Współzawodnictwo w sytuacjach granicznych / ETNOGRAFIA POLSKA 1993 t.37 z.1

Dublin Core

Tytuł

Współzawodnictwo w sytuacjach granicznych / ETNOGRAFIA POLSKA 1993 t.37 z.1

Opis

ETNOGRAFIA POLSKA 1993 t.37 z.1, s.93-164

Twórca

Kabzińska-Stawarz, Iwona

Wydawca

Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN

Data

1993

Relacja

oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1527

Format

application/pdf
application/pdf

Język

pol.

Identyfikator

oai:cyfrowaetnografia.pl:1413

PDF Text

Text

„Etnografia Polska", t. XXXVII: 1993, z. 1
PL ISSN 0071-1861

CZĘŚĆ II

IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
(Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Warszawa)

W S P Ó Ł Z A W O D N I C T W A W SYTUACJACH G R A N I C Z N Y C H *
Część I
WPROWADZENIE

W archaicznych czy też pierwotnych koncepcjach procesów, jakim pod­
lega świat i sam człowiek znaczące miejsce zajmują - jak wiadomo - idee
walki, współzawodnictwa i zmiany, połączonej m.in. z wahaniami stanu
równowagi, z wiecznym umieraniem i odradzaniem się, przekraczaniem
granic (widzialnych i symbolicznych), ustanawianiem nowego porządku, itp.
Tego typu zjawiska są przede wszystkim charakterystyczne dla przełomo­
wych momentów w życiu człowieka i Natury. Można je porównać do
przekraczania progu, za którym zaczyna się nowy etap egzystencji, kolejny
okres cyklu rocznego, nowy porządek społeczny. Owe progi i zachowania
służące ich pokonaniu (przybierające najczęściej formę działań obrzędowych,
choć nie jest to regułą), powodujące nową organizację rzeczywistości, okre­
ślam tutaj terminem: „sytuacja graniczna" (por. też np. koncepcję liminal
situation Turnera, 1969).
Jedną z form zachowań, występujących bardzo często, aczkolwiek nie
zawsze obowiązkowo, w sytuacjach granicznych są współzawodnictwa.
Mówiąc o tego typu zachowaniach można używać pojęcia: „sport", „dyscy­
pliny sportu" (tj. biegi, skoki, rzuty, wyścigi, podnoszenie ciężarów i in.).
Termin „współzawodnictwa" wydaje m i się jednak właściwszy, kładzie
bowiem akcent na charakter określanych przy jego pomocy działań i oddaje
ich istotę (por. uwagę Frédérica dotyczącą sumo, zgodnie z którą „sport"
jest pojęciem zachodnim i zaadaptował się w Japonii stosunkowo późno;
Frédéric 1988, s. 207).
* Artykuł jest częścią przygotowywanej obecnie do druku monografii pt. „Współzawodni­
ctwa w kulturach ludów Azji". Z tego względu prezentowane tu materiały dotyczą głównie
społeczności zamieszkujących kontynent azjatycki. Mam jednak nadzieję, ze wiele wniosków
opartych na tym materiale i sformułowanych przeze mnie tez może mieć ogólniejszy charakter.

94

IWONA KABZIŃSKA- STA WAR Z

Jak wiadomo, różne rodzaje współzawodnictw występują nie tylko w spo­
łeczeństwie ludzkim. Są one bowiem również obecne w świecie zwierząt.
Badacze wskazują przy tym na podobieństwo pewnych zachowań, a jedno­
cześnie - na wspólne człowiekowi i zwierzęciu popędy, w których zachowa­
nia te mają korzenie (na ten temat patrz np. Groos 1896, 1899; Piasecki 1922,
1928, ponadto - Eibl-Eibesfeld 1987, s. 93-106; Morris 1974, zwł. s. 196-247,
i in.). Z naśladownictwa zwierząt wywodzone są też m.in. początki azjatyc­
kich sztuk walki (patrz np. Tokarski 1984, s. 154-156; 1989, s. 150-158 i in.).
Tylko człowiek jednakże - w odróżnieniu od zwierząt - nadał współzawodnictwom znaczenie symboliczne, uczynił je tematem twórczości epickiej,
elementem obrzędów, wierzeń, magii, za pomocą której próbuje kształtować
rzeczywistość i wpływać na bieg wydarzeń, oczekując pożądanych efektów.
Według J. Huizingi zaś, we współzawodnictwach (zaliczanych przez autora
do form zabawy) należy szukać źródeł kultury - w tym również wojny
i rozmaitych dyscyplin wiedzy, np. prawa (Huizinga 1985).
Współzawodnictwa mogą występować w kontekście obrzędów, np. ro­
dzinnych i dorocznych, określanych najczęściej w literaturze jako obrzędy
przejścia. Organizuje się je również w innych sytuacjach przełomowych dla
danej grupy, nie mających charakteru takiego obrzędu: po zwycięstwie
w kampanii wojennej, podczas epidemii chorób, klęsk ekologicznych, i in.
Stanowią one także formę powszedniej (1;j. nieświątecznej) rekreacji. Przed­
miotem tego artykułu są jednak przede wszystkim zawody związane z sytuaq ą graniczną, obrzędami i świętem, które - by posłużyć się np. sformułowa­
niem E. Leacha, wyznacza moment między dwoma interwałami czasowymi
(szerzej patrz; Leach 1961, s. 124-136), według R. Caillois zaś, jest antrak­
tem, w czasie którego zawieszony zostaje dotychczasowy porządek świata
(Caillois 1973, s. 143).
Artykuł składa się z dwóch części. W prezentowanej tu części I skoncen­
trowałam się na udziale zawodów w symbolicznym akcie wyznaczania i prze­
kraczania granic oraz ustanawiania nowego porządku. W części I I ukazana
zostanie magiczna funkcja współzawodnictw i ich związek z ofiarą. Trudno
jednak mówić o tych zagadnieniach bez odniesienia do symboliki.
Większość społeczeństw ma własny kalendarz świąt i obrzędów, w któ­
rych kontekście mogą występować współzawodnictwa. Należą do nich zwła­
szcza przełomowe momenty oznaczające koniec jednego, a zarazem początek
następnego etapu w życiu jednostki, rodziny, w cyklu kalendarzowym, rocz­
nym, gospodarczym, i in., wyznaczane przez przenikający się świecki i religij­
ny porządek rzeczy. Należy jednak podkreślić, że nie wszędzie i nie zawsze
przełomowe wydarzenia o dużym znaczeniu społecznym i związane z nimi
obrzędy, święta itp. wymagają organizacji zawodów. Różnie jest też po­
strzegany stosunek poszczególnych społeczeństw do sportu i wychowania
fizycznego. Według Thomasa np., Hindusi są ludźmi poważnymi i sport oraz
inne gry nie cieszą się u nich taką popularnością, jak na Zachodzie (Thomas
1975, s. 60). W The New Conquest of Central Asia (1932, s. 129) znajduje-

WSPÓŁZAWODNICTWA W SYTUACJACH GRANICZNYCH

95

my wzmiankę o tym, że Chińczycy odnoszą się do wszelkich form ćwiczeń
fizycznych z dużo mniejszą uwagą niż np. Mongołowie i po prostu nie
rozumieją sportu. (Opinie tego typu bywają jednostkowe i nie zawsze znaj­
dują potwierdzenie w innych źródłach, patrz np. Auboyer 1968, s. 224;
Sacred Book... 1885). Uważa się też, że Żydzi - „naród księgi" nie rozwinęli
zamiłowania do sportu . Sprawność fizyczną ceniły sobie natomiast nie­
zwykle ludy Syberii. Zachęta do stałego treningu, dzięki któremu człowiek
stawał się nie tylko dobrym zawodnikiem, ale przede wszystkim zwiększał swoje
szanse na przetrwanie w trudnych warunkach klimatyczno-przyrodniczych, była
jednym z podstawowych elementów systemu wychowania. Czukcze np. ujęli tę
ideę w formie przysłowia, które mówi: „Jeśli nie masz nic do roboty - dźwigaj
kamienie, skacz i biegaj" (Istorija i kultura ćukćej 1987, s. 211).
Analiza materiałów informujących o występowaniu różnych dyscyplin
sportu w tzw. kulturach tradycyjnych i współcześnie prowadzi do wniosku,
że związek tego typu zachowań z czasem zmiany utrzymuje się niezależnie
od przeobrażeń obejmujących same formy zawodów lub charakter kon­
tekstu. Współcześni syberyjscy hodowcy reniferów np. urządzają wyścigi
zwierząt, zapasy i zawody łucznicze, wyścigi łod. i , przeciągają linę, biegają
na nartach itp. podczas uroczystości zamykającej sezon łowiecki, noszącej
dziś nazwę „święta sławy ludzi pracy", podobnie jak czynili to np. w X I X w.,
z tej samej okazji w czasie tzw. święta niedźwiedzia. Karakałpacy - wzorem
swych przodków, urządzają wyścigi baranów i walczą o skórę kozła po
zakończeniu zbiorów bawełny [syntetyczne ujęcie zagadnienia zmian zacho­
dzących współcześnie w obrzędowości dorocznej np. ludów mieszkających na
terenach b. ZSRR znajdziemy m.in. w pracy Tulcewej (Tulceva 1985), Saburowej (Saburova 1977) i in.] Można jednak mówić o stopniowym ubożeniu
i zanikaniu dawnych tradycji oraz zmianie znaczenia i funkcji zarówno
współzawodnictw, jak też właściwego dla nich kontekstu czasowo-sytuacyjnego. Procesy zmian w tej dziedzinie nie są przy tym charakterystyczne
wyłącznie dla X I X - X X stulecia, ani nawet czasów nam współczesnych.
Wskazuje na to chociażby wypowiedź jednego z jakuckich informatorów
W. Sieroszewskiego, zanotowana przez tego badacza pod koniec X I X w.,
a dotyczącą święta kumysu (ysyech) : „Każdy mógł urządzać sobie ysyech,
tj. uroczyste picie kumysu w kole swych sąsiadów, swego rodu; ale głównych
ysyechów w roku było 2: mały na wiosnę, kiedy zazieleniły się łąki i duży
w połowie lata, na który do niedawna schodziły się tłumy z całego ułusu
1

2

1

Za zwrócenie uwagi na tę cechę kultury żydowskiej serdecznie dziękuję p. dr Oldze
Goldbergowej. Jej również zawdzięczam informację o tym, że dzieci żydowskie z dzielnicy
ortodoksyjnej w Jerozolimie do dziś nie umieją kopać piłki, ani nie mają rowerków, gdyż jest
to sprzeczne z tradycyjnym wychowaniem.
Sieroszewski wyjaśnia, że niektórzy badacze piszą nazwę święta przez a (ysyach). On
jednak zawsze słyszał a mocno pochylone (Sieroszewski 1935, t. 2, s. 66). Dodam tu, że
w literaturze etnograficznej spotykamy obie formy pisowni, częściej jednak, jak mi się wydaje,
występuje termin ysyach.
2

96

IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ

i nawet z innych ułusów. - Niegdyś ludzie lubili się bawić, lubili wesołość
[...]. Jedli, pili, skakali, bawili się, mocowali, tańczyli. [...] Teraz ysyechy
ustają. Kobył Jakuci coraz mniej doją, kumysu nie kwaszą, starych zwycza­
jów nie przestrzegają. Bogactwo ich rozsiało się, stada zmalały, wszystkich
ogarnęła chciwość pieniędzy. Któż więc teraz zechce nakarmić taką ilość
ludzi, kto może bez bydła zebrać tyle co trzeba mleka i kumysu? Nie ma też
batyrów, szermierzy, ochotników do zapasów i skoków. Zniknęli ludzie
dawni, dzielni, bogaci i szczodrzy." (Sieroszewski 1935, t. 2, s. 66-67).
*

*

*

Bibliografia prac, w których można znaleźć informacje o różnych for­
mach współzawodnictw występujących w kulturach poszczególnych ludów
Azji tworzy obszerną listę nazwisk i tytułów. Jest to jednak obfitość
pozorna. Przydatność większości prac do nowoczesnych badań sportu,
mieszczących się w nurcie współczesnej antropologii, okazuje się bowiem
najczęściej niewielka. Ich autorzy, wywodzący się głównie z mającego
znakomite osiągnięcia grona historyków sportu i kultury fizycznej, kon­
centrują się jednak zazwyczaj na drobiazgowej prezentacji reguł zachowań
i zasad organizacji zawodów oraz dziejach poszczególnych dyscyplin, po­
mijając problem znaczenia symboliczno-komunikacyjnego, które - moim
zdaniem - jest ogromnie ważne dla zrozumiena istoty związku współ­
zawodnictw z kontekstem rytualnym. Trzeba też przyznać, że niezwykle
rzadko wypowiadają się na temat sportu sami antropolodzy czy etnolodzy.
Zwróciłam na to uwagę w jednym ze swych artykułów (Kabzińska-Stawarz
199lb). Tymczasem dla pełnego zrozumienia znaczenia współzawodnictw
występujących w kontekście obrzędowym i określenia ich roli społeczno-kulturowej ważna jest nie tylko informacja o różnych szkołach walki,
stylach i technikach, dystansie wyścigu, wielkości boiska, odległości, w jakiej
mają się znajdować zawodnicy w poszczególnych fazach gry itp., lecz
również poszukiwanie odpowiedzi na pytanie o pozatechniczne, a także
pozaludyczne funkcje i cele tych zachowań .
W kulturach ludów Azji spotykamy wiele form współzawodnictw. Bada­
jąc je wkraczamy na różne poziomy. Na najbardziej ogólnym można mówić
generalnie o zawodach i poszczególnych dyscyplinach: wyścigach, skokach,
zapasach, lucznictwie i in. W ramach każdej z tych dyscyplin istnieje jednak
szereg szczegółowych rozwiązań obejmujących m. in. charakter rekwizytów,
rodzaj kostiumów, zasady doboru uczestników, sposoby organizacji ruchu,
gesty, słownictwo i inne elementy tworzące określoną formę zachowań.
3

3

Z drugiej strony znawcy technik sportu zarzucają zawodowym historykom, że ci „nie
przywiązują zbyt wielkiego znaczenia do rozróżnienia subtelności szkół walki". Dodają też,
że „z prostych wzmianek [np.] o zapasach trudno wnioskować o szczegółach [...]" (Miłkowski
1987, s. 51).

WSPÓŁZAWODNICTWA W SYTUACJACH GRANICZNYCH

97

Wyścigi np. mogą być organizowane z udziałem koni, wielbłądów, reniferów,
psów, baranów i in. zwierząt, uczestniczą w nich także ludzie. Na terenach
Azji spotykamy poza tym wyścigi łodzi, sań, wozów i in. Zróżnicowany jest
dystans zawodów, a co za tym idzie - czas ich trwania. Trasa biegnie w linii
prostej lub po kole, niekiedy zaś uczestnicy muszą wykonać dodatkowe
zadania (np. jak najszybciej osiodłać konia, zaprząc go do wozu lub pokonać
określoną trasę trzymając w rękach duże naczynie napełnione jedzeniem).
Liczy się czas zwycięzcy lub tylko kolejność na mecie. Przykładem we­
wnętrznego zróżnicowania jednej dyscypliny sportu/formy współzawodnictw
są też np. różne style zapasów, rodzaje skoków, rozmaite szkoły tzw.
wschodnich sztuk walki i inne. Te szczegółowe rozwiązania mogą stanowić
odrębny przedmiot badań.
Jedna z metod prowadzących do pełniejszego zrozumienia znaczenia
współzawodnictw i pozwalających na uzupełnienie dotychczasowego stanu
wiedzy polega na zgromadzeniu informacji - przede wszystkim w trakcie
badań terenowych - o sposobach postrzegania tego typu zachowań przez
osoby reprezentujące poszczególne społeczeństwa i kultury. Z różnych po­
wodów zbieranie materiałów terenowych i pozyt kiwanie nowych źródeł do
prowadzonych przeze mnie prac musiałam ograniczyć do obszaru Mongolii.
Badania te zaowocowały m.in. szeregiem artykułów i monografią gier pas­
terzy mongolskich (Kabzińska-Stawarz 1987, 1988, 1991a i in.). Pozwoliły m i
również spojrzeć dość szeroko na zagadnienie współzawodnictw, a ich efekty
i zdobyte doświadczenia okazały się przydatne w dalszych studiach. Dzięki
pracom nad miejscem i rolą współzawodnictw w kulturach ludów Azji
sformułowałam szereg ogólniejszych wniosków, dotyczących m.in. funkcji
i znaczenia tego typu zachowań. Niektóre z nich przedstawiam w tym
artykule. Zanim jednak przejdę do prezentacji różnych form współzawod­
nictw chciałabym zwrócić uwagę na to, że mimo widocznych różnic i faktu
występowania na rozległych, tak bardzo odmiennych kulturowo obszarach
Azji, mają one wiele cech wspólnych. Łączy je m.in. podobieństwo peł­
nionych funkcji, znaczenia oraz treści przekazywanych za pomocą odpo­
wiednich środków symbolicznych.

W Y Z N A C Z A N I E G R A N I C I USTANAWIANIE NOWEGO PORZĄDKU

Wyścigi
Jedną z najbardziej popularnych w Azji form zawodów, występujących
w różnorodnych sytuacjach granicznych, są wyścigi zwierząt. Wystawia się
do nich najczęściej zwierzęta, które mają zasadnicze znaczenie dla gospo­
darki, a zarazem zajmują ważne miejsce w obrzędach i wierzeniach ludo­
wych. D l a mieszkańców Azji Centralnej, Indii, a także np. Jakutów zwierzę­
ciem o takich szczególnych właściwościach jest przede wszystkim koń, dla

98

IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ

większości ludów Syberii - renifer i pies. Warto dodać, że zwierzętom tym
(podobnie jak np. wielbłądowi, baranowi, kozłu, bykowi i in.) przypisywana
jest najczęściej rola mediatora, pośrednika między określonymi obszarami
wszechświata, społecznością żywych i zmarłych, i in. Łączy się z nią zdolność
przekraczania granic czaso-przestrzennych. W określonych sytuacjach (np.
obrzędowych) zwierzęta pełniące funkcje mediacyjne stają się także sym­
bolem zmiany. Wspomniane tu właściwości decydują także - według mnie
- o znaczeniu wyścigów, w których wymagany jest udział określonych
rodzajów zwierząt.
Mówiąc o znaczeniu wyścigów należy również wziąć pod uwagę m.in.
charakter rekwizytów oraz pewne szczególne zachowania zawodników,
wynikające z odpowiednich reguł. Dla ilustracji odwołam się do wyścigów
organizowanych przez Kirgizów z okazji rocznicowych wypominków ku czci
zmarłych. Najważniejsza wydaje się tu ostatnia faza zawodów. Jak podaje
Simakow, w chwili w której zwycięski koń przekraczał metę - z ust sędziów
i widzów padał okrzyk: „on złamał żałobną flagę!" W tym momencie
jeździec podjeżdżał do flagi (znajdującej się obok jurty zmarłego) i wyrwaw­
szy ją z ziemi łamał na części, a następnie wrzucał do ogniska, na którym
gotowało sie jedzenie dla uczestników obrzędu. Flaga symbolizowała duszę
zmarłego, a jej kolor pozwalał określić jego wiek. Czerwień odpowiadała
osobie młodej, czerń - człowiekowi w wieku średnim, biel zaś była symbolem
człowieka dojrzałego, starca. Zniszczenie flagi oznaczało zakończenie okresu
żałoby dla wdowy i krewnych zmarłego. Kończył się też niebezpieczny dla
żywych okres działania jego ducha. (Simakov 1984, s. 141-142; podkr. moje
- I.K-S.). W niektórych przypadkach wyrażenie „on złamał flagę żałobną"
miało wyłącznie znaczenie symboliczne. Odnosiło się np. do zwycięzcy
pojedynku na piki, choć w czasie tych zawodów czynność łamania flagi
żałobnej de facto nie miała miejsca. Symbolem końca żałoby było też
u Kirgizów złamanie oszczepu i spalenie go w ogniu. Czynił to mężczyzna
cieszący się największym autorytetem w rodzinie zmarłego albo grupa
bliskich krewnych. Złamanie flagi lub oszczepu wyznaczało jednocześnie
koniec pewnego etapu w życiu grupy, do której należał zmarły: wyłącza­
no go ze świata żywych, jego krewnych zaś przyjmowano ponownie
do społeczności, której część stanowili, kończąc okres żałoby i właściwych
dla tego stanu zachowań. Zawodnik, który złamał i spalił flagę żałobną (lub
oszczep) spełniał więc zadanie o fundamentalnym znaczeniu dla dalszego
funkcjonowania reprezentowanej przez siebie wspólnoty. Przywracał jej
stan równowagi zachwiany przez śmierć jednego z jej członków i ustanawiał
nowy porządek .
4

4

Przykłady zachowań sankcjonujących zmianę poprzez złamanie określonego obiektu
spotykamy nie tylko w kontekście obrzędów przejścia. Kidanie i Mongołowie łamali np. strzałę
podczas składania przysięgi (Vorob'ev 1981, s. 33). Dla Kidanów, Tangutów, Tybetańczyków
i in., złamanie strzały było też znakiem zawarcia pokoju (Kyćanov 1968, s. 77).

WSPÓŁZAWODNICTWA W SYTUACJACH

GRANICZNYCH

99

Wyłączanie zmarłego ze wspólnoty żyjących nie jest na ogół aktem
jednorazowym lecz następuje w kilku etapach, poczynając od obrzędu
pogrzebowego poprzez serię wypominków, przypadających najczęściej u po­
szczególnych ludów na 3, 7, 40 lub 49 dzień od śmierci, półrocze i kolejne
rocznice. (Interesująca jest przy tym powtarzalność wspomnianych terminów
w różnych kulturach). Moment organizacji kolejnych wypominków zwią­
zany jest m.in. z wierzeniami o wędrówce duszy (ducha) zmarłego. Jest
ona przeważnie przedstawiana jako podróż do „tamtego świata". W czasie
tej wędrówki zmarły musi pokonać rozmaite przeszkody ( = kolejne granice).
Towarzyszy mu zwierzę, które należało do niego za życia i zostało po­
chowane wraz z nim. U Jakutów np. mężczyźni odbywali swą symboliczną
podróż w zaświaty konno, kobiety zaś - na krowie lub cielęciu. U tureckich
i mongolskich ludów Azji Centralnej rolę przewoźnika mężczyzn pełnił
najczęściej koń, kobiet - wielbłąd, zmarłym dzieciom natomiast towarzyszył
baran. W wierzeniach ludów Syberii duch zmarłego przeprowadzany był
bezpieczną drogą przez renifera. Istniały oczywiście lokalne warianty po­
chówków zwierząt i ludzi (najbardziej znane są przy tym pochówki z koniem,
występujące w Azji Centralnej co najmniej od epoki scytyjskiej; szerzej
na ten temat patrz np. Kuzmina 1977; Nesterov 1990; Tryjarski 1991,
s. 199-205 i in.).
Według niektórych badaczy, np. M . Eliade, koń jest mitycznym obrazem
śmierci. Stąd jego szczególna rola w obrzędzie pogrzebowym, gdzie nie tylko
przenosi zmarłego na tamten świat, lecz także symbolizuje przejście z jednego
poziomu na inny, z jednego świata do drugiego. Wspomniana symbolika może
być jednak rozpatrywana znacznie szerzej, np. w odniesieniu do praktyk
szamańskich i obrzędów inicjacyjnych młodych mężczyzn, gdzie śmierć ma
charakter symboliczny. K o ń pełni tu rolę pośrednika, łącznika między świa­
tem żywych i zmarłych (Eliade 1974, s. 466-470). Szczególna rola konia
w obrzędzie pogrzebowym polega m.in. na jego udziale w symbolicznym
akcie odseparowania zmarłego, wyłączenia go ze społeczności żyjących
poprzez objeżdżanie trupa, mogiły, krewnych lub przedmiotów identy­
fikowanych ze zmarłym. Sens tego zachowania pozwala nam jednocześnie
zrozumieć znaczenie wyścigów. Zwyczaj wielokrotnego, ceremonialnego
objeżdżania grobu (aż do wyczerpania sił koni) potwierdzony został m.in.
dla starożytnych ludów Azji Centralnej i Chin (patrz np.: Bićurin 1950, t. 1,
s. 216, 230; Roux 1963, s. 166, i in.). Według E. Tryjarskiego np. „cere­
monialne objeżdżanie grobu dało początek konnym zawodom i grom, orga­
nizowanym już po pogrzebie, ale niejako ku czci zmarłego" (Tryjarski 1991,
s. 209). Materiały zebrane przez współczesnych badaczy potwierdzają,
iż wspomniany zwyczaj zachował się u niektórych ludów do początku
naszego wieku, acz w nieco zmienionej, czy może - uproszczonej
formie. Zmiany polegają przede wszystkim na ograniczeniu liczby kręgów do
trzech, co z kolei nie powoduje nadmiernego zmęczenia zwierząt. U Osetyńców np. w dniu pogrzebu jeźdźcy konni okrążali nieboszczyka trzykrotnie,

100

IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ

podczas wypominków zaś - objeżdżano grupę płaczących kobiet oraz odzież
stanowiącą własność zmarłego (Kaloev 1984, s. 78). Kirgizi okrążali miejsce,
gdzie zbierali się uczestnicy obrzędu pogrzebowego i wypominków (Simakov
1984, s. 78). Także np. Jakuci w dniu pogrzebu trzykrotnie objeżdżali zmar­
łego ,,ze słońcem" (Djakonova 1975, s. 58) . Zarówno Kałojew, jak i Simakow informują przy tym, że wspomniane zachowania poprzedzały organiza­
r e wyścigów. Wskazuje to na istniejącą współzależność między tą formą
zawodów a zwyczajem objeżdżania mogił, pozwalając zarazem wnioskować
o znaczeniu wyścigów.
W jednym z hymnów Rigwedy, głoszącym chwałę konia wyścigowego,
czytamy o zwyczaju trzykrotnego obwodzenia konia przeznaczonego na
ofiarę „ p o drodze bogów" (Rigweda 1989,1,162, s. 196). We wszystkich
podanych tu przypadkach zachowań okręgi zakreślane przez zwierzę nie
tylko tworzą drogę, po której ofiara trafia do bogów, lecz także służą
nawiązaniu kontaktu między światem ludzkim i boskim, znosząc zarazem
(czasowo) istniejące między nimi granice.
Godne uwagi wydają mi się słowa hymnu mówiące o świątecznym przy­
braniu konia oraz o spętaniu go sznurem. W niecodziennym kontekście
czynność wiązania zwierzęcia sznurem ma znaczenie symboliczne. Jest jed­
nym ze sposobów informowania o sytuacji granicznej.
Materiały etnograficzne z przełomu X I X i X X w. również wskazują, że
koń uczestniczący w wyścigach obrzędowych, organizowanych w sytuacjach
granicznych, poddawany był różnym zabiegom. Co ciekawe, polegały one
także przede wszystkim na wiązaniu włosia i końskiego tułowia. Czynności
te traktowane są najczęściej przez badaczy jako zabiegi dekoracyjne. Tym­
czasem, co potwierdziły m.in. badania przeprowadzone przeze mnie wśród
pasterzy mongolskich, ich funkcje są o wiele bardziej złożone. Wiązanie
końskich grzyw i ogonów służy bowiem nie tylko dekoracji i zaspokojeniu
estetycznych potrzeb uczestników zawodów (tak konia, jak i człowieka!). Jak
wskazują np. zanotowane przeze mnie wypowiedzi Mongołów - wyjaśniają­
ce, że „koń musiał być ładny w święto" lub „musiał wiedzieć, że to święto"
- wspomniane zabiegi miały także istotne znaczenie symboliczno-komunikacyjne (szerzej na ten temat patrz: Kabzińska-Stawarz 199la, s. 99) .
U Chewsurów np. w wyścigach organizowanych obowiązkowo w 2-3
dniu po śmierci członka rodziny (albo podczas wypominków, t j . w sześć lub
s

6

5

W Mongolii np. jeszcze do niedawna podczas obrzędu składania ofiar na owoo prak­
tykowany był zwyczaj trzykrotnego objeżdżania tego kamiennego usypiska przez jeźdźców
konnych przed rozpoczęciem wyścigów towarzyszących ceremonii ofiarnej. Być może i to
zachowanie wywodzi się z dawnego zwyczaju objeżdżania grobu lub zmarłego, owoo pełniło
bowiem pierwotnie funkcję mogiły, grobowca.
Cytowane w tym artykule wypowiedzi pasterzy mongolskich pochodzą z wywiadów, jakie
przeprowadziłam uczestnicząc w pracach ekspedycji etnograficznej PAN do Mongolii. Zapisy
wywiadów znajdują się w Archiwum Zakładu Etnologii Instytutu Archeologii i Etnologii PAN
w Warszawie. Tam też przechowywane są reprodukowane tu fotografie z Mongolii.
6

