Lekcje ciemności. Dwa spojrzenia na Apokalipsę / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1999 t.53 z.4

Dublin Core

Tytuł

Lekcje ciemności. Dwa spojrzenia na Apokalipsę / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1999 t.53 z.4

Opis

Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1999 t.53 z.4, s.80-86

Twórca

Czaja, Dariusz

Wydawca

Instytut Sztuki PAN

Data

1999

Prawa

Licencja PIA

Relacja

oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2807

Format

application/pdf

Język

pol.

Identyfikator

oai:cyfrowaetnografia.pl:2615

PDF Text

Text

Lekcje ciemności.
Dwa spojrzenia na Apokalipsę
Dariusz Czaja
1. A imię jej: 666
W marcu tego roku, jedna z naszych gazet codziennych
zamieściła poruszającą wiadomość z zagranicy. Oto na uli­
cach Bukaresztu, informuje krótka notatka, pojawiła się nowa
linia autobusowa. Jej numer - 666 - wzbudził, zupełnie nieo­
czekiwanie, gwałtowne i zdecydowanie negatywne reakcje
mieszkańców. W atmosferze bojaźni i drżenia, zgodnym pro­
testem, wymusili oni na władzach miasta usunięcie z autobu­
sów inkryminowanego numeru.
Z dość przemyślnych i skomplikowanych wyliczeń pew­
nego numerologicznie uzdolnionego mieszkańca Ugandy,
możemy dowiedzieć się - korzystając z pomocy odpowie­
dniej strony internetowej - że imię i nazwisko Billa Gatesa,
założyciela Microsoftu i równocześnie postaci notowanej od
pewnego czasu notorycznie na pierwszym miejscu listy naj­
bogatszych, jest w istocie literowym kryptonimem liczby
666. Tym sposobem, obsadzony został wakujący od jakiegoś
czasu etat dyżurnego potwora dziejów, którego niechlubnymi
inkarnacjami bywały już w minionej historii osobistości tak
znaczne, jak cesarz Neron, papież Leon X , a w czasach nam
bliższych Adolf Hitler czy Saddam Hussein.
1

2

Położona w bliskim sąsiedztwie Instytutu Etnologii UJ
kawiarnia, nazywająca się nomen omen Nietoperz (złowrogie
konotacje symboliczne tego ssaka nie wymagają chyba spe­
cjalnych komentarzy) wzbogaciła ostatnio, dobrze już znaną
stałym klientom, ofertę alkoholowych delicji o nową pozycję.
Od kilku miesięcy podawany jest tam, obok standardowych
drinków, nowy specjał pod zwracającą uwagę nazwą:
„Tchnienie szatana". Cena tego napoju, który, po prawdzie,
więcej wrażeń obiecuje, niż realnie daje, wynosi dokładnie: 6
złotych 66 groszy.
Jeśli zgodzimy się, że zdroworozsądkowe wyjaśnienia
opisanych zdarzeń za pomocą paru pozostających zawsze pod
ręką wytrychów - tutaj, odpowiednio: myślenie magiczne,
zwyczajna głupota, postawa ironiczna - są trywialne i nicze­
go naprawdę nie tłumaczą, że, przeciwnie, same domagają się
interpretacji, to być może dostrzeżemy w tych drobiazgach,
oprócz materiału na smaczną anegdotę, także i skrótowy za­
pis całkiem realnych dylematów współczesności.
Przywołane tu emblematycznie fakty dotyczące popular­
nych wykładni imienia apokaliptycznej Bestii - a przykłady
tego rodzaju można by niemal dowolnie mnożyć - zdają się
sugerować, że kultura współczesna, nie ta, oczywiście, spod
znaku biblijnej egzegezy czy intelektualnego namysłu, ale ta
jej część, której przejawy odnajdujemy w życiu codziennym,
nie jest jednoznaczna w swoich próbach uporania się z pyta­
niami eschatologicznymi. Dwa głosy brzmią tu szczególnie
donośnie; są przy tym wyraźnie wobec siebie kontradykcyjne. Pierwszy, z czytelnymi oznakami strachu i histerii, po­

brzmiewa dobitnie i stanowczo. Nie może być już żadnych
wątpliwości: to właśnie teraz nadchodzi nieodwołalny Ko­
niec. Wszystkie dotychczasowe przepowiednie, wszystkie
poprzednie wskazania czasów ostatecznych były błędne. Po­
kazujące się w obecnej chwili znaki są aż nadto czytelne.
Wielokształtna Bestia swobodnie przechadza się po gościńcu.
Musimy być czujni. Katastrofa tym razem nas nie ominie.
Zaiste, „czas jest blisko" (Ap, 1,3 tłum. C. Miłosz).
Drugi grozę tego czarnego scenariusza rozbraja śmiechem
i ironią. Przekonuje, że do natury przepowiadanych co jakiś
czas apokaliptycznych proroctw w wydaniu popularnym na­
leży to, że się nie spełniają, że, innymi słowy, tak pojmowa­
ny „koniec świata" ma naturę wciąż uciekającego horyzontu,
nigdy nie jest tu, w miejscu, gdzie teraz jesteśmy, ale zawsze
tam, gdzie nas jeszcze nie ma i gdzie, jak niektórzy z uporem
utrzymują, uda się wreszcie komuś dotrzeć. Ten głos jakby
chciał powiedzieć umysłom nazbyt gorącym i niecierpliwym:
spokojnie bracia, trochę luzu, napijcie się, to wam przejdzie.
Osobliwe przy tym, że wyznawcy tego poglądu wcale często
łączą kpiący dystans wobec inspirowanej religijnie wizji koń­
ca z wiarą w apokalipsę w jej rozlicznych świeckich we­
rsjach. Zamiast więc straszyć wielogłową Bestią wychodzącą
z morza, obrazem odesłanym już do krainy bajek, ględzą oni
z równym przejęciem o rozszerzającej się dziurze ozonowej,
0 wciąż ocieplającym się klimacie, o wyczerpywaniu się za­
sobów naturalnych itp.; nagromadzenie tych okropieństw
spowodować ma w efekcie planetarną zagładę.
Co charakterystyczne, postawy te nie są tak odległe od
siebie, jak można by z pozoru sądzić. Zauważmy bowiem, że
obydwie, choć w różny sposób, w zasadzie uchylają wizję
„końca świata" zawartą w Apokalipsie św. Jana. Pierwsza, bo
prostodusznie interpretując jej tekst, a także przesuwając ad
infinitum jego nadejście, skutecznie kompromituje i ośmiesza
samą ideę, druga, bo uznaje ją za myślowy anachronizm
1 z tego względu po prostu nie wykazuje najmniejszego zain­
teresowania całą kwestią; unieważnia problem tak, jak unie­
ważnia się zagubiony dokument.
Przywołane na początku kulturowe reakcje na jeden z bar­
dziej poruszających i mających za sobą już sporą bibliotekę
apokaliptycznych obrazów, nie obejmują, rzecz jasna, pełne­
go spektrum możliwych współcześnie postaw eschatologicz­
nych. Są natomiast instruktywne o tyle, że, jak sądzę, wska­
zują na jego „górny" i „dolny" kraniec. Po jednej stronie, ma­
my więc religijność naiwną zastygłą w dosłownym, literal­
nym traktowaniu tekstu Pisma, tropiącą gorliwie znaki rychło
mającego nadejść końca; po stronie przeciwnej, ducha scep­
tycznego z właściwym mu świeckim rezonerstwem i prze­
śmiewczym dystansem wobec przekazu biblijnego.
3

