
czego pragnę to dochować wierności Bogu i nigdy nie wrócić do przeszłego
życia. Pragnę gorąco podziękować wszystkim za modlitwy za mnie i prosić
0 modlitwę by ukochany Bóg dal mi siły do życia dla Niego [podpisane imieniem
- I.K.]; Ponownie zwracam się o gorącą modlitwę odnośnie mojej sprawy kar¬
nej, nie raz juz prosiłem o modlitwę i muszę powiedzieć ze jest coraz lepiej
1 prokurator zgodzili się na moje dobrowolne poddanie karze. Chcę błagać
o modlitwę [...]. Polecam siebie oraz całą moją rodzinę Panu Bogu by udziela­
jąc nam Ducha Świętego nas prowadził. P.S. Sprawa karna odbędzie się [...].
Jeszcze raz proszę o gorącą modlitwę [podpisane imieniem - I.K.]; Witam.
Ogromnie pragnę podziękować za modlitwy do ukochanego Pana Boga, który
jest ogromnie łaskawy. Prosiłem ostatnio o modlitwę za mnie by sprawy sądowe
mi się skończyły [...]. Pragnę powiedzieć że w cudowny sposób sprawy układają
się pomyślnie [...]. Z moją rodziną żyjemy w ogromnym stresie dlatego proszę
o modlitwę za mnie [...]. Najgorsze to jest, że ta sytuacja nerwowa przekłada się
czasami na moje zachowanie, ale nie zapominam o Bogu w tych chwilach i tylko
dzięki Niemu jakoś sobie radzę. Proszę ogromnie o modlitwę. Moje pragnienie to
zakończyć ten straszny rozdział mojego życia [...]. Moja sprawa [...] odbędzie się
[...], proszę gorąco o modlitwę bo jedyna nadzieja jaką mam to tylko w Bogu. [...]
Z góry serdecznie dziękuję za modlitwę ipozdrawiam [podpisane imieniem - I.K.].
2. Proszę Cię, Matko Boża, uproś mi u Syna Swego uzdrowienie myśli. Dzię¬
kuję, że jest już dużo lepiej [podpisane imieniem - I.K.]; Matko Boża, dziękuję
Ci za Twoje odczuwalne wstawiennictwo i pomoc. Dziękuję za łaski i proszę
o całkowite uzdrowienie moich myśli oraz w intencji Tobie wiadomej [podpisane
imieniem - I.K.]; Proszę o modlitwę w mojej intencji. Od jakiegoś czasu cierpię
na lęk i natrętne myśli, które przeszkadzają mi w moim życiu osobistym. Nie
mogę sobie z tym poradzić. Bardzo proszę o wsparcie modlitewne [...] [podpisane
imieniem - I.K.]; Proszę o modlitwę o uwolnienie z lęku oraz natrętnych myśli.
Proszę też, abym umiała uszczęśliwić i kochać człowieka, z którym jestem zwią¬
zana [podpisane imieniem - I.K.].
3. Trzeci wybrany przykład jest tak osobisty, że nie sposób cytować tych in¬
tencji (nawet zmieniając szczegóły) bez obawy o naruszenie danych osobowych.
W skrócie, jest to historia miłości bardzo młodych ludzi, gdzie mężczyzna prosi
Matkę Boską oraz innych interenautów-wiernych o wstawiennictwo za swoją
dziewczynę i za siebie. Jego dziewczyna ma wielkie problemy rodzinne. Sam