WSPÓŁZAWODNICTWA W S Y T U A C J A C H

GRANICZNYCH

101

Ryc. 1. Charakterystyczny sposób wiązania grzywy i ogona konia wyścigowego, Mongolia.
Fot. S. Szynkiewicz

osiemnaście miesięcy od tej daty) uczestniczył koń wskazany przez rodzinę
zmarłego, zwany „koniem jego duszy". W roli jeźdźca występował zawsze
doskonały zawodnik - krewny lub inna osoba wytypowana przez orga­
nizatorów. D o końskiego siodła przywiązywano odzież należącą do zmar­
łego oraz torbę z butelką wódki. Grzywę zaplatano w warkocze i zwią­
zywano kolorowymi wstążkami, zwierzę natomiast przewiązywano wąskim
pasem materiału zdobionym frędzlami, w kolorze ciemnoczerwonym (rza­
dziej - czarnym). Pas przechodził przez grzbiet zwierzęcia, wiązano go
zaś na jego brzuchu. Czasem używano pasa należącego do kobiety. Element
żeńskiego stroju pojawia się także w kostiumie jeźdźca, który obwiązywał
głowę kobiecą chustą lub szalem (Elaszwili 1968, s. 105-108). Autor podaje
czysto praktyczne wyjaśnienie tych zachowań. Według niego bowiem, pas
którym przewiązywano konia umożliwiał jeźdźcowi utrzymanie równowagi
podczas jazdy po stromych zboczach gór, zapewniając mu bezpieczeństwo.
Obwiązanie głowy miało natomiast zapobiegać przeziębieniu lub urazom.
Elaszwili nie dostrzega symbolicznego znaczenia pasa oraz czynności po­
legającej na przewiązaniu nim końskiego tułowia. Jak sądzę, w kontekście

102

IWONA K A BZIŃ SKA - STA WA R Z

obrzędu pogrzebowego symbolizuje ona sytuację zmiany, a zarazem oznacza
izolację zmarłego od społeczności żywych. Użycie odzieży kobiecej przez
mężczyznę, podobnie jak jej szczególne połączenie z koniem, wskazuje przy
tym dodatkowo na odwrócenie dotychczasowego porządku i obowiązują­
cych wartości, na stan chaosu (wywołany przez śmierć). Następuje tu swoista
wymiana ubrań - czynność ta zaś uważana jest (m.in. przez Caillois, 1973,
s. 150) za znak zamętu, naruszenia ładu społecznego i kosmicznego. Same
kobiety natomiast pojawiają się w końcowej sekwencji wyścigu organizowa­
nego przez Chewsurów, kiedy to odbierają „konia zmarłego" na mecie
i zajmują się nim dopóki nie wypocznie. Szczególną rolę kobiet w obrzędzie
pogrzebowym, podobnie jak wykorzystanie ich odzieży w tego rodzaju
sytuacjach, można uzasadnić przypisywanym powszechnie kobiecie sym­
bolicznym związkiem ze śmiercią, w której tkwi ziarno nowego życia. Na
związki te trafnie wskazał m.in. L.V. Thomas pisząc, że „wyobrażenie
śmierci przywołuje w wielu kulturach wartości kobiece; dlatego też trup
identyfikowany jest często z płodem lub dzieckiem" (Thomas 1991, s. 62).
Na baczniejszą uwagę zasługuje, moim zdaniem, informacja mówiąca
0 tym, że węzeł pasa, którym przewiązano „konia duszy zmarłego", znaj­
dował się na brzuchu zwierzęcia. Wskazuje to - jak sądzę - na kierunek jazdy
konia (reprezentującego w wyścigu obrzędowym zmarłego) w dół, do pod­
ziemi itp., a ponadto (podobnie jak węzeł chustki lub szala zawiązanego
na głowie jeźdźca i ulokowanego na potylicy) - na odwrócenie zwykłego,
codziennego porządku.
W wielu społecznościach Azji rozmaitym zabiegom, polegającym głównie
na czynności wiązania, poddawano włosie końskie. U ludów turecko-mongolskich np. zawiązywano ogony koni wyścigowych w węzeł lub przewiązy­
wano je kolorowymi nićmi, wstążkami, rzemieniami itp. Grzywę konia
wiązano zaś w ten sposób, by włosy sterczały do góry tworząc charaktery­
styczny czub (lub, jak to określali np. pasterze mongolscy: „pędzelek"),
zaplatano ją w warkocze, wplatano w nią sznurki, kawałki materiału itp.
Wspomniane zabiegi występują nie tylko w kontekście obrzędów po­
grzebowych i wypominków lecz - jak można wnosić z informacji zawartych
w literaturze - są również charakterystyczne dla innych obrzędów przejścia,
sytuacji granicznych. Kirgizi np. przewiązywali grzywy oraz zawiązywali
w węzeł ogony koni biorących udział w wyścigach oraz w zawodach
polegających na walce jeźdźców konnych na piki. Pojedynki te urządzano
przede wszystkim z okazji wypominków, ale także m.in. podczas wesela
1 obrzędu obrzezania (Simakov 1984, s. 47-59). Autor podkreśla, że węzły
były mocne i szczelne. Wskazuje on wprawdzie na komunikacyjne znacze­
nie węzłów, informując, iż w przeszłości praktyka zawiązywania ogonów
koni wyścigowych oznaczała stan wojennego alarmu i gotowość do walki
(tamże, s. 84), nie analizuje natomiast znaczenia tego rodzaju zabie­
gów występujących na przełomie X I X i X X w. w określonym kontekście
obrzędowym.

WSPÓŁZAWODNICTWA W SYTUACJACH GRANICZNYCH

103

Ryc. 2. Uczestniczka wyścigu na koniu; zauważ „pędzelek'* na końskiej grzywie, Mongolia
Fot. S. Szynkiewicz

Jak wynika z moich badań, Mongołowie przewiązywali grzywy i ogony
koni biorących udział w wyścigach z okazji dorocznych uroczystości ofiar­
nych, zwanych owoo t ach ich, przypadających na początek lub przełom
okresu letnio-jesiennego. J. Kler informuje natomiast, że Mongołowie
Ordosu podczas Nowego Roku okrywali konia kolorową tkaniną i wiązali
pięknie haftowany materiał na czole zwierzęcia (Kler 1947, s. 21). Węzeł
znajdował się w przedniej, górnej części głowy konia. Taka lokalizacja
węzła nasuwa przypuszczenie, że poza symboliką granicy i informacją
o sytuacji przejścia, przekazywany był jednocześnie komunikat o pożądanym
kierunku organizacji wszelkich działań - ku przyszłości, zgodny z ideą
okresu noworocznego.
W sytuacji granicznej znaczenie symboliczno-komunikacyjne ma też za­
pewne umieszczenie węzła, nici, rzemienia, wstążek itp. w środkowej części
grzywy i ogona. Ze spektakularnym przykładem tego typu zabiegów spoty­
kamy się m.in. u Tuwińców, którzy przycinali grzywy koni uczestniczących
w wyścigach do połowy, zostawiając długie włosy na karku, ogony końskie

104

IWONA KABZIŃSKA STAWARZ

natomiast zaplatali po środku, podczas gdy ich część górna i dolna pozo­
stawała luźna (Sambuu 1978, ryc. na s. 32).
Zawiązany w węzeł na czas obrzędu/święta ogon konia, zapleciona
w warkocze lub przewiązana wstążkami grzywa stają się szczególną od­
mianą kostiumu, który - podobnie jak ubranie noszone przez człowieka
w sytuacjach świąteczno-obrzędowych - ma znaczyć m.in. niecodzienność
kontekstu.
Według E. Leacha np., szczególny ubiór noszony od początku w czasie
obrzędów podkreśla istnienie granic społecznych. Zakładanie lub zdejmowa­
nie specjalnych strojów w trakcie obrzędu służy natomiast zaznaczeniu
zmiany statusu (Leach, Greimas 1989, s. 62). Sądzę, iż twierdzenie to można
rozszerzyć, odnosząc je chociażby do wspomnianych tu swoistych form
kostiumu koni uczestniczących w wyścigach obrzędowych. Można przy tym
mówić nie tylko o społecznych - jak chce Leach, lecz bardziej uniwersalnych
granicach, o istnieniu i przekraczaniu których informuje ubiór świąteczny.
Symboliczne znaczenie zabiegów polegających na wiązaniu końskich
grzyw i ogonów w niecodziennych sytuacjach łączy się zapewne z powszech­
nymi w Azji wierzeniami w szczególną moc końskiego włosia. Przypisuje się
mu zwłaszcza rolę mediatora, łącznika między dwoma światami (patrz np.
Lipec 1982, s. 223; Michąjlov 1980, s. 164, Revunenkova 1985 i in.). Zgodnie
z zasadą pars pro toto, w czasie obrzędów np. włosy reprezentują samo
zwierzę, są jego symbolicznym zamiennikiem. Zasada ta stosowana jest m.in.
podczas ceremonii ofiarnych.
Wstążki wplatane we włosy koniom wyścigowym lub używane do prze­
wiązywania grzyw i ogonów zwierząt miały najczęściej różne odcienie czer­
wieni. W sytuacjach obrzędowych barwa ta, asocjowana z krwią, życiem,
ożywianiem, ma znaczenie magiczne. Można ją zarazem uznać za symbol
zmiany. Rzadziej spotykamy wstążki, nici lub kawałki materiału w kolorze
białym. Białe szarfy przywiązywali np. do końskich grzyw Buriaci. Konie
uczestniczyły w wyścigach z okazji święta ku czci zajanów - duchów przod­
ków, uważanych m.in. za twórców kowalstwa. Białe nakrycia głów nosili też
dwaj spośród dziewięciu jeźdźców (Sandżeev 1980, s. 112) . W innych sytua­
cjach świąteczno-obrzędowych natomiast Buriaci, podobnie jak np. Mon­
gołowie, Tuwińcy i in., wiązali włosy koniom uczestniczącym w wyścigach
wstążkami w kolorze czerwonym. Możemy tu jednak mówić wyłącznie
o zewnętrznych różnicach barw. Z punktu widzenia symboliki bowiem oby­
dwie barwy mają wiele cech wspólnych, a nawet można je uważać za
tożsame . W przypadku omawianych tu zabiegów biel, podobnie jak czer­
wień, symbolizuje nie tylko zmianę, lecz także - początek, źródło życia itp.
7

8

7

Młodzieńcy grający te role uważani byli za potomków białych kowali. (Autor uczestniczył
w obchodach wspomnianego święta w jednej z wiosek guberni irkuckiej w 1926 r.).
Tożsamość symboliki bieli i czerwieni występuje np. w wierzeniach buriackich. Zwraca na
to uwagę m.in. Gałdanowa (Galdanova 1987, s. 16-19).
8

WSPÓŁZAWODNICTWA W SYTUACJACH GRANICZNYCH

105

Występujące podczas współzawodnictw kawałki materiału (wstążki, pasy,
chustki, ręczniki i in.) służyły rozmaitym celom. Były obiektem walki lub
stanowiły np. nagrodę dla zwycięzcy . Dużą popularnością cieszyły się różne
rodzaje walk o chustkę u ludów tureckich Azji Centralnej (patrz np.: Brusilovskij 1959, s. 127; Gunner, Rachimgulov 1949, s. 79; Simakov 1984, s. 176;
Tulceva 1985, s. 82 i in.). U Tatarów czepieckich zaś podczas święta sabantuj,
związanego z siewem zbóż jarych, przedstawiciele rodu męża walczyli o ręcz­
niki należące do młodych mężatek (Urazmova 1977, s. 96-97). Prawdopo­
dobnie ręczniki i chustki - stanowiące nagrodę dla zwycięzcy wyścigów
- reprezentowały w zawodach samą kobietę .
Współzawodnictwom przypisywano znaczący udział w kreowaniu nowe­
go porządku społecznego. Od ich wyniku bowiem mogło np. zależeć zawar­
cie małżeństwa między określonymi osobami. Przykładem współzawodnictw,
których wynik decydował o przyszłości dwojga ludzi są - spotykane zwłasz­
cza na terenach Azji Centralnej - wyścigi jeźdźców konnych, zwane „pogo­
nią za dziewczyną". Według niektórych autorów, zawody te były niegdyś
przede wszystkim częścią obrzędu weselnego (patrz np. Omurzakov, Sagalaev 1981, s. 16). Materiały etnograficzne, m.in. dotyczące Kirgizów, wska­
zują jednak, iż „pogoń za dziewczyną" występcwała również m.in. w kon­
tekście świąt religijnych, np. w przeddzień muzułmańskiego ramadanu (patrz
np. Simakov 1984, s. 175). Prowadzi to do wniosku o ich szerszym związku
z sytuacją zmiany, przekraczaniem umownych i rzeczywistych granic.
Znaczenie „pogoni za dziewczyną" pozwala nam m.in. zrozumieć infor­
macja zamieszczona we „Vsemirnoj Illjustracii" (nr 354: 1875, s. 383-386).
Wynika z niej, że w zawodach brało udział kilku jeźdźców, a ten, który
dogonił dziewczynę - miał prawo ożenić się z nią (podkr. moje - I.K-S.).
Zgodnie z regułami zawodów, dziewczyna musiała dojechać do słupa, wy­
znaczającego połowę dystansu i wrócić na miejsce, z którego rozpoczął się
wyścig. Jeżeli któremuś z mężczyzn udało się pochwycić ją do tego momentu
- wywiązywała się walka, mająca nierzadko dramatyczny przebieg. Mężczyz­
na szarpał dziewczynę za odzież, ona zaś oganiała się od napastnika bijąc go
dotkliwie ciężkim batem, zwłaszcza jeśli nie zamierzała zostać jego żoną. Jak
podaje Simakow, u Kirgizów w czasie walki dziewczyna próbowała zrzucić
czapkę z głowy chłopca, a uderzenia bata nierzadko przecinały mu twarz
(Simakov 1984, s. 176-177). Informacje uzyskane przez Simakowa również
potwierdzają bezpośredni związek między rezultatem zawodów a zawarciem
małżeństwa. Wspomniany autor podaje też, że w przypadku porażki mło­
dzieńca rodzicom dziewczyny płacono okup w bydle lub pieniądzach (tamże,
9

10

9

W Mongolii np. pasem jedwabnego materiału (chadag) nagradzano zarówno najlepszego
jeźdźca, jak i konia.
Chustka jako symboliczny ekwiwalent kobiety występuje często w obrzędach zawierania
małżeństwa (patrz np.: Abdalla 1989, s. 134-135; Tulceva 1985, s. 82; Valichanov 1985, t. 2,
s. 75 i in.).
1 0

106

IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ

s. 177). Niektórzy autorzy informują, że zadanie uczestnika wyścigu polegało
nie tylko na schwytaniu uciekającej dziewczyny. Musiał on także dotknąć jej
piersi (patrz np.: Divaev 1907, s. 11; Levśin 1832, s. 119; Schuyler 1876, s. 42;
Simakov 1984, s. 176). W ten sposób potwierdzano prawo mężczyzny do
zawarcia małżeństwa z uczestniczką zawodów. Dodatkowo jeszcze - jak
wynika z informacji wspomnianych autorów - przypieczętowywano je poca­
łunkiem oraz spędzeniem wspólnej nocy.
Wyścigi - „pogoń za dziewczyną" odbywały się w różnych fazach
obrzędu zawierania małżeństwa. Lewszin np. informuje, że wyścigi i inne
gry miały miejsce po nocy poślubnej, jeśli okazało się, że dziewczyna jest
dziewicą lub gdy młodzi wiedzieli, że przestała nią być przed ślubem za
sprawą młodego. W przeciwnym przypadku oddalano ją do domu ojca,
żądając innej córki lub - zwrotu kałymu (Levśin 1832, s. 106). Według
Abramzona (1978, s. 107) zawody organizowano podczas przyjazdu narze­
czonego do domu dziewczyny oraz przed jej wyjazdem do domu męża.
Walichanow natomiast pisze, że „pogoń za dziewczyną", w której uczest­
niczyli tylko narzeczeni, urządzano podczas odjazdu swatów, po uprzednim
poczęstunku i obdarowaniu ich prezentami (Valichanov 1985, t. 2, s. 75).
Interesujący wariant wspomnianych tu zawodów występował w począt­
kowej fazie obrzędu weselnego u Kazachów. Od zawodników wymagano
m.in., by zerwali chusteczkę przymocowaną lekko do lewego rękawa
ubrania uciekającej dziewczyny na wysokości przedramienia (patrz np.
Gunner, Rachimgulov 1949, s. 79) albo też schwytali zawodniczkę za
chustkę, lub inną część odzieży (Brusilovskij 1959, s. 127). Żaden
ze wspomnianych autorów nie podaje jednak, czy rezultat zawodów miał
wpływ na zawarcie małżeństwa. Jak przypuszczam, „pogoń za dziewczyną"
utraciła z czasem swoje znaczenie weryfikacyjne stając się zachowaniem
o znaczeniu symbolicznym - szczególną formą wyrażenia społecznej akcep­
tacji dla zawartego małżeństwa, a także - po prostu rozrywką.
Biegi
Równie ważną jak wyścigi z udziałem zwierząt, a jednak znacznie słabiej
eksponowaną w literaturze formą współzawodnictw występujących w sytuaqach granicznych są b i e g i . Według niektórych badaczy, należą one do
najstarszych rodzajów zawodów, poprzedzając m.in. pojawienie się wyści­
gów konnych (patrz np.: Simakov 1984, s. 143). Stwierdzenie to jest tak
oczywiste, że wydaje się truizmem. Znacznie ważniejsze od kwestii genezy
jest jednak - moim zdaniem - podobieństwo symboliki i obrzędowej roli
wyścigów zwierząt oraz biegów z udziałem człowieka. Zwraca przy tym
uwagę fakt, że obie formy współzawodnictw występują najczęściej nie tylko
w tym samym kontekście obrzędowym, łączy je bowiem również bliskość
czasowa. Przykładem mogą być m.in. wyścigi koni i biegaczy organizo­
wane w Tybecie podczas Nowego Roku w tym samym miejscu i czasie

WSPÓŁZAWODNICTWA W SYTUACJACH GRANICZNYCH

107

Ryc. 3. Jeźdźcy mongolscy
Fot. S. Szynkiewicz

oraz na jednakowym dystansie. Jak informuje Bell (1968, s. 278-280) ru­
maki biegły bez jeźdźców, pilnowane przez jadących za nimi mężczyzn,
by się nie rozpierzchły. Zdarzało się przy tym, że konie zajmujące ostatnie
miejsca w wyścigu znajdowały się wśród biegaczy . Z badań Urazmowej
wynika natomiast, że podczas święta sabantuj biegi odbywały się w po­
bliżu mety wyścigów konnych. Rozpoczynano je, gdy konie wyścigowe
oddaliły się znacznie od miejsca startu (Urazmova 1977, s. 96). Niektóre
informacje wskazują na daleko idącą tożsamość uczestników zawodów:
konia i człowieka. W jednym z rozdziałów mongolskiego zbioru praw,
pochodzącego z X V I I I w., dotyczącego organizacji wyścigów, mówi się np.
o przyznawaniu zwycięstwa jeźdźcowi, którego koń padł przed metą,
jeśli zawodnik zdołał dobiec do tego miejsca (Chalcha Dżirum 1956,
s. 78-79). Podobnie u Kirgizów, jeśli jeździec dosiadający konia, który padł
przed ukończeniem wyścigu, przybiegł na metę przed innymi - zostawał
uznany za zwycięzcę. W odróżnieniu od Mongołów jednak musiał on przy­
nieść ze sobą końską uzdę lub głowę odciętą koniowi na miejscu upadku
(Simakov 1984, s. 83).
11

ii o wyścigach koni bez jeźdźców w Tybecie informuje też np. Cybikow (1975, s. 125).
Zwyczaj ten występował również m.in. u Kirgizów (Simakov 1984, s. 82).

108

IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ

Obrzędowy kontekst, w jakim wy­
stępowały biegi u ludów Azji jest bar­
dzo szeroki. Tworzą go bowiem róż­
norodne sytuacje związane ze zmianą
w życiu człowieka, począwszy od
wczesnego dzieciństwa, a skończywszy
na wypominkach, a także - przełomo­
we momenty cyklu rocznego i kalen­
darzowego oraz gospodarczego.
Spektakularnym przykładem związ­
ku biegów z obrzędem przejścia, które­
go bohaterem jest małe dziecko, są m.in.
zawody organizowane przez Kirgizów
i Kazachów. Jak podaje np. Dżumagułow, gdy dziecko stawiało pierwsze kro­
ki, rodzice zapraszali gości (dzieci w wie­
ku 7—12 lat) do udziału w biegach zwa­
nych „rozcinaniem pęt". Dziecku zawią­
zywano nogi barwną nitką i stawiano je
na mecie. Zwycięzca biegu przecina! nici,
za co otrzymywał nagrodę (Dżumagulov 1959, s. 84). Według dokładniejszych
informacji Simakowa, do związania nóg
dziecka używano dwóch mocnych nici
w kolorze białym i czarnym. Zwycięzca
Ryc. 4. Pierwsze kroki, Mongolia
przecinał je nożem podanym przez
Fot. S. Szynkiewicz któregoś z krewnych dziecka (otrzy­
mywał go wraz z niewielką nagrodą).
Uczestnikami biegu były nie tylko małe dzieci , lecz także osoby reprezentujące
różne grupy wieku: starsze dzieci, młodzież, dorośli i starcy. Za każdym razem
zwycięzca na nowo przecinał nici pętające nogi dziecka i otrzymywał nóż oraz
nagrodę. Kirgizi wierzyli, że w wyniku tych zabiegów dziecko szybko nauczy się
chodzić (Simakov 1984, s. 152). Jest jednak wielce prawdopodobne, że zawody
miały również znaczenie symboliczne. Czynność przecięcia nici („pęt") może
bowiem symbolizować przejście od niemowlęcej nieporadności do okresu pewnej
samodzielności, której cechą jest m.in. umiejętność chodzenia. Sankcjonuje
też wyłączenie dziecka z grupy niemowląt i włączenie go do kolejnej pod­
grupy wiekowej. W mitologiach i wierzeniach ludów Azji przecięcie nici (włosów,
sznura itp.) jest interpretowane jako symboliczne otwarcie drogi od śmierci
do życia (patrz np. Nekljudov 1977, s. 220, 223 i in.) ma więc również związek
z szeroko rozumianą sytuacją graniczną.
12

1 2

Z informacji zebranych przez Simakowa wynika, że w zawodach uczestniczyły dzieci
w wieku od 5 do 8 lat, podczas gdy Dżumagułow pisze o 7-12-latkach.

WSPÓŁZAWODNICTWA W SYTUACJACH GRANICZNYCH

109

Przykładem połączenia zawodów z kontekstem obrzędowym, dla którego
charakterystyczna jest czynność cięcia, przecinania, są m.in. biegi z udziałem
młodych mężczyzn organizowane z okazji narodzin i obrzezania syna. O tego
typu zachowaniach występujących np. u Turkmenów, pisze np. Samojłowicz
(Samojlović 1909, s. 1,8) . Pasterze mongolscy natomiast urządzali biegi
podczas podstrzyżyn. Ceremonii tej poddawano dzieci w wieku 3 i 5 lat.
Uczestnikami biegu z tej okazji były 7-12-latki, a więc osoby reprezentujące
kolejną podgrupę wiekową. Według moich informatorów, nie brały one
udziału w samym rytuale ścinania włosów, czynność tę powierzano bowiem
jedynie dorosłym uczestnikom obrzędu. Pasterze nie potrafili wyjaśnić związ­
ku wspomnianych biegów z podstrzyżynami, ani ich znaczenia. M o i m zda­
niem, symbolizowały one - podobnie jak obcięcie włosów - zmianę polega­
jącą na osiągnięciu przez dziecko kolejnego etapu rozwoju i przekroczenie
granicy między określonymi podgrupami wieku.
Biegi występują nie tylko w kontekście obrzędów, w których postacią
centralną jest dziecko. Są one bowiem również np. elementem wypominków
(ma to miejsce m.in. u Kirgizów; Simakov 1984, s. 143) lub wesela (przy­
kładem mogą być m.in. mongolscy Bajaci; Oćir, Galdanova 1992, s. 41-42).
Wymienieni autorzy nie dostrzegają, jak się zdaje, symbolicznego znaczenia
biegów występujących w kontekście obrzędowym. M o i m zdaniem jednak,
związek tych zawodów ze zmianą, przekraczaniem granic, itp. jest oczywisty.
Warto przy tym zwrócić uwagę na przykład Bajatów. Biegi należały tu
bowiem do całego cyklu 10-12 współzawodnictw weselnych. Były przy tym
lokalizowane nie tylko (generalnie) w ramach obrzędu przejścia, jakim jest
wesele, lecz występowały na granicy dwóch faz, sekwencji, które można
wyróżnić wewnątrz samego obrzędu. Trasa biegu znajdowała się pomiędzy
jurtą, w której odbył się wcześniej rytuał „połączenia włosów młodych",
a nową jurtą przeznaczoną dla małżonków. Uczestniczkami biegu były
dwie druhny. Trzymały one w rękach czapki należące do młodych. Po
dotarciu do celu - wrzucały je przez drzwi do jurty, a następnie podnosiły
z ziemi i biegły, by zwrócić nakrycia głowy właścicielom. Zwycięstwo jednej
z druhen oznaczało wygraną reprezentowanej przez nią strony uczestników
wesela (Oćir, Galdanova 1992, s. 41).
Jak już wspomniałam, bieg sytuuje się między dwoma etapami obrzędu.
Poprzedza go rytuał „połączenia włosów", zwany też „połączeniem życia".
Istotne znaczenie ma dokonywana podczas niego zamiana ozdób głów oboj­
ga młodych, którą można uznać za symbol zamętu i odwrócenia dotych­
czasowego porządku (jest to zgodne z zasadami obrzędu przejścia, podczas
którego następuje m.in. wyłączenie jego bohaterów ze stanu, w jakim się
13

1 3

Ceremonie „przecinania pęt" nie zawsze były związane z organizacją współzawodnictw.
U Kałmuków np. uczestnicy tej uroczystości naśladowali tylko ruch nożyc rozcinających więzy
krępujące ruchy dziecka. Czynność ta miała mu zapewnić postępy w nauce chodzenia (Bakaeva,
Gućinova 1992, s. 97).

110

IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ

znajdowali przed obrzędem, przejście przez fazę liminalą oraz włączenie do
innego stanu, grupy społecznej itp.). Po biegu druhen następuje kolejna
sekwencja wesela, tj. rozłożenie nowej jurty i przewiezienie jej do chotonu
rodziców pana młodego wraz z wianem.
Jak już zaznaczyłam, biegi towarzyszyły nie tylko obrzędom rodzinnym,
lecz występowały również m.in. w przełomowych momentach cyklu rocznego
i gospodarczego. Jakuci np. urządzali je z nadejściem lata, gdy odradzała
się Natura. Reguły wymagały przy tym, by uczestnicy biegu trzymali
się najpierw za ręce, biegnąc w jednakowym tempie, dopiero na komendę
puszczano ręce i wówczas każdy z zawodników starał się dobiec jak naj­
szybciej do mety (D'jaćenko 1988, s. 199). Być może, we wspomnianym
kontekście czasowo-sytuacyjnym ta zmienność zachowań miała znaczenie
symboliczne, wyrażając charakterystyczną dla ludowych koncepcji dziejów
ideę przejścia od pierwotnej, niepodzielnej jedni do późniejszego zróżni­
cowania wszelkich bytów?
Na związek biegów z przełomowymi momentami cyklu gospodarczego
wskazuje też m.in. przykład ludów Syberii, które organizowały zawody np.
z okazji cielenia się samic, polowania na renifery, powrotu stad z letnich
pastwisk i in. Uczestnicy zawodów biegali np. na nartach, czasem też trzy­
mali w rękach określone rekwizyty. Jak podają Gurwicz i Kuzakow, u Czuk­
czów i K o d a k ó w np. były to kije, laski i in.(Gurvić, Kuzakov 1960, s. 295).
W sytuacjach granicznych, jak sądzę, rekwizyty te, podobnie jak same biegi,
symbolizowały czas przełomu . Badacze pomijają jednak najczęściej kwestię
znaczenia przedmiotów, z którymi biegają zawodnicy. Tymczasem np. infor­
macja o noworocznym biegu Tybetańczyków z glinianymi dzbankami po
wodę szczęścia (patrz: Żuravlev 1961, s. 102) lub biegach z trzymaną w zę­
bach łyżką, na której leży jajko, wyścigach w workach, biegach par zawod­
ników ze związanymi nogami i in. współzawodnictwach organizowanych np.
podczas obchodów święta sabantuj (patrz np. Urazmova 1977, s. 94-100)
nasuwa przypuszczenie o symbolicznym znaczeniu owych rekwizytów, wska­
zując również na ich prawdopodobne funkcje magiczne.
Czas zmiany, przekraczania granic, symbolizowany jest też przez sposób
organizacji ruchu zawodników. Przykładem mogą być m.in. biegi po okręgu.
U Czukczów np., jak informuje Wdowin, organizowano je po ceremonii
ofiarnej (Vdovin 1965, s. 224). Wspomniany tu autor nie dostrzega jednak
związku między zawodami i sposobem organizacji ruchu biegaczy a kontek­
stem obrzędowym, pomijając symboliczne znaczenie biegów. Według niego,
są one jedynie rodzajem treningu, kształtującego odporność i wytrzymałość
14

1 4

Por. np. informację o zawodach polegających na przeciąganiu kija, występujących pod­
czas obchodów jakuckiego święta „odnowienia przyrody" (ysyach), podane przez Djaczenko
(D'jaćenko 1988, s. 202), a także wzmiankę o podobnych zawodach organizowanych u Enców
w czasie wesela (Dolgich 1962, s. 62). Na uwagę zasługuje zwłaszcza odnotowany przez autora
fakt, iż dopiero po walce młodzi mogli odjechać do domu teścia.