4

A co znajduje się w rozległym obszarze „pomiędzy"?
Oczywiście, gdy chodzi o materię tak delikatną i trudno mie-

rzalną, jak wyobrażenia eschatologiczne, trudno o twarde
konstatacje, wszelkie ustalenia muszą mieć charakter mniej
lub bardziej precyzyjnych przybliżeń. Zaryzykowałbym jed­
nak hipotezę (nieduże to ryzyko), że pośród postaci zapełnia­
jących ową przestrzeń „środka" relatywnie dużą grupę stano­
wią dzisiaj ci, którzy przyznają się co prawda do dziedzictwa
chrześcijańskiego, ale dla których ta identyfikacja nie obywa
się jednak bez istotnych trudności. Tak więc, chociaż, z jed­
nej strony nie biorą oni na serio gorączki milenijnej, są też
wyraźnie nieufni wobec jarmarcznych przepowiedni i inter­
netowych spekulacji, to, z drugiej strony, chcieliby uwierzyć
słowom Apokalipsy św. Jana i traktować je poważnie, ale tak
naprawdę nie bardzo wiedzą, co począć z dość dla nich egzo­
tyczną, trudno przekładalną na pojęcia, wieloznaczną mową
proroctwa z Patmos. Wolni są od skrajności: ani nie trawią
ich przesadnie pokusy chiliastyczne ani też nie dotknęła ich
szczególnie mocno, nicująca do szczętu tradycyjne wyobra­
żenia, choroba podejrzliwości. Dla nich wyrażenia takie jak
„koniec czasu", „koniec świata" - choć problematyczne - nie
są z pewnością pustymi hasłami.
2. Dwie lekcje z

Idioty

Odsuwając zatem na bok lęki związane z rokiem 2000,
którego „eschatologiczność" zdaje się mieć przede wszyst­
kim wymiar medialny, nie frustrując się też zanadto tym, czy
obecny kurs euro we Francji (1 euro = 6,66 FF) nie zwiastu­
je szybkiego nadejścia Armageddonu, spróbujmy poważniej
zastanowić nad kilkoma kwestiami dotyczącymi całkiem re­
alnego, przynajmniej dla części z nas, problemu: jak rozu­
mieć dzisiaj tajemniczą wizję Widzącego z Patmos. Czy ję­
zyk symbolu, obrazu, metafory, z których utkana jest materia
proroctwa, przemawia jeszcze do nas? A jeśli tak, to co wchodząc w ten „las ciemny" - chcemy i co umiemy z niego
wyczytać? Czy nie jest czasem tak, że wzrost wiedzy o tek­
ście Apokalipsy, o jego genezie, przynależności gatunkowej,
strukturze itd., osłabia równocześnie promieniowanie jego
misteryjnej treści; że, paradoksalnie, im więcej o nim wiemy,
tym mniej z niego rozumiemy? Jakiej rzeczywistości dotyka
zagadkowa mowa Janowego proroctwa i jaki status skłonni
bylibyśmy jej przyznać? Jak rozumieć dzisiaj wizję „końca
świata", którą przynosi Apokalipsa?

6

już tylko pobłażliwy śmiech. Dostojewski był świadkiem
i przenikliwym komentatorem tego procesu odparowywania
treści z żywych niegdyś symboli religijnych, procesu, który
w naszym stuleciu przypomina już zjazd po równi pochyłej.
Jego konsekwencje dla życia duchowego opisywano i opłaki­
wano później wielokrotnie.
W roku 1874 opublikowana zostaje po raz pierwszy w po­
staci książkowej powieść Idiota. Zarejestrował w niej Dosto­
jewski pogląd, wolno sądzić, że nie całkiem wtedy odosob­
niony, zgodnie z którym wydarzenia dziejące się w ówcze­
snej rosyjskiej i szerzej: europejskiej rzeczywistości, noszą
wyraźne znamię czasów ostatecznych. Misję świadczenia
0 spełniającej się właśnie apokalipsie otrzymuje w powieści
urzędnik sądowy Łukian Timofieicz Lebiediew. Ten rzadko
trzeźwiejący osobnik uchodzi, w oczach własnych rzecz ja­
sna, za wtajemniczonego w arkana egzegezy biblijnej: .je­
stem mocny w komentowaniu Apokalipsy i robię to już pięt­
naście lat... jestem równy największym potentatom". Wedle
jego wykładni słów Pisma: ,jesteśmy przy trzecim koniu,
wronym, i przy jeźdźcu trzymającym w ręce miarę, ponieważ
w dzisiejszych czasach wszystko jest oparte na miarach - na
umowach, i wszyscy ludzie dochodzą tylko swoich praw:
'miarka pszenicy za grosz, a trzy miarki jęczmienia za
grosz'... i jeszcze ducha wolnego, i serce czyste, i ciało zdro­
we, i wszystkie dary Boże chcą przy tym zachować. Ale sa­
mym tylko prawem nie zachowają i potem nastąpi koń płowy
7

5

Zanim sięgniemy do dwóch, w moim przekonaniu, nie­
zwykle pouczających i „dających do myślenia" komentarzy,
dwóch współczesnych odczytań Apokalipsy, by z ich pomo­
cą szukać możliwych odpowiedzi, warto przypomnieć na po­
czątek kilka fragmentów z tekstu jeszcze jednego proroka.
To w dziele Dostojewskiego - i , całkiem niezależnie,
u Nietzschego - precyzyjnie został opisany konflikt pomię­
dzy tradycyjną religijnością a mentalnością pooświeceniową
z jej kultem wątpiącego rozumu, ekspansją nauki i wiarą
w nieograniczony postęp. Efektem tego spotkania, którego
skutki dziedziczymy dzisiaj, było poważne nadkruszenie fun­
damentów wiary religijnej, a w planie najbardziej nas intere­
sującym - erozja wyobraźni eschatologicznej. Chrześcijań­
skie zaświaty zaczęły stopniowo, acz konsekwentnie, popa­
dać w ruinę. Niebo i piekło poczęli opuszczać jego stali mie­
szkańcy, a tradycyjna identyfikacja przestrzenna tych miejsc
stawała się coraz bardziej problematyczna. Ikonograficzne
wizje Sądu Ostatecznego miast napominać i przerażać, budzą

8

1 ten, któremu na imię Śmierć, a za nim już piekło..."
Powiada się też o Lebiediewie, że sławny werset mówiący
o gwieździe, która spadła na ziemię i zatruła źródła wód (Ap
8,10), oznacza w jego interpretacji sieć kolei żelaznej, która
właśnie zaczęła pokrywać ówczesną Europę. Co ciekawe, ów
pijaczyna, portretowany w powieści z sarkazmem, ale i z wy­
raźną sympatią, zmuszony przez dyskutantów, by wytłumaczył
się, czy rzeczywiście uważa, że kolej jest przekleństwem ludz­
kości, odpowiada całkiem trzeźwo: „Nie koleje żelazne, nie,
proszę panów! (...) Właściwie same koleje żelazne nie zamącą
źródeł życia, ale wszystko to w sumie jest przeklęte, cały ten
kierunek naszych ostatnich wieków, ogólny ich charakter, nau­
kowy i praktyczny, jest może istotnie przeklęty, proszę łaska­
wych panów". Z jednej strony, Dostojewski dystansuje się od
„egzegezy" Apokalipsy opartej na dość luźnych skojarzeniach,
a właściwie wmówieniach w Tekst najzupełniej dowolnych tre­
ści, z drugiej zaś, w tej ostatniej wypowiedzi nietrudno rozpo­
znać poglądy samego pisarza, upatrującego w emancypacji ro­
zumu naukowego i technicznego źródeł kryzysu duchowego
współczesności. W każdym razie, z wykładów potentata egze­
gezy Lebiediewa, wynika niezbicie, że czas jest bliski, jeszcze
tylko koń płowy i Śmierć oznajmi ponuro: proszczajtie riebiata, zabawa skończona.
9

