Recenzje i omówienia / ETNOGRAFIA POLSKA 1993 t.37 z.1

Dublin Core

Tytuł

Recenzje i omówienia / ETNOGRAFIA POLSKA 1993 t.37 z.1

Opis

ETNOGRAFIA POLSKA 1993 t.37 z.1, s.187-240

Wydawca

Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN

Data

1993

Relacja

oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1531

Format

application/pdf
application/pdf

Język

pol.

Identyfikator

oai:cyfrowaetnografia.pl:1417

PDF Text

Text

R E C E N Z J E

I

O M Ó W I E N I A
„Etnografia Polska", t. X X X V I I : 1993, z. 1
P L ISSN 0071-1861

Michał Buchowski, Wojciech J. Burszta, O założeniach interpretacji antropo­
logicznej, P W N , Warszawa 1992, ss. 128
Antropolog czy etnograf polski z zainteresowaniem bierze do ręki książ­
kę, zapowiadającą określenie teoretyczno-metodologicznych podstaw nauki,
której często zarzucano w Polsce nikłą świadomość teoretyczną i faktyczne
ograniczanie się do opisowych badań konkretnego wycinka rzeczywistości
historycznej (przeważnie kultury ludowej), którym nie przyświecały na ogół
żadne ambicje teoretyczne.
Wysiłek podjęty przez Michała Buchowskiego i Wojciecha J. Bursztę
zasługuje na uwagę, gdyż autorzy poruszając się na najwyższym szczeblu
metanauki, starają się, jak sami piszą, przeprowadzić analizę poznawczych
i interpretacyjnych możliwości antropologii, pojmując tę ostatnią przede
wszystkim jako naukę o społeczeństwach odmiennych od tego, w jakim
funkcjonuje antropolog.
Jest to świadome wprowadzenie przez autorów pewnego ograniczenia
- antropologia bowiem zajmuje się wszystkimi społeczeństwami ludzkimi,
zarówno tymi, których współczynniki humanistyczne są całkowicie odmien­
ne od tych, jakie właściwe są kulturze nowożytnoeuropejskiej (s. 5), jak
też tymi, których antropologowie sami są uczestnikami. I wówczas nie
przedmiot decyduje o specyfice podejścia antropologicznego, ale przyjęcie
szczególnej perspektywy poznawczej i zespołu dyrektyw metod ologicznych
niezależnych niejako od tego przedmiotu (do których należy zaliczyć holizm,
historyzm etc).
Tymczasem autorzy przeprowadzając swoistą obronę „kultury pierwot­
nej" koncentrują się na odmienności przedmiotu i z niego starają się wypro­
wadzić specyfikę podejścia antropologicznego. Stoją na stanowisku istotnej
odrębności kultury pierwotnej od kultury nowożytno-europejskiej i różnice
te starają się określić w terminach jednego głównie semiotyczno-strukturalnego typu interpretacji antropologicznej i przy użyciu aparatury pojęciowej
wypracowanej głównie przez kulturoznawczy ośrodek poznański.
Forma interpretacji antropologicznej inspirowana przez językoznaw­
stwo, semiotykę i hermeneutykę w większym stopniu niż inne typy analiz
antropologicznych (funkcjonalizm, materializm kulturowy) rodzi problemy