WSPÓŁZAWODNICTWA W SYTUACJACH GRANICZNYCH

111

biegaczy. M o i m zdaniem tymczasem, można je interpretować jako sposób
wyznaczania symbolicznej granicy, a zarazem obrzędowej izolacji.
W niektórych sytuacjach w biegach uczestniczyły nie tylko osoby świe­
ckie, lecz także duchowni. G. Cybikow (1975, s. 13) pisze np., że buriaccy
lamowie biegali na wyścigi po ogrodzie w oczekiwaniu na ceremonię
przywoływania duchów opiekuńczych. Odbywała się ona na początku 5 mie­
siąca księżycowego, a jej celem było sprowadzenie duchów na ziemię. Wie­
rzono bowiem, że w tym czasie koncentrowały tu one swą działalność.
Podana informacja wskazuje wyraźnie na związek zawodów z sytuacją gra­
niczną. Być może, poza prawdopodobnym w kontekście wspomnianej cere­
monii znaczeniem symbolicznym, biegi były również środkiem łączności
człowieka z duchami...
Wyścigi łodzi i sań
Przejdźmy teraz do omówienia kolejnej formy wyścigów, jaką są w y ­
ś c i g i ł o d z i (najczęściej poruszanych wiosłami) oraz - s a ń . Pierwszy typ
zawodów występuje przede wszystkim na połudr owo-wschodnich terenach
Azji (w południowych Chinach, w Bengalu, na japońskiej wyspie Riukiu)
a także na północy kontynentu (u Manajów, Ulczów, Niwchów i in.). Drugi
jest charakterystyczny zwłaszcza dla ludów Syberii. Aby zrozumieć znacze­
nie zawodów, należy przede wszystkim wziąć pod uwagę fakt, że w wierze­
niach i obrzędach wielu ludów Azji łódź i sanie występują m.in.w funkcji
przewoźnika do krainy zmarłych (patrz np.: Anućin 1890, Ćesnov 1976, s.
39-45, Lipec 1982, s. 225, Litvinskij 1972, Mazin 1984, s. 63-64 i i n . ) .
Podobną rolę pełnią też, jak wspomniałam, zwierzęta, których zadaniem
jest np. transport zmarłych do „tamtego świata" podczas obrzędu po­
grzebowego.
Łodzie występują jednak nie tylko jako środek transportu, za pomocą
którego zmarli są m.in. przewożeni do swej krainy, a zarazem wyłączani ze
społeczności żyjących. Wierzenia chińskie mówią np., że w określonym
czasie mogą one służyć do przewozu dusz zmarłych na ziemię. Znakomi­
tym przykładem ilustrującym tego rodzaju wierzenia, a zarazem ukazują­
cym znaczenie współzawodnictw, są tzw. wyścigi smoczych łodzi. Orga­
nizowano je przede wszystkim na południu Chin. Kształt łodzi, uży­
wanych wyłącznie do obrzędowych współzawodnictw przypomina smoka,
stąd też m.in., występująca głównie w literaturze europejskiej nazwa
wyścigów.
;

15

1 5

Według niektórych badaczy, pogrzeby w łodziach nie występowały u ludów tureckich
Azji Centralnej (patrz np.: Roux 1963., s. 150). Gdyby uznać to stwierdzenie za prawdziwe,
wówczas można by przyjąć, ze obszar, na którym organizowano wyścigi łodzi byłby zbliżony
do zasięgu występowania łodzi podczas obrzędów pogrzebowych. Udokumentowanie tego
przypuszczenia wymaga jednak szczegółowych badań.

112

IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ

Wierzenia chińskie mówią o zmarłych, którzy udają się w łodziach do
krainy śmierci i powracają stamtąd podczas świąt, by być blisko krewnych,
żyć ich sprawami. Łodzie umożliwiają zmarłym przekroczenie granicy mię­
dzy „ t y m " i „ t a m t y m " światem oraz pokonanie bariery czasu. Chińczycy
wierzą, że zmarli przepływają kosmiczną rzekę, przybywają zaś z miejsca,
w którym słońce przechodzi do świata żywych. Wyścigi organizowano naj­
częściej w 5 dniu 5 miesiąca, choć, jak podaje np. Aijmer (1964, s. 21-27)
mogły to być również inne dni tego miesiąca.
Załoga łodzi składała się ze spokrewnionych ze sobą mężczyzn, miesz­
kających w jednej wiosce i będących jednocześnie krewnymi zmarłego. Pełnili
oni różne role. Oprócz wioślarzy na łodziach znajdowały się np. osoby, które
grały na instrumentach muzycznych, machały kolorowymi flagami i in.
Uwagę zwraca przy tym jeden z elementów stroju noszonego niekiedy przez
kapitana (kostium był w kolorze białym, podobnie jak flaga, którą kapitan
dawał sygnały wioślarzom). Jak podaje Eberhard (1977, s. 70) lewy rękaw
ubrania był o wiele dłuższy od prawego, tak że niemal dotykał ziemi. W tym
przypadku różnica długości rękawów, ich asymetria, ma znaczenie sym­
boliczne, informując dodatkowo o sytuacji granicznej.
Na związek wyścigów smoczych łodzi z symbolicznym pokonywaniem
granic wskazuje także np. chińska nazwa zawodów: king tu, co znaczy:
„walczyć i przekraczać" (szerzej patrz: Aijmer 1964, s. 12). Należy jednocze­
śnie powiedzieć, że koncepcje wyjaśniając genezę zawodów, potwierdzone
m.in. dla końca X I X i początku naszego stulecia, stanowią zlepek różnych
wierzeń. Jest w nich m.in. mowa o duszach zmarłych i duchach, które - jak
zauważył np. S. Georgijewskij, „fantazja Chińczyków połączyła [...] z poję­
ciem smoków - władców ziemskich wód (Georgievskij 1892, s. 48). W innej
koncepcji genezy wyścigów występuje natomiast postać poety Ch'u-Juana,
który miał się rzucić do rzeki właśnie w 5 dniu 5 miesiąca. Sam 5 dzień
5 miesiąca uważany jest w Chinach za początek pory deszczowej. W tym
czasie, np. w południowych prowincjach kraju, kończy się okres przesadza­
nia ryżu z poletek z rozsadą na poletka nawadniane. Jednocześnie od tego
momentu rozpoczyna się wzrost aktywności męskiej energii yang. Niezależ­
nie jednak od treści wierzeń wyjaśniających genezę wyścigów smoczych łodzi
na uwagę zasługuje powtarzalność motywu przejścia, przekraczania granic
między obszarem rządzonym przez prawa życia i strefą śmierci.
Z okresem zmian w cyklu rocznym i pokonywaniem symbolicznych
granic łączą się wyraźnie laotańskie wyścigi łodzi. Zawody te organizowano
dwa razy w roku: w sierpniu i październiku. Wierzono, że wyścigi sierpniowe
spowodują przejście duchów wód z ich wodnych domów na pola ryżowe. Załogi
łodzi wyścigowych płynęły wówczas od głównego biegu rzeki do jej do­
pływów. W czasie wyścigów organizowanych w październiku natomiast wio­
ślarze płynęli w odwrotnym kierunku. Duchy wód bowiem musiały powrócić
z pól do swych naturalnych siedzib (Archaimbault 1960, s. 387; podkr. moje
- I.K-S). Jak wynika z tych informacji, uczestnicy zawodów przekraczają

WSPÓŁZAWODNICTWA W SYTUACJACH GRANICZNYCH

113

symboliczne granice pomiędzy: [1] obszarami zamieszkałymi przez duchy
i przez ludzi, [2] żywiołem wodnym i ziemią, [3] środowiskiem w swej
naturalnej postaci (rzeka) i środowiskiem poddanym działalności człowieka
(pola uprawne). Wyścigi łodzi przy tym nie tylko symbolizują zmianę lecz
uczestniczą w ustanawianiu nowego, oczekiwanego porządku.
Sachalińscy Orocze np. urządzali wyścigi łodzi na zakończenie sezonu
polowań na foki (Pilsudskij 1989, s. 63-64). U Ulczów, Nanajców, Giliaków
i in. okazją do takich wyścigów było w przeszłości święto niedźwiedzia,
obecnie jest nią tzw. święto rybaka, przypadające na okres zakończenia prac
o podstawowym znaczeniu dla gospodarki (patrz np.: Smoljak 1966, s. 262;
Tulceva 1985, s. 82 i in.). Mniej więcej od lat sześćdziesiątych naszego wieku
oprócz wyścigów tradycyjnych łodzi myśliwskich poruszanych wiosłami oraz
długich łodzi, przeznaczonych głównie do prac gospodarczych, organizowa­
ne są wówczas także świąteczne zawody motorówek. Z przełomowymi mo­
mentami cyklu rocznego i kalendarzowego związane były również m.in.
wyścigi łodzi w Japonii. Urządzano je w okresie Nowego Roku oraz podczas
obchodów lipcowego święta muzyki (Bauer, Carląuist 1974, s. 168; Frederic
1971, s. 185).
Pomijając oczywiste powody, dla których w) ścigi łodzi odbywały się na
obszarach wód, należy przypomnieć o znaczeniu samej wody. Jak wiadomo,
jest ona powszechnie uważana za symbol granicy, pełni też funkcję mediato­
ra. Może to mieć istotne znaczenie dla symboliki współzawodnictw, or­
ganizowanych w środowisku wodnym w określonym kontekście czasowo-sytuacyjnym. Być może związek z symbolicznym przekraczaniem granic
miały też organizowane w wodach rzek i jezior zawody pływaków, o których
wspomina np. Mazaheri (1972, s. 140), nie podając jednak żadnych bliższych
informacji o ich kontekście czasowo-sytuacyjnym, funkcjach itp., jak też
walki w wodzie pomiędzy grupą kobiet i mężczyzn podczas święta żeglugi,
o których informuje Auboyer (1968, s. 224).
Jak już wspomniałam, niektóre ludy Azji przypisywały rolę podobną do
tej, jaką pełnią łodzie (i np. konie) - saniom. Stąd również udział sań
w obrzędach przejścia, zwłaszcza w rytuale pogrzebowym (patrz np.: Anućin
1890; Alekseev 1980, s. 200; D'jakonova 1975, s. 54-55 i in.). U wspomnia­
nych autorów nie znalazłam jednak informacji o organizacji wyścigów sań
w czasie obrzędów pogrzebowych.
Związek wyścigów sań (ciągnionych przez psy) z obrzędem pogrzebowym
potwierdzają natomiast materiały zebrane przez W.G. Larkina u Oroczów.
Wyścigi organizowano w związku z pochówkiem jednego ze zmarłych bliź­
niąt oraz podczas święta niedźwiedzia. Jak pisze Larkin, Orocze wierzyli, że
bliźnięta i niedźwiedź mają tożsamą duszę, w związku z tym obrzędy od­
prawiane po śmierci bliźnięcia i podczas święta niedźwiedzia były podobne
(Larkin 1964, s. 99-100).
Warto również zwrócić uwagę, że zwierzętami ciągnącymi sanie w wy­
ścigu są psy. Występują tu one prawdopodobnie w przypisywanej im często

114

IWONA

KABZIŃSKA-STAWARZ

przez ludy Azji roli przewodnika do krainy zmarłych. W przypadku wspom­
nianych wyścigów symboliczne znaczenie sań i psów jako środka transportu
zmarłych jest więc tożsame.
Współcześnie wyścigi sań organizowane są m.in. przez mieszkańców
Syberii w czasie świąt z okazji zakończenia ważniejszych prac (patrz np.:
Absalyamov, Govorkov, Sinyavskiy 1980, s. 49) . W starożytnych Chinach
zaś, jak podaje Tum Li-Ch'en (1965, s. 89), ślizgano się na saniach po
zamarzniętych rzekach, jeziorach i kanałach od zimowego przesilenia do
początku wiosny. Według autora, urządzanie tego rodzaju zabaw w tym
okresie było wyłącznie uzależnione od wysokości temperatury powietrza
i grubości pokrywy lodowej. M o i m zdaniem jednak, związek między przeło­
mowymi momentami cyklu rocznego a organizacją przejażdżek na saniach,
na który wyraźnie wskazuje Tum Li-Ch'en, można również wyjaśnić asocja­
cją sań z sytuacją przejścia i ich funkcją mediacyjną.
Niektóre ludy Azji przewoziły swoich zmarłych na miejsce pochówku
na dwukołowej arbie zaprzężonej w zwierzę pociągowe (wielbłąda, konia).
Zwyczaj ten występował m.in. u ludów ałtajskich. U Kazachów arba uży­
wana była podczas zawodów, które polegały np. na jak najszybszym zało­
żeniu uprzęży na konia i zaprzężeniu go do wozu, organizowano też
wyścigi arb (Gunner, Rachimgulov 1949, s. 100, 114-115, 117). Wymienieni
autorzy koncentrują się wyłącznie na opisie reguł zawodów, nie podając
informacji o ich kontekście czasowo-sytuacyjnym. Nie natrafiłam natomiast
na wzmianki o organizacji wyścigów arb w związku z pochówkiem lub
wypominkami.
16

Skoki
Przykładem współzawodnictw symbolizujących sytuację zmiany, a zara­
zem uczestniczących w symbolicznym akcie ustanawiania i przekraczania
granic są s k o k i . Podobnie jak wyścigi współzawodnictwa w skokach wy­
stępują również najczęściej w kontekście obrzędów, zwłaszcza w przełomo­
wych momentach cyklu kalendarzowego. Związek ten ilustruje chińskie
przysłowie, które powiada: „Przeżyć Nowy Rok, to jakby przeskoczyć prze­
paść" (Kalendarnye obyćai... 1985, s. 20). Asocjację skoków z sytuacją grani­
czną odnajdujemy też w wierzeniach, które mówią o duszy pokonującej
w czterech skokach sfery niebieskie, by dostać się do raju. W misteriach
szamańskich zaś ten rodzaj zachowań interpretowany jest m.in. jako rytual­
na podróż szamana (patrz np. Eliade 1988, s. 230). Być może za symboliczną
podróż i sposób pokonywania granic między światem ziemskim i niebieskim,
1 6

Jak podkreślają wspomniani autorzy, sztuka powożenia (przy pomocy pojedynczych lejc)
zaprzęgów składających się np. z 5 reniferów, ciągnących sanie przymocowane do kilku­
metrowego dyszla, nie jest łatwa. Opanowali ją jednak wszyscy mieszkańcy Syberii w wieku od
10 do 70 lat. (Trasa wyścigu biegnie w linii prostej lub po kole).

WSPÓŁZAWODNICTWA W SYTUACJACH GRANICZNYCH

115

światem zamieszkałym przez łudzi i duchy, można uznać popularne w Azji
wysokie skoki połączone z przeskakiwaniem przez linę? Wydaje mi się też
prawdopodobne istnienie bezpośredniego związku między misteriami sza­
mańskimi i różnymi formami współzawodnictw. Wskazuje na to przede
wszystkim zewnętrzne podobieństwo wielu zachowań, jak też ich symbolika.
Kwestia ta wymagałaby szczegółowego omówienia. W prezentowanym tu
szkicu ograniczę się jednak wyłącznie do jej zasygnalizowania.
Uczestnicy zawodów mogą skakać w dal (najczęściej do przodu), wzwyż
(przez poprzeczkę lub np. - na jak największą wysokość), z rekwizytem lub
bez. Skaczący na odległość wykonują przeważnie kilka skoków (3-4) spoty­
kamy jednak również bardziej rozbudowane kombinacje. U Jakutów np.
zawodnicy wykonywali najpierw 11 skoków pod rząd na jednej (tej samej)
nodze, następnie skakali 11 razy raz na jednej, raz na drugiej nodze, na
koniec zaś - wykonywali 11 skoków obunóż ze złączonymi stopami. Skoki
musiały być płynne, równomierne, bez długich przerw między nimi. Ostatnia
seria wykonywana była z miejsca - w pozostałych skakano z rozbiegu.
Zwyciężał zawodnik, który skoczył najdalej.
Niektórzy badacze, np. Absalyamov, Govork >v i Sinyavskiy (1980, s. 60)
porównują skoki jakuckie do lotu silnego ptaka. Podają też, że sami Jakuci
łączą je z poetycką legendą o locie mitycznego ptaka. Rodzi się tu skojarze­
nie z tzw. magicznym lotem szamana, który interpretowany jest m.in. jako
symboliczny sposób przekraczania granic czaso-przestrzennych, a zarazem
- symbol zwycięstwa nad śmiercią (patrz np.: Eli ad e 1974, s. 477-482; K i m
Yul-Kyu 1982, s. 19).
Zawody w skokach były obowiązkowym elementem jakuckiego święta
ysyach. Przypadało ono na początek lata, czas pełnego rozkwitu natury. Od
tego momentu nie było już powrotu do zimowych chłodów.Wspomniany tu
trójfazowy turniej skoków komponuje się przy tym w pewną całość, zgodną
z zasadami obrzędu, w kontekście którego występują zawody i - samej sytuacji
przejścia. Według mnie, skoki wykonywane na jednej nodze (asymetria)
symbolizują stan czasowej przynależności do „tamtego świata", co w obrzędach
odpowiada fazie wyłączenia. Skoki wykonywane na przemian na obu nogach
byłyby odpowiednikiem sytuacji zawieszenia i fazy liminalnej, skoki obunóż zaś,
to faza włączenia, przekroczenia granicy i ustanowienia nowego porządku.
Sytuację graniczną, zmianę, symbolizują też, jak mi się wydaje, obrzędo­
we skoki przez kamień. Spotykamy je m.in. na niektórych obszarach Indii
(np. u Zemi z North Cachar Hills). Wykonywano je z rozbiegu, po czym
zawodnik wskakiwał na kamień, balansował ciałem i zeskakiwał jak najdalej
(Das 1987, s. 292). I w tym przypadku możemy wyróżnić trzy fazy za­
chowań, które odpowiadają trójczłonowej kompozycji obrzędów przejścia.
Das nie podaje niestety, szczegółowych informacji o obrzędowym kontekście
zawodów, uniemożliwiając ich głębszą analizę. Pisze tylko, że występowały
one podczas świąt i przy zwykłych okazjach (wówczas jednakże pełniły, jak
sądzę, prawdopodobnie wyłącznie funkcje zabawowe, rekreacyjne).

116

IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ

Podczas obchodów Nowego Roku w Korei dziewczęta i kobiety wyko­
nywały skoki na podpartej w środku belce. Był to rodzaj huśtawki. Gdy
jedna z zawodniczek znajdowała się na górze - druga opadała na dół
i odwrotnie. Urządzano również współzawodnictwa, w których zwycięstwo
przypadało tej z uczestniczek, która wykonała najwyższy skok (patrz np.
Osgood 1951, s. 98).
U Czukczów, Koriaków i in. popularne były skoki na skórach zwierzę­
cych (np. morsa). Zawodnik stawał na dwóch zeszytych skórach (czasem
dodatkowo oplecionych sznurem) a pozostali uczestnicy podrzucali go do­
póki nie upadł (patrz np.: Gurvić, KuzaJcov 1960, s. 295; Vdovin 1965,
s. 227). W tym przypadku o sytuacji granicznej komunikuje obecność skór
zwierzęcych, ich zszycie i obwiązanie sznurem oraz samo wykonywanie
skoków. Podobna informacja przekazywana jest też np., moim zdaniem, za
pomocą skoków, w których jako rekwizyt występuje kij. Spełnia on najczęś­
ciej rolę poprzeczki, przez którą skaczą zawodnicy. Niekiedy jednak - jak
np. u Gruzinów - uczestnicy zawodów wykonują skoki w dal trzymając
w ręku długą tyczkę (Robakidze, Elaszwili 1985, s. 148).
Na szczególną uwagę zasługują skoki przez linę. Jest ona najczęściej
wykonana ze splecionych ze sobą skórzanych rzemieni lub włókien roślin­
nych. Reguły wymagają np., by uczestnicy zawodów skakali jak najwyżej,
unikając jednocześnie uderzeń grubym sznurem trzymanym za końce i wpra­
wianym w ruch przez dwóch innych zawodników. Ten typ współzawodnictw
znany był m.in. ludom Syberii. Organizowano je na zakończenie sezonu
polowań. U Ulczów i Nanajców np. urządzano zawody, których uczestnicy
biegali w koło, również próbując uniknąć uderzeń liną kręconą przez
jedną z osób. Skoki wykonywano obunóż lub na czworaka. Informatorzy
Smoljak twierdzili np., że w dawnych czasach u Ulczów mistrzowie potrafili
skakać przez linę leżąc na brzuchu, na plecach, a także podciągali się
na linie ze skrzyżowanymi nogami (Smoljak 1966, s. 121). Także Bell
(1968, s. 268) podaje, że w Tybecie kapitan drużyny skacząc przez linę
wykonywał rozmaite dodatkowe ruchy: machał nogami i ramionami, pod­
kurczał nogi w kolanach itp., dopóki nie upadł lub nie zaplątał się w sznur.
(Autor nie wspomina jednak o kontekście zawodów). Tego rodzaju za­
chowania były prawdopodobnie jednym ze sposobów komunikowania zmia­
ny, niecodziennej sytuacji itp. Lina używana przez zawodników wystę­
powałaby tu jako symbol drogi, podróży itp., służąc jednocześnie nawiązaniu
kontaktu między różnymi światami i połączeniu ich w jedno.
Interesujący przykład skoków przez linę spotykamy u Tybetańczyków.
Wykonywano je podczas obchodów Nowego Roku, a jak pisze G. Cybikow
(1975, s. 113) skakali niemal wszyscy: kobiety, dziewczęta, a także mężczyź­
ni: świeccy i duchowni. Skakano w miejscu. Same dziewczęta natomiast
odbywały noworoczny spacer połączony ze skokami przez linę, podczas
którego prowadziły dialog złożony z określonych pytań i odpowiedzi. Doty­
czyły one m.in. miejsca, do którego zmierzała skacząca, celu podróży i in.

WSPÓŁZAWODNICTWA W SYTUACJACH GRANICZNYCH

117

Na pytanie o cel skoków odpowiadano przy tym najczęściej: „Idę świętować
Nowy Rok". W przytoczonym tu przykładzie wspomniana j u ż asocjacja liny
z podróżą, drogą, wydaje się bardzo czytelna. W tym znaczeniu lina wy­
stępuje w wierzeniach i obrzędach wielu ludów Azji, a także poza nią (patrz
np. Nekljudov 1977, s. 206). Sznur pełni też funkcję łącznika między różnymi
światami. W wierzeniach Tybetańczyków występuje on np. w roli drabiny,
po której duchy pokonują kolejne warstwy niebios .
Za symboliczną podróż, połączoną z przekraczaniem granic, można też,
być może, uznać zawody polegające na wykonywaniu skoków przez sanie.
Taka interpretacja zawodów wydaje się uzasadniona. Opieram ją nie tylko
na dotychczasowych rozważaniach o obrzędowej funkcji skoków, lecz także
na informacji o mediacyjnej roli sań. Skoki przez sanie od lat cieszą się
ogromną popularnością przede wszystkim u ludów Syberii, m.in. Czukczów,
Jakutów, Ewenków, i in. Zawodnicy skaczą najczęściej przez szereg złożony
z kilkunastu (np. 24) s a ń .
Ze zmianą, mediacją, pokonywaniem granic itp. łączą się też skoki przez
ogień. Ten rodzaj skoków spotykamy m.in. na obszarach Zakaukazia, Indii,
Azji Centralnej, i in. W niektórych rejonach zair ieszkałych np. przez Turk­
menów skoki przez ogniska były elementem obchodów ostatniej środy mu­
zułmańskiego roku księżycowego, w innych - towarzyszyły one świętowaniu
ostatniej środy starego irańskiego roku słonecznego, poprzedzającej nadej­
ście Nowego Roku (na ten temat patrz np. Narody Srednej Azii i Kazachstarta 1963, t. 2, s. 118). Także np. w Azerbejdżanie Nowy Rok stanowił
czasowo-sytuacyjny kontekst wspomnianych zawodów (patrz np. Agaev
1985, s. 168). W Indiach zaś młodzi mężczyźni skakali przez ogniska podczas
święta H o l i . Według Stevensona (1971, s. 284-285), chcieli oni w ten sposób
„zademonstrować swą młodzieńczą siłę". Trudno jednak wykluczyć sym­
boliczne znaczenie tego rodzaju zachowań, zwłaszcza jeśli weźmiemy pod
17

18

1 7

Wierzenia tybetańskie mówią np., że po linie-drabinie zszedł z Nieba pierwszy król
Tybetu, uważany za boskiego syna i wypełniwszy polecone mu zadanie w ten sam sposób
powrócił do Nieba, zabierając ze sobą sześciu następców. Jednakże ósmy król, który padł ofiarą
czarnej magii, uciął ową drabinę i odtąd droga powrotu do Nieba stała się niemożliwa
(Hoffmann 1961, s. 20). Jako symboliczną podróż pomiędzy dwoma poziomami wszechświata,
możemy też - jak sądzę - interpretować noworoczny zwyczaj występujący w Tybecie, o którym
pisze Cybikow (1975, s. 119. Według podanej przez niego informacji, trzej mieszkańcy prowincji
gCang opuszczali się za pomocą liny z samego czubka pałacu Dalaj lamy na ziemię. Zauważmy,
że lina łączy tu sferę sakralną, niebiańską z obszarem przynależnym człowiekowi. O archaicznej
tradycji, zgodnie z którą przodkowie, herosi, legendarni królowie, szamani i inne uprzywilejo­
wane osoby, wstępują do nieba, a więc w odwrotnym kierunku, po sznurze, a także np. - po
drzewie, włóczni, łańcuchu ze strzał i in., pisze też m. in. Ełiade (1988, s. 120).
Sanie zwężające się z przodu ostro ku górze mają 0,5 m szerokości i tyleż wysokości.
Podczas zawodów nie przylegają do siebie lecz są odsunięte tak, by zmieściły się między nimi
stopy skaczących zawodników. Zawodnicy wykonują skoki obunóż, jeden po drugim, bez
przerwy, lądując dokładnie na obie nogi między saniami. Po dotarciu do końca szeregu
- odwracają się i znów skaczą. Zwycięża zawodnik, który wykona najwięcej skoków bez
zatrzymywania się (informacja za: Absalyamov, Govorkov, Sinyavskiy 1980, s. 52-53).
1 8

118

IWONA KABZIŃSKA-STA WAR Z

Ryc. 5. Chustki-dary zawieszone w jurcie weselnej, Torguci, Mongolia
Fot. S. Szynkiewicz

uwagę szczególne w tym przypadku połączenie skoków i ognia oraz charak­
ter ich świątecznego kontekstu .
Wspomnę jeszcze o współzawodnictwach, w których skoki wykonywane
przez zawodników miały na celu zdobycie określonych obiektów (np.
chustek). U ludów tureckich Azji Centralnej np. zawody tego typu odby­
wały się przede wszystkim z okazji wesela oraz postawienia nowego domu.
Informacje o walkach młodych mężczyzn o chustki znajdujemy m.in.
u Samojłowicza . Wynika z nich, że zawodnicy kolejno brali rozbieg,
wskakiwali przez drzwi do środka domu i wyskakiwali jeden raz w górę,
próbując zerwać zawieszone w pomies2:czeniu chustki. Jeśli próba się
powiodła - zawodnik otrzymywał chustkę w nagrodę (Samojlovic 1909,
s. 6). Podobne zawody odbywały się też u Kazachów w czasie wesela.
Według informacji podanej przez Bernsztama, mężczyźni walczyli wówczas
o chustki rozmaitej wielkości, mające też różną wartość materialną, zawie­
szone w jurcie wydzielonej dla pana młodego lub na zewnątrz domu
19

20

1 9

Wiosenne święto Holf organizowane jest ku czci Kriszny i pasterek, wśród których żył
on za młodu. (por. Village India 1955, s.192). Według Auboyer np., Holi to rodzaj saturnaliów,
przeżytek pierwotnego rytuału płodności, którego elementem były różnorodne zachowania
(gry, przedstawienia, tańce) zawierające element erotyzmu (Auboyer 1968, s. 132-133).
W 1906 r. obserwował on zawody, specjalnie powtórzone dla niespodziewanych gości,
które zorganizowano wcześniej podczas obrzędu z okazji postawienia nowego domu.
2 0

WSPÓŁZAWODNICTWA W SYTUACJACH GRANICZNYCH

119

(rekwizyty te były darem od krewnych). Najwyżej, tj. do otworu dymniko­
wego, przywiązywano najbardziej cenne chustki (Bernśtam 1964, s. 30).
Zwróćmy uwagę, że w podanych tu przykładowo opisach zachowań
występują powszechnie znane symbole granicy: otwór dymnikowy jurty,
drzwi (a w domyśle również próg). Nie bez znaczenia jest też związek
zawodów z obrzędem przejścia, a także samo użycie chustek, które - jak już
wspominałam - w sytuacjach obrzędowych mogą symbolizować kobietę. Są
również asocjowane z przekraczaniem granic i ustanawianiem nowego po­
rządku. T a k ą samą funkcję symboliczno-komunikacyjną pełnią skoki. Być
może, wspomniane tu współzawodnictwa, podobnie jak np. „pogoń za
dziewczyną", były w przeszłości próbą, której rezultat decydował o zawarciu
małżeństwa między kobietą i jednym z kandydatów do jej ręki?