Ale jest w Idiocie również i inne rozumienie, w zasadzie
przeczucie głębszego sensu apokaliptycznej wizji, łatwo je
przeoczyć, bo zanotowane jest niejako „przy okazji", na mar­
ginesie całkiem innej kwestii. Nie jest tak spektakularne jak
to wcześniejsze, nie odwołuje się w ogóle do tradycyjnego in­
strumentarium symbolicznego Apokalipsy św. Jana, a prze­
cież jest to odważna próba przeniknięcia jednego z jej najbar­
dziej zagadkowych sformułowań. Książę Lew Nikołajewicz
Myszkin, rozmyślając nad szczególnym przeżyciem czasu
poprzedzającym zazwyczaj jego napady epilepsji, dochodzi
nieoczekiwanie do konkluzji, która rzuca trochę światła na
81

ten fragment z księgi (Ар 10, 8), w którym mowa o nastaniu
końca czasów:
„Zamyśli! się między innymi nad tym, że w jego epilep­
tycznych stanach była pewna krótka faza prawie tuż przed
atakiem (jeśli tylko atak przychodził na jawie), kiedy nagle
wśród smutku, ciemności duchowych i przygnębienia chwi­
lami jakby rozpłomieniał się jego mózg i z niezwykłą mocą
natężały się jednocześnie jego siły witalne. Odczuwanie ży­
cia, uświadomienie sobie swojej jaźni wzrastały niemal dzie­
sięciokrotnie w owych momentach, krótkich jak b ł y s k a ­
w i c a (podkr. DC). Umysł, serce, rozjarzały się niezwykłym
światłem, wszystkie wzruszenia, wszystkie wątpliwości,
wszystkie niepokoje od razu jakby się uciszały, przechodziły
w jakiś idealny błogostan, pełen jasnej, harmonijnej radości
i nadziei, łączyły się z Najwyższym Rozumem i Ostateczną
Przyczyną. Ale te momenty, te przebłyski były dopiero zapo­
wiedzią owej decydującej sekundy (nigdy nie trwało to dłu­
żej niż sekundę), w której zaczynał się atak. Ta sekunda była
oczywiście trudna do zniesienia. Rozmyślając nad ową chwi­
lą później, już będąc zdrowym, mówił sobie często, że prze­
cież te wszystkie błyskawice myśli i przebłyski wyższego od­
czuwania i wyższej świadomości, a więc i 'doskonalszego
bytu', nie są niczym innym, tylko chorobą, naruszeniem nor­
malnego stanu, a jeśli tak, nie jest to wcale doskonalszy byt,
przeciwnie, trzeba to uważać za byt podrzędny, niższy. (...)
Cóż z tego, że to jest nienormalne napięcie, jeżeli rezultat,
chwila odczuwania, którą się potem przypomina i rozpatruje,
będąc już zdrowym, okazuje się najwyższą harmonią, pięk­
nem, daje niesłychane i niespodziewane dotychczas uczucie
pełni, miary, pojednania (...). W owym momencie (...) stają
się dla mnie jakoś zrozumiałe słowa, że czasu w i ę ­
cej nie b ę d z i e " . Inaczej niż u Lebiediewa, brak tu od­
niesień do poszczególnych obrazów Apokalipsy i próby ich
przełożenia na „ludzki" język, przetestowania niejako ich
prawdziwości przez odniesienie do wydarzeń historycznych.
Nie ma jednak wątpliwości, że Myszkin wchodzi w samo
sedno wizji Janowej. Stara się zrozumieć niemożliwe. I daje
własną interpretację owych tajemniczych słów o „zwinięciu
czasu" u kresu dziejów. W miejsce wszystko tłumaczącej, ra­
cjonalizującej wykładni - niejasna sugestia, przeczucie, intu­
icja, owoc chwilowego jasnowidzenia. Co istotne: to nie wi­
dzialna, dotykalna przestrzeń jest tu kluczem do tekstu, ale
czysta abstrakcja: czas.
1 0

Mając w pamięci te dwa, zaczerpnięte z powieści, roz­
bieżne sposoby rozumienia tekstu Apokalipsy, dwie idące
w różnych kierunkach próby wniknięcia w jego ciemną mo­
wę, przyjrzyjmy się teraz bliżej anonsowanym już wcześniej
współczesnym świadectwom. Pierwszym jest fdm dokumen­
talny Wernera Herzoga Lekcje ciemności, drugim filozoficz­
ny esej Krzysztofa Michalskiego Krótka historia Apokalipsy
i jej zeświecczenia. Tu istotne zastrzeżenie: nie są to, oczywi­
ście, dokładne repliki wspomnianych odczytań, raczej ich
twórcze, nieintencjonalne rzecz jasna, rozwinięcia; przy pew­
nych jednak retuszach, zmianach akcentów, wyraźnie można
w nich odnaleźć ducha tych komentarzy.

3. Okropności wojny
W lutym 1991 roku zakończyła się wojna w Zatoce. W pa­
rę dni później przestała być już, co przyjęliśmy z obojętnym
82

zrozumieniem, atrakcją medialną. Jak w wierszu Szymbor­
skiej Koniec i początek: „wszystkie kamery wyjechały już /
na inną wojnę". Ale dla tych, którzy pozostali na miejscu, ko­
niec wojny oprócz ulgi przynosi również całkiem prozaiczne
problemy. Choćby takie: „Po każdej wojnie / ktoś musi po­
sprzątać (...) Ktoś musi zepchnąć gruzy/ na pobocza dróg (...)
Ktoś musi grzęznąć / w szlamie i popiele"," jak mowa jest
0 tym we wcześniejszym fragmencie tekstu.
Werner Herzog rozpoczyna swój film dokumentalny Lek­
cje ciemności w takim właśnie momencie. Przyjeżdża z ka­
merami wówczas, gdy pierwsze ekipy strażackie rozpoczyna­
ją kilkutygodniowe, jak się miało później okazać, próby ga­
szenia płonących szybów naftowych. Już początkowe motto
z Pascala - „Upadek światów gwiezdnych dokona się tak jak
ich stworzenie - w doskonałej piękności" - wyraźnie jednak
sugeruje, że nie będzie to reportaż o ofiarnej pracy strażaków
w walce z żywiołem, ale raczej próba metaforycznego uogól­
nienia. Filmowa parabola.
W podzielonej na 13 odsłon opowieści filmuje Herzog
krajobraz po bitwie. Kamera wydobywa ślady po niegdysiej­
szym życiu. Oto miejsce, w którym rósł las, teraz zamienio­
ne w jezioro ropy. Nagie szkielety zwierząt, spalone samo­
chody, ruiny domów, podziurawione pociskami bunkry, nie­
czynne urządzenia przemysłowe, zdezelowane obiekty, nie­
dawno jeszcze latające, jakaś smutna resztka po tym, co kie­
dyś było radarem. Ciężarówki-widma snujące się po drogach.
Oglądamy narzędzia z izby tortur. Słuchamy opowieści ko­
biety, której dziecko oniemiało z przerażenia. Inna chce coś
powiedzieć, ale straciła mowę, widząc na własne oczy śmierć
najbliższych. Obrazy z „krainy milczenia i ciemności" - by
przywołać tytuł jednego z pierwszych dokumentów Herzoga.
Co warto zauważyć: dojmujący i niepowątpiewalny realizm
tych po-wojennych obrazów stoi w jaskrawej sprzeczności
z przekłamanym, całkowicie aseptycznym i odrealnionym
obrazem rzeczywistości tej „dziwnej wojny" znanym nam
z telewizyjnych przekazów.
Ze szczególną predylekcją, w której pomieszana jest gro­
za z fascynacją, filmuje Herzog żywioły. Grafitowe połacie
spopielałej ziemi, gęste od czarnego dymu powietrze, stru­
mienie ognia wydobywające się z dogaszanych szybów, wul­
kaniczna lawa, którą tu naśladują rozlewiska pulsującej ropy.
Wszystko to filmowane z lotu ptaka, można by rzec: z nie­
ziemskiej perspektywy, oglądane jakby nieludzkim okiem.
Czasem obraz puszczony jest na zwolnionych klatkach, co
potęguje jeszcze wrażenie. Jego siłę wzmacnia również suge­
stywne tło muzyczne (Schubert, Wagner, Mahler, Part). Nie­
które z tych wizyjnych kadrów komentowane są fragmentami
Apokalipsy św. Jana.
Części piątej, zatytułowanej Rezerwat szatana, towarzy­
szą końcowe fragmenty rozdziału 16:
„I nastąpiły błyskawice i głosy, i gromy, i wielkie trzęsie­
nie ziemi, jakiego nie było, odkąd ludzie są na ziemi, trzęsie­
nie ziemi tak wielkie. Miasto wielkie rozpadło się na trzy czę­
ści i miasta narodów runęły. (...) A wszelka wyspa zniknęła
1 nie można było znaleźć gór". (Ap 16, 17-19)
W części siódmej, komentarzem do obrazu ognia wydo­
bywającego się z płonącego szybu są słowa:
„Piąty anioł zatrąbił. I widziałem gwiazdę, która z nieba
spadła na ziemię, i dano jej klucz od studni przepaści. I otwo­
rzyła studnię przepaści, i wydobył się dym z głębi jak dym