WYBRANE INTERNETOWE OBLICZA RELIGIJNOŚCI KATOLICKIEJ

143

waha się też, kiedy i jak rozpocząć wspólne życie, wyrwać j ą z patologicznej
sytuacji, prosi w jej intencji. Wymienia swoje i jej nazwisko, operuje danymi
geograficznymi, imionami w rodzinie, opisem stosunków w jej rodzinie, historią
tej rodziny, charakterystyką poszczególnych osób. Opisuje rozwój sytuacji rodzin¬
nej swojej dziewczyny, swoje stany emocjonalne, obawy, lęki itp. W którymś mo¬
mencie pojawiają się też teksty autorstwa tej dziewczyny. Włącza się ona osobiś¬
cie do cyklu modlitw i intencji. Jej wpisy są równie dokładne, szczegółowe,
podpisane nazwiskiem i nazwą miejscowości. Wpisów tych jest w sumie kilka¬
naście (umieszczone są jeden pod drugim, ale także rozproszone w jednym roku
- czyli dodawane od czasu do czasu stoją pomiędzy wpisami innych wiernych).
Warto jedynie zacytować pewne fragmenty owej historii, które - podobnie
jak te wytłuszczone w przypadku pierwszym, jak i drugim - wskazują na innego,
również ważnego, jak Matka Boska i Bóg, adresata intencji: „[...] modlę się i pro­
szę o pomoc w modlitwie do Boga Najwyższego; [...] proszę o modlitwę w inten­
cji... [...]; [...] Bóg zapiać zapomoc [...]; [...] pomóżcie słowem i modlitwą [...].
Owe trzy wybrane sytuacje są niezwykle charakterystyczne dla całej grupy
wpisów intencyjnych na stronie sanktuarium. Odsłaniają one szczegółowo, nie¬
porównywalnie bardziej do „tradycyjnych" wpisów, życie i osobowość wiernych.
Jakby formuły standardowe, typowe, w które zamknąć by można przeżywane
nieszczęścia bądź troski, już nie wystarczały. Jakby samo nazwanie ich „troską",
„smutkiem", „strachem" niewiele wyjaśniało. Za takim - uprzednimi - katego¬
riami strukturyzującymi ogląd własnego życia, w tym duchowego, i motywów
praktykowania religii oraz różnych form kultu stało założenie o przezroczystości
owej religijnej retoryki (pomimo silnego jej skonwencjonalizowania). Była ona
schematem komunikacyjnym z rzeczywistością transcendentną. Lecz - jak
w ogóle w przypadku rytuału - ów formalizm wyposażony jest w nadwyżkę
znaczenia, która umożliwia poczucie, że wszelkie skodyfikowane zachowania
swój sens czerpią nie ze zwykłego gestu ich dopełnienia, ale dopiero dzięki temu
do czego się donoszą, do kogo się zwracają. A owym punktem odniesienia jest
- w przypadku katolicyzmu - Bóg, Jezus, Maryja, święci.
W cytowanych przypadkach rytuałowi temu nadaje się jednak nieco inny sens.
Rytualizm i formalizm stoją na pozycji czegoś drugorzędnego, niejako czystego
kanału informacyjnego i komunikacyjnego z tamtym światem. Prawdziwa noś¬
ność komunikacyjna tych wypowiedzi spoczywa nie na owych formułach, inwo¬
kacjach, przywołaniach imienia Matki Boskiej bądź Boga, lecz - po pierwsze
- na osobistych wynurzeniach i opowieściach o własnym życiu oraz - po drugie
- na kolejnym rodzaju inwokacji: do innych wiernych, czytelników owych wpi¬
sów. Tak skonstruowanych intencji nie można sprowadzić wyłącznie do infor¬
macji czy opowieści o sobie. Umieszczenie ich w kontekście wypowiedzi religij¬
nej (pomimo pewnych zmian zachowuje ona taki cel, funkcję i używa typowych
dla siebie środków wyrazów) odbanalizowuje je, nie pozwalając ich traktować
jako wpisów plotkarskich czy ekshibicjonistycznych. Nadaje im na pewno status
wyjątkowej opowieści o swoim życiu, którym jednostka dzieli się z innymi
i prosi ich o pomoc w jego kształtowaniu. Tak pojęty akt pisania (na podstawie