Współzawodnictwa weselne
Uzależnienie zawarcia małżeństwa od wyników walki o dziewczynę
- uczestniczącą w zawodach lub reprezentowaną przez jej symboliczny
zamiennik (np. chustkę) pozwala mówić o roli współzawodnictw w ustana­
wianiu nowego porządku społecznego. U niektórych ludów Azji, m.in.
mongolskich, stwierdzono występowanie całej serii (9-12) zawodów w kon­
tekście obrzędu weselnego. Jeszcze na pocz. X X w. stanowiły one istotną
część obrzędu. Obecnie występują rzadko, w znacznie zubożonej formie
i niepełnym zestawie, służąc przede wszystkim celom ludycznym, rozrywce.
Według Wjatkiny (Vjatkina 1960.» s. 142, 215 i in.) współzawodnictwa
weselne są przede wszystkim formą rywalizacji między dwoma stronami:
mężczyzny i kobiety, a także ich rodami. Pożądane jest przy tym zwycięstwo
mężczyzny, potwierdzające patriarchalną organizację społeczeństwa mon­
golskiego.
Na uwagę zasługuje, moim zdaniem, wspomniany już opis współza­
wodnictw weselnych Bajatów, podany przez Oczka i Gałdanową (Oćir,
Galdanova 1992). Pozwala on nie tylko na dokładne umiejscowienie zawo­
dów w poszczególnych fazach obrzędu, lecz również dostarcza wartościo­
wego materiału do analizy interesujących nas zachowań pod kątem ich
znaczenia symbolicznego.
Jak wynika z podanego opisu, jako pierwsza z serii współzawodnictw
występowała „walka o nową jurtę", przygotowaną dla młodych małżonków
przez rodziców i krewnych mężczyzny. Jurtę transportowano do chotonu
dziewczyny, gdzie odbywała się część obrzędów, a po ich zakończeniu od­
wożono z powrotem do chotonu rodziców pana młodego, gdzie mieli za­
mieszkać przyszli małżonkowie. W walce brały udział dwie grupy: atakują­
cymi byli młodzi, silni mężczyźni na szybkich koniach, którzy reprezentowali
stronę dziewczyny. Dostępu do jurty bronili natomiast mężczyźni reprezen­
tujący stronę młodego, uzbrojeni w sznury, rzemienie i kije, by odstraszać

120

IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ

Ryc. 6. Goście weselni, Torguci, Mongolia
Fot. S. Szynkiewicz

konie i jeźdźców. Napastnicy próbowali zerwać sznury i pokrycie dachu lub
ścian. Jak wynika z badań Oczira i Gałdanowej, w przeszłości wykonanie
tego zadania oznaczało zerwanie umowy małżeńskiej (Oćir, Galdanova 1992,
s. 38; podkr. moje - I . K-S).
Dla interpretacji zachowań zawodników bardzo ważna jest symbolika
zamknięcia (węzły, pas, dach, ściany). Warto też zauważyć, że broniący
dostępu do jurty są wyposażeni w rekwizyty, które - oprócz celu obronnego
- w sytuacji przejścia mają znaczenie symboliczne. W omawianym przy­
padku „zamknięta" jurta jest znakiem gotowości młodych i ich rodzin do
zawarcia małżeństwa. Rozwiązanie pasa, sznurów, zerwanie dachu, uszko­
dzenie ścian itp. natomiast jest - jak wspomniałam - równoznacze z ze­
rwaniem umowy przedślubnej. Udział jeźdźców konnych z jednej strony
i pieszych zawodników, wyposażonych w szczególny rodzaj broni - z drugiej

WSPÓŁZAWODNICTWA W SYTUACJACH GRANICZNYCH

121

podkreśla przy tym dodatkowo opozycję uczestników zawodów, charak­
terystyczną jednocześnie dla samego obrzędu weselnego.
Z dalszego opisu współzawodnictw weselnych Bajatów wynika, że pomy­
ślne przejście pierwszej „przeszkody" nie było jeszcze warunkiem wystar­
czającym dla zawarcia małżeństwa. Mężczyzna poddawany był bowiem
kolejnym próbom. Po walce o jurtę następowała walka o dywanik. Jej
rezultat nie przesądzał jednak, jak się zdaje, o losach związku. Decydujące
było natomiast trzecie z serii współzawodnictw. Odbywało się ono w jurcie
ojca dziewczyny. Osoby reprezentujące stronę panny młodej kładły na progu
worek z koziej skóry napełniony wodą. Wchodzący do jurty mężczyzna
musiał nastąpić na worek. Zachwianie się lub upadek oznaczało cofnięcie
zgody na małżeństwo z wybraną dziewczyną. Do walki o nią mógł jednak
wkroczyć rywal i jeśli próba z workiem wypadła pomyślnie - zostawał
mężem dziewczyny. Jak widać, nie dochodziło tu do bezpośredniego starcia
kandydatów. Warunkiem dopuszczenia rywala do walki była dopiero poraż­
ka jego poprzednika. W czasie obrzędu weselnego pan młody musiał jeszcze
przejść wiele prób. Z informacji zawartych w cytowanym artykule nie wyni­
ka jednak, by ich rezultat miał wpływ na decyzję o zawarciu małżeństwa.
Wprawdzie współzawodnictwa utraciły z czasem rangę turnieju, w którym
nagrodą była ręka kobiety, można jednak mówić nadal o ich symbolicznym
udziale w ustanawianiu nowego porządku. (Pewne symboliczne zachowania
zawodników oraz charakter przedmiotów występujących podczas zawodów
wskazują przy tym na czas przełomu, sytuację graniczną). Oczekiwano też
zawsze zwycięstwa mężczyzny i osób reprezentujących jego stronę. W przypad­
ku porażki nie dochodziło jednak - jak to miało miejsce w niedalekiej przeszłości
- do zerwania umowy przedślubnej, jedyną konsekwencją był wstyd i ośmiesze­
nie narzeczonego oraz jego rodziny. Aby zapobiec ewentualnej kompromitacji
- pana młodego zastępował czasem w zawodach najsilniejszy i najbardziej
zręczny mężczyzna z jego drużyny (patrz np. Kozlov 1947, s. 147, 152, 154).
Autor informuje jednocześnie o zawodach, które odbywały się w czwartym dniu
swatów, po przyjęciu kałymu przez rodziców dziewczyny. Objeżdżała ona
wówczas kilkakrotnie (w kierunku „ze słońcem") jurtę narzeczonego. Przy
ostatnim okrążeniu mężczyzna powinien był ściągnąć ją z konia i narzucić
na zwierzę jedwabną szarfę chadag. Jeśli nie zdołał tego uczynić - przynosił
wstyd domowi. Zachowania te, moim zdaniem, można interpretować jako
formę akceptacji małżeństwa (połączonego z próbą sił, współzawodnictwem).
Zwróćmy przy tym uwagę na sankcjonującą rolę szarfy (pasa).
Materiały etnograficzne wskazują na decydujące znaczenie siły w walce
0 prawo do ożenku z dziewczyną u różnych ludów Azji. Warto tu m.in.
przytoczyć informację W.W. Antropowej, dotyczącą XIX-wiecznych Koda­
ków. Z badań autorki wynika m.in., że po odpracowaniu określonego
okresu u przyszłego teścia mężczyzna stawał do walki o narzeczoną. Musiał
przy tym przedrzeć się przez krąg członków jej rodziny, którzy bili go
1 kopali dotkliwie, a także rozciąć odzież kobiety i mocno krępujące ją

122

IWONA

KABZIŃSKA-STAWARZ

rzemienie oraz dotknąć rękoma organów płciowych wybranki. Jeżeli nie
zdołał wykonać zadania - musiał szukać innej żony (Antropova 1971,
s. 105). U Nganasan natomiast, jak podaje G . N . Graczewa, kandydaci do
małżeństwa stawali do zawodów, polegających na przeciąganiu dziewczyny
na swoją stronę. Zwycięzca sadzał „zdobycz" na sanie i u woził, przeciwnik
zaś próbował mu w tym przeszkodzić, rzucając sznur i starając się ściągnąć
rywala na ziemię (Graćeva 1988, s. 59). Autorka informuje, że walka
prowadzona była na śmierć i życie: pojedynek mógł skończyć się zgonem
jednego z rywali.
D o współzawodnictw weselnych, występujących zwłaszcza na obszarach
Azji Centralnej, należą m.in. zawody poLegające na przeciąganiu przedmio­
tów, które zastępują kobietę i reprezentują ją w zawodach. Przedmiotem tym
jest najczęściej skóra zwierzęca (patrz np.: Abramzon 1971, s. 121; Oćir,
Galdanova 1992, s. 39, 44-46; Simakov 1984, s. 150-151; Vjatkina 1960,
s. 215; Żiteckij 1893, s. 22 i in.). Współzawodnictwa tego rodzaju są przeważ­
nie interpretowane jako sprawdzian sił rywalizujących stron. Wyrażają one
też np. opozycję „umacniającego się układu patriarchalnego i tracącego swą
pozycję archaicznego układu stosunków rodzinno-małżeńskich" (takiego
zdania jest np. Abramzon 1971, s. 121). Tymczasem, jak sądzę, można je
również interpretować jako symbol zawarcia małżeństwa, którego naturalną
i oczekiwaną konsekwencją jest przyjście na świat potomstwa.
Przytaczając perski mit o Goszap Chahum i starającym się o jej rękę
Giwie, M . Składankowa w interesujący sposób interpretuje znaczenie zada­
nia polegającego na wyciągnięciu dywaniku spod siedzącej dziewczyny i ro­
zerwaniu go na pół. Czynność ta, występująca m.in. w kontekście obrzędu
weselnego u współczesnych Tadżyków - jest, według tej badaczki, równo­
znaczna z rozdarciem ślubnej szaty lub przepaski (Składankowa 1989,
s. 168-169). Z treści mitu wynika, że pomiędzy pierwszą próbą, jaką jest
udział w wyścigach, a wyciągnięciem i rozerwaniem dywanika Goszap
jest brzemienna. Pomyślne wykonanie zadania otwiera natomiast dziecku
drogę na świat, stwarza warunki do jego narodzin .
Spektakularnym przykładem zawodów, których rezultat zależy od siły
i zręczności zawodnika, a polegających m.in. na przeciąganiu i w konsekwenq i rozrywaniu określonego obiektu jest - niezwykle popularna, zwłaszcza na
obszarach Azji Centralnej - „walka o kozła". Jej uczestnikami są jeźdźcy
konni. Ich zadanie polega generalnie na tym, by podnieść z ziemi tuszę
zwierzęcia (najczęściej kozła) i dostarczyć ją na metę. Zawodnik musi jedno­
cześnie obronić zdobycz przed próbującymi wyrwać mu ją z rąk rywalami.
21

2 1

Kirgiscy informatorzy Simakowa natomiast wyjaśniając znaczenie zawodów określanych
jako „walka o pościel" lub „walka o dywanik" twierdzili, że kobiety walczyły ze wszystkich sił.
W przypadku ich porażki bowiem ludzie mówiliby: „nasza panna młoda wcześniej stała się
kobietą (Simakov 1984, s. 151; podkr. moje - I. K-S). Na tej podstawie badacz dochodzi do
wniosku, że zawody symbolizowały stosunki małżeńskie i noc poślubną oraz przedmałżeńską
niewinność panny młodej. Były nadto symbolem męskiej siły i potencji.

WSPÓŁZAWODNICTWA W SYTUACJACH GRANICZNYCH

123

Badacze nie są zgodni co do genezy wspomnianych zawodów. Według
Tołstowa np., ich korzenie tkwią w bitwach fratrii o tuszę zwierzęcia totemowego (Tolstov 1935, s. 13-15). Zwolennikiem tej koncepcji jest też np.
Simakov (1984, s. 35, 91). Istnieją jednak przypuszczenia, że obiektem walki
był pierwotnie nie kozioł, lecz wilk. Wskazywałaby na to przede wszystkim
nazwa zawodów, używana m.in. przez ludy tureckie Azji Centralnej, którą
można tłumaczyć jako „błękitny wilk" (funkcjonuje ona obok „walki o koz­
ła"; patrz np. Diem 1941, s. 31-38; Simakov.l984, s. 91; Karmyseva 1987,
s. 237 i in.). B . U . Tutenajew np. wywodzi zawody z dawych tradycji myśliw­
skich, kiedy to po udanym polowaniu urządzano wyścigi z tuszą zabitego
zwierzęcia. Zwyciężał zawodnik, który pierwszy dotarł z łupem do ailu
(Tutenaev 1985, s. 146). Wspomniana tu Karmyszewa formułuje natomiast
tezę, zgodnie z którą pierwowzorem „walki o kozła" było konne polo
(Karmyseva 1987, s. 238). Warto tu również przytoczyć kontrowersyjną, nie
znajdującą potwierdzenia w materiale etnograficznym hipotezę J. Bronowskiego. Według niego, bezgłowe zwierzę użyte w walce zamiast piłki podczas
afgańskich zawodów zwanych buzkashi jest dowodem panowania jeźdźcówkoczowników nad ludami osiadłymi i zabawy prowadzonej przez nich kosz­
tem dobytku rolnika (Bronowski 1988, s. 80-87).

Ryc. 7. „Bajga" albo „kok-buri"
Wg Diem 1941, s. 32

Pozostawmy jednak trudną do rozstrzygnięcia dla etnologa kwestię gene­
zy „walki o kozła", koncentrując się na poszukiwaniu jej znaczenia. Uwagę
zwraca przede wszystkim nieadekwatność nazwy zawodów do obiektu,
o który toczy się walka. Na terenach Azji Centralnej zawody te określa się

124

IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ

najczęściej terminem „błękitny" lub „siwy wilk". Tymczasem - jak wia­
domo - zawodnicy walczą o tuszę kozła, jagnięcia lub cielęcia. Informacja
podana przez Vambery (1874, s. 280-281) wskazuje natomiast na tożsamość
panny młodej i zwierzęcia występującego jako rekwizyt w zawodach, oraz
„błękitnego wilka". Autor ten, pisząc o obrzędzie weselnym Turkmenów
wspomniał bowiem m.in., iż panna młoda musiała ścigać się konno ze swym
mężem, podczas zawodów zaś trzymała na kolanach zabite jagnię lub koźlę.
Wyścig nosił nazwę „błękitny wilk".
Rozbieżność między nazwą zawodów i obiektem walki staje się pozorna
jeśli założymy, że „walka o kozła" miała przede wszystkim znaczenie
symboliczne. Na tym poziomie rozważań zastąpienie wilka przez kozła,
barana lub cielę, a także piłki (używanej np. w polo) przez zwierzę
- i odwrotnie staje się możliwe i całkowicie zrozumiałe. Zauważmy bowiem,
że mity i wierzenia ludów Azji Centralnej łączą wszystkie z wymienionych tu
zwierząt z początkiem, słońcem, źródłem życia, przodkami; określenie wilka
jako „siwy", „błękitny" wskazuje również na jego związek z niebem.
Symbolika solarna przypisywana jest też piłce. Trzeba jednak dodać, że
w X I X - pocz. X X w. znajomość tej niebiańsko-solarnej symboliki - zwłasz­
cza w odniesieniu do wilka i kozła - nie była powszechna. Materiały
etnograficzne zebrane np. wśród Kazachów i innych ludów tureckich (oraz
mongolskich) Azji wskazują nawet na obecność zupełnie przeciwstawnych
treści w wierzeniach. Kozioł i wilk przedstawiani są tu bowiem jako
reprezentanci „tamtego świata", symbol śmierci. U Kazachów np. kozioł ma
opinię zwierzęcia złego, mówi się, że pochodzi od diabła i określa jako
„diabelskie bydlę" (patrz np.: Kazachski] fol'klor... 1982, s. 61; Kubarev,
Ćeremisin 1984, s. 95 i in.; z podobnymi wierzeniami zetknęłam się wśród
pasterzy mongolskich).
Zachowania charakterystyczne dla „walki i kozła", takie jak np.: ob­
cinanie głowy i nóg zwierzęcia poniżej kolan, podnoszenie go z ziemi przez
zawodników w początkowej fazie zawodów, a także rzucanie na ziemię, pod
nogi widzów, na próg domu itp. - zdają się potwierdzać jego związki ze
śmiercią i „dołem". Niektóre informacje wskazują wyraźnie, że zasady za­
wodów wręcz wymagały uśmiercenia zwierzęcia w trakcie zawodów. Lewszin
np. podaje, że zawodnicy, galopujący na koniach, wyrywali nogi żywemu
baranowi przywiązanemu do siodła jednego z jeźdźców (Levsin 1832, s. 123).
Z informacji podanej przez autora wynika, że głównym zadaniem zawod­
ników było zdobycie sławy siłacza. Tymczasem, jak sądzę, pożądana i celowa
była właśnie śmierć zwierzęcia. Tylko ona bowiem mogła zapewnić od­
rodzenie życia i oczekiwaną zmianę.
Nieliczne informacje przedstawiające opis „walki o kozła" wskazują
natomiast na, potwierdzony przez archaiczne wierzenia, jednoczesny związek
zwierzęcia z Niebem. Jak podaje Bernsztam, Turkmeni w początkowej fazie
zawodów zrzucali kozła z dachu jurty na środek koła, gdzie już czekali
jeźdźcy, by rozpocząć walkę (Bernstam 1964, s. 69). Z informacji podanej

WSPÓŁZAWODNICTWA W SYTUACJACH GRANICZNYCH

125

przez Sorokina wynika natomiast, że zawodnicy w trakcie zawodów wy­
rzucali tuszę kozia (czarnej maści) w powietrze. Zwierzę znajdowało się na
ziemi tylko w początkowej fazie gry, kiedy to jeden z zawodników, w asyście
pozostałych, odcinał mu głowę (Sorokin 1886, s. 635-636).
W obydwu wspomnianych tu przypadkach kozioł występuje jako łącz­
nik między światem górnym i ziemią, a także z podziemiami. Uczestniczy
więc w tworzeniu jedni, zniesieniu granic czaso-przestrzennych (o koźle jako
symbolu jednego początku patrz np. Ivanov 1989, s. 50).
Za znak pierwotnej jedności, charakteryzującej się m.in. brakiem po­
działów społecznych można też uznać 2 a s a d ę , zgodnie z którą zawodnicy
walczą o kozła indywidualnie, nie tworząc drużyn. Na ten aspekt uczestni­
ctwa zwraca np. uwagę Bronowski (1988., s. 82) pisząc o afgańskim buzkashi.
Także opinia Choroszchina o zawodach, w których „bogaty i sławny staje
się równy oberwańcom" (Chorośchin 1874, s. 101) wskazuje pośrednio na
czasowe zniesienie różnic społecznych, informując jednocześnie o popularno­
ści zawodów wśród wszystkich warstw ludności.
Wspomniany już Iwanow, pisząc o koźle jako symbolu pierwotnej jedni
zwraca uwagę na to, że podobne znaczenie przypisywano koniowi. Jak już
zaznaczyłam, w wierzeniach i obrzędach ludów Azji zwierzęta te występują
m.in. w roli mediatorów. Wymienione tu cechy pozwalają zrozumieć
i wyjaśnić znaczenie udziału koni w „walce o kozła". Na ten aspekt
zawodów nie zwracano dotychczas baczniejszej uwagi. Z rozmaitych opisów
zawodów wynika, że konie pełniły tu przede wszystkim rolę środka trans­
portu. Nieliczni autorzy wskazują wprawdzie, że koń narażał się na
niebezpieczeństwo zranienia, złamania kończyny, a nawet śmierć w takim
samym stopniu, jak człowiek (patrz np.: Chorośchin 1874, s. 101; Gunner
1957, s. 27; Terskoj 1934) - kozioł jednak przedstawiany jest niejako
w opozycji do koni i ludzi. Tymczasem, moim zdaniem, konie - podobnie
jako kozioł - uczestniczą w symbolicznym akcie przekraczania granic,
powrotu do początku. Z punktu widzenia symboliki i znaczenia zawodów
ich rany, a nawet utrata życia, podobnie jak obrażenia odniesione przez
człowieka i śmierć samego kozła, są równie pożądane. Ze śmierci i znisz­
czenia rodzi się bowiem nowe życie. Zamierzona wydaje się też, podkreślana
w wielu relacjach, i szokująca Europejczyków, „dzikość" zachowań zawod­
ników i ich barbarzyństwo w stosunku do kozła. Tymczasem, moim
zdaniem, zachowania te są symbolem typowego dla sytuacji granicznej
chaosu, zamętu poprzedzającego nastanie ładu i porządku, nowego etapu
egzystencji.
Znakiem ładu i zwycięstwa życia są natomiast uczty organizowane po­
wszechnie po zakończeniu zawodów. Znakiem życia jest też, być może,
nagrodzenie zwycięzcy „walki o kozła" jaskrawym chałatem, odnotowane
np. u Kirgizów przez Grąbczewskiego (1957, s. 38). Autor ten pisze, że
najlepszy z zawodników zakładał natychmiast ofiarowany mu chałat i nosił
go, by wszyscy widzieli, że to on zwyciężył i roznieśli tę wieść po stepie.

126

IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ

Jak już wspomniałam, „walki o kozła" organizowano w czasie obrzędów
przejścia. Badacze wskazują przy tym przede wszystkim na związek zawo­
dów z weselem. Towarzyszyły one jednak również innym obrzędom rodzin­
nym oraz religijnym. Warto przy tym zwrócić uwagę na interesujące różnice
dotyczące obrzędowego kontekstu „walk o kozła", jakie występowały u K i r ­
gizów. Z badań Simakowa wynika, że Kirgizi południowi organizowali
zawody podczas uroczystości rodzinnych (z okazji wesela, narodzin syna,
a w przypadku bezdzietnych rodziców - córki, stawiania pierwszych kroków
przez dziecko i in.) oraz religijnych świąt kurman ajt i orozo ajt. Kirgizi
północni tymczasem urządzali „walki o kozła" także podczas dorocznych
wypominków. W ocenie Kirgizów południowych było to postępowanie lek­
komyślne (Simakov 1984, s. 86). Można by zastanowić się nad przyczynami
- takiej oceny. Simakow nie szuka jednak wyjaśnień. Jeśli weźmiemy pod
uwagę związek zawodów z obrzędami przejścia i ich udział w symbolicz­
nym akcie przekraczania granic, to obecność „walki o kozła" w kontekście
wypominków wydać się może zasadna. Interesujące byłoby jednak po­
znanie ludowych sposobów wyjaśniania związku zawodów z wypominkami
(i innymi obrzędami).
W relacjach dotyczących „walki o kozła" bardzo często powtarza się
informacja, iż na zakończenie zawodów zwycięzca rzucał zwłoki zwierzęcia
na próg domu lub pod nogi wybranych osób. W przypadku wesela osobą tą
był najczęściej ojciec dziewczyny (nieżywe zwierzę ciskano też na próg jego
domostwa), rzadziej - ona sama lub pan młody. Czasem rzucano też kozła
pod nogi znamienitych gości. Wskazania na próg jako ten obszar prze­
strzeni, gdzie następuje zakończenie zawodów informuje o związku współzawodnictw z przekraczaniem granic. Rzucanie kozła pod nogi osób
pełniących najważniejsze role w czasie obrzędu wskazuje również na
związek zawodów z płodnością ; zwróćmy uwagę, że są one organizowane
podczas obrzędu weselnego i poszczególnych etapów zawierania małżeńst­
wa. U Kirgizów np. zachowanie polegające na rzucaniu tuszy kozła pod
nogi konia, na którym jechał pan młody (przez jeźdźca reprezentującego
stronę panny młodej) występowało w fazie przekazywania kałymu. Jak pisze
Simakow, mężczyzna kładł zwierzę w poprzek siodła i jechał do domu
dziewczyny, gdzie rzucał je na próg (Simakov 1984, s. 149). Według
Simakowa, wspomniane zachowania są jedynie wyrazem szacunku mężczyz­
ny dla dziewczyny i jej ojca, autor nie dostrzega natomiast ich znaczenia
symbolicznego.
Wymownym przykładem współzawodnictw, w wyniku których nastę­
puje dobór przyszłych par małżeńskich są chińskie zawody, opisane przez
Graneta (1973, s. 165-174). Występowały one w przełomowych momentach
cyklu rocznego i gospodarczego. Organizacja zachowań, o których infor22

2 2

Por. m.in. uwagę Czesnowa o związku nóg z chtonicznymi siłami ziemskiej płodności
(Ćesnov 1989, s. 125).