188

R E C E N Z J E I OMÓWIENIA

natury epistemologicznej i skłania do refleksji nad takimi zagadnieniami jak
relatywizm versus obiektywizm poznania, rola języka w kulturze i jej
poznaniu, emiczna lub etyczna postawa badawcza etc. Antropologowie
funkcjonaliści przystępując do badania obcych sobie kultur przyjmowali
milcząco założenie, że rzeczywistość ta dostępna jest obiektywnemu po­
znaniu przy pomocy kategorii analitycznych badacza (jakkolwiek w pełni
doceniali rolę znajomości tubylczego języka w odtwarzaniu kategorii
pojęciowych właściwych badanym ludziom). Nie wiemy wprawdzie ile
zjawisk kultury pierwotnej umknęło przez to ich uwagi, wiemy natomiast do
jak znakomitych rezultatów dochodzili. Wiemy także, że posługując się
właściwą sobie aparaturą analityczną mogli uchwycić wiele zjawisk pierwo­
tnego świata, których tubylcy nie byliby w stanie sobie uświadomić [!].
Przekonanie, że każda kultura zrozumiała jest jedynie w swoich własnych
kategoriach, datujące się od czasów Boasa nie oznacza w praktyce przyj­
mowania skrajnego relatywizmu pojęciowego, który znalazł m.in. wyraz
w koncepcjach etnonauki i antropologii kognitywnej - oba nurty określane
czasem niezbyt uprzejmie jako „ostatnie tchnienie relatywizmu kulturo­
wego". Autorzy przychylając się w zasadzie do stanowiska relatywizmu
pojęciowego, jakkolwiek nie skrajnie pojętego, wyrażają przekonanie, że nie
jest możliwe ponadkulturowe wartościowanie poznawczych wyników badań
naukowych. Ze stwierdzeniem takim trudno byłoby się zgodzić. Kultura to
bowiem nie tylko rzeczywistość myślowa, składająca się z sądów normatyw­
nych i dyrektywnych, ale także obiektywna praktyka społeczna wyrażająca
się w konkretnych utylitarnych działaniach i przedmiotowych wytworach,
zmieniających zastaną rzeczywistość w pożądanym kierunku. Co więcej,
relatywizm językowy, który w przekonaniu Sapira i Whorfa miały być
podstawą relatywizmu pojęciowego nie jest z tym relatywizmem pojęciowym
tożsamy. Łatwo można wykazać, że u podstaw odrębnych języków leżą te
same pojęcia, których przekładalność nie nastręcza większych trudności
badaczowi. Kładł na to nacisk Lévi-Strauss poszukując pod powierzchnią
zróżnicowanych kulturowo form uniwersaliów w kulturze (por. także prace
nowsze innych autorów np. Hortona o uniwersalnie podzielanych ideach
bazowych i zróżnicowanych kulturowo - ideach wtórnych - s. 84). Gdy­
byśmy zakładali skrajny relatywizm pojęciowy - wykluczałoby to jakiekol­
wiek badania porównawcze i formułowanie uogólnień dotyczących kultury
ludzkiej. Fakt, że niektórzy ludzie wyróżniają sześć stron świata, a nie cztery,
nie odróżniają lewej strony od prawej czy wyróżniają tylko dwa rodzaje
kolorów, nie oznacza, że w innych sferach formułowane przez nich pojęcia
nie będą tożsame z naszymi. Poza tym sam fakt, że potrafimy te różnice
sformułować, a także zaakceptować świadczy o tym, że gdzieś tam w naj­
głębszych podstawach myślimy podobnie.
Spór pomiędzy relatywizmem a obiektywizmem poznania wydaje się więc
w dużej mierze pozorny. To co zawdzięczamy relatywizmowi, to przede
wszystkim liberalność postaw i poszerzająca perspektywę poznawczą otwar-

R E C E N Z J E I OMÓWIENIA

189

tość na inne sposoby myślenia i wzory życia, która nie wyklucza obiekty­
wizmu poznania, wręcz przeciwnie wzmacnia go i pogłębia.
Przyjęcie skrajnej postawy relatywistycznej wykluczałoby też stosowanie
interpretacji rozumiejącej w klasycznym diltheyowskim rozumieniu - tak
postulowanej zarówno przez funkcjonalistów jak i później fenomenologicz­
nie nastawionych etnologów.
W jej miejsce autorzy proponują tzw. interpretację humanistyczną, jako
najbardziej odpowiedni i budzący najmniej wątpliwości typ interpretacji
możliwy do zaakceptowania przez antropologię. Według definicji Kmity:
„Interpretacja humanistyczna czyli przyporządkowanie sensu podjętej
czynności jest [...] odmianą teoretycznego wyjaśniania faktu podjęcia czyn­
ności imputującego (trafnie bądź nietrafnie) danemu podmiotowi pewną
społecznie akceptowaną wiedzę łączącą daną czynność z jej preferowanym
rezultatem, ów preferowany rezultat identyfikuje się z sensem czynności".
(Kmita 1987, s. 265).
Interpretacja humanistyczna nie jest więc równoznaczna z interpretacją
rozumiejącą - zakłada bowiem widzenie faktów poprzez odmienny typ
wiedzy i wartości aniżeli ten, który jest udziałem badacza.
Autorzy czerpią więc obficie z dorobku kulturoznawstwa, zapożyczając
zarówno wypracowaną przez tę szkołę aparaturę pojęciową, jak i niektóre
pomysły teoretyczne. Kulturoznawstwo w Polsce, odmiana filozofii kultury
pretenduje do przyjęcia roli, jaką w antropologii anglosaskiej pełniła i pełni
antropologia społeczna i kulturowa, w antropologii francuskiej - antropolo­
gia strukturalna, w Rosji - szkoła semiotyczna w Tartu (Kmita 1985, s. 5).
Powierzchowny czytelnik prac kulturoznawczych uderzony byłby zapew­
ne swoistym żargonem naukowym wprowadzonym przez tę szkołę. Przy
bliższej analizie okazuje się jednak, że ten na pozór wysoce formalny i sztucz­
ny język służy precyzacji wielu podstawowych dla humanistyki pojęć, wery­
fikacji dawnych teorii i formułowaniu nowych, których definiowanie bez
pomocy tego języka byłoby zapewne trudniejsze (jakkolwiek nie niemo­
żliwe!). Tak też jest zapewne z „kulturą typu magicznego" - koncepcją
zaproponowaną przez autorów omawianej pracy.
Kulturoznawcy traktują kulturę jako rzeczywistość myślową, której
kwintesencję stanowią sądy (przekonania) normatywne i dyrektywalne,
(a więc reguły, zasady i wartości z jednej strony, przepisy i instrukcje
z drugiej), które odkrywa się poprzez ustalenie semantyki rekonstruowanych
pojęć - semantyki właściwej przedstawicielom badanej kultury, opatrywanej
na ogół komentarzem wyrażonym w języku badacza. Jest to badanie kultury
w pierwszym rzędzie jako systemu komunikowania przy czym funkcję
komunikacyjną pełni nie tylko (jakkolwiek przede wszystkim) język, ale
również inne dziedziny kultury jak obyczaj, mit, rytuał, sztuka...
Zdaniem kulturoznawców możliwy jest podział kultury na: sferę praktyki
techniczno-użytkowej, która determinuje materialną bazę funkcjonowania
społeczeństwa, sferę praktyki symboliczno-komunikacyjnej, która zapewnia