144

INGA KUŹMA

trzech wybranych sytuacji) nie jest ekskluzywny. Jakościowej zmiany tego aktu
dokonuje medium, jakim jest Internet. Jedynym w zasadzie środkiem, który
potrafi doprowadzić do nawiązania więzi pomiędzy internautami i umożliwia
zachodzenie interakcji w cyberprzestrzeni jest tekst, pismo, wypowiedź języko­
wa: „twoje słowa są twoimi czynami, twoje słowa są twoim ciałem [ . . . ] " (Sherryl
Turkle; cyt. za: Kubiński 2001, s. 257-258). A zatem w nowych warunkach
komunikacyjnych i informacyjnych, także nowego typu stosunkach interper¬
sonalnych, jakie charakteryzują wirtualną rzeczywistość, nowy rodzaj wpisów
intencyjnych („odsłaniających" piszącego i tym samym „otwartych" komunika¬
cyjnie na świat czytającego, a nie tylko - jak poprzednio - w kierunku świata
transcendentnego), staje się pewnego rodzaju „zaświadczającym Ja" (Geertz
2000, s. 103-140). Sens tego określenia przeniesiony na grunt owych analizowa¬
nych wypowiedzi religijnych tłumaczy ich znaczenie i nawet samo pojawienie
się w odmiennej sytuacji komunikacyjnej stworzonej przez Internet, gdzie tak
istotne jest uobecnianie się i zaznaczanie swojej obecności, potwierdzanie swo¬
jego istnienia. Jest ono w rzeczywistości wirtualnej pozbawione cielesności
czy fizycznych działań, ale jako ich erzac funkcjonuje tekst. Co więcej, wszelka
praktyka lokucyjna w Sieci opiera się przede wszystkim na performatywności.
Obecność „zaświadczającego Ja" uprawomocnia również dążenie do modlitwy
grupowej i dialogu (choćby tylko przebiegającego w przestrzeni duchowej)
i wywołania „wspólnoty emocjonalnej". Do tego bowiem zmierzają wytłuszczone
przeze mnie (i w kilku przypadkach także podkreślone) frazy z powyższych
cytatów ze skrzynki internetowej. Te zaakcentowane fragmenty odwoływały się
do odczuwanej obecności innych angażujących się w modlitwę za kogoś drugiego.
Pośrednio w ten sposób jedni potwierdzają istnienie drugich.
Owo „Ja" jest także ważne dla uwiarygodnienia siebie i swojej prośby w sak¬
ralnej internetowej przestrzeni, która choć nieco odmienna od rzeczywistej
przestrzeni świętej, zachowuje na miarę nowych możliwości jej właściwości. Jak
było to przypomniane wcześniej, sakralna czasoprzestrzeń uobecnia to, co tak
trudne do uobecnienia choć możliwe na zasadzie wiary. Symbolem owego „prze¬
cięcia" - załamania zasad funkcjonowania świata profanum - są miejsca święte
i rozkwitające wokół ich rozmaite rytuały i kulty. Pełnią one dwojaką rolę. Są
adresowane do sacrum, ale dzięki temu że angażują wiernych, umożliwiają
przekształcenie ich przebywania w takim miejscu we współ-obecność, współobcowanie ze sobą oraz ze świętością. Tym samym Sieć nie zrewolucjonizowała
religijności choć w Internecie repertuar gestów kultowych ulega zmianie i wzbo¬
gacaniu o inne formy wyrazu: byt fizyczny jest np. zastępowany różnymi zna¬
kami graficznymi i tekstem, a obrzędowy gest - opowiadaniem o sobie. Sieć
jedynie dzięki swoim cechom szczególnym przesunęła ciężar z jednych elemen¬
tów na inne. Dlatego też zasadniejsze jest - jak mi się obecnie wydaje - pisanie
o „internetowych obliczach religijności katolickiej", niż o „internetowej kato¬
lickiej religijności".

WYBRANE INTERNETOWE OBLICZA RELIGIJNOŚCI KATOLICKIEJ

145

LITERATURA
A p o l i t o P. 2003, Visions mariales sur Internet à la fin du XXe siècle, Ethnologie Française
T. 33, z. 4, Octobre-Decémbre: Voix, visions, appartitions, (red. nauk.) Christine Berge,
Jacques Maître, s. 641-647.
B o u f l e t J., B o r u t y P. 2000, Znak na niebie. Objawienia Matki Bożej, Warszawa.
C z a c h o w s k i H . 2003, Cuda, wizjonerzy, pielgrzymi: studium religijności mirakularnej końca
XX wieku w Polsce, Warszawa.
M a r i c y R., R o o n e y L . 1987, Chroniques de Medjugorje, Padova.
G e e r t z C. 2000, Dzieło i życie: antropolog jako autor, Warszawa.
G u t D. 1998, Po drugiej stronie ekranu, Polska Sztuka Ludowa. Konteksty, nr 1-2, s. 162-163.
H a s t r u p K. 2004, O ugruntowywaniu się światów - podstawy empiryczne antropologii,
[w:] Badanie kultury. Elementy teorii antropologicznej, (wybór i przedm.) E. Nowicka,
M . Kempy, Warszawa, s. 87-99.
H é a s S., P o u t r a i n V. 2003, Les méthodes d'enquete qualitative sur Internet,
ethnographique.org [on line] nr 4, novembre 2003, http://www.ethnographique.org/documents/
artcile/ArPouHeas.html (jesień 2004 r.)
J a m e s o n F. 1997, Postmodernizm i społeczeństwo konsumpcyjne, [w:] Postmodernizm.
Antologia przekładów, (red.) R. Nycz, s. 190-213.
K o w a l s k i P. 1994, Prośba do Pana Boga. Rzecz o gestach wotywnych, Wrocław.
- 1995, Wpisy intencyjne do ksiąg kościelnych, [w:] Folklor - Sacrum - Religia, J. Bartmiński, M . Jasińska-Wojtkowska (red.), Lublin, s. 260-281.
K u b i ń s k i G. 2001, Sacrum i profanum w Internecie, [w:] Ostatnie przed wielkim milczeniem.
Język i religia, E. Przybył (red.), Kraków, s. 251-264.
K u l i g o w s k i W. 2002, Internet: Ziemia Obiecana czy post coitum triste, Kultura i Społeczeń­
stwo, R. 46, nr 1, s. 91-101.
L é v y P. 1995, Qu'est-ce que le virtuel?, Paris.
Mondialisation: glissement vers le virtuel?, [on line], http://jm.saliege.com/mondialisation.htm#
SOUS%20LE%20VIRTUEL,%20LA%20VIE (18.03.2005 r.)
N a p i ó r k o w s k i S. 2002, Z jaką Maryją w nowe Tysiąclecie?, [w:] Signum Magnum - du­
chowość maryjna, M . Chmielewski (red.), Lublin, s. 177-193.
N o w i n a - S r o c z y ń s k a E. 1997, Przezroczyste ramiona ojca. Studium etnologiczne o ma­
gicznych dzieciach, Łódź.
P r o u l x S., L a t z k o - T o t h G. 2000, La virualité comme catégorie pour penser le sociale:
l'usage de la notion de communauté virtualle, Sociologie et Sociétés, T. 32, nr 2, s. 99-122,
[on line:] http://www.erudit.org/revue/socsoc/2000/v32/n2/001598ar.pdf (29.04.2005 r.)
R a d k o w s k a M . 1998, Przedmiot, podróż, miejsce mityczne. Projekt netnologii, Polska Sztuka
Ludowa. Konteksty, nr 3-4, s. 134-139.
R a f a l s k a D. 2002, Objawienia fatimskie a domniemane objawienia z Medjugorje, [w:]
Signum Magnum - duchowość maryjna, M . Chmielewski (red.), Lublin, s. 301-321.
R e g i e w i c z A . 2004, Uliczna neoewangelizacja - czy możliwy jest dialog chrześcijaństwa
z kulturą popularną? [w: ] Sfera sacrum i profanum w kulturze współczesnych miast Europy
Środkowej, (red.) A . Koseski, A . Stawarz, Warszawa-Pułtusk, s. 143-152.
S z c z e s i a k E. 1998, Oni uzdrawiają, Oficyna Pomorska.
T o k a r s k a - B a k i r J. 2000, Obraz osobliwy. Hermeneutyczna lektura źródeł etnograficznych.
Wielkie opowieści, Kraków.
Z i e l i ń s k i A . 2004, Na straży prawdziwej wiary: zjawiska cudowne w polskim katolicyzmie
ludowym, Kraków.