WSPÓŁZAWODNICTWA W SYTUACJACH GRANICZNYCH

127

muje M . Granet przypomina sytuację modelową. Życie ludzi przebiega
bowiem zgodnie z klasycznymi zasadami systemu opartego na opozycji.
Czas poza świętem, to zarazem czas odizolowania od siebie mężczyzn
i kobiet całkowicie pochłoniętych pracą: orką pod gołym niebem w ciepłym
okresie roku (mężczyźni) i tkactwem w zamkniętych pomieszczeniach
w zimie (kobiety). Wiosna i jesień, stanowiące bardzo krótkie okresy
przejściowe między mroźną zimą i wilgotnym, gorącym latem, to czas
współprzebywania obu płci, zaprzestania prac i radosnego świętowania,
połączonego z udziałem we wspólzawodnictwach, którym towarzyszą też
tańce i śpiewy. Młodzież uczestniczyła w turniejach, w których jako
rekwizyty występowały m.in. jaja ptasie, wybrane z gniazd również podczas
zawodów, kwiaty babki, malwy, liście paproci i in. Przyjęcie kwiatu lub
garści nasion przez dziewczynę było makiem akceptacji partnera i zgody
na małżeństwo. Podobne znaczenie miały, jak sądzę zawody, w których
jako rekwizyt występowała piłka. Organizowano je np. podczas obrzędów
sezonowych u ludów Miao-tsy i Tho jeszcze na początku naszego stulecia.
Granet pisze: „Jak długo dziewczyna odbija piłkę - wszystko jest do
zrobienia: zalotnik ponawia więc śpiewy [...]", (Granet 1973, s. 167).
Można przypuszczać, że dopiero złapanie piłki przez dziewczynę było
- podobnie jak przyjęcie kwiatu lub nasion - wyrazem zgody na trwały
związek. Z partnerów w zawodach ludzie stawali się partnerami na dalsze
życie. Mimo widocznych różnic zewnętrznych między piłką, a kwiatem lub
nasionami, wspólna jest im, jakże ważna w przypadku małżeństwa, sym­
bolika płodności. Granet zwraca uwagę na to, że współzawodnictwa,
mające wyłonić nowe pary małżeńskie, rozpoczynały się w tonie zaczep­
nym. Dziewczęta w ironiczny sposób zapraszały zawodników, by następnie
udawać ucieczkę przed nimi (tamże, s. 167). M o i m zdaniem, przypomina to
zachowania zwierząt i ptaków w okresie godowym i turniejowe walki
o samicę, występujące w świecie zwierzęcym (na temat tych walk patrz np.:
Eibl-Eibesfeld 1987, s. 85n i in.).
Jak zauważył np. Huizinga (1987, s. 123-124), „z pewnością nie jest
przypadkowe, że rywalizacja odgrywa szczególnie ważną rolę przy wyborze
narzeczonej czy narzeczonego [...]. Nieważne jest [też] w istocie, czy po­
stępowanie takie zostało przekazane jedynie w legendzie lub micie, czy też
można udowodnić jego istnienie w rzeczywistym postępowaniu. Najważniej­
szy pozostaje fakt, iż istnieje wyobrażenie wyścigu o narzeczoną". Przytoczo­
ne tu przykładowo materiały dotyczące współzawodnictw są - jak myślę
- wystarczającym dowodem na to, by mówić nie tylko o realnej obecności
walk o dziewczynę w kulturach (w tym przypadku: ludów Azji) lecz także
o zależności między rezultatem zawodów a zawarciem małżeństwa. Współ­
zawodnictwa pełnią tu rolę szczególnego sakramentu, z mocy którego zaczyna
funkcjonować nowy układ społeczny.
Różnorodnym próbom poddawany jest też bohater ludowych opowieści
walczący o rękę kobiety. Wykonanie stawianych mu zadań wymaga nad-

128

IWONA

KABZIŃSKA-STAWARZ

zwyczajnych umiejętności i cech, którymi nie mógłby wykazać się zwykły
człowiek. Mongolski Bujdar np. uczestniczy w zawodach trwających trzy
miesiące. Z niewyobrażalną siłą rzuca on przeciwnikiem, którego wbija
w ziemię, po czym wyciąga go kciukiem. Strzela z łuku, nie pozostawiając
nawet szczapki wielkości wykałaczki z sześćdziesięciu wozów drewna.
Wystrzelona przez niego strzała przechodzi kolejno przez chadag, otwór
w kości biodrowej i ucho igielne, na koniec zaś zapala wiązkę chrustu.
W jednym z baszkirskich wariantów eposu opowiadającym o dziejach
Ałpamysza bohater wypuszcza strzałę o długości 5 sążni z 60-sążniowego
łuku i przebija nią gruby pień drzewa. U Oguzów-Turkmenów - strzela do
miedzianego garnka lub złotej biżuterii dziewczyny. Ałpamysz strzela też do
złotej tykwy, a bohater I Księgi Mahabharaty Ardżuna naciąga pięciokrotnie
łuk i trafia do celu strzelając przez szprychy obracającego się koła.
W koreańskim micie łucznik rozstrzygający konflikt między żywiołem
wodnym i ziemskim zostaje obdarowany dwoma żonami. W eposie uzbeckim
natomiast, bohater pragnąc zdobyć rękę Barczin musi np. przewrócić siedem
minaretów jednym nabojem wystrzelonym z broni, pokonać w walce
siedemdziesięciu bohaterów, reprezentujących stronę wybranki, rozerwać
rękoma jedwabny sznur upleciony z czterech pudów przędzy, zwyciężyć
w wyścigach konnych trwających od czterech do czterdziestu dni, podnieść
tuszę ogromnego wielbłąda i obnieść ją trzykrotnie dookoła pomieszczenia,
itp. W jednym z wariantów eposu zadanie Ałpamysza polega na podniesieniu
Barczin z arby i zaniesieniu jej na rękach do jurty. Mimo że Ałpamysz nie
zdołał tego uczynić zostaje dopuszczony do kolejnej próby: rozwiązania
trzech wierszowanych zagadek. Tym razem wygrywa i Barczin zgadza się
zostać jego żoną. Ałpamysz może więc położyć rękę na jej piersi... Pewne
zachowania bohaterów epickich są, jak widać, podobne do tych, które
zostały potwierdzone przez etnografów badających kultury ludów Azji
X I X - pocz. X X w. Prowadzą też do tego samego celu, jakim jest zawarcie
małżeństwa.
r

POWRÓT D O POCZĄTKU. W A L K A I R E - K R E A C J A

Jeden z mongolskich mitów mówi o kłótni dwóch kreatorów o to, który
z nich ma większy udział w tworzeniu Ziemi. Kończy się on słowami:
„wszelkie tworzenie będzie się odbywało w atmosferze sporu i wrogości,
a ludzie i zwierzęta będą próbowali nawzajem się zniszczyć" (Potanin 1883,
s. 223). W ten sposób człowiek odziedziczył po pierwotnych istotach skłon­
ność do kłótni, sporów i walki. Przytoczony tu fragment mitu mongolskiego
wskazuje też, iż konflikty stały się warunkiem koniecznym budowania,
re-kreacji i postępu. Podobne zależności między konfliktami w świecie bo­
gów, którzy już na etapie tworzenia nie byli zadowoleni z wzajemnych
układów, a zachowaniami ludzi (oraz istnieniem powszechnej opozycji dobra

WSPÓŁZAWODNICTWA W S Y T U A C J A C H G R A N I C Z N Y C H

129

i zła) występują np. w wierzeniach ludów Syberii (zwraca na to uwagę m.in.
Kosko 1990, s. 40). Uosobieniem odwiecznego związku między walką i krea­
cją są często postacie bóstw występujących w wierzeniach ludów Azji. Łączą
one najczęściej ideał bohaterskiego wojownika i kreatora, będącego - jak np.
hinduski Indra - źródłem istnienia, płodności, dostatku oraz personifikacją
energii kosmicznej i biologicznej (por. też informacje o bogu wojny, który
jest często bogiem urodzaju, de Vries 1974, s. 208). Także dynamiczni,
twórczy bohaterowie mitów i eposów, którzy odnoszą zwycięstwa w zawo­
dach z rozmaitymi postaciami zła, powstrzymują grożącą ludzkości zagładę
i dają impuls życiu, stając się jednocześnie wzorem mniej lub bardziej
świadomie przyjmowanym przez czlowieka-zawodnika. Same współzawod­
nictwa zaś są jednym ze sposobów rozstrzygania konfliktów, od których nie
jest wolny ani świat ludzi, ani duchów i bogów.
Na związek walki z kreacją wskazuje też np. jeden z wątków mitu
ewenkijskiego opowiadającego o walce dwóch braci o Ziemię (i tytuł
stwórcy). Powiada się tam, że Ziemia powstała z ziarenek piasku wy­
łowionych z dna wód przez kaczkę. Kiedy osiągnęła rozmiary dywanika,
na którym mógł się położyć młodszy z braci (kreator Ekszeri) - starszy
brat postanowił odebrać mu j ą siłą. Zaczął więc ciągnąć za krańce,
lecz nie mógł jej wydostać spod śpiącego. Ziemia zaś rozrastała się coraz
bardziej, aż w końcu przybrała obecne rozmiary (Vasilević 1959, s. 173).
Przytoczony tu wątek mitu potwierdza symboliczny związek omawianych
już zachowań, polegających na przeciąganiu przedmiotów z początkiem,
narodzinami itp.
Czas twórczych przodków
R. Caillois stwierdził m.in., że tylko istoty z okresu twórczego mogą
zapewnić rytuałowi pożądaną skuteczność. „Stosuje się [też] wiele środ­
ków mających na celu wskrzeszenie płodnego czasu mocarnych przodków"
(Caillois 1973, s. 138) . Dla odrodzenia świata niezbędna jest bowiem aktu­
alizacja i uobecnienie mitycznej przeszłości. Według wspomnianego autora,
taką wskrzeszającą moc mają m.in. tańce w maskach, udramatyzowane
spektakle, malowidła na ścianach jaskiń, recytacje mitów i in. M o i m zda­
niem, do grupy tej można również zaliczyć współzawodnictwa. Niektóre
materiały dotyczące współzawodnictw u ludów Azji wskazują na szczególną
więź zawodników i bohaterskich przodków oraz ciągłość dawnych wzorców.
W kirgiskim pojedynku jeźdźców konnych na piki np., „herold" wzywający
do udziału w walce wspominał m.in. o bohaterach eposu „ M a n a s " , przed­
stawiając ich jako ideał, do którego powinni dążyć zawodnicy. Mowa „he­
rolda" zaczynała się od słów: „ M y wszyscy - rozrastający się i umacniający
lud, zrodzony z jednego ojca..." (Simakov 1984, s. 48; podkr. moje, I.K-S).
23

2 3

Por. też np.: Eliade (1970, s. 92-98).

130

IWONA

KABZIŃSKA-STAWARZ

0 kontynuacji bohaterskiego wzorca i świadomym nawiązaniu do tradycji
mówi też kirgiska inwokacja, głosząca: „Błogosławieni niech będą przod­
kowie, którzy pozostawili nam te gry nieustraszonych mężów" (Omurzakov,
Sagalaev 1981, s. 5). Podobne przykłady znajdziemy na odległych krań­
cach kontynentu azjatyckiego, np. u Czukczów, gdzie starzec inaugu­
rujący obchody święta wygłaszał m.in. następującą orację: „Zuchy, nasi
przodkowie byli zwinni, szybcy, silni i wytrwali, powinniście być tacy sami.
Myśliwi nosili zwierzęta na własnych ramionach, a nie wozili na psach,
powinniście być tacy sami" (Żornickaja 1975, s. 36; podkr. moje, I.K-S).
Niektórzy badacze (np. D'jaćenko 1988, s. 200-201) informując o tradycyj­
nych formach współzawodnictw, używają wprost określenia: „gry przod­
ków". Podana przez tę autorkę informacja o jakuckim święcie ysyach, kiedy
to m.in. organizowano współzawodnictwa skoczków, zapaśników i in., mło­
dzież zaś „zapoznawała się z tradycyjną kulturą j a k u c k ą " (tamże, s. 203)
świadczy też pośrednio o dążeniu Jakutów do zachowania łączności z przod­
kami. Znakiem kontynuacji tradycji, a zarazem - zacierania granic społecz­
nych i czasowych w sytuacji świątecznej, są też - moim zdaniem - zwyczaje
polegające na inicjowaniu zawodów (np. zapasów) przez starców lub najstar­
szych zawodników oraz powierzaniu byłym mistrzom funkcji sekundanta,
sędziego, herolda i in.
Przeprowadzone przeze mnie badania wykazały np., że Mongołowie
łączą początki igrzysk, określanych jako erlin gurvan naadam, tj. „trzy gry
mężów" (należą do nich: łucznictwo, wyścigi koni i zapasy) z bliżej nie
określonymi przodkami. Mówią też czasem o obcym, który dawno temu
pojawił się znikąd i pokazał pasterzom mongolskim, jak np. organizować
zapasy. Współcześni Mongołowie organizując współzawodnictwa działają
- jak twierdzą najczęściej - z mocy tradycji. Brak natomiast niepodwa­
żalnych dowodów na to, by uważali oni zawodników za wcielenie przodków
lub dawnych bohaterów (aczkolwiek trudno wykluczyć istnienie tego typu
związków na poziomie podświadomości). Mówiąc o źródłach „gier mężów"
pasterze wskazywali najczęściej na konieczność rozstrzygania sporów „o to,
czyj k o ń jest szybszy, kto jest silniejszy, kto celniej strzela". Przytoczony
przez Hamayon fragment mongolskiego mitu ukazuje natomiast naadam
w roli turnieju, którego wynik przesądza o zawarciu małżeństwa. Powiada
się tam bowiem, że „Środkowe Niebo i jego Żona chcieli wydać córkę za mąż
albo za syna Zachodniego, Białego Nieba, którego się bali, albo za syna
Wschodniego, Czarnego Nieba, którego się wstydzili. Postawili i m jednak
trzy warunki: zwycięstwo w zapasach, łucznictwie i wyścigach konnych. Ten
naadam stał się z czasem zespołowym świętem zwanym „trzema grami
mężów" (Hamayon 1983b, s. 380).
Niezależnie od ludowych wyobrażeń o genezie współzawodnictw oraz
świadomości współwystępowania pcw nych wzorów w dawnych opowieściach
1 w zachowaniach współczesnych zawodników można mówić o podobień­
stwie znaczenia, jakie działania uczestników zawodów i postaci z mitów,

WSPÓŁZAWODNICTWA W SYTUACJACH GRANICZNYCH

131

bohaterskich eposów itp. mają dla człowieka. Jak wynika z moich badań,
wspólny jest im zwłaszcza udział w ustanawianiu nowego porządku oraz
w przywracaniu zachwianej równowagi (na poziomie społecznym i kosmicz­
nym). Zawodnikom, podobnie jak bohaterom, którzy mogą być dla nich
mniej lub bardziej świadomie przyjmowanym wzorcem, przypisuje się po­
nadto możliwość oddziaływania na proces krążenia energii i sił witalnych na
różnych poziomach kosmosu (do zagadnienia tego jeszcze powrócę). Ich
zachowania pełnią także funkcje magiczne.
Jedną z cech przydawanych nie tylko bogom i mitycznym przodkom lecz
także niektórym postaciom historycznym, otoczonym nimbem boskości, są
nadzwyczajne umiejętności władania bronią. W ludowych wizjach dziejów
bogowie i przodkowie (np. założyciele państw koreańskich, Czyngis-chan
i in.) są też uważani za wynalazców broni. Z drugiej strony, niektóre
przedmioty tego typu same wydają się być równe bogom. Wskazują na to
m.in. przytoczone przez Stuttleya (1977, s. 146) wierzenia mówiące o dzie­
więciu rodzajach broni leżącej od praczasów w wodach oceanu, istniejącej
od zawsze, nie mającej początku ani końca, powstałej samoistnie, którą
hinduscy bogowie znajdują w oceanicznych głębiach. O boskości niektórych
rodzajów broni świadczy też jej udział w kreowaniu bytów. W japońskiej
księdze Kojiki czytamy np., że zaczątkiem ziemi stała się kropla, która
spłynęła z boskiej włóczni i zastygła, tworząc wyspę {Kojiki 1986, s. 171).
Atrybutem boskości obdarzony jest też w Japonii miecz i łuk (por. np.
Nitobe 1912, s. 121-127).
Niektórzy badacze (np. Sambuu 1978; Simakov 1984; Dzorig 1960;
Galindev 1977 i in.) interpretują współzawodnictwa jako „powtórzenie wo­
jennych wydarzeń". Wojna byłaby więc, według nich, pierwowzorem zawo­
dów. Podobnie interpretowane są np.,, parady jeźdźców odzianych w stroje
z dawnych epok i noszących historyczną broń, znane np. z terenu Korei,
Japonii i Tybetu, a organizowane głównie podczas świąt dorocznych. W ja­
pońskiej prefekturze Fukuszima np. walki jeźdźców ubranych w dawną
zbroję i hełmy, odtwarzających sceny z bohaterskiej przeszłości,były częścią
obchodów święta koni (11-12 lipca). Zawodnicy reprezentowali osiem są­
siednich wiosek. Elementem święta były także procesje, parady koni, pokazy
ujeżdżania dzikich rumaków, wyścigi i inne gry. Według Bauer i Carląuista
(1974, s. 147, 165) miały one powtarzać bohaterskie wydarzenia z dziejów
dawnych wojowników. Podobne znaczenie miały też np. zawody w jeździe
konnej i parady z udziałem uczestników w tradycyjnych strojach, z dawną
bronią, które odbywały się w prefekturze Mie w piątym dniu maja. Wspom­
niani autorzy nie odpowiadają jednak na pytanie, jaki był cel owego „po­
wtarzania bohaterskich wydarzeń". Wspomniane tu zachowania można, być
może, interpretować jako symboliczny powrót przodków (którzy raz jeszcze
chcą wziąć udział w akcie re-kreacji świata) na ziemię.
Gwoli ścisłości należy dodać, że niektóre formy współzawodnictw wy­
wodzone są nie z mitycznej przeszłości, lecz z wydarzeń historycznych.

132

IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ

D o rozwoju niektórych typów wschodnich sztuk walki przyczyniły się np.
ćwiczenia wieśniaków, którym nie zezwalano na posiadanie broni. W Chi­
nach m.in., w pierwszym wieku naszej ery, chłopi ćwiczyli się w walce
z cieniem, traktowanym jak wyimaginowany przeciwnik, używając wyłącz­
nie rąk, nóg i pięści. D o perfekcji doprowadzili też fechtunek kijami.
Również w Japonii specjalne ćwiczenia miały służyć obronie chłopów przed
atakami rabusiów. Ludność kryła się w lasach, gdzie organizowano treningi
polegające na walkach angażujących nogi, ręce, pięści, skakaniu z ciężarem
na plecach itp.; w roli przeciwnika występowały drzewa (Sports in Japan
1977; Wroczyński 1985, s. 72). Jak podaje Tokarski (1989, s. 31-32) zakaz
noszenia broni przez pospólstwo, wydany przez szoguna Hideoshiego
i wprowadzony na Okinawie w 1609 r., przyczynił się do rozwoju sztuki
zadawania śmierci jednym ciosem pustej ręki. Za twórcę kendo natomiast
uważany jest wędrowny samuraj, zwany Mijamoto Mussahi, który żył na
przełomie X V I i X V I I w. Jako trzynastoletni chłopiec pokonał on podczas
turnieju 12 najlepszych zawodników i stworzył podstawy licznych szkół
walki kendo. Mussahi oparł się przy tym na ideałach zen i obok ćwiczeń
techniki wprowadził medytację (Pronnikov, Ladanov 1983, s. 163-166).
Skoncentrujmy się jednak na zagadnieniu symbolicznego znaczenia współzawodnictw.
Organizacja współzawodnictw, będących jednym ze sposobów symbolicz­
nego powtórzenia pierwotnej walki, stanowiącej warunek re-kreacji i porząd­
kowania rzeczywistości ma szczególne znaczenie w przełomowych momen­
tach cyklu rocznego. Rolę „twórczych przodków" pełnią wówczas pojedyn­
czy zawodnicy lub całe wspólnoty społeczno-terytorialne (pozostają one przy
tym najczęściej w trwałej opozycji wobec siebie i znajdują się w stałym
konflikcie). Według Gordona np. (1985, s. 201) rozmaite pojedynki młodzie­
ży, walki między grupami, zmagania sąsiadujących ze sobą wsi itp. odpo­
wiadają ,,apokaliptycznej wizji przejścia czasu".
Dawne tradycje mają m.in. noworoczne walki wspólnot społeczno-terytorialnych w Azji Centralnej. Jak podaje np. Tolstow, na początku każdego
roku w średniowiecznej Ferganie odbywały się walki pomiędzy reprezentan­
tami władcy i wodzów. Wspomagał ich tłum widzów, którzy rzucali w prze­
ciwnika kamieniami i cegłami dopóty, dopóki jeden z zawodników nie padł
martwy (Tolstov 1948, s. 282-285). Suchariewa natomiast informuje o no­
worocznych walkach z tradycyjnym przeciwnikiem - sąsiadem, jakie miały
miejsce w średniowiecznych miastach Azji (Taszkiencie, Samarkandzie, Bucharze). Uczestniczyli w nich reprezentanci poszczególnych stref miasta:
czterech dzielnic oraz centrum lub centrum i peryferyjnego pierścienia po­
dzielonego na kilka części. W czasie pojedynku przeciwnicy uderzali się
nawzajem pięściami, głową i nogami dopóki starczało im sił. Inny rodzaj
walki polegał na ściąganiu zawodnika z pleców „konia" (tę rolę grał jeden
z dwojga zawodników reprezentujących określoną dzielnicę). Bili się przy
tym nie tylko , jeźdźcy" ale i „konie" (Suchareva 1958). w X w. mieszkańcy

WSPÓŁZAWODNICTWA W SYTUACJACH GRANICZNYCH

133

niektórych miast Azji Centralnej - reprezentujący np. dwie dzielnice od­
dzielone od siebie rzeką z mostami - walczyli o głowę wielbłąda (zwierzę
uważane za mediatora - przyp. I . K-S). Zawody odbywały się podczas
muzułmańskiego święta składania ofiar kurban bajram .
Wspomniane współzawodnictwa są przykładem powtórzenia zasad podzia­
łu wszechświata przez reguły organizacji zawodów i doboru zawodników, ich
24

2 4

Według Tołstowa, korzenie tych walk tkwią w dualistycznych podziałach społeczno-terytorialnych i rytualnych zawodach dwu fratrii. Z czasem przekształciły się one w boje na tle
religijnym (Tolstov 1984, s. 282-284). Autor, podobnie jak wspomniana tu Suchariewa, zwraca
uwagę na szczególną brutalność walczących oraz odwieczną wrogość i konflikty między miesz­
kańcami dzielnic wielu średniowiecznych miast Azji Centralnej. Podkreśla też, ze okazją do
starć były m.in. święta muzułmańskie.

134

IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ

jedności. O istnieniu tego typu związków można mówić również na przy­
kładzie walk, w których uczestniczyli reprezentanci określonych obszarów
wioskowych (terytorialnych połów), organizowanych przez członków indyj­
skiego plemienia Naga raz lub dwa razy w roku (szerzej patrz: Crooke 1898,
s. 40), japońskich zapasów odbywających się podczas święta pięciu zbóż
(święta zbiorów), których uczestnicy pochodzili z prowincji wschodniej,
zachodniej i centralnej (Culin 1958, s. 37), a także zapasów buriackich,
gdzie walczyli ze sobą reprezentanci terytoriów leżących na wschód i zachód
od owoo (Sagdaron, Oćirov 1909, s. 473). To kamienne usypisko, mające
status świątyni, występowało tu więc w przypisywanej mu najczęściej przez
ludy mongolskie roli centrum, a zarazem granicy. O analogicznym doborze
zawodników, reprezentujących Wschód i Zachód, mówi się w jednej z wersji
znanego eposu „Geseriada". Przedstawiony tam opis walki między repre­
zentantem wschodniej i zachodniej części świata zawiera ponadto przy­
kłady zachowań, w których można dostrzec prawzór zapasów buriackich
(a także np. mongolskich i tuwińskich), Wspomnę tu przede wszystkim
0 ruchach przypominających ptaka lub walczące zwierzęta, owijaniu prze­
ciwnika pod pachą, obalaniu go na ziemię, podrzutach, „tańcu" zwycięzcy
1 i n . D o dziś też wymienione ludy obdarzają najlepszych zawodników
używanym w stosunku do bohaterów „Geseriady" tytułem mergen (dosł.
zręczny). Inny jest oczywiście wymiar walki. W eposie została ona przed­
stawiona w hiperskali właściwej działaniom herosów. Dla ilustracji powy­
ższych stwierdzeń przytoczę tu fragment stosownego opisu (Geser 1968,
s. 82-83; przekł. z ros. I . K-S):
Aby potwierdzić swe prawo,
aby sercu dać osłodę,
aby odnieść zwycięstwo,
wstąpili w zapasy [...]
Obracając się ze słońcem
jak żubry ryją ziemię,
jak jastrzębie w niebo wzlatują,
to bodą się jak łosie rogate,
to [walczą] jakoby sokoły pierzaste.
Ten nieprzyjaciela w proch starł,
tamten podrzucił przeciwnika,
lecz nie spadają z wysokości.
Obaj mają równe siły,
podnoszą się z głębiny
jeszcze bardziej rozjuszeni.
Walka bohaterów sprawiła, że
obłoki wypełniły sie deszczem,
zadrżały ciężkie skały,
zadźwięczała przestrzeń [...]
Dla wojownika Zachodniej części
śmiałego Zasa-Mergena
w tej walce - radość i szczęście,
z pewnością pragnie zwycięstwa.

WSPÓŁZAWODNICTWA W SYTUACJACH GRANICZNYCH

135

Jak jastrząb mocno napina skrzydła tak on naprężył swe mięśnie.
Chwycił Sagan-Chasara.
Pod pachą go owinął,
pobiegł i w pełnym biegu
w zachodnią tajgę
śmiało cisnął wielkoluda,
zwyciężając wroga.
Zwróciwszy się na wschód w tajgę
cisnął Sagan-Chasara,
w górę podrzucił i rąbnął o ziemię.
Ten z początku zaniemówił,
a potem jak strzała zaświstał,
jakoby kamień w dół poszybował
i na ziemię wśród wyrżniętych skał
z niebieskich przestworzy runął [...]
Głośno radował się 2'asa:
Spójrzcie, Zachodnie Niebiosa,
pokonałem wielkiego woja,
teraz serce moje jest spokojne!
W ukłonach ruszył w tan,
chwaląc się niezwykłym zwycięstwem.

Obok zasad klasyfikacji uczestników turniejów zapaśniczych, zgodnie
z którymi dzielą się oni na grupy reprezentujące wschód i zachód, mogą również
wystąpić innego rodzaju dualistyczne podziały. W Mongolii, Tuwie i Tybecie
np. obowiązywał podział na prawe i lewe skrzydło. Jak podaje Sambuu (1974,
s. 13) zawodnicy prawego skrzydła wybierani byli przez szamana, a zwycięzca
z tej grupy otrzymywał tytuł „męskiego siłacza". Zawodnicy z lewego skrzydła
byli wyznaczani przez lamę; w przypadku zwycięstwa reprezentanta tej grupy
- przyznawano mu tytuł „kobiecego siłacza". Jak wykazały moje badania,
lamowie biorący udział w zapasach organizowanych w Mongolii podczas
lamajskiego święta tugyn bojar reprezentowali grupy zwane nilag i dalag (podział
ten - jak mi wyjaśniano - odpowiada kategoriom: swój - obcy). Podczas
religijnego święta zwanego megdzemiń czonchor zaś, kiedy urządzano zapasy
z udziałem łamów i pasterzy, duchowni tworzyli grupę zwaną szar (żółtych),
pasterze zaś należeli do drużyny char (czarnych).
Spektakularny przykład noworocznych współzawodnictw, przy pomocy
których zostaje powtórzona charakterystyczna dla tego okresu walka, zapi­
sany został przez W . M . łonowa u Jakutów. Otóż, na początku roku dwaj
młodzieńcy, z których jeden ubrany był w skórę białego źrebaka i uważany
za wcielenie ducha gospodarza nowego roku, drugi zaś nosił skórę czarnego
lub rudego źrebaka i reprezentował ducha gospodarza starego roku, walczyli
ze sobą w zapasach, biegach i wyścigach konnych. Pożądane było przy tym,
jako zapowiedź pomyślności, zwycięstwo zawodnika reprezentującego ducha
gospodarza nowego roku. Często drugi z zawodników godził się przy tym
na porażkę (materiały archiwalne, cyt. za: Sagalaev, Oktajbr'skaja 1990,
s. 127-128).