z wielkiego pieca, i pociemniało słońce i powietrze od dymu
ze studni. (...) I w owe dni szukać będą ludzie śmierci, ale jej
nie znajdą, i będą chcieli umrzeć, ale śmierć będzie od nich
uciekała". (Ap 9, 1-2, 6)
Nie ma więc wątpliwości, jakie znaczenie filmowanej wi­
zji stara się nadać Herzog. Nawet bez tych cytatów, wprowa­
dzonych tu nazbyt może ostentacyjnie, trudno byłoby o po­
myłkę. Scenografia zupełnie jak z biblijnej wizji Końca: czar­
ne od dymu słońce, pokrywające ziemię popioły, ogniste je­
ziora. I towarzyszące tym znakom: tortury, cierpienie,
wszechobecny brak nadziei...
W pierwszym odruchu można by przypisać autorowi na­
iwność. Co to bowiem za apokalipsa, skoro - jak widzieliśmy
- po wojnie ktoś posprzątał, szyby wygaszono i życie, choć
z trudem, toczy się jednak dalej, powoli powraca do normy.
W dodatku mógł zostać jeszcze nakręcony o tym film. Trud­
no jednak sądzić, by Herzog naprawdę wierzył, że na pusty­
niach Kuwejtu rozegrała się ostateczna walka pomiędzy siła­
mi Światła i Ciemności a ich upostaciowaniem byli generał
Schwarzkopf i Saddam Hussajn; że właśnie czas się skończył
i że gdzieś nieopodal na pustynnej oazie zakwitła Niebieska
Jeruzalem. W tej filmowej hermeneutyce znaków czasu cho­
dzi chyba o co innego.
Tekst Apokalipsy służy tu jako narzędzie interpretacji wy­
darzeń historycznych. Herzog nie jest oczywiście pierwszym,
który posługuje się tą matrycą wyobrażeniową. Robiono to
już przed nim wielokrotnie i , co ciekawe, w podobnych sytu­
acjach. Dwa przykłady z niedalekiej przeszłości: oto poeci
opisujący grozę polskiej rzeczywistości I I wojny w porówna­
niach i obrazach zaczerpniętych wprost z Apokalipsy, zu­
pełnie serio dostrzegający w wydarzeniach, które działy się
na ich oczach, widome znamiona czasów ostatecznych; oto
Francis Ford Coppola przedstawiający w swoim filmie wojnę
wietnamską w duchu spełniającej się apokalipsy, którego już
sam tytuł Czas Apokalipsy (w oryginale jeszcze mocniej:
Apocalypse Now), wyraźnie steruje wrażliwością odbiorców
i podpowiada, czy wręcz: narzuca, klucz interpretacyjny do
rozumienia pokazanego obrazu wojny.
12

13

Jest tak, jak gdyby niemożliwe przyciągało niemożliwe:
jak gdyby po to, by opisać naturę świata niemożliwego, choć
przecież całkiem realnego, świata, który „wypadł z formy",
trzeba było koniecznie sięgnąć do „niemożliwego" języka
prorockiej wizji, bo tylko taki język jest w stanie temu zada­
niu sprostać.
I ta powtarzająca się ze stałą regularnością okoliczność
powinna przynajmniej zastanawiać. Powstaje więc pytanie:
czy nakładanie obrazów apokaliptycznych na rzeczywistość
empiryczną jest zaledwie artystycznym chwytem, a więc de­
cyzją mieszczącą co najwyżej w granicach estetyki, czy mo­
że inercją wyobraźni, która nie umie uciec od zapadających
głęboko w pamięć (tak kulturową, jak i jednostkową) wyo­
brażeń albo zwyczajną modą (tak właśnie postrzegał Miłosz
sporą część poezji okupacyjnej, pisząc przekornie w roku
1944 swoją Piosenkę o końcu świata ), czy też za skłonno­
ścią do myślenia o wojnie w terminach apokaliptycznych,
dyspozycją, jak się wydaje, powszechną i trwałą, nie kryje się
jakaś prawda o historii i naszej w niej egzystencji. Czy zatem,
przywołany in extenso w Lekcjach ciemności tekst Apokali­
psy jest zaledwie retorycznym ornamentem, przypadkowym
komentarzem, bez którego film i tak by się tłumaczył, czy też
14