190

R E C E N Z J E I OMÓWIENIA

społeczną współpracę, komunikację i integrację oraz praktykę światopo­
glądową waloryzującą inne formy i typy działalności, w której da się wyróż­
nić trzy historyczne warianty: magiczny, religijny i filozoficzno-religijny.
Wymienione dziedziny praktyki społecznej tworzą hierarchiczną struk­
turę funkcjonalną, w której prymat praktyki techniczno-użytkowej, łagodzo­
ny jest przez waloryzujące ją (podobnie jak praktykę symboliczno-komunikacyjną) przekonania światopoglądowe.
Rzecz w tym, że wyodrębnienie wszystkich tych sfer kultury i praktyki
społecznej nie stanowi problemu w odniesieniu do kultury nowożytno-europejskiej, okazuje się natomiast problemem, gdy przystępujemy do analizy
kultury pierwotnej.
Autorzy przeprowadzając „ o b r o n ę " wprowadzonej przez siebie kon­
strukcji teoretycznej, jaką jest pojęcie „kultury typu magicznego", określają
ją jako synkretyczno-kulturową, co oznacza, że nie da się tam (przynajmniej
na poziomie świadomości tubylców) wyraźnie oddzielić sfery techniczno-użytkowej od komunikacyjnej i światopoglądowej. Tubylcy nie potrafią
wyraźnie odróżnić czynności użytkowych od symbolicznych i światopoglą­
dowych. Ich świadomość społeczna ma charakter synkretyczny - magiczny
właśnie. Autorzy polemizują w zasadzie ze znanymi stwierdzeniami Malino­
wskiego, że tubylcy wyraźnie odróżniają czynności magiczne do technicz­
nych, przypisując im inny rodzaj skuteczności. Powołują się na Leacha,
który pisał o Malinowskim: „Byłoby znacznie lepiej, gdyby utrzymywał, że
Europejczycy, tak samo jak Trobriandczycy niezdolni są do rozróżniania
obydwu kategorii. Pragnąć udowodnić, że Trobriandczycy dzikimi nie są,
usiłował im narzucić taką precyzję klasyfikacji, jaka normalnie wymagana
jest tylko od profesjonalnych logików" (Leach 1957, s. 129).
Mówiąc, że świadomość społeczna tubylców ma charakter synkretyczny
- magiczny właśnie, nie usiłują bynajmniej autorzy wskrzesić dawno już
przebrzmiałej koncepcji Levi-Bruhla, że umysł człowieka pierwotnego jest
całkowicie pogrążony w mistycyzmie, że nie odróżnia on świata realnego od
własnych fantasmagorii, nie umie tworzyć powiązań przyczynowo-skutkowych i wyciągać poprawnych wniosków z doświadczenia. Mówiąc o świado­
mości synkretycznej autorzy chcą podkreślić, że wszystkie niemal czynności
w kulturze pierwotnej mają charakter wieloaspektowy i wielofunkcyjny - po­
siadają nie tylko cel praktyczny, ale integrujący społecznie - komunikacyjny,
są też w określony sposób waloryzowane światopoglądowo-mistyczno-religijnie. Niemal każda czynność posiada tam charakter rytuału i tak jest
pojmowana. Trobriandczyk wie, wprawdzie, że przy pomocy samej magii nie
można uprawiać ogrodów, jednakże ta uprawa, nierozerwalnie spleciona
z rytuałem, ma dla niego sens przede wszystkim magiczny. Działając ra­
cjonalnie wierzy jednak równocześnie w magiczną moc swoich słów oraz
interwencję duchów przodków i sił nadprzyrodzonych.
Nie trzeba oczywiście udowadniać, że jest to typ myślenia nieobcy przed­
stawicielom kultury nowożytnoeuropejskiej - rangę mistycznej waloryzacji