136

IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ

W Korei podczas Nowego Roku organizowano walki dwóch gigantycz­
nych postaci zrobionych z drzewa i słomy. Drzewo służące do wykonania
owych postaci niesione było do wsi w odświętnej procesji, a ścinający je
drwale zakładali nowe ubrania i składali ofiary duchowi gór, aby uzyskać
jego zgodę na wyrąb (Im Tong-Gwon 1975, s. 82-84). Zachowania te są
typowe dla sytuacji przejścia. Gigantyczne rozmiary walczących postaci
przypominają o wydarzeniach z czasów bohaterskich przodków. Nastę­
puje połączenie przeszłości i t e r a ź n i e j s 2 : o ś c i w jedno. W zawodach brały
udział dwie drużyny złożone z setek mężczyzn, reprezentujących zachodnią
i wschodnią część dystryktu. I w tym przypadku więc podkreślona została
faza dualistycznego podziału świata. Walką dowodził kapitan, stojąc na
specjalnej platformie. (Zapewne chodziło tu o zaznaczenie jego statusu).
Zadaniem zawodników było pokonanie figury należącej do przeciwnika
poprzez odpowiednie manewrowanie figurą własnej drużyny.
W dwa tygodnie po Nowym Roku Koreańczycy organizowali walki
dwóch postaci podobnych do smoków (wykonanych również z drzewa
i słomy). Poruszano je za pomocą liny. W zawodach uczestniczyły dwie
drużyny złożone z 50-100 osób. Zawodnicy reprezentowali wschodnią
(męską) i zachodnią (kobiecą) część miasta . Ich stroje oraz opaski na
głowę wykonane były z białego materiału. Trzymali oni także flagi w pięciu
kolorach oraz nieśli wizerunki smoka, żółwia, feniksa i tygrysa (Im Tong-Gwon 1975, s. 82-84). Kolory flag i strojów symbolizują tu poszczególne
strony świata, a wspomniane wizerunki są symbolem kosmicznych żywiołów.
Niesione przez uczestników zawodów podkreślają nierozłączność człowieka
i wszechświata.
Nie polega ona przy tym wyłącznie na symbolicznym zniesieniu wszelkich
granic i podziałów. Być może (przynajmniej w niektórych przypadkach)
współzawodnictwa można interpretować w taki sposób, w jaki A . de Mello
interpretuje taniec, pytając: „Czy kiedykolwiek doświadczyłeś swego nie­
istnienia? M y na Wschodzie mamy obrazowe przedstawienie tego przeżycia.
Jest to obraz tancerza i tańca. Bóg jest tancerzem, a stworzenie boskie
tańcem. Nie jest tak, że Bóg jest wielkim tancerzem, a ty jesteś małym
tancerzem. O nie! Nie jesteś tancerzem w ogóle. Ciebie się tańczy! (de Mello
1993, s. 112; podkr. moje, I . K-S). Gdybyśmy przyjęli taką interpretację dla
współzawodnictw - cóż działoby się z ich uczestnikami? Byliby „wałczeni"?
„Współzawodniczeni"? Brzmi to niezbyt dobrze, sama myśl sformułowana
przez de Mello wydaje się jednak godna głębszej refleksji, także w od­
niesieniu do przedmiotu moich badań...
25

2 5

Oczekiwano przy tym zwycięstwa strony zachodniej. Wróżyło ono bowiem płodny rok.
Por. też np. informacje o zawodach w przeciąganiu liny organizowanych w Japonii. Jedna
z drużyn reprezentowała ziemię, druga - morze. Zwycięstwo „ziemi" zapowiadało dobre
urodzaje, zwycięstwo „morza" - dobre połowy (Bauer, Carląuist 1974, s. 157).

WSPÓŁZAWODNICTWA W S Y T U A C J A C H

GRANICZNYCH

137

Zapasy
Jak wynika z przedstawionego tu materiału, zawodnicy posługują się
rozmaitymi środkami symbolizującymi m.in. walkę charakterystyczną dla
czasu przełomu. Wspomniałam już, że zgodnie z archaicznymi koncepcjami
jest ona podstawowym warunkiem tworzenia, re-kreacji. Niektóre zachowa­
nia zawodników zasługują na szczególną uwagę. Symbolizują bowiem ów
akt, a zarazem - właściwy dla sytuacji granicznej stan zawieszenia. Spek­
takularnym przykładem współzawodnictw, których uczestnicy operują zna­
cznym bogactwem środków symbolizujących stan przejścia i początku, są
ogromnie popularne wśród ludów Azji zapasy.
Stan ten symbolizowany jest np. - moim zdaniem - przez nakrywanie
głów zawodników przed rozpoczęciem walki kawałkiem materiału lub skóry
zwierzęcej. Zwyczaj ten zanotowano np. u Jakutów (szerzej patrz: Absalyamov, Govorkov, Sinyavskiy 1980, s. 73; Koćnev 1980, s. 10). Zawodnicy
kałmuccy natomiast wychodzili na arenę przykryci płaszczami. Wcześniej
zaś, gdy znajdowali się w jurcie szykując się do wyjścia - otrzymywali
nowy pas, którym owijano ich biodra (Missionerskij sbornik 1910, s. 218).
W podanych tu źródłach stwierdzono przede wszystkim, że zawodnicy nie
powinni się znać przed walką. Również w Materiałach po Mańczżurii i Mon­
golii (1906, s. 46) czytamy, że „zapaśnicy są podzieleni na dwie grupy
i wypuszczani jednocześnie, tak że nikt nie wie wcześniej, z kim będzie grać".
Zakrywanie głów i możliwie najdłuższe utrzymywanie w tajemnicy tego,
kto będzie rywalem ma również znaczenie symboliczne. Charakteryzuje
również sytuację przejścia i właściwy jej stan nieświadomości, błądzenia,
zawieszenia. Jeśli taka interpretacja zachowań jest słuszna, wówczas zrzuce­
nie przykrycia głowy lub zdjęcie go przez sekundanta odpowiadałoby sym­
bolicznemu aktowi narodzin .
Spektakularnym przykładem zachowań powtarzających kolejne etapy
kosmogonii są zapasy kałmuckie. Jak czytamy w Missionerskom sbornikie
(1910, s. 218), po zdjęciu płaszczy przykrywających głowy oraz uściśnięciu
sobie rąk zawodnicy oddalali się na 5-6 kroków od centrum areny i chodzili
wokół niej, jakby starali się nawzajem dogonić. Surowo przestrzegano przy
tym zachowania symetrii względem siebie. Trwało to długo, a w tym czasie
zapaśnicy pocierali dłonie piaskiem, wyrzucali go w powietrze itp. Można tu
wyróżnić - moim zdaniem - następujące etapy symbolizowane przez za­
chowania zawodników: 1. fazę płodową (jej symbolem jest nakrycie głowy),
2. narodziny (zdjęcie płaszcza), 3. jednię, brak konfliktów i wyodrębnienie
dwóch elementów opozycyjnych (zachowania zawodników przygotowują­
cych się do walki), 4. stwarzanie Ziemi (rzucanie piaskiem i pocieranie nim
26

2 6

Sieroszewski wyjaśnia, że imiona zawodników, mających reprezentować swój ród, trzy­
mano do ostatniej chwili w wielkiej tajemnicy z obawy przed zdradą lub czarami (Sieroszewski
1935, t. 2, s. 68).

138

IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ

dłoni przypomina wątek występujący w różnych mitach azjatyckich mówią­
cych o powstaniu Ziemi i wydaje się być jego powtórzeniem).
O przekraczaniu granic, cofnięciu czasu, informuje także - jak sądzę
- szczególny sposób poruszania się zawodników lub wykonywane przez nich
gesty. Jak podaje Grumm-Grżimajło, w zachodniej Mongolii np. zapaśnicy
wstępowali na arenę miarowym krokiem, nie zginając kolan, szli na piętach,
machając do taktu rękoma (Grumm-Grżimajlo 1926, s. 232, podkr. moje
- I. K-S). Zgodnie z informacją Gunnera i Rachimgułowa zaś, zapaśnicy
kazachscy wychodzili na środek maty, podawali sobie prawe ręce, a potem
odchodzili od siebie na dwa kroki i obracali się przez lewe ramię (Gunner,
Rachimgulov 1949, s. 19, podkr. moje - I . K-S).
Symboliczne znaczenie mają nie tylko zachowania zapaśników, lecz
również np. ich stroje. Na szczególną uwagę zasługuje przy tym, odzież ze
skór zwierzęcych. Spotykamy j ą np. u Kirgizów, gdzie jeszcze na początku
naszego wieku uczestnicy zapasów pieszych i konnych, pojedynków na piki,
„walk o kozła" i in. występowali w spodniach, butach i kamizelkach ze skór
dzikich kozłów lub jeleni (Simakov 1984, s. 36, 64, 66, 84). Autor podkreśla,
że tego typu odzież nosił też bohater eposu „ M a n a s " i członkowie jego
drużyny (kwestia podobieństwa pewnych zachowań uczestników współzawodnictw i bohaterów epickich była już wcześniej sygnalizowana). Także
stroje zapaśników tuwińskich szyto w przeszłości ze skór baranich (Sambuu
1978, s. 36), zapaśnicy buriaccy zaś występowali w skórzanych spodniach
(patrz np.: Molodych, Kulakov 1896, s. 179). Na podstawie informacji
podanych przez wspomnianych autorów trudno jednak stwierdzić, czy stroje
ze skór były noszone powszechnie przez zapaśników reprezentujących wyżej
wymienione ludy, czy też występowały tylko w niektórych grupach, np.
rodowych.
Sytuację graniczną symbolizuje również całkowita lub częściowa nagość
zawodników (por. uwagi Turnera o nagości; 1969, s. 95). O walkach nagich
zapaśników w Tybecie informuje np. Cybikow (1975, s. 126). Były one
organizowane podczas święta przypadającego na 25 dzień Nowego Roku.
Według Grumm-Grżimajło (1926, s. 233) zawodnicy derbeccy walczyli nago,
owinąwszy biodra pasem. Danych tych nie potwierdzili natomiast w pełni
moi informatorzy, Według nich, w pocz. X X w. zawodnicy nie występowali
wprawdzie w kurtkach i butach, jak czynią to obecnie, nosili jednak spo­
denki. Jak pisze Lewszin, nadzy zapaśnicy występowali też u Kirgizów.
Z informacji podanej przez autora wynika, że nagość ta nie była zupełna.
Zawodnicy mieli bowiem pasy (Levśin 1832, s. 120). Na nagość zawodników
wskazuje natomiast pośrednio podana przez Simakowa informacja, do­
tycząca pojedynku jeźdźców konnych u Kirgizów. (Celem zawodów było
wybicie przeciwnika z siodła lub zmuszenie go do ucieczki uderzeniami bata).
Zawody organizowano podczas rocznicowych wypominków, kończących
okres żałoby. Zawodnicy występowali wprawdzie w kostiumach, jednak
z wymienionej przez badacza nazwy współzawodnictw, która może być

WSPÓŁZAWODNICTWA W SYTUACJACH GRANICZNYCH

139

tłumaczona jako „walka obnażonych" można wnioskować iż pierwotnie
walczyli oni bez odzieży.
Również wypowiedzi niektórych spośród moich mongolskich informa­
torów świadczą o symbolicznej, a w odległej przeszłości być może w istocie
demonstrowanej nagości zapaśników. Uzyskane wyjaśnienia wskazują
przede wszystkim na kluczową rolę czapki w kostiumie zawodnika. Była
ona symbolicznym ekwiwalentem całego kostiumu, a zarazem reprezen­
towała samego zapaśnika: „Czapka była bardzo szanowana przez M o n ­
gołów. Jeśli zapaśnik miał czapkę, to tak jakby był kompletnie ubrany";
„Przed walką zawodnik oddawał czapkę sekundantowi na znak, że jest
gotowy do pojedynku, że się rozebrał. Upuszczenie czapki na ziemię
przez sekundanta było równoznaczne z przegraną zapaśnika"; „Sekundanci
mocno trzymali czapki i pilnowali, by nie upadły"; „Zawodnicy mieli
czapki na znak szacunku. Pokazywali, że mają odzież w komplecie, nie
są goli"; „Czapki były z czerwonymi wstążkami i dwoma otokami. Jeden
otok w kolorze czarnym zastępował włosy człowieka, drugi był czerwony
lub zielony [...]".
Przytoczone tu wypowiedzi pozwalają na postawienie znaku równości
między brakiem czapki a nagością zawodnika, zdjęciem jej przed walką
- i zrzuceniem kostiumu. M o i informatorzy nie uświadamiali sobie jednak
tego rodzaju zależności. (Występują one przede wszystkim na poziomie
myślenia symbolicznego). Wręcz przeciwnie, podkreślali, że zawodnicy nie
walczyli nago. Kostium, jaki noszą obecnie zapaśnicy mongolscy, rzecz
jasna, to potwierdza. Analiza wypowiedzi wskazujących na symboliczne
znaczenie czapki nie pozwala jednak wykluczyć nagości zawodników. Sym­
bolem pierwotnej nagości jest natomiast prawdopodobnie łysina zawodni­
ków, którzy - zgodnie z mongolskim zwyczajem - golili włosy (lub ich część)
przed walką.
Kostium zapaśników azjatyckich zakrywał przeważnie tylko część ciała
zawodnika. Wspomniane już przykłady można m.in. uzupełnić o informację
podaną przez Mazaheri (1972, s. 139), zgodnie z którą w okresie średnio­
wiecza na Bliskim Wschodzie zapaśnicy występowali w krótkich spodenkach.
Z zapisków niektórych badaczy rosyjskich i buriackich wynika natomiast, że
w X I X w. zawodnicy buriaccy nosili spodnie podwinięte powyżej kolan, byli
bez koszul i butów (patrz np.: Śagdaron, Oćirov 1909, s. 473, Oćerki istorii
kul tury Bur jat ii... 1972, s. 161). Również u Kałmuków z połowy X I X w.
strój zapaśników składał się z szerokich spodni nie dochodzących do
kolan (Nebolsin 1852, s. 149). Kirgizi biorący udział w zapasach na koniach
oraz w pojedynku na piki nosili skórzane spodnie z szerokimi na 1-1,5 m
nogawkami. Nakładano je na kalesony, a dolną część nogawek zakręcano
wokół kolan. Zawodnicy walczyli boso (Simakov 1984, s. 66). U Mongołów
Chałcha zaś co najmniej od początku X I X w. strojem obowiązującym zapaś­
nika są krótkie spodenki oraz kurtka zakrywająca łopatki i łokcie, zawiązy­
wana z przodu na wąskie, splecione paski materiału, sznurka itp. Piersi
1

140

IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ

i brzuch zawodnika pozostają odkryte. Zapaśnicy walczą w butach o wyraź­
nie zagiętych do przodu noskach i wysokich do kolan cholewach. Uda
i kolana są gołe. (Strój ten upowszechnił się stopniowo także wśród M o n ­
gołów Zachodnich).
Kostium zakrywający tylko część ciała, noszony w sytuacjach granicz­
nych, w czasie przełomu, podkreśla charakter wydarzeń. Szczególne znacze­
nie ma tu krój stroju. Ważne wydaje się zwłaszcza to, że brzegi spodni,
kurtki, kamizelki itp. sięgają najczęściej do połowy kończyny i innych „środ­
kowych" miejsc ciała: kolan, talii, bioder, połowy pleców. Ważna jest rów­
nież występująca u niektórych ludów asymetria ubioru. Przykładem mogą
być m.in. zapaśnicy kazachscy, którzy - jak informują Gunner i Rachimgułow (1949, s. 6) nie zakładali prawego rękawa kurtki.
Oczywiście zdarzają się kostiumy zakrywające znaczną powierzchnię
ciała zapaśnika. U Turków orchońsko-jenisejskich np. strój zawodnika skła­
dał się z płaszcza przewiązanego pasem, koszuli, spodni i czapki (Bernśtam
1964, s. 68). Także ryciny zamieszczone w artykule Absalyamowa, Govorkowa i Sinyawskiego, przedstawiające m.in. zapaśników chakaskich, uzbe­
ckich i turkmeńskich, ukazują zawodników ubranych w koszule (podobne do

Ryc. 9. Zapaśnicy japońscy: trudna sztuka wiązania pasa
wg Grix 1937, s. 22

WSPÓŁZAWODNICTWA W SYTUACJACH GRANICZNYCH

141

rosyjskiej rubaszki), przewiązane pasem, długie spodnie i wysokie buty
(Absalyamov, Govorkov, Sinyavskiy 1980, ryc. po s. 48). Zdarzało się też
(np. w Azji Centralnej i na Syberii), że zawodnicy występowali bez specjal­
nego, wyróżniającego ich, kostiumu. Nosili jednak wówczas stroje świątecz­
ne, charakterystyczne dla grupy, którą reprezentowali. W takim przypadku
ich odzież była nie tylko znakiem jedności i tożsamości z grupą, lecz
jednocześnie - tak samo jak specjalny kostium zawodnika - stawała się
znakiem święta.
Mówiąc o symbolicznym znaczeniu stroju zapaśnika należy zwrócić
szczególną uwagę na pas. Większość badaczy wskazuje przede wszystkim na
jego przydatność podczas walki (zawodnicy mogą bowiem chwytać i pod­
nosić przeciwnika za tę część kostiumu). Tymczasem, jak już wspomniałam,
w sytuacjach obrzędowych pas może być interpretowany jako symbol grani­
cy, drogi, podróży, pełni też funkcje izolujące, wyłączające itp. Symboliczne
jest również zachowanie zapaśników, którzy - rozpoczynając walkę - kładą
ręce na pasie przeciwnika, znacząc w ten sposób sytuację przejścia. Podobne
znaczenie ma wspomniany już zwyczaj kałmucki, polegający na przekazaniu
zapaśnikom nowego pasa.
Pas zapaśnika może być wąski, nie rzucający się specjalnie w oczy, jak
np. we współczesnym kostiumie chałchaskim. Niekiedy jednak jest on bar­
dzo wyraźnie podkreślony. Na rycinie zamieszczonej przez Hansena, przed­
stawiającej kostium zapaśnika ze wschodniej Mongolii, noszony podczas
wiosennej ceremonii składania ofiar na owoo, można np. dostrzec trzy pasy
tworzące rodzaj fartuszka oraz kilka pasów doczepionych do kurtki na
wysokości ramion (Hansen 1950, fot. na s. 131; materiały były zbierane
w końcu lat trzydziestych X X w.). Pas spodni zawodników kirgiskich np.
wykonany był z jeleniej skóry i mocno wiązany w talii. Na to nakładano
dodatkowy pas ze skóry lub z materiału (Simakov 1984, s. 66). Rozmiary
pasa nie wpływają oczywiście na zmianę symboliczno-komunikacyjnych fun­
kcji tego elementu kostiumu, ani też na znaczenie samych zawodów. Istotna,
zwłaszcza dla widzów, może być natomiast jego demonstracja (staje się ona
bardziej jawna w przypadku pasa dużych rozmiarów, o znacznej grubości).
Wnioskując o znaczeniu zawodów na podstawie rodzaju kostiumu i sym­
boliki różnych detali nie sposób pominąć np. koloru materiału, z jakiego
został on wykonany. Stroje zapaśników mongolskich np. uszyte są z mate­
riału w kolorze czerwonym i niebieskim (te same barwy występowały również
np. w strojach u Turków orchońsko-jenisejskich w V I - V I I I w., co mogłoby
wskazywać na pewne zapożyczenia). Dla ludów turecko-mongolskich (podo­
bnie jak wielu innych) czerwień i błękit mają znaczenie symboliczne. Czer­
wień np., jak powszechnie wiadomo, jest kolorem krwi, życia, ognia, a zara­
zem ich symbolem, błękit - symbolizuje niebo. Obydwa kolory są jednocześ­
nie symbolem początku, źródła życia. Podczas badań w ajmaku wschodniogobijskim w Mongolii uzyskałam informację, że tamtejsi zapaśnicy nosili
czapki z pasami w kolorze żółtym, zielonym i pomarańczowym. Kolory te

142

IWONA

KABZIŃSKA-STAWARZ

- jak podkreślali sami informatorzy - są dla Mongołów symbolem Ziemi,
Natury. Hansen natomiast podaje, że zapaśnicy z Mongolii Wewnętrznej
występowali w kurtkach z naszytym w środkowej części kawałkiem czer­
wonego materiału w kształcie kwadratu, zdobionego zielonym haftem lub
wizerunkiem tygrysa. Kurtki zawodników były też czasem zdobione haftem,
przed stawiaj ącym tzw. ,,motyw baranich rogów (Hansen 1950, s. 81). Dodaj­
my, że w kulturach ludów Azji Centralnej motyw ten uważany jest za symbol
słońca oraz męskiego składnika natury. Wspomniany wcześniej tygrys jest
natomiast dla Mongołów, podobnie jak np. dla Chińczyków, symbolem
Ziemi. Symbolikę tę powtarza również zieleń oraz kwadratowy kształ mate­
riału. Obecność kosmicznych symboli na kurtkach zapaśników, podobnie
jak kolorystyka ich ubiorów, oznacza wspomnianą już jedność, pełnię.
W czasie walki zapaśnicy w naturalny sposób kontaktują się z ziemią.
Upadek na ziemię lub dotknięcie do niej określoną częścią ciała jest przy tym
równoznaczny z porażką zawodnika. U Mongołów, Tuwińczów, Turkme­
nów i Buriatów np. zawodnika eliminuje z walki dotknięcie ręką do ziemi.
U Czukczów, Kazachów, Kałmuków, Mongołów zawodnik odpada jeśli
zostanie położony na jedną lub obie łopatki albo (także u Kazachów) na
bok. U Jakutów i Dunganów nie zezwalano na dotknięcie ziemi trzema
punktami ciała równocześnie (np. ramionami, kolanami i dowolną częścią
ciała powyżej kolan).
W Mongolii zanotowałam rozbieżne informacje dotyczące skutków do­
tknięcia ziemi kolanem przez zawodnika. Niektórzy mieszkańcy zachodniej
Mongolii twierdzili np., że upadek na kolano był dozwolony, według innych
- oznaczał porażkę zawodnika (dodam, że podobnie reguły występowały
m.in. u Jakutów, Turkmenów; informacje podane przez Sambuu, 1978, s. 38,
wskazują natomiast, że również w Tuwie przepisy regulujące kwestię do­
tknięcia ziemi kolanem były niejednorodne). Reguły zapasów określają też
np., w jakiej pozycji powinien znajdować się zwycięzca. U Turków orchońsko-jenisejskich i u Kazachów musiał on np. przykryć swym ciałem zawod­
nika leżącego na ziemi. Precyzyjne zasady dotyczące dozwolonych chwytów,
rzutów itp. oraz zachowań, które są zabronione pozwalają wskazać zwycięz­
cę, mają też zasadnicze znaczenie dla prawidłowego charakteru walki. Nad
jej przebiegiem czuwają (z urzędu) sekundanci i członkowie komisji, a także
widzowie. Niektóre zachowania, zgodne z regułami, mają jednak również
aspekt symboliczny. Różne formy kontaktu zawodnika z ziemią można
bowiem, moim zdaniem, interpretować zgodnie z zasadą sformułowaną
np. przez Eliade (1970, s. 143-145), w myśl której, leżenie lub siedzeąie na
ziemi (w sytuacjach przełomowych) jest symbolem narodzin, odrodzenia,
rozwiązania itp.
Kontakt zawodnika z ziemią jest też częścią procesu obiegu energii
między różnymi poziomami kosmosu. Bohater eposu mongolskiego leżąc na
ziemi wierzy np., że przywróci mu ona utracone siły. Wierzenia w możliwość
przekazania człowiekowi sił przez Ziemię - opiekunkę ludzi, stad i roz-

WSPÓŁZAWODNICTWA W S Y T U A C J A C H GRANICZNYCH

143

wijającego się życia, mają dawny rodowód w kulturze mongolskiej. Od­
notowano je m.in. w Tajnej historii Mongołów (1970, par. 125, 199 i in.; patrz
też: Kałużyński 1983, s. 93-94) . Na udział zapaśnika w wielkim cyklu
obiegu energii zwracałam już uwagę w swoich pracach (Kabzińska-Stawarz
1988, 1992).
Buriaci wierzyli np., że rozcieranie grudek ziemi w dłoniach (co można
uznać za jeden ze sposobów kontaktu człowieka z ziemią - I . K-S) dodaje
zawodnikom sił (por. Molodych, Kulakov 1896, s. 179). Jak wykazują moje
badania, podobnie wyjaśniali zwyczaj dotykania rękoma do ziemi oraz
mycia rąk piaskiem przez zapaśników pasterze mongolscy.
W Mongolii spotykamy również zwyczaj obrzucania się piaskiem przez
zawodników przystępujących do walki. M o i informatorzy porównywali tego
typu działanie do zachowania byków walczących lub kopiących ziemię.
Podobne porównanie znalazłam również w Missionerskom sbornike (1910,
s. 218). Napisano tam m.in., że zachowania zawodników, którzy długo
obchodzili miejsce walki, pocierali dłonie piaskiem, wyrzucali go w powietrze
itp. przypominają pojedynek rozdrażnionych byków przygotowujących się
do walki. Zwierzę to „pojawia się" także w zawodach kirgiskich, kiedy to
- jak podaje Simakow - „herold" objeżdżający tłum widzów i wywołujący
chętnych do walki zaprasza do wejścia na arenę „osoby, które idą na
przeciwnika jak byk" (Simakov 1984, s. 65).
W porównaniu walczącego zapaśnika do byka ważne wydaje się nie tylko
widoczne podobieństwo zachowań. Jest w nim bowiem także m.in. ukryta
informacja o związku obrzędowych zapasów z działaniami mitycznych
przodków, powtórzeniem ich „twórczych zachowań". W wierzeniach ludów
mongolskich, zwłaszcza Buriatów, praprzodkowie występują bowiem naj­
częściej właśnie w postaci byka. Wierzenia buriackie mówią też np. o pierwo­
tnej walce synów Wschodniego i Zachodniego Nieba, którzy zamienili się
w byki (patrz np.: Agapitov, Changalov 1883, s. 51-52; Humphrey 1974;
Śarakśinova 1962, s. 128-137 i in.).
W mitach ludów Azji praprzodkowie występują również np. w postaci
ptaków. Przypominają o tym zapaśnicy, naśladujący ptasi lot przystępując
do walki i po jej zakończeniu. Niektórzy spośród moich mongolskich infor­
matorów wyjaśniali, że zapaśnik wykonujący te ruchy pragnął upodobnić się
do orła lub mitycznego ptaka zwanego Chan Gard (jego prawzorem jest
indyjski Garuda) lub chciał pokazać, że jest tak samo silny jak ów ptak.
W wierzeniach mongolskich (a także np. południowosyberyjskich) orzeł
i Chan Gard asocjowane są ze Słońcem. Potomkiem orła jest również
pierwszy szaman, będący jednocześnie pierwszym kowalem. Wszystkim wy­
mienionym tu postaciom przypisywany jest więc związek z początkiem,
27

2 7

Por. też informacje o zabiegach związanych z przejmowaniem sił od ziemi i wierzeniach
w możliwość nadzielenia nimi ludzi i zwierząt podane przez Sagałajewa i Oktjabrską (Sagalaev,
Oktabr'skaja 1990, s. 122).

144

IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ

Ryc. 10. „Taniec" zapaśnika, Mongolia
Fot. S. Szynkiewicz

narodzinami, itd. (zob. też przytoczone wcześniej informacje o Jakutach,
którzy porównywali skaczącego zawodnika do ptaka w locie).
Symbolem pierwotnej walki, przekraczania granic np. między naturą
i kulturą są również współzawodnictwa, w których walczą ze sobą ludzie
i zwierzęta. U ludów Syberii np. podczas święta niedźwiedzia młodzi śmiał­
kowie skakali na zwierzę, łapali je za uszy, podstawiali nogi i uskakiwali
bacząc, by nie zahaczyło ich pazurami. Starali się też związać je
jak najszybciej i rozwiązać. Oprócz walki występuje tu więc inna, typowa
dla sytuacji przejścia czynność wiązania zwierzęcia, znacząca czas przełomu,
zmiany.
Przykładem walk między zwierzęciem i człowiekiem są także, rozpow­
szechnione i popularne do dziś m.in. wśród pasterzy indyjskich, zapasy
nieuzbrojonego zawodnika z bykiem. Mają one dawny rodowód w kulturze
Indii. Jak bowiem podaje Basham (1973, s. 257) opis tych walk znalazł się
już w literaturze starotamilskiej. Z informacji podanej przez Dębnickiego
(1981, s. 188) wynika natomiast, że krwawe corridy z udziałem bawołów
wodnych, stanowiące część obchodów święta ku czci bogini Kumari, urzą­
dzano w Nepalu jeszcze w 1940 r. Interesująca wydaje się informacja
dotycząca boju bawołów organizowanego przez Miao, podana przez
Itsa. Zawody te towarzyszyły uroczystościom z okazji zakończenia zbiorów

WSPÓŁZAWODNICTWA W S Y T U A C J A C H

GRANICZNYCH

145

Ryc. 11. Walka człowieka ze zwierzęciem, Indie
Wg Deraniyagala 1959, s. 21

(9-10 miesiąc księżycowy). Zwierzęta oraz osoby, które pobudzały je kijami
do walki, reprezentowały dwie wioski, przed bitwą zaś odwiedzano groby
przodków. Kontekst zawodów wskazuje na czas zmiany w cyklu kalen­
darzowym i gospodarczym. Odwiedzanie cmentarzy natomiast, ma zapewne
odnowić i potwierdzić więź żyjących z przodkami, znieść granice między
światem żywych i zmarłych.
Oprócz współzawodnictw, w których człowiek zmaga się ze zwierzęciem
oraz zawodów z udziałem samego człowieka (takich jak np. zapasy) ogrom­
ną popularnością cieszą się również w Azji walki zwierząt. Dawne tradycje
mają tu noworoczne boje baranów. W Chiwie i Bucharze m.in. odbywały się
one również podczas wiosennego święta czerwonego kwiatu. W Iranie, a tak­
że np. u nadamurskich Turkmenów natomiast podczas muzułmańskich świąt
oraz wesela organizowano walki wielbłądów i pojedynki kogutów. W połu­
dniowym Tadżykistanie podczas oczyszczania źródeł wody odbywały się
walki koni. Przykładem współzawodnictw z udziałem zwierząt są też popu­
larne m.in. w Indiach świąteczne walki słoni, byków oraz przepiórek. T u
również spotykamy walki baranów, bawołów i kogutów. Boje kogutów
są też popularną rozrywką na Filipinach, Bali i in. Zawody te zasługują na
baczną uwagę. Według C. Geertza (1973) walki kogutów są bowiem od­
biciem podstawowych cech społeczeństwa. Wiele miejsca poświęcił wierze­
niom i obrzędom, w których główną rolę odgrywa kogut, J. Gajek (1934).
Podkreślił on m.in., iż dla ludów Azji ptak ten jest symbolem walki i płodno­
ści, obdarzano go również mocą ożywiania zmarłych i ofiarowywano przod­
kom. Znajomość tej symboliki pozwala nam zrozumieć znaczenie obrzędo­
wych walk kogutów. Gajek wskazał także na znaczną popularność tego typu
walk w Chinach, Japonii, Persji, a także w Indonezji (Gajek 1934,
s. 154-155). Według tego autora, walki kogutów są pozostałością dawnych
obrzędowych uczt pogrzebowych, połączonych z igrzyskami (tamże, s. 27).