pełni on rolę poznawczą: wydobywa i nazywa pewne war­
stwy portretowanej rzeczywistości inaczej niewidoczne?
Odpowiedzi Herzoga nie znamy, domniemania na temat
jego intencji muszą, z natury rzeczy, pozostać wątpliwe. Wy­
korzystując jednak hermeneutyczną regułę przekraczania in­
tencji przez sens „tekstu", można pokusić się o pewną hipo­
tezę. Jedna z możliwych wykładni byłaby więc następująca.
Apokalipsa św. Jana to nie jest scenariusz przyszłych wyda­
rzeń historycznych, tego, co wydarzy się w trudnej do prze­
widzenia i wyobrażenia przyszłości. Apokalipsa jest opowie­
ścią o świecie, w którym teraz mieszkamy, w którym mie­
szkaliśmy i mieszkać będziemy. Widziana w tej perspektywie
wojna, każda wojna, okazuje się czymś daleko głębszym, niż
sugeruje to sławna formuła Clausewitza; wojna rozumiana
jest tu nie tylko i nie przede wszystkim jako wydarzenie na­
tury militarnej i politycznej, ale jako sytuacja, w której z wy­
jątkową intensywnością dochodzi do fundamentalnego po­
gwałcenia porządku powinności, elementarnego zanegowa­
nia sensu, wyzwolenia sił zła. Wojna jest szkłem powiększa­
jącym, które wydobywa na jaw potencje, które tkwią immanentnie w „normalnej", zwyczajnej, codziennej rzeczywisto­
ści. Jest taką sytuacją, w której proroctwo Janowe aktualizu­
je się w empirycznej historii. Spod obrazów wielogłowych
bestii i spadających z nieba krwawych deszczów przebija
myśl o trwałej obecności zła w świecie, o tym, że mimo
wszystkich naszych wysiłków „świat w złem leży" ( U 5,19)
i że jest to stan nieuleczalny. Porządek społeczny, jak i nasza
egzystencja to kruche konstrukcje ustawicznie zagrożone
rozpadem. Apokalipsa wciąż i na nowo spełnia się w historii.
Ten scenariusz na trwałe wpisany jest w struktury naszej rze­
czywistości.
Toteż dokument Herzoga nie jest w żadnym razie utwo­
rem terapeutycznym, jakąś przestrogą (tacy naiwni to już nie
jesteśmy), ale raczej trzeźwym świadectwem ontologicznej
ułomności tego świata. Opowiada o rzeczywistości eschato­
logicznej o tyle, o ile w przymiotniku eschatos będziemy ak­
centować znaczenia takie jak „krańcowy", „graniczny" i od­
nosić je do ekstremalnych wymiarów ludzkiego doświadcze­
nia. W naturze tego typu doświadczeń leży to, że ludzkie spo­
tyka się tu z nieludzkim, czas historyczny jakby sam siebie
przekracza, wskazując na inną, już nie mieszczącą się w po­
rządku czasowym rzeczywistość. Klucz apokaliptyczny miał
ten stan rzeczy wydobyć na światło dzienne, „odsłonić",
„ujawnić", „objawić". Czy nie do takich właśnie znaczeń
odwołuje grecki czasownik apokalyptein ?
4. Chronos i kairos
Esej Krzysztofa Michalskiego ukazał się najpierw w formie
osobnego artykułu; nieco później został dołączony jako aneks
do powtórnej edycji jego książki Heidegger i filozofia współ­
czesna, co, jak zobaczymy, nie jest okolicznością bez znacze­
nia. Punkt wyjścia tych rozważań może wydać się dość osobli­
wy w zestawieniu z tematem głównym, jakim jest próba od­
czytania przesłania Apokalipsy św. Jana. Jest to pytanie o spo­
sób istnienia nauki w świecie nowożytnym. Autora interesuje
nie to, czy rezultaty badań naukowych przynoszą pozytywne
czy negatywne skutki dla współczesnego życia, ale o to, czy
w samym fakcie uprawiania nauki, w przeniknięciu życia co­
dziennego przez myślenie naukowe nie da się dostrzec jakiejś
ważnej odpowiedzi na pytania o sprawy ostateczne. Pretekstem
15

83

do tych uwag stała się przenikliwa sentencja Nietzschego, we­
dle którego nauka jest przebraniem moralności.
Wyróżnia Michalski dwie radykalnie rozbieżne możliwo­
ści interpretacji Apokalipsy. Wedle pierwszej, bodaj najbar­
dziej powszechnej, dotyczy ona wydarzeń z bliżej nieodgadnionej przyszłości. Jest opowieścią o potężnej katastrofie,
końcu znanego nam świata, po którym nastąpi Sąd Ostatecz­
ny. W tym scenariuszu jest jednak moment pewności: mimo
że samo zakończenie jest niepewne, mimo że nie wiem, jak
i kiedy nastąpi, wiem przynajmniej to, że nastąpi w jakimś
niezidentyfikowanym bliżej „kiedyś" i że ta sytuacja dotyczy
w tym samym stopniu mnie, jak i wszystkich innych. Mam
więc czas, by się do tego traumatycznego zdarzenia przygo­
tować i nie obawiać się przesadnie, o ile przygotowania wy­
padły dobrze. Druga możliwość wydaje się daleko bardziej
dramatyczna. Wyrażenie z Ар 1,3 „czas jest bliski", nie ozna­
czałoby już jakiegoś niezwykłego zdarzenia z nieokreślonej
przyszłości, jakiegoś wyróżnionego momentu czasu, ale od­
nosiłoby się do każdego momentu czasu z osobna, co ozna­
cza, „że każda chwila kryje w sobie możliwość końca, grani­
cy, kresu, zamknięcia świata, jaki jest - i nowego początku,
wyjścia poza granice tego, co zastane, możliwość świata ra­
dykalnie nowego". Jeśli zaś tak, to Apokalipsa nie jest odło­
żona na później, ale zdarza się już, teraz, w każdym momen­
cie mojego życia. W tej interpretacji nie odnosi się ona do
przyszłego wydarzenia, które z konieczności, dotyczyć bę­
dzie wszystkich, ale dotyczy mnie, personalnie i bezpośre­
dnio, tu i teraz. W takim rozumieniu czas Apokalipsy nie da
się przesunąć ani odwlec. To czas, w którym właśnie żyję.
Pierwsza wykładnia otwiera przed nami nadzieję względnego
spokoju i bezpieczeństwa, druga - wytrąca nas z codzienne­
go letargu i nakazuje, by czuwać, by - jak w Starożytnym tor­
sie Apollina Rilkego - „swoje życie zmienić", bo w każdym
jego momencie decyduje się nasze zbawienie lub potępienie.
16

I w tym miejscu pojawia się nauka. Odwołując się do Pa­
scala, Nietzschego i Heideggera - trzech najważniejszych fi­
lozoficznych punktów odniesienia w tym tekście - kreśli au­
tor mało budującą perspektywę, w której nauka jawi się jako
współczesna forma rozrywki, owa pascalowska divertisse­
ment, podobna polowaniu czy grze w piłkę. Jest tak dlatego,
że każda z tych działalności, acz w różny sposób (nauka by­
łaby tu rozrywką wielce wyrafinowaną) wciąga nas w życio­
we, doczesne problemy, skutecznie tym samym odciągając
od fundamentalnych pytań egzystencjalnych; nie chodzi na­
turalnie o to, co nauka ma do powiedzenia o świecie, ale o to,
co robią naukowcy, o cały zinstytucjonalizowany aparat no­
wożytnej nauki i codzienną mrówczą pracę jej etatowych
funkcjonariuszy. Tak rozumiana nauka, projektując świat
uporządkowany, zrozumiały, w pełni wytłumaczalny, zapew­
nia - próżno dodawać, że złudne - poczucie stabilności i bez­
pieczeństwa. Nade wszystko zaś oferuje spokój w kwestii
przyszłości. Nauka więc, tak jak widzą ją Nietzsche i Heideg­
ger, to największa iluzja nowożytności, krótko: narzędzie samooszustwa. „Gdy (...) pracując dla pewnej i nieskończonej
przyszłości w trybach nowożytnej maszyny naukowej śnicie
sen o świecie jako ogrodzie, tracicie z oczu inną postać świa­
ta: świat niepokojący - bo świat, którego przyszłość jest sta­
le, z konieczności, pod znakiem zapytania, świat groźny - bo
świat, z którego konfliktów nie da się usunąć. Świat, gdzie
nie ma czasu na sen - bo w każdej chwili, ciągle, na nowo,

84

17

rozstrzyga się sens każdego z nas". Świat jest ciągle zagro­
żony wymykaniem się sensu, który pozostaje wciąż in statu
nascendi, wciąż tworzy się i rozpada na naszych oczach, czy­
niąc naszą egzystencję nieuleczalnie problematyczną. Nauka
rozumiana jako pewien sposób organizacji życia, tęskniąc za
ładem i bezpieczeństwem, nieustannie zamazuje to elemen­
tarne doświadczenie. Buduje wokół grozy i niepewności ży­
cia strefę zapomnienia, dostarcza narzędzia konsolacji. „Na­
uka - a ściślej biorąc instytucja nauki - przejmuje więc funk­
cję, którą pełniło kiedyś, dziś już nieprzekonujące apokalip­
tyczne opowiadanie o kosmicznej katastrofie, jaką sprowadzą
kiedyś jeźdźcy, trąby i plagi; funkcję odsunięcia przeznacze­
nia, pocieszenia i oparcia. Robi to nawet skuteczniej niż jej
mitologiczna poprzedniczka: obiecując dominację nad świa­
tem, instytucja nauki obiecuje też opanowanie przyszłości,
podporządkowanie jej, zapewnienie jej nam. A tym samym
odłożenie końca świata, jaki znamy (i początku nowego), ad
calendas Graecas i korzystanie, póki co, ze świata bez apo­
kaliptycznych obaw".
18