R E C E N Z J E I OMÓWIENIA

191

wielu działań współczesnego człowieka potwierdza ciągła obecność w jego
życiu obrzędów i praktyk religijnych (prezydent Wałęsa w czasie swojej
wizyty w Jerozolimie wsunął w Ścianę Płaczu karteczkę z życzeniem do Pana
Boga w języku polskim, wychodząc z założenia, że Pan Bóg zna język polski
i relatywizm pojęciowy nie stanowi dla Niego problemu), myślenie magiczne
obecne jest w języku reklamy, propagandy, przemówień, deklaracji politycz­
nych, etc.
Przesadne jest oczywiście twierdzenie Leacha, że Europejczyk, podobnie
jak trobriandczyk nie rozróżnia tych dwóch sfer myślenia, różnica bowiem
polega właśnie na tym, że współwystępowaniu tych dwóch typów działań
w obydwu typach społeczeństw towarzyszy odmienny stopień świadomości
tego faktu. To właśnie mieli na myśli autorzy omawianej książki mówiąc
o kulturze typu magicznego". Teza o integralności poszczególnych sfer życia:
techniczno-uży tkowej, symboli czno-komunikacyjnej i światopoglądowej
w kulturze pierwotnej nie byłaby oczywiście czymś nowym - był to fakt
wielokrotnie obserwowany i potwierdzany przez wielu badaczy antropolo­
gów (funkcjonalistów przede wszystkim, ale także i innych), novum nato­
miast stanowi odniesienie tej zasady również do myślenia pierwotnego.
Zasadniczą tezą, jaką stawiają autorzy odnośnie myślenia pierwotnego
(Rozdział I I : „ M o w a magiczna a język nowożytny") jest to, że człowiek
pierwotny w większym stopniu niż człowiek cywilizowany posługuje się tzw.
mito-logiką, która polega na ciągłym przekształcaniu związków metonimicznych
w metaforyczne i odwrotnie. W przeciwieństwie do struktualistów w rodzaju
Leacha czy samego Lévi-Straussa, twierdzą oni, że człowiek pierwotny nie jest
jeszcze w stanie odróżniać tych dwóch typów związków: przedmiotowo-metonimicznych i symboliczno-semantycznych czyli metaforycznych. Metoni­
mia zakłada faktyczny (przedmiotowy) związek pomiędzy znaczącym a ozna­
czanym (na zasadzie przyległości - część zastępuje całość), metafora - oznacza
związek symboliczny, w którym związek pomiędzy znaczącym a oznaczanym
jest nie tylko czysto kulturową konwencją, ale i abstrakqa. Zgodnie z teorią
Malinowskiego język w kulturze pierwotnej pełni przede wszystkim funkcję
pragmatyczną. Oznacza to, że jego funkcja symboliczna nie jest jeszcze przez
tubylców rozpoznawana. Słowo znaczy coś tylko o tyle, o ile można go
zastosować i wywołać przez nie jakiś stan rzeczy, natomiast nie znaczy nic, jeśli
nie wiąże się z jakimś działaniem i ma służyć jedynie wyrażeniu myśli
mówiącego. Malinowski stał na stanowisku, że najpierw ukształtowało się
czynne (pragmatyczne) zastosowanie języka - dźwięk na tym etapie nie jest
jeszcze symbolem - jest ściśle powiązany z rzeczą którą oznacza, następnym
etapem jest rytualne zastosowanie języka - gdzie słowo działa na rzecz, ale
równocześnie rzecz wyzwala słowo w ludzkim umyśle i wreszcie trzecim etapem
jest powstawanie mowy narracyjnej, w której symbol odrywa się od oznacza­
nego stanu rzeczy i staje się konwencją. Dopiero w tym ostatnim stadium
wykształca się semantyka, można mówić o metonimii i metaforze oraz o langue
(systemie znaków) i przeciwstawnych parole - mowie jednostkowej.