146

IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ

Z przytoczonych przez niego materiałów wynika jednak, iż kontekst zawo­
dów mogą również stanowić inne obrzędy. Na Sumatrze np. organizowano
je podczas święta obrzezania, które , jest równoznaczne z przyjęciem nowego
członka w poczet rodziny i oddawania go pod opiekę duchowi przodka"
(tamże, s. 27). Walki kogutów organizowane są także poza kontekstem
obrzędowym. Mieszkańcy Sumatry urządzają je bowiem np. z okazji targów.
D o ulubionych rozrywek Chińczyków należą natomiast zawody świerszczy.
Na ich popularność w Chinach wskazuje np. Pjaseckij (1880, s. 197), informując,
że organizowano je nie tylko w święta, lecz również np. po codziennym obiedzie.
By zakończyć podawanie przykładów walk zwierząt dodam jeszcze, że
w 16 dniu pierwszego miesiąca roku („gdy Majdar przychodzi") Torguci
z zachodniej Mongolii urządzali walki wielbłądów. Warto przy tym zauwa­
żyć, że zwierzętom przewiązywano czoło białym materiałem . Podobnie jak
obecność szarfy i jej biel oraz walka z udziałem wielbłądów, symbolizuje to
zmianę, sytuację graniczną.
Z walką zwierząt kojarzą się niekiedy zachowania zawodników. Oprócz
wspomnianych już zachowań, przy pomiń aj ących walkę byków, skojarzenie
to wywołuje np. japońskie sumo (patrz też np.: Sikorski, Tokarski 1988,
s. 137). Zawodnicy walczą w pozycji kucznej, starając się przewrócić przeciw­
nika na ziemię lub wypchnąć poza linię areny (ma ona 5 m średnicy). Niemal
całkowita nagość zapaśników, o której była już mowa, jak też ich pozycja
i sposób zachowania nasuwa przypuszczenie, iż mamy tu do czynienia
z szeregiem środków symbolizujących stan początku, jeszcze nie-życia, fazę
zawieszenia między życiem i śmiercią. Przekraczanie linii kręgu biegnącej
między zawodnikami i widzami oraz obszarem znajdującym się poza areną
walki symbolizuje dodatkowo sytuację zmiany. W podobny sposób można,
jak sądzę, interpretować reguły pojedynku jeźdźców konnych u Kirgizów,
Kazachów i in. Zadaniem ich uczestników było wypchnięcie przeciwnika
poza linię koła o. średnicy 25-30 m. Za pokonanego uważano zawodnika,
którego koń przekroczył tę linię dwiema (dowolnymi) nogami.
28

*

*
*

Warto zwrócić uwagę na sposób przestrzennej lokalizaqi niektórych
współzawodnictw. M a on bowiem również znaczenie symbohczno-komunikacyjne, informując o związku zawodów z czasem przejścia, sytuacją grani­
czną oraz o pewnych elementach kontekstu, w którym występują współ­
zawodnictwa. Dla przykładu przypomnę tu tylko noworoczne walki męż­
czyzn, kobiet i dzieci, reprezen tuj ących poszczególne dzielnice średniowiecz­
nej Samarkandy, które odbywały się na moście. Wspomniane zawody
koreańskie, połączone z procesją i składaniem ofiar duchom gór, miały
2 8

Informacja zanotowana przez S. Szynkiewicza, materiały archiwalne, Archiwum Zakładu
Etnologii I A E P A N w Warszawie, nr 114.

WSPÓŁZAWODNICTWA W SYTUACJACH GRANICZNYCH

147

Ryc. 12. Zapaśnicy sumo w oczekiwaniu na atak, Japonia
Wg Bogeng i in. 1926, s. 33

miejsce na brzegu rzeki. Wyścigi koni zaś, jak wskazują przytaczane j u ż
wcześniej źródła, organizowano najczęściej w granicznych punktach teryto­
rium zamieszkałego przez daną grupę: na krańcu wioski, u stóp góry, koło
cmentarza, świątyni, a także w przestrzeni dzielącej obszar oswojony przez
człowieka od strefy należącej do „tamtego świata", np. w bezludnym stepie.

PRZYWRACANIE I UTRZYMYWANIE HOMEOSTAZY

Dla archaicznych wizji dziejów znamienna jest m.in. wiara w okresową
przemienność ładu i chaosu, połączona z obrazem grożących totalną kata­
strofą zaburzeń harmonii w makro- i mikroskali. Wobec takiej perspektywy
konieczne staje się podjęcie działań prowadzących do przywrócenia stanu
homeostazy i utrzymania jej przez jakiś czas . D o zachwiania równowagi,
zastąpienia dotychczasowego ładu przez chaos, będący zarazem począt­
kiem nowej harmonii, dochodzi najczęściej właśnie w interesujących nas
29

2 9

Stan ten jest trudny do utrzymania, choć według niektórych badaczy znane są społeczeńs­
twa żyjące na ogół w równowadze. Należą do nich przede wszystkim Chiny (patrz np.: Larre
1988, s. 105; Soothil 1930, s. 202). Needham zaś, mówiąc o spontanicznej homeostazie społe­
czeństwa chińskiego przeciwstawia je zarazem Europie, która „miała wszczepioną cechę nie­
stabilności" (Needham 1984, s. 132 oraz 133-135).

148

IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ

sytuaqach granicznych, w czasie przejścia. Jednocześnie jako środek służący
przy wróceniu homeostazy w takich monetach występują przede wszystkim
obrzędy i właściwe dlań zachowania: tańce, muzyka, zawody (patrz np.
Granet 1914, s. 150; 1926, s. 351; Caillois 1973, s. 120 i in.).
Groźbę chaosu, realnego zniszczenia niosą zawsze wojny, klęski żywioło­
we, epidemie. Wobec wizji zagłady społeczności ludzkie podejmują również
próby mające uchronić je przed katastrofą. W XVI-wiecznej Korei np., - jak
podaje Nikitina - by zapobiec skutkom klęsk żywiołowych budowano spec­
jalny statek bojowy i pływano na nim, imitując akt tworzenia. Autorka
zauważa, że „pozakalendarzowe wypełnianie rytuału w czasie klęsk żywioło­
wych, strat, wojen miało na celu: doprowadzić kosmos do harmonii, uporząd­
kować zakłócony rytm, wrócić do początku (Nikitina 1982, s. 163; podkr.
moje - I . K-S). Obraz zagrożenia klęskami żywiołowymi, totalną zagładą
ludzkości, zwycięstwa demonów itp. powtarza się często w mitach ludów
Azji. Stworzyły one jednocześnie postać bohatera, który ratuje ludzkość
przed katastrofą, przywraca jej harmonię, wprowadza w stadium „złotego

WSPÓŁZAWODNICTWA W SYTUACJACH GRANICZNYCH

149

wieku" itp. Bohaterem zapobiegającym zagładzie świata lub określonej
społeczności (co w zasadzie bywa rozumiane równoznacznie) może być
np. Syn Nieba, ale też - władający specyficznymi umiejętnościami członek
własnej grupy. Często rola zbawcy powierzona zostaje młodemu mężczyźnie,
którego cechuje znakomite opanowanie łuczniczego rzemiosła. Chciałabym
skoncentrować się na tej postaci, albowiem analizując przyczyny i rezultaty
jej zachowania w sytuacjach przełomu możemy otrzymać odpowiedź na
pytanie o znaczenie ogromnie popularnych w Azji współzawodnictw w strze­
laniu z łuku.
Łucznktwo
Jeden z najbardziej rozpowszechnionych w Azji mitów mówi o nieocze­
kiwanym pojawieniu się na niebie dodatkowych słońc, palących swymi
promieniami zboża i trawy, niszczących wszelką rośliność i powodujących
wysychanie wód. Ludzie zaczynają głodować i bliski już wydaje się ich kres.
W tym momencie jednak walkę ze słońcami podejmuje Łucznik; jego zwy­
cięstwo chroni ludzkość i ziemię przed zagładą. W poszczególnych wersjach
mitu może być mowa o 2, 3, 7 lub 10 słońcach. Skutki emisji ich promieni
są jednak zawsze podobne. Takie samo znaczenie ma też zwycięstwo Łucz­
nika. Jego losy natomiast układają się rozmaicie. Bohater mitu mongol­
skiego np. początkowo nie trafia w jedno ze słońc (prawdopodobnie w wy­
niku boskiego podstępu). Po spełnieniu swej misji, dręczony uczuciem wsty­
du, obcina sobie kciuki rąk i duże palce u nóg, przyznając tym samym, iż nie
jest strzelcem doskonałym, po czym zamienia się w tarbagana i zaszywa
w podziemnej norze (patrz np. Dułam 1988, s. 197; Potanin 1883, s. 323).
Chiński Łucznik I popełnia liczne błędy w stosunkach z ludźmi, uzurpuje
sobie prawo do władzy, wreszcie zostaje zabity z rozkazu człowieka, któremu
zaufał (Kunstler 1981, s. 169). Na szczególną uwagę zasługuje przy tym
przytoczony przez Kunstlera fragment tekstu Huai-nan tsy, który podaje
opis Łucznika I jako postaci o cechach asymetrycznych. Okazuje się bowiem,
iż jego lewa ręka była dłuższa od prawej (Kunstler 1981, s. 169-170). Według
Kunstlera, mit o Łuczniku I opowiada o czasach legendarnego cesarza Jao
(2356-2255 p.n.e.), za panowania którego Chiny nękane były przez liczne
kataklizmy. Sam Łucznik I uważany jest też za postać historyczną (tamże,
s. 159). W tym miejscu jednak, niezależnie od tzw. prawdy historycznej,
istotna jest dla nas przede wszystkim rola Łucznika I w przywróceniu
homeostazy, przypisana mu przez ludowe wierzenia. Informacja o warun­
kach, w jakich Łucznik przystępuje do działania i ich efektach, jak też
wzmianka o asymetrii jego postaci potwierdza ponadto, iż mit jest szczegól­
nym obrazem sytuacji przejścia.
M i t o słońcach i Łuczniku mówi wyraźnie o przekraczaniu granicy między
życiem i śmiercią, ożywieniem umierającego - pozbawionego wody i roślin­
ności - świata. Koncepcję o związku mitu z ideą śmierci i zmartwychwstania

150

IWONA

KABZIŃSKA-STAWARZ

formułuje m.in. Brodjanskij (1985, s. 116). Chang natomiast sądzi, że mit ten
może być wersją starożytnych wierzeń w i ą z a n y c h z kultem słońca i próbą
ratowania go przed zaćmieniem. Podobną propozycję - jak podaje - przed­
stawili uczeni japońscy (Kaizuka, Sugimoto, Mitarai). Chang dochodzi rów­
nież do wniosku, że bez względu na to, jaka jest geneza mitu o dodatkowych
słońcach, istotne są przede wszystkim: zaistnienie stanu naturalnych klęsk
i rola Łucznika jako wybawcy ludzkości, struktura mitu i jej znaczenie
(Chang 1976, s. 165). Teza ta wydaje się przekonująca. Dla jej potwierdzenia
i uzupełnienia można przytoczyć przykład mongolskiego mitu, w którym
Łucznik ratuje świat przed katastrofą spowodowaną nie przez słońca, a przez
Plejady. M i t ten powiada, że złożone z 12 gwiazd Plejady do tego stopnia
mroziły ziemię, iż warunki życia na niej stały się nieznośne. Jak widać,
niezależnie od odmiennych przejawów działalności słońc i Plejad - ich efekt
końcowy jest ten sam: zbliżająca się zagłada ziemi i ludzkości. W obydwu
przypadkach też Łucznik powstrzymuje klęskę, przywracając równowagę
w świecie i przyczynia się do re-kreacji życia.
Analizując teksty koreańskie, których bohaterem jest Łucznik strzelający
do Słońca, Nikitina dochodzi do wniosku, iż pokonanie Słońca może być
interpretowane jako rozwiązanie zagadki zadanej ludziom przez siły kos­
miczne. Walka zaś to symboliczne przedstawienie konfliktu między dwoma
żywiołami: wodnym i ziemskim (Nikitina 1982, s. 221).
Zagrażające światu niebezpieczeństwo może być ukazane w różnej po­
staci. W Aweście np. przybiera ono obraz Ptaka Suszy Kamaka, który zawisł
nad ziemią i zasłaniając j ą swymi skrzydłami nie dopuszczał do niej deszczu
z nieba. Wówczas pojawia się bohater Garszap i strzela do Ptaka z łuku, a po
upadku potwora na ziemię rozbija mu jeszcze dziób maczugą. Niebiańskim
strzelcem jest też Tir, który niweczy podstępne działania Arymana. Ten
bowiem, pragnąc zniszczyć dzieło Ormuzda, zamienił się w węża i wwiercił
w głąb ziemi, skąd wypchnął wody. Zamieniły się one w parę i uniosły
w powietrze. Tir jednak przemienił wodę w chmury deszczowe i sprawił, że
deszcz padał na ziemię przez miesiąc (patrz np. Składankowa 1989, s. 49,
135, 140). Jak widać, w obydwu tekstach przytoczonych przez Składankową
pojawia się znany już motyw interwencji Łucznika, w wyniku której świat
zostaje ocalony od śmierci (występującej tu w powtarzającym się w mitach
ludów Azji obrazie suszy) i powraca do życia (warunkiem re-kreacji jest opad
deszczu, woda).
W micie ewenkijskim np. występuje kosmiczny Łoś Heglen, który kradnie
dzień, pogrążając wszystko w mroku. Jego śladem wyrusza Łucznik Main.
Po długiej i męczącej podróży udaje mu się odzyskać dzień i przywrócić go
ludziom. Wydarzenia te powtarzają się stale, podobnie jak stały jest cykl
przemiany dnia w noc i nocy w dzień (patrz: Materiały po evenkijskomu
(tunguzskomu) folkloru 1936, s. 282). Motyw porwania Słońca przez Łosia
lub potwora (i odzyskania go przez celnego Łucznika, który przywraca
porządek dnia i nocy) pojawia się też np. w mitach mongolskich (patrz np.:

WSPÓŁZAWODNICTWA W SYTUACJACH GRANICZNYCH

151

Novgorodova 1989, s. 170-171). Koreańscy bohaterowie mitu - 15-letni
bracia-bliźniacy, przywracają natomiast równowagę w świecie, gdy strącają
z Nieba dodatkowe słońce i dodatkowy księżyc, a następnie ustalają, że jeden
z nich będzie pilnował pozostałego Słońca, drugi zaś - Księżyca.
Przytoczone tu przykłady motywów występujących w mitach o Łuczniku
potwierdzają wspomnianą już mediacyjną funkcję tej postaci i samego łuku
oraz ich rolę w przywracacaniu homeostazy.
Strzelanie w niebo, w słońce, jest najczęściej łączone z próbą iniejacji/dojrzałości młodego mężczyzny (patrz np. Granet 1973, s. 198; Ogarek-Czoj 1989, s. 85-86; Składankowa 1989, s. 147-148 i in.). Niektórzy badacze
(np. Nikitina 1982, Granet 1973) widzą w tym zachowaniu walkę bohatera
z jego alter ego. Zachowaniem zbliżonym, a może nawet tożsamym ze
strzelaniem w niebo/słońce jest strzelanie do bukłaku. Według M . Graneta,
istnieje związek między strzelaniem w niebo i chińskim mitem o bukłaku
a zdobywaniem mistrzostwa w bractwie kowali. Próbom strzelania podda­
wany był też władca, a sama czynność strzelania w niebo/do bukłaku miała
istotne znaczenie dla utrzymania świata w stanie równowagi. Król bowiem
- jak pisze Granet - „winien umieć zagospodarować i ukształtować świat,
jak czynią to demiurgowie [...]", (Granet 1973, s. 199). Na homeostatyczną
funkcję wspomnianych zachowań wskazuje też Caillois, według którego
- strzelanie do bukłaku jest symbolem przejścia od chaosu do kosmicznego
ładu (Caillois 1973, s. 37, 140). Podobną rolę ma do spełnienia wspomniany
wcześniej bohater eposów, który poddawany jest próbie strzelania do złotej
tykwy lub miedzianego garnka.

*
Oprócz klęsk żywiołowych, wojen, chorób i innych kataklizmów przy­
czyną zakłóceń równowagi są najczęściej zmiany w sytuacji wspólnoty,
przede wszystkim spowodowane śmiercią któregoś z jej członków lub jego
przejściem do innej grupy społecznej. Środkiem służącym przywracaniu ho­
meostazy są wówczas m . in. współzawodnictwa, które pozwalają człowieko­
wi na bezpieczne przekroczenie granicy między dawnym a nowym porząd­
kiem (wspominałam już o tym; patrz: Kabzińska-Stawarz 1992, s. 143-146).
Na udział zawodów w przywracaniu równowagi i ładu „zachwianego przej­
ściem śmierci i odczuwanym bólem" zwraca też uwagę Tryjarski (1991,
s. 233). Trzeba jednak podkreślić, że owa funkcja homeostatyczną nie ogra­
nicza się wyłącznie do wymiaru ludzkiej wspólnoty, lecz dotyczy makroskali,
kosmosu, którego specyficzną cząstką jest człowiek. Środkiem służącym
przywróceniu równowagi zachwianej przez śmierć członków własnej grupy
mogą być również spory, kłótnie, bojki itp. Za przykład niechaj posłuży
indyjskie plemię Kota (stan Madras). Podczas dorocznej ceremonii pogrze­
bowej, kiedy to ekspediuje się ostatecznie do „tamtego świata" wszystkie

152

IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ

osoby, które zmarły w ciągu roku obrzędowego (pierwsza ceremonia odbywa
się po śmierci i służy kremacji zwłok) - w pewnym momencie dochodzi do
kłótni słownej i fizycznej szarpaniny między osobami mającymi jakiekolwiek
pretensje do zmarłych, a ich bliskimi krewnymi. Niektóre osoby próbują
interweniować, by nie dopuścić do nie kontrolowanej awantury i przywrócić
zachwianą równowagę (podobne znaczenie ma sam rytuał). Umiejętność
mediacji w kłótniach jest przy tym u Kota niezwykle ceniona i uważana za
jedną z podstawowych cech przywódcy (Village India 1955, s. 227-239).
Funkcje homeostatyczne pełniły też np. turnieje zagadek. Zwraca na
to m.in. uwagę W.W. Iwanow, pisząc, iż zakończenie takiego turnieju roz­
wiązywania zagadek oznaczało odtworzenie harmonii (Ivanov 1978,
s. 83-84).
W istocie jednak najważniejsza wydaje się nie tylko forma współzawodnictw,
lecz sam fakt ich organizacji w przełomowym momencie życia człowieka
i Natury, wspólnoty ludzkiej i U n i v e r s u m , przede wszystkim zaś przypisywane
tym zachowaniom funkcje i znaczenie. Jak bowiem stwierdził Huizinga (1985,
s. 87-88): „ Z chwilą gdy rezultat jakiegoś turnieju jako taki, jako osiągnięcie,
ingeruje w bieg natury łatwo pojąć, iż nieważne jest w istocie, dzięki jakiemu
rodzajowi walki rezultat ów został osiągnięty. Wygranie walki wpływa jako
takie na bieg wydarzeń [...]". Do takich wniosków prowadzi też m.in. dokonana
przeze mnie analiza materiałów informujących o różnych aspektach współzawo­
dnictw ludów Azji, wskazująca np. na daleko idące podobieństwo symboliczno-komunikacyjnego znaczenia tego typu zachowań.

LITERATURA
A b d a l l a M.
1989
Małżeńskie obyczaje weselne u wschodnich Asyryjczyków w latach siedemdziesią­
tych naszego wieku, „Lud", t. 73, s. 123-145.
A b r a m z o n S.M.
1971
Kirgizy i ich ètnogeneticeskie i istoriko-kul'turnye svjazi, Leningrad.
1978
Predmety kul'ta kazachov, kirgizov i karakalpakov, [w:] Material'naja kul'tur a
narodo v Kavkaza, Srednej Az ii i Kazachstanu, Leningrad.
A b s a l y a m o v G . , G o v o r k o v M., S i n y a v k i y V.
1980
Ancient and modern, [w:] National folk sports in the USSR, Moskva.
Agaev G.G.
1985
Azerbajdzan, [w:] Igry narodov SSSR, Moskva.
A g a p i t o v M.N., C h a n g a l o v M.N.
1883
Materiały po izućeniju samanstva v Sibiri. Samanstvo u burjat Irkutskoj gubernii,
Irkutsk.
Aijmer G.
1964
The Dragon boat festival on the Hupeh-Hunan Plain, Central China. A Study in the
ceremonialism of the transplantation of rice, Stockholm.
Alekseev N.A.
1975
Tradicionnye verovanija jakutov v XIX - naćale XX v., Novosibirsk.
1980
Rannie formy religii tjurkojazycnych narodov Sibiri, Novosibirsk.

WSPÓŁZAWODNICTWA W S Y T U A C J A C H

GRANICZNYCH

153

Alpamyś
1949
Alpamyś. Uzbekskij narodnyj epos, Moskva.
Andreev M.S.
1953
Tadziki doliny Chuf Stalinabad.
Anlropova V.V.
1971
Kultura i byt korjakov, Leningrad.
Anucin D.N.
1890
Sani, lad'ja i koni kak prinadleznosti pochoronnogo ohrjada, Moskva.
A r c h i m b a u I t Ch.
1960
Un complex culture! la course le pirougus au Laos, „Men and Cultures",
Philadelphia.
Auboyer J.
1968
Życie codzienne w dawnych Indiach, Warszawa.
A u e z o v M.
1959
Kirgizskij geroiceskij epos Manas, Alma A ta.
A z o y W.
1982
Buzkashi: Game and power in Afghanistan, Philadelphia, University of Pensyl­
wania Press.
Bakaeva E.P., G u c i n o v a E . B . M .
1992
Magija v obijadach rodinnogo rituala kalmykov, [w:] Tradicionnaja obrjadnost,
mongolskich narodov, Novosibirsk, s. 89-100.
Basham A.L.
1973
Indie, Warszawa.
B a u e r H . , C a r l q u i s t S.
1974
Japanese festivals, Tokyo.
B e l l Ch.
1968
The People of Tibet, Oxford.
Bernstam N.L.
1964
Socialno-ekonomiceskij stroj orchono-enisejskich tjurok v VI-VIII vv., Moskva—
-Leningrad.
B i ć u r i n Ja.N.
1950
Sobranie svedenij o narodach obit avś ich v Srednej Azii v drevnie vremena, MoskvaLeningrad, t. 1-3.
Bishop C.W.
1938
Long-Houses and Dragon Boats, „Antiquity", vol. 12, nr 4.
B o g e n g G . A . E . , i in.
1926
Geschichte des Sports aller Volker und Zeiten, Leipzig.
Brodjanskij D.L.
1985
Strelok Kado i boginja Amaterasu v proizvedenijach neolitićeskich skulptorov (dva
opyta soedinenija mifologiceskich i archeologiceskich tekstov), „Sovetskaja Ćtnografija" vol. 2, s. 116-121.
Bronowski J.
1988
Potęga wyobraźni, Warszawa.
Brusilovskij M.B.
1959
Ocerki is torii fizićeskoj kultury i sporta v Kazachstane, Alma Ata.
C a i l l o i s R.
1973
Żywioł i ład, Warszawa,
de C a s t e l l i C H .
1976
Religione e album dei Schizzi sil la Georgia des secolo XVII, Tbilisi.
C e s n o v Ja.V.
1986
Drakon: metafora vnesnego mira, [w:] Mify, kulty, obrjady narodov Zarubeznoj
Azii, Moskva, s. 59-72.

154

IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ

1989

Sag Maître i: nekotorye aspekty izucenija kinesiki, [w:] Etnograficeskoe izućenie
znakovych sredstv kultury, Leningrad, s. 122-138.
Chalcha Dżirum
1965
Chalcha Dżirum. Pamjatnik mongol'skogo feodal'nogo prava XVIII v., Moskva.
Chang Ju-Gun
1961
Korean mythology, Seoul.
Chang K.C.
1976
Early Chinese civilisation, Harvard University Press.
Chao Wei-Pang
1943
The Dragon boat races in Wuling, „Folklore Studies", vol. 2, nr 1.
Chomie L.V.
1966
Nency. Istoriko-ètnograficeskie ocerki, Leningrad.
C h o r o s c h i n A.
1874
Sugut. Materiały dlja s tat is tiki Turkestanskogo kraja, SPb, vyp. 1.
Chudjakov L A .
1969
Kratkoe opisanie Verchojanskogo okruga, Leningrad.
Crooke E.W.
1898
The Wooing of Penelope, „Folklore", vol. 9, nr 2.
C u l i n S.
1958
The Games of the Orient, Tokyo.
C u y l e r P.
1979
Sumo, London.
Cybikow G.
1975
Buddyjski pielgrzym w świątyniach Tybetu (według dziennika prowadzonego w la­
tach 1899-1902), Warszawa.
D a s S.T.
1987
Life style: Indian Tribes, Dehli.
Dębnicki K.
1981
Nepal. Królestwo wśród chmur, Warszawa.
Deraniyagala P.E.P.
1959
Some Sinhala Combative, Field and Aquatic Sports and Games, Colombo.
Diem C.
1941
Asiatische Reiterspiele, Berlin.
Divaev A.A.
1907
Drevne igry kirgizskoj molodezi, „Turkestanskie vedomosti", nr 54.
D'jacenko V.I.
1988
Vospitanie dętej u jakutov, [w:] Tradicionnoe vospitanie de tej u narodov Sibiri,
Leningrad, s. 186-205.
D ' j a k on o v a V. P.
1975
Pogrebal'nyj obrjad tuvincev kak is tor iko-è tnogrąfićeskij istoćnik, Leningrad.
Dolgich V.O.
1962
Bytovye rasskazy èncev, Moskva.
Drevnie avtory
1940
Drevnie avtory o Srednej Azii (VI v. do n.e. - III v. n.e.). Chrestomatija,
Taskent.
D u b r o v a Ja.P.
1898
Byt kalmykov stavropolskoj gubernii, Kazań.
D u ł a m S.
1987
Mify o sozvezdii Plejady, Aman Dzochiol Sudlal, 1.14, fasc. 1-10, Ulaanbaatar,
s. 192-198.
D z o r i g R.
1960
Mongol ardyn sport, Ulaanbaatar.