Jest we wspomnianej książce Michalskiego krótki rozdział
dotyczący źródeł inspiracji heideggerowskiej ontologii. Destruując zachodnią tradycję filozoficzną, zwracał się Heideg­
ger początkowo ku myślicielom, którzy sami sytuowali się na
jej obrzeżach. Oni to właśnie - św. Paweł, Luter, Kierkegaard,
Dilthey - uporczywie i na różne sposoby tę tradycję nadkruszali. Poszukując odpowiedzi na pytanie, czym jest dziejowość, czym jest pierwotne doświadczenie dziania się bycia
i w jakim języku dałoby się je opisać, przywołuje Heidegger
w jednym z wykładów słowa św. Pawła o tym, iż „dzień Pań­
ski jako złodziej w nocy, tak przyjdzie" (1 Ts 5,2). Ze słów
tych wynika jasno, że nie da się obliczyć daty Drugiego Przyj­
ścia, jako że nie jest to wydarzenie z porządku chronologii, ale
dzieje się w błysku (gr. kairos - błyskawica), okamgnieniu,
chwili, należy do porządku „kairologicznego", stąd też żad­
nych ludzkich miar nie da się w w tym przypadku zastoso­
wać. Nadzieja na powrót Chrystusa nadaje szczególną wagę
każdej przeżywanej chwili; jest ona otwarciem na to, co
nadejdzie niespodziewanie. Krótka historia Apokalipsy zdaje
się powrotem do tych intuicji i ich rozwinięciem po latach.
19

Bo czym jest Apokalipsa rozumiana, jak się tu powiada,
niemitologicznie? Nie jest zapewne ostatnim „wydarzeniem
historycznym", tak jak Stworzenie nie jest pierwszym w po­
rządku czasu. Tego rodzaju myślenie zakłada bowiem szcze­
gólne rozumienie czasu. To, co zmienne, przemijające, znikliwe jest tu pojmowane z punktu widzenia wieczności, bez
takiego odniesienia, czas sam w sobie jest zupełnie niezrozu­
miały. Historia, czas historyczny, dają się pojąć jedynie przez
relatywizację do nieczasowej podstawy; wówczas dopiero hi­
storia nabiera sensu. Takie myślenie obecne jest w pokaźnej
części wielkiej tradycji filozoficznej (Platon, Plotyn). Tu ina­
czej: warunkiem możliwości rozumienia czasu okazuje się
nie jakaś aczasowa, jak powiadamy: wieczna, struktura, ale
jego najdrobniejszy, niepoliczalny moment. W tej perspekty­
wie czas nie jest „zewnętrznym" wobec życia układem odnie­
sienia, ale sposobem, w jaki „świat przeżywany" wychodzi
na jaw. Tym samym wieczność zostaje uczasowiona, czas
przeniknięty wiecznością. „Początek i Koniec, Alfa i Omega,
Potępienie i Zbawienie byłyby wówczas składnikami każdej
chwili z osobna - a nie zewnętrznymi klamrami czasu jako
procesu, co kiedyś się zaczyna i kiedyś się kończy". Apoka20

lipsa zatem to możliwość, która aktualizuje się w każdym
momencie mojego życia. Jest więc dokładnie, tak jak chce
Miłosz w Piosence o końcu świata: żadnych błyskawic, gro­
mów, trąb oraz jak dopowiada Michalski: żadnych popisów
hippicznych. Apokalipsa bowiem dzieje się już, spełnia się
permanentnie w nieefektownej prozie codzienności. Tak: „In­
nego końca świata nie będzie".
W związku ze zreferowanym tu pokrótce trybem lektury
apokaliptycznego tekstu nasuwa się jednak pewna wątpli­
wość. Oprócz wspomnianych myślicieli jest, jak sądzę, je­
szcze jeden ważny, choć nie wymieniony z nazwiska, intelek­
tualny patron Krótkiej historii Apokalipsy: Rudolf Bultmann.
Jego idea demitologizacji pobrzmiewa wyraźnie w całym
eseju. Dla Michalskiego czytać dzisiaj Apokalipsę, to
w znacznym stopniu uprawiać lekcję martwego języka. Wy­
raźny jest w tekście dystans wobec mitologicznej, czytaj:
anachronicznej warstwy Apokalipsy. Trudno, twierdzi autor,
trzeba pogodzić się z tym, że opowieści o bestiach, koniach
i jeźdźcach są symbolami pozbawionymi niegdysiejszej mo­
cy, nie przemawiają już do nas. W związku z czym współcze­
sna lektura tekstu Apokalipsy, jeśli chce uchodzić za sensow­
ną, winna pozbyć się tego kłopotliwego dziedzictwa, w prze­
ciwnym razie brnąć będziemy w jawne niedorzeczności.
Trzeba zatem przełożyć powstałe w innych okolicznościach
historycznych i kulturowych wyobrażenia na bliższe nam
mentalnie pojęcia. Nie wydaje mi się to jednak ani tak proste,
ani całkiem możliwe.
21

22

Przy całej finezji wywodu Michalskiego jest coś obezwła­
dniającego w tak szybkiej i łatwej rezygnacji filozofa z całe­
go, tak przecież bogatego, dziedzictwa egzegetycznego odno­
szącego się do Apokalipsy, z licznych (czasem - to prawda dość bałamutnych, czasem - najzupełniej dowolnych ) prób
uporania się z jej profetycznym szyfrem. Ale czy sama skala
i intensywność zjawiska: wciąż ponawianego w dziejach ge­
stu odczytywania Janowego przekazu, od alegorezy pierw­
szych tekstów patrystycznych po współczesną hermeneutykę
teologiczną oraz interpretacje gematryczne nie jest dowo­
dem na jego trwałą obecność w naszym myśleniu?; czy przy­
toczone na początku przykłady - niechby nawet uznać je za
naiwne i karykaturalne - nie świadczą jednak o żywotności
symbolicznej mocy tekstu Apokalipsy? Czy rzeczywiście, po
to aby dotrzeć do semantyki głębokiej i jej metafizycznego
rdzenia, trzeba koniecznie pozbyć się warstwy symbolicznej,
traktowanej tu jako zbędny balast? Rozumowanie Michalskie­
go jest konsekwentne wobec przyjętego założenia, tyle tylko,
że samo to założenie nie jest poddane jakiejkolwiek procedu­
rze weryfikacyjnej; ma moc heurystycznego dekretu. Lektura
demitologizująca ma swoje racje (i przynosi, jak widzieliśmy,
wymierne efekty), ale nie jest tak, by obywało się to całkowi­
cie bez pewnych strat własnych.
23