192

R E C E N Z J E I OMÓWIENIA

Autorzy tak piszą na ten temat: „Mówienie - myślenie typu czysto
magicznego charakteryzuje także swoisty synkretyzm polegający na tym, że
mowa magiczna zarówno symbolizuje to do czego się semantycznie odnosi,
jak też pozostaje z symbolizowanym stanem rzeczy w stosunku przedmiotowometonimicznym - wpływa nań podmiotowo lub jest jego częścią (w sensie
fizycznym)", (s. 35).
Wyrażając to prościej - chodzi o to, że tubylec wypowiadając jakieś
słowo nie tylko uświadamia sobie jakąś rzecz, ale stara się również na nią
oddziaływać. Następuje identyfikacja słowa z rzeczą, stąd wiara w realną siłę
sprawczą słowa, czyli jakbyśmy powiedzieli inaczej w magiczną moc słowa.
Słowo wyraża nie tylko istotę rzeczy, ale sama rzecz jest w słowie zawarta.
G. van der Leeuw w Fenomenologii religii pisze: „Nie wiemy nic o począt­
kach języka. Jest jednakże prawdopodobne, iż najpierwotniejszy język skła­
dał się ze słów pragnienia i afektu. Wywoływano lub likwidowano sytuacje
i okazje" (van der Leeuw 1978).
Tej funkcji, jak się zdaje nie utracił, przynajmniej częściowo, również
język nowożytny. W całej sferze uczuć, literaturze i poezji, czy też w bardziej
prozaicznych przejawach życia publicznego - polityce i propagandzie, ta
funkcja języka jest wciąż obecna. Nieprzypadkowo, antropolog Andrzej
Waligórski zatytułował jedną ze swoich prac Język sugestii, magii i propagan­
dy we współczesnym społeczeństwie brytyjskim (notabene była do dysertacja
doktorska, napisana pod kierunkiem Bronisława Malinowskiego). Nato­
miast puste słowa, ten twór nowożytnego języka, o których również pisze
G. van der Leeuw (s. 39), są niekiedy istotnie trudną do wykorzenienia plagą.
Rozdział I I I nosi tytuł „Rites de passage" i przywołuje od razu na myśl
znaną i głośną w antropologii pracę van Gennepa. Autorzy precyzują w nim
pojęcie rytuału, definiując go jako zestandaryzowane, pozatechniczne dzia­
łanie społeczne, które należy odróżnić od ceremonii (czyli właśnie owej
skonwencjonalizowanej etykiety). Ta ostatnia nie posiada bowiem owej wa­
loryzacji magiczno-światopoglądowej.
Te ustalenia terminologiczne pełnią ważną funkcję - pozwalają na od­
powiednie klasyfikowanie i rozróżnianie określonych form zachowań spo­
łecznych. Wydaje się jednak, że bardziej słuszne byłoby objęcie pojęciem
rytuału również owych „rytuałów" świeckich czyli ceremonii i innych form
skonwencjonalizowanego zachowania się, pozwoliłoby to bowiem na uchwy­
cenie interesującego zjawiska „rytualizacji" niektórych form zachowań pozareligijnych i pozamagicznych, poprzez odrywanie się tych zachowań od ich
pierwotnej motywacji i funkcjonowania na zasadzie „rytuału" właśnie czyli
pustej etykiety lub konwencji.
Waga badań nad rytuałem wiąże się z tym, że stanowią one niejako
kondensację relacji społecznych i przekonań stając się bogatym źródłem
informacji o społeczeństwie.
Arnold von Gennep podzielił, jak wiemy rytuał przejścia na rytuały
separacji {rites de separation), które oddzielają jednostkę od jej dawnego

R E C E N Z J E I OMÓWIENIA

193

statusu, rytuały marginalne {rites de marge), które służą celebracji zmiany
i rytuały włączenia {rites de agrégation), które włączają jednostkę wraz z jej
nowym statusem do nowej grupy społecznej. D o obrzędów przejścia zaliczył
van Gennep wszelkie obrzędy związane z cyklem życiowym jednostki - na­
rodzinami, dzieciństwem, dojrzewaniem, narzeczeństwem, małżeństwem
i śmiercią, oraz obrzędy doroczne. Koncepcję swoją traktował jako heury­
styczną, jako nawet rodzaj olśnienia, które pozwoliło mu na odkrycie uni­
wersalności występowania sacrum i profanum w życiu ludzkim i stałego
mieszania się (kontaminacji) tego co społeczne z tym co nadprzyrodzone.
Koncepcja rytuałów przejścia pozwoliła mu także ukazać stadialność egzystenqi ludzkiej, która znajduje właśnie odbicie w rytuałach wspomagających
przejście z jednej grupy wiekowej do drugiej, z jednej pozycji społecznej do
drugiej. W społeczeństwach pierwotnych rytuały te mają sakralny charakter.
W związku z tym pozostaje interesujący problem - dlaczego rytuały przejścia
powszechnie obecne w życiu człowieka pierwotnego znikają lub raczej tracą na
znaczeniu w społeczeństwach cywilizowanych? Twórca tzw. „szkoły z Manche­
ster" Max Gluckman próbuje dać odpowiedź następującą. W społeczeństwach
pierwotnych, gdzie obserwować można wielofunkcyjność działań ludzkich oraz
zjawisko wielorakości i niezróżnicowania ról społecznych, jakie jednostka pełni
w stosunku do innych jednostek i grup społecznych, obrzędy służą właśnie
oddzieleniu i zaznaczeniu ról tam gdzie nie są one formalnie rozdzielone.
W społeczeństwach cywilizowanych natomiast role są wyraźnie rozdzielone
i zdefiniowane w praktyce społecznej, stąd nie zachodzi konieczność obrzędowe­
go ich rozdzielania. Zróżnicowanie życia świeckiego prowadzi do spadku roli
rytuału i mistycznej etykiety (s. 62). Ranga rytuałów w społeczeństwie pier­
wotnym wiąże się także z szeregiem innych funkcji, jakie pełnią one w życiu
społecznym, umacniają i kodyfikują strukturę danego społeczeństwa, ustanawia­
ją i umacniają pewne normy i wartości, pełnią funkcję edukacyjną stając się
ważnym i uznanym środkiem transmisji wiedzy i treści kulturowych z pokolenia
na pokolenie, rozładowują konflikty i napięcia, wyrażają ludzkie pragnienia
i emoqe, poza tym dzięki rytuałowi i związanym z nim wierzeniami dostarczają
pewnego modelu uniwersum pełniąc zatem funkcję poznawczą.
Koncepqa rytuałów przejścia, tak b e 2 d i t o ś n i e skrytykowana przez Maussa
(który wyraził pogląd, że jedynym „osiągnięciem" van Gennepa było stwierdze­
nie występowania we wszystkich zjawiskach - początku, środka i końca)
w przedstawieniu autorów staje się zagadnieniem frapującym i wielowątkowym,
mogącym stać się źródłem inspiracji dla wielu nowych i ciekawych interpretaqi
zjawisk życia społecznego. Nic też dziwnego, że wątek ten powraca w pracach
wielu antropologów współczesnych - na gruncie neostrukturalizmu brytyjskiego
rozwijają go między innymi Mary Douglas, Edmund Leach, Victor Thurner.
Wszystkim tym autorom chodzi, najogólniej rzecz biorąc, o zdefiniowanie
sytuaqi, które w społecznym odczuciu określane są jako niebezpieczne,
nadzwyczajne, wyjątkowe, obwarowane zakazami i nakazami, posiadające
cechy dwóch sytuacji jakościowo odmiennych (s. 59).