WSPÓŁZAWODNICTWA W SYTUACJACH GRANICZNYCH

155

D z i k i e v A.
1972
Etnografićeskij oćerk naselenija Jugo- Vostocnogo Turkmenistanu (konec XIX
- nacaio XX v.), Aschabad.
1983
Tradicionnye turkmenskie prazdniki, razvlecenija i igry (na materiale Juz nog o
i Vostocnogo Turkmenistanu), Aschabad.
D z u m a g u l o v A.
1959
Nekotorye ohycai i ohrjady dorevoljucionnoj kirgizskoj semii, Izvestija A N K S S R ,
serija obscestvennych nauk, t. 1, vyp. 1, Frunze.
E b e r h a r d W.
1968
Local cultures of South and East China, Leiden.
1977
Kitajskie prazdniki, M .
E i b l - E i b e s f e l d I.
1987
Miłość i nienawiść, Warszawa.
Elaszwili W.I.
1968
Iz is torii konnogo spor ta v Gruzii. Chevsurskie skaćki „cchen" v proślom i nastojasćem, ,,Sovetskaja Ètnografija", vol.4, s. 104-109.
Eliade M.
1970
Sacrum, mit, historia, Warszawa.
1974
Shamanism. Archaic techniques of ecstasy, Princeton, University Press.
1988
Historia wierzeń i idei religijnych, Warszawa, t. 1.
Ferguson J.C.
1928
Chinese mythology, [w:] The Mythology of all races, New York, t. 8.
Frederic L.
1971
Życie codzienne w Japonii w epoce samurajów. 1185-1603, Warszawa.
Gajek J.
1934
Kogut w wierzeniach ludowych, Lwów, A T N we Lwowie, Dz. I I , t. 13, z. 2.
G a l d a n o v a G . R.
1987
Dolamaistskie verovanija hurjat, Novosibirsk.
1992
Semantika archaićnych èlementov svad'by u tjurko-mongolov, [w:] Tradicionnaja
obrjadnost' mongolskich nar odo v, Novosibirsk, s. 71-89.
Galindew
1977
Eriin gurvan naadam, Ulaanbaatar.
Geertz C.
1973
The Interpretation of Culture, New York.
G e o r g i e v s k i j S.
1892
Mificeskie vozzrenija i mify kitajcev, SPb.
Geser
1968
Geser. Burjatskij geroićeskij epos,, Moskva.
Gordon A.V,
1989
Krestjanstvo Vostoka: istoriceskij sub'ekt, kul'tur naja, tradicionnaja i social'naja
obśćnost', Moskva.
Graceva G.N.
1988
Socializacja dętej i podrostkov v tradicionnom obścestwe nganasan, [w:] Tradicionnoe vos pitanie dętej u narodov Sibiri, Leningrad, s. 38-62.
Granet M.
1914
Fetes et chansons anciennes de Li Chine, Paris.
1926
Danses et légendes de la Chine ancienne, Paris.
1973
Cywilizacja chińska, Warszawa.
G r ą b c z e w s k i B.
1958
Podróże po Azji Środkowej, Warszawa.
Grebnev L.V.
1960
Tuvinskij geroićeskij èpos. Opyt istoriko-etnografićeskogo analiza, Moskva.

156

IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ

Grix A.E.
1937
Japans Sports in Bild und Wort, Berlin.
Groos K.
1896
Die Spiele der Tiere, Jena.
1899
Die Spiele der Menschen, Jena.
Grumm-Grżimailo G.E.
1926
Zapadnjaja Mongolija i Urianchajskij kraj, Leningrad.
Gunner M.
1938
Sbornik kazachskich nacional'nych igr i razvlecenij, Alma Ata.
1942
Kazachskaja pojasnaja hor'ba, Alma Ata.
1957
Kazachski/ narodnyj konnyj sport (pravila sorevnovanij), Alma Ata.
G u n n e r M., R a c h i m g u l o v M.
1949
Kratkij sbornik kazachskich narodno-nacional'nych vidov sporta, Alma Ata.
Gurvic I.S.
1962
Korjakskie promyslovye prazdniki, Sibirskij Ćlnografićeskij Sbornik, Moskva, t. 4,
s. 239-257.
G u r v i c I.S., K u z a k o v K . G .
1960
Korjakskij nacionalnyj okrug, Moskva.
H a m a y o n R.
1983a
Abuse of the father. Abuse of the husband. A comparative analysis of two Buryat
myths of ethnic origin, [w:] Studies in Oriental Religions, Wiesbaden.
1983b
The one in the middle: unwelcome third as a brother, irreplaceable mediator as
a son, [w;] Fragen der mongolischen Heldendichtung, Wiesbaden, Bd 3.
Hansen H.H.
1950
Mongol costumes, Kobenhavn.
H e d i n S.
1900
Przez pustynie Azji, Warszawa, t. 1-2.
Hoffmann H.
1950
The Religions of Tibet, London.
Huizinga J.
1985
Homo ludens. Zabawa jako źródło kultury, Warszawa.
Humphrey C.
1974
Some ritual techniques in the bull-cult of the Buriat Mongols, Proceedings of the
Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland for 1973, London.
Im T o n g - G w o n
1975
Folk Plays, [w:] Traditional performing arts of Korea, Seoul, s. 82-99.
Istorija
1987
Istorija i kul'tura ćukćej. Istoriko-etnograficeskie o cerki, Leningrad. Its R . F .
Its R.F.
1960
Miao. Istoriko-etnogrąfićeskij oćerk, Trudy Instituta Etnografii, Moskva, t. 60.
Ivanov V.V.
1978
Priroda i celovek v zer kale struktur nogo analiza, „Priroda", nr 1, s. 83-84.
1989
Problemy etnosemiotiki, [w:] Etnograficeskoe izućenie znakovych sredstv kultury,
Leningrad, s. 38-62.
K a b z i ń s k a - S t a w a r z I.
1987
Eriin gurvan naadam — three games of the men in Mongolia, „Ethnologia Polona",
vol. 13, s. 45-89.
1988
Gry mongolskie w cyklu rocznym. Próba wyjaśnienia przyczyn ich sezonowości,
„Etnografia Polska", t. 32, z. 1, s. 143-169.
199la
Games of Mongolian shepherds, Warszawa.
1991b
Sport w kulturach ludów Azji - kolejna dziedzina deficytowa etnografii, „Etnografia
Polska", t. 35, z. 1, s. 173-191.

WSPÓŁZAWODNICTWA W S Y T U A C J A C H G R A N I C Z N Y C H

1992

Nic w przyrodzie nie ginie, „Etnografia Polska", t. 36, z. 1, s. 135-159.

Kalen^nye

K a l

157

^

V

, ° 9 8 4 ^Pochoronnye

.^

^

^

obrjady i obyćai u osetin v XVIII

N o v y j

G o d >

M

o

s

k

v

a

.

- naćale XX , , Kavkazskij

etnografićeskij sbornik, vyp. 8, Moskva.
K a ł u ż y ń s k i S.
1983
Dawni Mongołowie,
K a r

!987

S e V a

^L

o kurdom

Warszawa.
znatenii konnych i r v Srednej Azii. [w:] Prosloe SredneJ
g

Azii, Duśanbe, s. 231-242.
^ 9 7 ?
K i m

Kazachski} fofklor v sobranii G.N. Połonina, Alma Ala.

U l

K

m 2 " S o l aspects of Korean mythology. w:] Folk culture in Korea, Seoul.
K j u n e r N.V.
.
r^tml'nni
Azii i Dolnego Vostoka,
1961
^ i t i e irve.v///a o mi/Wac/* / ^ c ; ^ i r i , Central noj A.u
ua g
t

Moskva.
K

1

KOh

"947

77* Aone fa the life of the Ordos Mongols. ..Primitive Man", vol. 2, nr 1-2, s. 15-25.

ha y

'^S ' KobIandy-hatyr.

Kazachski] geroićeskij epos, Moskva.

K o cne v V . P .
1980
NacionaVnye vidy sporta Jakutskoj ASSR, Jakulsk.
^ i W

Kojiki. czyli Księga Dawnych Wydarzeń, t. 1-2, Warszawa.

Kosko M . M .
1990

Mitologia ludów Syberii, Warszawa.

Kozlov P.K.
1947
Mongolija i Kam, wyd. 2, Moskva.
Krasnodembskaja N.G.
1982
Tradicionnoe mirovozzrenie singalov, Moskva.
Kunstler M.
1981
Mitologia Chin, Warszawa.

i Dal'nego Vostoka, Novosibirsk.
Kycanov E.I.
,
1968
O&rfc isror// tangutskogo gosudarstva, Moskva.
Kycanov E.I., Savickij L.S.
1975
Ljudi i bogi strany snegov, Moskva.

Moskva.
^
L a r

l

V

^
e

' °Oroci. Istoriko-etnografićeskij

C

; 88 '
9

Empiryczne pojmanie

ócerk s serediny XIX do naśich dnej, Moskva.

czasu a koncepcja historii w myśli chińskiej, [w:] Czas

w kulturze, Warszawa, s. 69-100.
Leach E.
1961

Rethinking Antropology, Warszawa.

158

IWONA

KABZIŃSKA-STAWARZ

L e a c h E . , G r e i m a s A.
1989
Rytuał i narracja, Warszawa.
Levsin A.I.
1832

Opisanie kirgiz-kazaćich
izvestija, SPb.

iii kirgiz-kajsackich ord i ślepej, cz. 3, Etnograficeskie

L i p e c R. S.
1982

Ot rażenie pogrebalnogo ohrjada v tjurko-mongolskom epose, [w:] Obr jady i obrjadovyj folklor, Moskva.
L i t v i n s k i j B.A.
1972
Kurgany i kurumy Zapadnoj Fergany, Moskva.
L o b a c e v a N.P.
1986
K istorii kalendarnych obrjadov u zemledelcev Srednej Azii, [w:] Drevne obyćai,
verovanija i kulty narodov Srednej Azii, Moskva, s. 6-31.
Materiały po evenkijskomu
1936
Materiały po evenkijskomu (tunguzskomu) folkloru, Leningrad.
Materiały po Mańczżurii
1906
Materiały po Mańczżurii i Mongolii, Char bin.
M a z a h e r i A.
1972
Zycie codzienne muzułmanów w średniowieczu (X-XIIJ w.), Warszawa.
Mazin A.I.
1984
Tradicionnye verovanija i obrjady evenkov-oroconov, Moskva.
Meletinskij E.
1958
Geroj volsebnoj skazki, Moskva,
de M e l l o A.
1993
Przebudzenie, Poznań.
Michajlov T.M.
1980
Iz istorii hurjatskogo samanizma, Novosibirsk.
M i ł k o w s k i J.
1987
Sztuki i sporty walki Dalekiego Wschodu, Warszawa.
Missionerskij
1910
Missionerskij sbornik, Astrachań.
Molodych LA., Kulakov P.E.
1896
Illjustrirovannoe opisanie by ta selskogo naselenija Irkutskoj gubernii, SPb.
Mongolskie
1967
Mongolskie skazki, Moskva.
M o r r i s D.
1974
Naga małpa, Warszawa.
Missionerskij
1910
Missionerskij sbornik sta tej i zametok o kalmykach i kirgizach koćujuśćich v astrachanskoj gubernii, Astrachań.
N e b o l s i n P.
1852
O cerki byta astrachańskich kalmykov chosoutovskago ulusa, SPb.
N e e d h a m J.
1984
Wielkie miareczkowanie, Warszawa.
N e k l j u d o v S.Ju.
1977
O funkcional'no-semantićeskoj
prirode znaka v povestvovatel'nom folklore, [w:]
Semiotika i chudozestvennoe tvorcestvo, Moskva, s. 193-228.
1984
Geroićeskij epos mongol 'skich nar odo v, M oskva.
N e s t e r o v S.P.
1990
Kon' v kultach tjurkojazyćnych piemen Central no j Azii v epochu srednevekov'ja,
Novosibirsk.

WSPÓŁZAWODNICTWA W SYTUACJACH GRANICZNYCH

The New
1932
N

^

The New conquest of Central Asm, New York.
D

|

k

O

V

p «
elki obrjadov u a inskich hurjat s końca XIX v. do nacala nasich
dnej, [w:] Iskusstvo i kul'tura Mongolii i Centralnoj Azu, Moskva.
g

N i k i tin a

jskaja

kore

poezija v svjazi z ritualom i mifom, Moskva.

Nitobe I.
1912
Bushido, the soul of Japan, Tokyo.
Novgorodova E.A.
1989
Drevnjaja Mongolija, Novosibirsk.
N u r m a g a m b e t o v a O.A.
1988
Kazachski] geroiceskij epos Kohlandy batyr, Alma Ala.
O cerki
1972
Ocerki istorii kul'tury hurjat, Ulan Ude.
A 1

A

narodov, Novosibirsk, s. 24-56.
Ogarek-Czoj H.
1989
Mitologia Korei, Warszawa.
Omurzakov D.
.
,

cv„«™>
1958
Kirgizskie nacional'nye vidy sporta i narodnye igry, hrunze.
1963
Sport v Kirgizii, Frunze.
O m u r z a k o v D., M u s i n D .
1973
Kirgizskie nacional'nye igry, Frunze.
O m u r z a k o v D., Sagalaev M . K .
1981
Kirgizskie nacional'nye vidy sporta i narodnye igry, hrunze.
Osgood C.
1951
The Korean and their culture, New York.
Piasecki E .
1922
Badania nad genezą ćwiczeń cielesnych, Poznań.
1928
Dalsze badania nad genezą ćwiczeń cielesnych, Warszawa.
P l l S

1989
1880

k , J

U

fzpoezdki k orokam o. Sachalin v 1904 g., Jużno-Sachalinsk.
lesest™

po Kitaju v ,874-1875 gg (ćerez Sihir. Mongoliju, Yośtocnyj, Srednij

i Severo-Zapadnyj Kitaj), 1.1-2, SPb.
Potanin G.N.
1883
Ocerki Severo-Zapadnoj Mongolii, wyd.4, bPb.
1893
Tangutsko-tibetskaja okraina Kitaja, SPb.
Pronnikov V.A., Ladanov I.D.
1983
Japoncy. Etnograficeskie ocerki, Moskva.
PUm

mT

Putesestvie GS Karelina po Kaspijskomu morju, Zapiski R G O , nr 10.

RadlofW.
1884
Aus Sibirien, Leipzig.
R e V

U

l 980

Rigweda
1983

e n k

°Zskie\y
v sovremennoj Malajzji kak istocnik dlja izucenija śamanskogo rituala,
[w:] Narody Malajzji i Zapadnoj Indonezii, Moskva.
Rigweda. Mandaly I-IV, Moskva.

160

IWONA KABZIŃSKA-STA WAR Z

Robakidze A.I.
1955
O gruzinskom narodnom spor te, Tbilisi.
Robakidze A.L, Elaszwili
1985
Gruzija, [w:] Igry narodov SSSR, Moskva.
R o u x J.-P.
1963
La mort chez les peuples altaiques anciens et mèdié vaux d'après les documents
écrits, Paris.
Rozdestvenskij A.P.
1928
Kirgizskij nacional'nyj sport i igry, Frunze.
Saburova L.M.
1977
Novoe i tradicionnoe v prazdnikach i ohrjadach narodov SSSR, [w:] Sovremennye
ètniceskie processy v SSSR, Moskva.
Sagalaev A.M., Oktjabr'skaja L V .
1990
Tradicionnoe mirovozzrenie tjurkov Juznoj Sihiri. Znak i ritual, Novosibirsk.
S a g d a r o n S.D., O c i r o v B . D .
1909
Igry i uveselenija aginskich burjat, [w:]| Sbornik v cest semidesjatiletija G.N. Potanina, SPb, s. 456-462.
Sacred Books
1885
Sacred Books of China. The Texts of Confucianism. The Li Ki, vol. 1-2, Oxford.
S a m b u u I.
1974
Iz istorii tuvinskich narodnych igr, Kyzyl.
1978
Tuvinskie narodnye igry, Kyzyl.
Samojlovic A.N.
1909
Turkmenskie razvlecenija, SPb.
Sandzeev G.D.
1980
Tajlagan burjatskich kuznecov, [w:] Byt burjat v proślom i nastojascem, Ulan Ude.
S a r a k s i n o v a N.
1962
M if o Bucha-noione, Ètnograficeskij Sbornik, vyp. 3, Ulan Ude, s. 128-137.
Schuyler E .
1876
Turkistan, London, t. 1.
S i e r o s z e w s k i W.
1935
Dwanaście lat w kraju Jakutów, cz. I-II, Dzieła zebrane, t. 11-12, Warszawa.
S i k o r s k i W., T o k a r s k i S.
1988
Budo, Szczecin.
Simakov G.N.
1984
Obscestvennye funkcii kirgizskich narodnych razvlecenij v końce XIX - nacale
XX v., Leningrad.
S k ł a d a n k o w a M.
1989
Mitologia Iranu, Warszawa.
Smoljak A.V.
1966
UlcL Chozjajstvo, kultura i byt v proślom i nastojascem, Moskva.
Soothil W.E.
1930
The Three religions of China, Oxford University Press.
Sorokin N.V.
1886
V górach i dolinach russkogo Tjań-Sanja, „Istorićeskij vestnik", maj-czerwiec,
s. 635-648.
Sports in Japan
1977
Sports in Japan, Tokyo.
S t e v e n s o n S.
1971
The Rites of the twice-born, London.
Stutley M.J.
1977
A Dictionary of hinduism. Its mythology, folklore and development, 1500 B.C.
- A.D. 1500, Bombay.

WSPÓŁZAWODNICTWA W S Y T U A C J A C H G R A N I C Z N Y C H

S u c h a r e v a O. A.



j a m i

r o d o v

1 9 5 8

161

Uzbekistan, Kratkie Soob-

v



Tam historia ^
Ta

A

IW

^

a

S tómwppBrfltam po SSSR, Moskva.

Th

°S V '•Idę./*//—/-

Tibet, Benin.

5

Thomas L.-V.
1991
Trup, Łódź.
P

"""wY

' H/na"

B

« « *"*

V

™SŁ

o

m

b

a

y

-

me

«— *

- "'

P r o b l e m y Ist

°

rii

stićeskich Obscestv, nr 9-10, Moskva, s. 3-41.
Drevnij Chorezm, Moskva.

1948

Tryjarski E.
,
tle ich wierzeń, Warszawa.
1991
Zwyczaje pogrzebowe ludów turecKicn n
m

T U l

e

^

T U n

9

V
8

5

a

L

U

«

m

^

; 9 6 5 " ? « L / customs and festín
C

T U r

i969
TUt

V

r

0

d

°

V

S

S

S

R

'

M 0 S k V a

'

in Peking, Hong Kong.

The Ritual process, London.

Sr
S °"

Kazachstan, [w:] Igry narodo, SSSR, M o s k v ,

Ura

7

Val

V a n

mldnyjprazdnik

sabantuj u tata, „Sovetska]a Etnografija", vo.. 1, s. 94-100.

an0

S dolanie
¡g 4

r Í

soćinenij v pjati tomach, Alma Ala.

^Putesestvie po Srednej Azii, Moskva.

7

"¿fcpr*-^

*• r ^ o -

t

a ^ «

Volkes, Leipzig-

V a s i l e v B. A.
c K k a i a Etnografija", vol.4, s. 78-104.
1948
Medveiij prazdntk, ..Sovelsnaja cuiufc.
n v e

VaS,

1989

V

L

' ^Problemy genezisa kitajskij mysli, Moskva.

Vasilevic O.M.

.

.

( m n l <

,

r i a

l )
v

[w:l Issledovanija i materiały po

Moskva.
Vd

T 75 ^Gierki
9



istorii i etnografii ćukćej, Moskva.

X¡r Anthropologist
Villa, India. Studies .the «
f
^
^
Association, vol. 57, nr 3, cz. 2.

Vjatkina K.V.
I960
Mongoly, Moskva.

^

<"*

162

IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ

Vorob'ev M.V.
1981
Kul'turnye vzaimosvjazi mezdu mongolami i ćzurczenjami (ćincami) v XII-XIII v.,
[w:] Literaturnye svjazi Mongolii, Moskva, s. 23-38.
de V r i e s A.
1974
Dictionary of symbols and imagery, Amsterdam.
Wasiliew L.
1974
Kulty, religie i tradycje Chin, Warszawa.
Westermark E .
1903
The history of human marriage, London.
W r o c z y ń s k i R.
1985
Powszechne dzieje wychowania fizycznego i sportu, Wrocław.
Źirmunskij V.M.
1947
Uzbekskij narodnyj geroićeskij epos, Moskva.
1960
Skazanie ob Alpamyśe i bogatyrskaja skazka, Moskva.
Ź i t e c k i j A.
1893
Ocerki by ta astrachańskich kalmykov, Moskva.
Ż o r n i c k a j a M.Ja.
1975
Narodnye igry ćukćej i éskimosov, Polevye Issledovanija Instituía Etnografii A N
SSSR, Moskva, s. 28-36.
Z u r a v l e v Ju.I.
1961
Etniceskij sostav tibetskogo raiona KNR, [w:] Vostocnoaziatskij étnograficeskij
sbornik, Moskva, s. 79-136.

IWONA K A B Z I N S K A - S T A W A R Z

COMPETITIONS I N LIM1NAL SITUATIONS
Summary
By liminal situations the author means symbolic moments of passages (in human life cycle,
in the cycles of Nature, Universe, in temporal cycles) together with ritual acts enabling to cross
them and to establish a new social as well as universal order. The transitions concern for
example seasonal changes in annual economic cycle, changing one's social status, crossing the
boundary between life and death and excluding the dead one from among the living etc.
In the first part of the paper the author tries to define the role of competitive behaviour
in the above mentioned contexts pointing at their mediatory functions, their meaning in
symbolic communication and their relevance in re-establishing the equilibrium disturbed by the
change and establishing a new order of reality.
The study is based on empirical data provided by ethnographers and writers dealing with
sport among Asiatic peoples, i.e. historians and on travellers' reports. Another source material
comes from the author's own field research in Mongolia.
Apart from the obvious variety of particular forms of competitions recored: races of
animals, running races, jumps, tug of war, wrestle, "struggle for the buck", archery, boat - and
sledge races, they all have much in common, first of all similar cultural functions and purposes
attached to them. Similar messages are communicated with various symbolic means: material
objects, ritual acts and gestures, the rules of participation, the competitors' costumes etc.
Symbolically transmitted messages concern a particular kind of an event; the participants
repeat important ideas and beliefs connected with Lhe particular context of time and situation.
At the same time the competitors take part in the occuring changes and reinforce them giving
them their right direction.

WSPÓŁZAWODNICTWA W S Y T U A C J A C H

GRANICZNYCH

163

The next author's idea is the similarity between the behaviour of competitors and those of
the characters of myths, epic stories and folk beliefs. The latter are the models for the former.
Moreover, in particular situations the competitors axe supposed to become incarnations of their
heroic ancestors, since, like them, struggling and fighting they participate in the act of
re-creation of the world, re-establishing the primary cosmogony and the equilibrium of Nature
as well as the proper circulation of energy among different levels of the Universe. The winner
of the archery competition makes a good example here, he repeats the role of the mythical
Archer who is believed to have rescued the world from a disaster, appearing in myths either as
catastrophical draught or, less often, glaciation. The participants of competitions are the
mediators between the human world and that of gods and spirits who rule over all forms of
existence, life and death. The mediatory roles may be played by people (the best wrestlers,
archers, runners) as well as animals (horses, reindeers, dogs, camels, rams, goats and buflalloes)
or birds (cocks, first of all). Similar meaning is attached to particular material objects: race
boats, sledges and two-wheeled carts (so-called arbas) and besides them: sticks, ropes, kerchieves and towels, belts, bows and arrows, all used in different types of competitions. The
mediatory function of the above mentioned animals and requisites has been confirmed by their
similar meaning in other rites of passage (apart from the competitions). All the object playing
the mediatory roles are the symbols of changing they also transmit messages concerning the
time of passage and of liminal situation.
Some of the competitors' acts (e.g. jumps, archery, distribution of food) resemble
some elements of the shaman mysteries. Probably they have similar meaning in symbolic
communication.
According to the author one of the most important ritual messages concerning changing
and crossing symbolic boundaries is communicated by the acts of binding and knitting. In
folklore, objects like ribbons, belts or ropes are the symbols of paths, links connecting different
levels of the Universe. They are also used for temporary (ritual) isolation of particular human
and animal figures. Horses running in the race at the New Year ceremony or used at funerals
are girdled with belts around their trunks, ribbons are twined into their manes or their tails are
tied up in knots, sometimes a race animal's head is bound around with a scarf, etc. All those
customs have the same meaning.
The state of transition, suspension, lack of equilibrium may be symbolized not by compe­
titions only, but also by the shape of the participants' costumes in two respects. For example
in the costumes of wrestlers it is remarkable that the hemline of their jackets and trousers reach
usually up to the places in the middle of the respective parts of their bodies: middle of the back,
waist, hips, just above and under knees or at the elbow. Most of the costumes cover only half
of the body. The author maintains that these details are of relevant meaning too, and enable
us to understand the symbolism of competitions and their connection with liminal situations.
The same connection may be additionally expressed by the spatial localization of the
competitions, which are usually held on the outskirts of a village, at the foot of a mountain,
near the house of a recently deceased one, a grave or a burial ground, on the river bank or in
water, on a bridge or on a treshold of a building. Some material objects may be thrown down
from the roof or tied to the framework of the hatch in the roof of the Mongolian yurta (being
both the window and the chimney).
Much attention in the study has been given to competitions accompanying wedding
ceremonies. Nowadays they are mainly entertainment, sometimes the participants explain them,
more or less consciously as the symbol of marriage. Yet some ethnographic data indicate that,
as late as the turn of last centuries, by some Asiatic peoples (the Mongols, the Koriaks, China,
the Kirghiz and Kazakhs) the result of competitions determined the mate selection. Here again
we can see analogy of ritual competitions and the actions of the heroic characters of the Asiatic
epic stories. We can often find there the motif of a "tournament" whose winner gains the right
of marrying the chosen girl. Moreover the author does not ignore the similarity between the
human cultural behaviour and the animal male realization for the access to females.

164

IWONA KABZIŃSK A-STAWARZ

A good example of those competitions which are supposed to establish a new social order
are the races connected with ceremonies of death anniversaries. By the Kirghiz the winner
would break the "mourning flag" closing symbolically the period of mourning when the ghost
of the dead one could threaten the living. Races were held also by the ceremonies of circum­
cision and another initiation ceremony - the first cutting of child's hair. The Turkish peoples
of Central Asia used to organize races to celebrate the child's first steps. The ceremony was
called "braking of hobble". The races occuring in all the above mentioned ritual contexts are
explained by the author as the acts enabling the child's transition to the next age group. They
were also the symbols of the transition - in the life of a particular child as well as in his or her
group. In another chapter of the study the author deals with all those behaviours connected
with the rites of passage which refer to the origins, returning to the source of life, the initial
state of nature and suspension of the usual order. The examples are the following data: By some
ethnic groups (e.g. the Kirghiz) the competitors appear naked, by some they wear animal skins,
they shave their heads. Sometimes the competitors cover their heads and faces and are supposed
to be unknown to their contestants. Remarkable are their peculiar movements (e.g. walking on
their heels or turning over their left shoulder) some of them imitating the movements of animals
or birds. The competitor's gesture of contact with the ground may take different forms: by the
Mongols for example they used to strew each other with sand, to crush small clods of soil in
their hands or to paw the ground with their feet in the manner of enraged bulls, etc. The author
points out that all those behaviours resemble the respective motives of creation myths and
explains them as belonging to the symbols of origin and the struggle being a precondition of
every recreating of life.
Other ritual acts symbolize the unity of human world and the universe and the state of the
original completeness followed by later dual divisions. Let us take the rules dividing the
competitors into groups representing the right and left wing (flank), age and sex groups, laymen
and priests or territorial-social dichotomies (e.g. two clans living on the west and east side of
the ritual hill owoo, the division between central and eastern regions of the country, parts of
towns or villages opposed to each other). The cosmic symbolism, that of earth, sky, Sun,
waters, four quarters of the world, five elements, is repeated in the colours of costumes or other
elements for example the flags used in the races of "dragon boats" in China or the emblems
on the competitors' jackets (Inner Mongolia) representing a tiger or so-called "motif of the
ram's horns".
The symbolic connection of competitions and crossing the boundary between life and death
is often emphasized in the study. That meaning requires brutality of the competitors (as
reported in many field records) fighting till the first blood, inflicting wounds and injuries on
the contestants. They are meant to be precondition of the re-creation of life emerging out of
death and destruction. They also symbolize chaos followed by order and harmony which are,
nevertheless exposed to disruption by next changes in the cycle.
Translated by Anna

Kuczyńska-Skrzypek

Cytat

Kabzińska-Stawarz, Iwona, “Współzawodnictwo w sytuacjach granicznych / ETNOGRAFIA POLSKA 1993 t.37 z.1,” Cyfrowa Etnografia, Dostęp 30 czerwca 2022, https://cyfrowaetnografia.pl/items/show/5886.

Formaty wyjściowe