24

25

26

5. Co należy zrobić przed końcem?
Przy wszystkich, widocznych „gołym okiem" różnicach,
obydwie zaprezentowane tu świeckie (w znaczeniu: nie będą­
ce dziełem teologów) interpretacje Apokalipsy spotykają się
w jednym: obydwie mianowicie, choć przy użyciu innych
środków, optują za jakąś wersją religijnie rozumianej escha­
tologii realizującej się w czasie.
W wyprowadzonym z filmu Herzoga pojmowaniu wyda­
rzeń historycznych, niewątpliwie zakłada się odnoszenie hi­

storii świeckiej do historii świętej, jako że dopiero w perspek­
tywie tej ostatniej empiryczna rzeczywistość staje się zrozu­
miała; wyraźnie przy tym widać, że eschaton nie oznacza
(a w każdym razie nie musi oznaczać) w tym wypadku jakie­
goś wielkiego katastroficznego wydarzenia, które ostatecznie
kończyłoby trwanie świata. Jest raczej tak, jak gdyby realizo­
wał się on wszędzie tam, gdzie dochodzi do radykalnego za­
łamania się porządku powinności, wszędzie tam, gdzie ma
miejsce eskalacja zła i cierpienia. O wojnie jako zwiastunie
końca pisał Mikołaj Bierdiajew w głębokim i , co może zaska­
kiwać, niezwykle zdystansowanym jak na czas powstania
(początek I I wojny) tekście: „Historia zawsze była par excel­
lence wojną, zapełniona jest wojnami. Istniały jedynie dość
krótkie okresy pokoju, względnej równowagi, którą łatwo by­
ło naruszyć. Historia toczyła się jak na wulkanie i okresowo
rozlewała się lawa. Historia powinna się skończyć, ponieważ
historia jest wojną. W historii występuje moment eschatolo­
giczny, jakby wewnętrzna apokalipsa historii. Ten eschatolo­
giczny moment jest szczególnie mocno odczuwany podczas
katastrof, wojen, rewolucji i kryzysów cywilizacyjnych. Woj­
na jest więc zjawiskiem historycznym par excellence, ale
okropności wojny dają ludziom ostre eschatologiczne poczu­
cie zbliżającego się końca. (...) Wojna jest historią par excel­
lence, ale zarazem wojna jest zawsze dotknięciem końca hi­
storii". Nie jest więc tak, by wojna, niechby najbardziej
krwawa, wieszczyła nieodwołalny koniec świata (Bierdiajew
przywołuje słowa Mt 24,6), ale w jakimś sensie usprawiedli­
wione jest myśleć o niej w kategoriach apokaliptycznych.
Wojna jest sygnałem, że historię można rozumieć jako per­
manentny kryzys, jako serię wciąż powtarzających się przesi­
leń, jako koniec nieustannie rodzący z siebie początek. Ak­
cent padałby tu nade wszystko jednak na demoniczny wymiar
rzeczywistości empirycznej, tak spektakularnie obecny
w Apokalipsie.
27

O ile w tej wykładni przeważałby ton pesymistyczny, tra­
dycyjnie zresztą i najczęściej bodaj łączony z Apokalipsą (jak
gdyby zarysowana w niej rzeczywistość świata przemienio­
nego nie mogła przebić się przez sugestywne wizje rozmai­
tych okropności), ton, który może nawet ociera się o fatalizm,
0 tyle w drugiej interpretacji, nie mniej przecież dramatycz­
nej, nacisk położony jest co najwyżej na możliwość, potencjalność spełnienia się czarnego scenariusza. Akcentowany
jest natomiast bardzo wyraźnie wymiar jednostkowej wolno­
ści. W tym przypadku Apokalipsa nie jest rzeczywistością,
która przychodzi do nas z zewnątrz, czymś, co nas zaskakuje
1 na co nie mamy wpływu. Przeciwnie: to każdy z nas, na
własną rękę, tworzy rzeczywistość eschatologiczną. Jakże
bliskie jest to innej intuicji Bierdiajewa: „Koniec świata i hi­
storii jest procesem Bogoczłowieczym i zakłada aktywność
oraz twórczość człowieka. Koniec nie jest oczekiwany, lecz
przygotowywany. Nie należy rozumieć końca świata jedynie
jako immanentnej kary i zniszczenia. Koniec jest także zada­
niem dla człowieka, jest zadaniem przemienienia świata".
I dalej: „Każdy autentycznie twórczy akt jest nastaniem koń­
ca świata, jest przejściem do królestwa wolności, wyjściem
z ograniczoności świata".
28

W obydwu interpretacjach, choć w każdej inaczej, docho­
dzi do głosu taka perspektywa rozumienia czasu, która po­
zwala wyjść poza wykładnię czysto linearną i dostrzegać
w nim gęsty splot sprzeczności. Widać wyraźnie, że spojrze85

nie apokaliptyczne przemienia czas w paradoks. W metahistorycznym wymiarze Apokalipsy czasy są zawsze pierwsze
i zawsze ostatnie. Zawsze zawierają w sobie, jako immanentną możliwość, ciemność końca i blask początku.
W tych rozważaniach o Końcu, czas na końcowy midrasz.
Dwa przedstawione tu świadectwa wydają mi się niezwy­
kle wzbogacające również i dlatego, że proponowana w nich
lektura tekstu Apokalipsy jest niezależna od zaczynającego
się roku 2000 i doraźnych dywagacji z tym faktem związa­
nych. Z tego, że mnich Dionizy Mały pomylił się kiedyś
w swoich obliczeniach - co tak bardzo poruszyło Stephena
Jay Goulda, że aż napisał o tym demistyfikacyjną książkę wynikają tylko kwestie związane z umownością chronologii
historycznej; z tego, że pierwszy dzień przyszłego roku przy­
niesie nam zapewne spodziewaną niemoc, nie wynika zgoła
nic poza wątpliwą satysfakcją z tej samosprawdzającej się
przepowiedni. W żaden jednak sposób okoliczności te nie l i ­
kwidują aktualności sporu o to, co tekst proroctwa z Patmos
29

znaczy i jak znaczy; nie usuwają z pola widzenia pytań
0 apokaliptyczną wizję końca wszystkich rzeczy. Nie chodzi,
rzecz jasna, o to, że ktoś kiedyś wyczerpująco na nie odpowie
1 że wreszcie będziemy mieli z tym spokój. Upierałbym się
jednak, że podtrzymywanie pytań tego rodzaju jest dla ży­
wotności kultury istotne. Zarówno bowiem pierwsi anachoreci chrześcijańscy jak i wielu późniejszych ascetów i kontemplatyków, twierdziło zgodnie, że nic tak dobrze nie nastraja
do życia jak uważny namysł nad sensem spraw ostatecznych.
Chyba że uznamy, iż cała ta kwestia religijnie myślanego
„końca świata" jest już mocno przedawniona. Wówczas jed­
nak trzeba się liczyć z tym, że jedyny trwały kontakt z escha­
tologią zapewnić nam już będzie mogła tylko codzienna lek­
tura opakowań produktów spożywczych, na których anoni­
mowy nadawca przypomina nam uprzejmie, acz stanowczo,
że: „należy spożyć przed końcem". Ale myśl to poznawczo
jałowa. O tym, że należy spożyć przed końcem, wiedzieliśmy
już przecież skądinąd.