194

R E C E N Z J E I OMÓWIENIA

Rozdział V: „Rola danych lingwistycznych w podmiotowym rekonstruo­
waniu kultury" - podnosi kwestie poruszane już wyżej znaczenie dla huma­
nistyki tzw. podmiotowego badania kultury i jak sam tytuł wskazuje roli
języka w tego typu badaniach. Tzw. podmiotowa antropologia dążąca do
odtwarzania tubylczej wizji świata i tubylczych wyobrażeń o świecie w ter­
minach oryginalnych ich semantyki społecznej musi uwzględniać rangę języ­
ka jako najlepszego środka wnioskowania o istnieniu i organizacji tubyl­
czych pojęć i brać pod uwagę problem przekładalności kulturowych pojęć
w aspekcie międzykulturowym. Na ogół jednak mimo tendencji relatywi­
stycznych przeważa stanowisko, że przezwyciężenie trudności związanych
z przekładem jest zadaniem możliwym i wykonalnym - jednym z ważniej­
szych zadań, jakie stoją przed antropologami. Nowej antropologii, która
doceniając w pełni rolę językowo-kulturowych uwarunkowań prowadzonych
badań i osiąganych wyników, nie neguje całkowicie ich obiektywnej prawo­
mocności, proponują autorzy nadać nazwę „antropologia sceptyczna".
Rozdział V I : „ N a t u r a i kultura w perspektywie strukturalistycznej" to
interesujący szkic ukazujący koncepcje twórcy strukturalizmu antropologicz­
nego poprzez pryzmat osiowej dla jego rozważań opozycji pomiędzy naturą
a kulturą. Wszystkie badane i preferowane w badaniach strukturalistycznych
zjawiska, takie jak: język, pokrewieństwo, klasyfikacje, mit, totemizm, mu­
zyka, sztuka analizuje Lévi-Strauss jako pewne struktury myślowe unifiku­
jące porządek natury i kultury w koherentny system myślowy. Przeciwień­
stwo natury i kultury da się w jego przekonaniu sprowadzić do trzech
podstawowych opozycji: 1) uniwersalność versus partykularność, 2) spon­
taniczność versus normatywność oraz 3) bezwzględność contra względność
(s. 107). Natura jest uniwersalna, spontaniczna, samowyjaśnialna (tzn. bez
potrzeby odwoływania się do kultury). Kultura jest czasowo i przestrzennie
zrelatywizowana, regulowana za pomocą ustanowionych norm i wyjaśnialna
przy pomocy kategorii zaczerpniętych z natury. Szczegółowe znaczenie dla
powstania kultury ma wykształcenie się ustanowionych norm - one to
bowiem w pierwszym rzędzie pozwalają odróżnić zachowania kulturowe od
biologicznych.
Pierwszym wyrazem przekroczenia progu natury przez człowieka jest
pojawienie się zakazu kazirodztwa i jego inwersji w postaci reguł egzogamii.
Zakaz kazirodztwa jest o tyle paradoksalny, że przynależy zarówno do
porządku natury jak i kultury - z jednej strony zgodnie z prawami natury
zakazuje pewnych typów stosunków biologicznych, z drugiej uruchamia
wymianę matrymonialną, która jest zjawiskiem czysto kulturowym.
W świadczeniach matrymonialnych, podobnie zresztą jak w języku,
którego powstanie uważa Lévi-Strauss za dalszy krok w przekroczeniu
przez człowieka progu natury, przejawiają się trzy podstawowe struktury
ludzkiego myślenia: 1) wymóg Normy jako Normy (chodzi o podkre­
ślenie właściwej umysłowi ludzkiemu tendencji do wprowadzenia porządku
w chaos natury), 2) zasada wzajemności (w myśl której każde świadczenie