INGA KUZMA

146
INGA KUZMA

SOME FACES OF THE INTERNET CATHOLIC RELIGIOUSNESS
Summary
The World Wide Web can be included to the subjects of interest for ethnology, not only as
a phenomenon in itself which is worth studying, but also as the area where particular phenomena
occur. The Internet offers a different way of pereceiving time and space, gives new quality to
the concepts of community, group and communication. It also encourages consideration on status
and role of an individual. Studies on Internet require re-considering some specific cultural mani­
festations: experience and emotions, including experiences of religious character.
The author studies particular cultural phenomena as they are present in the Internet in the
context of the "Web culture". These cultural phenomena belong to forms of contemporary Catholic
reigiousness. Internet brings about changes in perceiving the temporal-spatial sacred reality where
revelations take place and visionaries and healers act. Internauts - the faithful and the pilgrims meet
online, on the Web site of one of the centres of the Marian cult using a box of prayer intentions.
The Internet favours autonomy, indepedence - individuality. Favourable conditions for them
lie in the anonimity and the very act of written communication, - communication of the exclusive
kind (according to the concept used by the Polish folklorists Piotr Kowalski who has studied
written votive offerings). Considering the contemporary online intention entries the author
concludes that due to some new rhetorical and stylistic forms the statements can be defined as
inclusive. The faithful are supposed to reveal, to expose their private, emotional life.This results
in establishing a particular form of community - the community of emotion, whose point o f
reference is the reality of the sacred and Virgin Mary. The emotions ensure unity of religious
experience, contributing to the power o f interpersonal bonds. Though the community expresses
itself in virtual reality, its model is the "real" Church, i.e. community of the faithful. We can't
say that the Web has started any revolution in the forms of religiousness, although it enables the
repertoir of cultural means of expression to be richer and broader. Physical being has been
replaced by a variety o f graphic signs and by written text. Telling about oneself has replaced
ritual gestures. Owing to its specific qualities the Web has simply shifted the emphasis put on
particular elements.That is why it is more accurate to write about "the Internet forms (faces)
of Catholic religiousness" than to use the concept of "Internet Catholic religiousenss".
Translated by Anna

Kuczyńska

Cytat

Kuźma, Inga, “Wybrane internetowe oblicza religijności katolickiej / ETNOGRAFIA POLSKA 2005 t. 49,” Cyfrowa Etnografia, Dostęp 30 czerwca 2022, https://cyfrowaetnografia.pl/items/show/5908.

Formaty wyjściowe