PRZYPISY
' Podaję za: „Życie", *** marzec 1999
M. Lurker, Przesianie symboli, przeł. R. Wojnakowski, Kraków
1994, s. 182
Eco wręcz twierdzi, że współczesna mysi o końcu czasów jest bar­
dziej obsesją świata laickiego niż chrześcijańskiego, U. Eco, С. M. Mar­
tini, W co wierzy ten, kto nie wierzy?, tłum. I. Kania, Kraków 1998, s. 16
Liczne przykłady egzegetyczne podaje A. Wierciński, 666: liczba
imienia Bestii, „Nomos" nr 10:1995, s. 5-29
Na ten bulwersujący (oczywiście jego zdaniem) fakt zwraca uwa­
gę G. Bodson w popularnej książce Les Secrets de l'Apocalypse, cyt. za:
Ch. Makarian, La verite sur Г Apocalypse, „L'Express", 5-11 sierpnia
1999, s. 38
Znamienna jest w tym względzie uwaga Gustawa Herlinga-Grudzińskiego o genezie jego opowiadania Polar w Kaplicy Sykstyńskiej
A.D.1998: „Pytasz, jaki był impuls do napisania tego opowiadania? Otóż
wchodząc kiedyś do Kaplicy Sykstyńskiej zuważyłem coś, co mnie bar­
dzo poruszyło, a mianowicie niechętny stosunek młodych ludzi do reli­
gijnych znaczeń 'Sądu Ostatecznego' Michała Anioła. Byłem świadkiem
śmiechów, ironicznych uwag, żartów, nieprzyjemnych komentarzy doty­
czących nagości i tak dalej. Jednym słowem drwin z tego, co namalował
Michał Anioł, z tego, co nie tylko jest wielkim arcydziełem sztuki, ale co
jest przede wszystkim jakąś summa wiary - bo 'Sąd Ostateczny' jest
przecież artystycznym ukoronowaniem chrześcijaństwa", G. HerlingGrudziński, W. Bolecki, Rozmowy w Dragonei, Warszawa 1997, s. 227
F. Dostojewski, Idiota, przeł. J. Jędrzejewicz, Warszawa 1971, s. 225
Ibidem
Ibidem, s. 414
Ibidem, s. 252; Enzo Paci w swojej interpretacji Idioty niezwykle
trafnie zwraca uwagę na podobieństwo przeżycia intensywności chwili
Myszkina do tego, co o dialektyce chwili i wieczności pisał Kierkegaard,
E. Paci, Związki i znaczenia. Eseje wybrane, wybrał, przełożył i wstępem
opatrzył S. Kasprzysiak, Warszawa 1980, s. 253
" W. Szymborska, Koniec i początek, Poznań 1993, s. 10
Motywy apokaliptyczne w twórczości poetów okupacyjnych ana­
lizuje wnikliwie Paweł Rodak w artykule Apokalipsa. Wyobraźnia poko­
lenia wojennego, „Twórczość", nr 1:1998, s. 43-65
W takim duchu interpretuje film Coppoli np. Krzysztof Stanisław­
ski, inkrustując swój tekst licznymi odwołaniami do Apokalipsy, Pod­
róż w mroki duszy, w: Sztuka na wysokości oczu. Film i antropologia,
red. Z. Benedyktowicz, D. Palczewska, T. Rutkowska, Warszawa b.d.,
s. 265-275
Por. uwagi Aleksandra Fiuta o eschatologii w poezji Miłosza w:
Poznawanie Miłosza. Studia i szkice o twórczości poety, Kraków 1985,
s. 174-188
Pierwodruk eseju Michalskiego w: „Gazeta Wyborcza", 8-9 sierp­
nia 1998, s. 18-20; przedruk w: K. Michalski, Heidegger i filozofia współ­
czesna, Warszawa 1998, s. 267-283
Michalski, op. cii., s. 270
op. ci'/., s. 278,
op. cit., s. 282
" op. cit., s. 53-55; por. charakterystykę pojęcia kairos w: X. LeonDufour, Słownik Nowego Testamentu, przeł. K. Romaniuk, Poznań 1986,
2

3

4

5

6

7

8

9

10

12

13

14

15

16

17

18

86

s. 207; analizę kategorii chwili przeprowadza Kierkegaard w rozprawie
Pojęcie lęku, przełożyła i posłowiem opatrzyła A. Djakowska, Warszawa
1996, s. 102-108; adaptację kierkegaardowskiej koncepcji chwili do cha­
rakterystyki kairos znaleźć można u teologa protestanckiego Paula Tillicha: „Kairos zawiera ingerencję wieczności w chronologię czasu, zawie­
ra w sobie element konieczności wyboru i losu, dający znać o sobie w hi­
storycznej chwili, ale zawiera też świadomość tego, że żaden stan wiecz­
ności nie może istnieć w czasie, że to, co wieczne, z istoty swej wpraw­
dzie daje znać (ist das Hereinbrechende) o sobie w czasie, ale nigdy nie
może być w nim zafiksowane", P. Tillich, Gesammmelte Werke, Stuttgart
1963, L V I , cyt. za: K. Toeplitz, Kierkegaard, Warszawa 1980, s. 124
K. Michalski, Rok 2000, „Tygodnik Powszechny" nr 33:1998;
tekst ten, idealnie współbrzmiący z wywodami z Krótkiej historii Apoka­
lipsy, był pomyślany jako wprowadzenie do „Rozmów w Castel Gandolfo", VIII międzynarodowego kolokwium organizowanego przez wiedeń­
ski Instytut Nauk o Człowieku w dniach 17-18 sierpnia 1998
Jak bliska jest Michalskiemu wyłożona w wierszu Miłosza wizja
„pełni czasu", może świadczyć umieszczenie tego utworu w zakończeniu
książki o filozofii Husserla, K. Michalski, Logika i czas. Próba analizy
Husserlowskiej teorii sensu, Warszawa 1988, s. 216
Na podstawowe trudności związane z bultmannowską ideą demitologizacji Nowego Testamentu zwracał uwagę Leszek Kołakowski
w eseju Iluzje demitologizacji, w: idem. Cywilizacja na lawie oskarżo­
nych, Warszawa 1990, s. 215-236
Mikołaj Bierdiajew stwierdza dobitnie: „Istnieje specjalistyczna
literatura dotycząca egzegezy Apokalipsy, ale stojąca na dość niskim po­
ziomie. Zwykle literatura ta w dowolny sposób tłumaczy symbolikę Apo­
kalipsy i ma obskurancki charakter"; M. Bierdiajew, Głoszę wolność,
wybór, wstęp i przekład H. Paprocki, Warszawa 1999, s. 260
Zob. np. niezwykle odkrywczą, sofiologiczną interpretacją księgi
Apokalipsy pióra wybitnego teologa prawosławnego Sergiusza Bułhako­
wa, o której wspomina Jerzy Nowosielski; J. Nowosielski, Od współcze­
sności do ikony, „Opcje" nr 4(23): 1998, s. 81
Przykładem wspomniany artykuł Wiercińskiego, przy całej świa­
domości interpretacyjnego ryzyka jakie przy tego rodzaju odczytaniach
powstaje; w ogóle na dużą uwagę zasługują poszukiwania niejawnych,
ezoterycznych sensów tekstów nowotestamentowych przy zastosowaniu
procedury tzw. retrowersji (przekładu tekstu greckiego na hipotetyczny
pierwowzór hebrajski), por. znakomity tekst Ireneusza Kani, Nowy Testa­
ment a Kabała. Kilka uwag w kwestii pierwotnego języka Ewangelii,
„Znak" nr 430 (3): 1991, s. 62-70
Wierciński wspomina np. o wielce intrygującym fakcie nadania
komputerowi Euronet Wspólnoty Europejskiej (Bruksela) figlarnej na­
zwy „Bestia": „Czy nazwa 'Bestia' (...) dla brukselskiego komputera jest
tylko 'kaczką dziennikarską', czy też faktem, tego nie wiem. Jeśli to fakt,
to można rzecz uznać za practical joke kogoś z obsługi, czy nadzoru.
Jakby nie było, widać, jak silny jest nacisk symboli APK na mentalność
nawet ludzi współczesnych", Wierciński, op. cit., s. 26-27
Bierdiajew, op. cit., s. 258
Ibidem, s. 264 i 266
S. J. Gould, Pytania o millenium. Ściśle umowne zasady odlicza­
nia. Przewodnik racjonalisty, przeł. D. Kozińska, Warszawa 1998
2 0

2 1

2 2

2 3

2 4

2 5

2 6

2 7

28

2 9

Cytat

Czaja, Dariusz, “Lekcje ciemności. Dwa spojrzenia na Apokalipsę / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1999 t.53 z.4,” Cyfrowa Etnografia, Dostęp 1 lipca 2022, https://cyfrowaetnografia.pl/items/show/5901.

Formaty wyjściowe