195

R E C E N Z J E I OMÓWIENIA

musi zostać zrównoważone przeświadczeniem, co prowadzi do różnych form
wymiany), 3) syntetyczny charakter daru (który syntetyzuje i integruje spo­
łecznie ludzi). Do. wymiany kobiet i informacji dodaje Lévi-Strauss jeszcze
trzeci typ powszechny w społeczeństwie ludzkimi - wymianę dóbr i usług
pomiędzy jednostkami i grupami.
Wspomniane tu podstawowe struktury logiczne ludzkiego umysłu są
wcześniejsze od wszelkiej działalności kulturowej (a więc zakazu kazirodz­
twa, reguł egzogamii etc.). Lévi-Strauss stoi na stanowisku pierwszeństwa
struktury wobec praxis. Stąd jego zdanie: „natura jest prekulturą i subkul­
turą równocześnie" traci swoją pozorną sprzeczność, gdyż oba te porządki
zostały wyprzedzone i przeciwstawione przez „Logikę" wyprzedzającą wszel­
kie ludzkie myślenie (s. 119). Stąd już tylko jeden krok do kreacjonistycznego
stanowiska (często zarzucanego Lèvi-Straussowi), poszukującego pierwotne­
go „Sensu" istnienia kierującego zarówno porządkiem natury jak i kultury.
Struktura w tym przypadku to narzucający się ludziom niejako od zewnątrz
sposób porządkowania pojęć natury i kultury.
Warstwa informacyjna pracy jest istotnie imponująca - świadczy nie
tylko o erudycji autorów (także w zakresie najnowszej literatury przed­
miotu), ale też o ich kulturze filozoficznej. Wymaga jej zwłaszcza semiotyczno-strukturalny typ interpretacji antropologicznej, jaką przyjęli oraz intere­
sujące ich najbardziej zawiłe, niejednokrotnie metanaukowe problemy epistemologiczne. Jest to typ refleksji rzadko podejmowany w polskiej literatu­
rze etnograficznej. Stanowi on pewne novum pozwalające wznieść się ponad
podziały i wewnętrzne spory pomiędzy poszczególnymi szkołami i kierun­
kami, poszerzając niepomiernie ogólnometodologiczną świadomość osób
zajmujących się antropologią.
Osobną sprawą jest kwestia języka - zbyt hermetycznego, by praca
wartościowa i interesująca (zawierająca także propozycje własnych interpre­
tacji) mogła zdobyć szerszy krąg czytelników i wyjść poza wąskie grono
specjalistów. Pragmatyczna, afektywna funkcja języka (w sensie powodowa­
nia pożądanych stanów) ma, jak się okazuje, również niebagatelne znaczenie
w nauce.

LITERATURA
K m i t a J.
1985

Kultura i poznanie; W a r s z a w a .

1987

Interpretacje,

[w:] Filozofia

i nauka. Zarys

encyklopedyczny,

Warszawa.

Leach E.
1957

The Epistemological
ture. Evaluation

van

Background

to Malinowski's

of Work of Malinowski,

Empiricism,

[w:] Mon and Cul­

R . F i r t h (ed.), L o n d o n ,

der L e e u w G .
1978

Fenomenologia

religii, W a r s z a w a .

Barbara Olszewska-Dyoniziak

196

R E C E N Z J E I OMÓWIENIA

Czesław F.obotycki, Etnografia wobec kultury współczesnej,
1992, ss. 125

UJ, K r a k ó w

Kultura ludowa to dziś nie funkcja miejsca zamieszkania, to pewien
określony typ reakcji kultowej właściwy przedstawicielom różnych warstw
i grup społecznych. Myśl tę można uznać za przesłanie recenzowanej tu
książki Czesława Robotyckiego, budzącej moje mieszane (choć ogólnie
pozytywne) uczucia: od zainteresowania ciekawym, samodzielnym i orygi­
nalnym zarysowaniem koncepcji antropologii w dobie współczesnej do pew­
nego zdziwienia przykładami niektórych szczegółowych analiz, zwłaszcza
w ostatniej części pracy.
Autor, obok Z. Benedyktowicza, L . Stommy, R. Tomickiego, J.S. Wasi­
lewskiego należy do tych etnografów polskich, którzy pozostają pod bezpo­
średnim wpływem strukturalistycznych i postrukturalistycznych kierunków
w etnologii, zwłaszcza zaś nawiązują do osiągnięć moskiewsko-tartuskiej
szkoły semiotycznej. Niełatwy typ analizy, jaki narzuca strukturalistyczne
ujmowanie kultury, znalazł u wspomnianych etnografów interesujące roz­
winięcie wzbogacone własnymi propozycjami analizy.
Autor omawianej pracy nie powiela gotowych schematów, nie przytacza
sprawozdań z cudzych myśli, starając się zarysować własną wersję tego, co
rozumie przez interpretację antropologiczną i przedstawia własną próbę jej
konkretyzacji. Istotę tej interpretacji określa np. w zdaniu: „Prymitywny
i współczesny to struktury, a nie następstwo czasowe. Antropolog zadaje
sobie na ogół pytanie, jak ta pierwsza istnieje w drugiej i odpowiedź na to
pytanie stanowi właśnie interpretację antropologiczną (s. 108), lub wyko­
rzystując wypowiedź Ludwika Stommy: [...] etnologia nie jest nauką o kul­
turach chłopskich. Etnologia nie jest nauką o kulturach egzotycznych ludów.
Etnologia nie jest też nauką o innych kulturach nieelitarnych. Etnologia jest
nauką o wewnętrznych mechanizmach wszystkich kultur. Domeną etnologii są
więc zjawiska zbiorowe mające charakter nieuświadomiony, przejawiające się
na zewnątrz pod postacią, jak to wyliczał Edward B. Tylor: „wiedzy, wie­
rzeń, sztuki, moralności, prawa i obyczajów", czyli działań, umiejętności
i przeświadczeń, których interpretacje, o ile w ogóle są podejmowane przez
członków danej społeczności - przybierają z reguły formę wtórnych racjo­
nalizacji lub odwołań do mitycznych ad initio. Pod pojęciem wewnętrznych
mechanizmów kultury rozumieć należy zarówno prawdziwościowe struk­
tury tzw. pamięci kulturowej, wyznaczającej ogólne ramy transmisji kultury
jak też ich uchwytne czasowo realizacje (kombinacje poszczególnych opo­
zycji i mediacji, braudelowskie koniunktury) ujawniające się w zewnętrznej
rzeczywistości kulturowej barwną mozaiką konkretnych jednostek empirycz­
nych (mitemy, zdarzenia) (Benedyktowicz, Robotycki, Stomma, Tomicki,
Wasilewski 1977).
Pod stwierdzeniem, że etnologia jest nauką o wewnętrznych mechani­
zmach kultur podpisałby się dziś każdy współczesny etnolog czy antropolog,

R E C E N Z J E I OMÓWIENIA

197

w tym także i przede wszystkim antropolog-funkcjonalista. Ale w ujęciu
Stommy i Robotyckiego owe wewnętrzne mechanizmy kultury rozumiane są
w określonym sensie - dotyczą powiązań na poziomie myśli nieuświadomio­
nej i symbolicznej.
Dlatego miejsce realistycznego, pozytywnego opisu, jakim posługiwała się
etnografia tradycyjna zajmuje dziś luźniejsza interpretacja w formie eseju
łączącego w sobie zarówno wymogi naukowe, jak i swobodne skojarzenia
należące do sfery sztuki. Wraz z tym zmienia się także przedmiot opisu - nie
będzie to już ogół zobiektywizowanych wytworów i działań ludzkich lecz te
sfery kultury, które w myśleniu potocznym uchodzą za zabobony, przesądy,
myślenie magiczne i mityczne (s. 7). Jednym słowem świat symbolicznych
znaczeń, które tworzą ludzie na różnych poziomach i w różnych sferach
życia, a których interpretacja i właściwe czy ponowne odczytanie staje się
naczelnym zadaniem antropologa kultury.
Jak pisze Jacques Derrida: „nie istnieją fakty lecz tylko milcząca wielość
sensów każdego zdarzenia" (1992, s. 22). To stanowisko dekonstruktywizmu, a także postmodernizmu, najnowszych dziś prądów w humanistyce
znajduje wyraźne odbicie w poglądach autora i typie analiz, jakie prze­
prowadza.
Snując rozważania nad istotą antropologii w dobie współczesnej roz­
poczyna autor od wyraźnego rozróżnienia podejścia etnograficznego od
antropologicznego. Pierwsze, przynajmniej w warunkach polskich, zrodziło
się głównie z zainteresowań etnografów polskich ludem i folklorem, którym
to badaniom przyświecały w dużej mierze cele patriotyczne. Elementy fol­
kloru warstwy chłopskiej uważano za przejaw, zalążek, pierwociny czy wręcz
synonim kultury narodowej. W warunkach rozbiorów badania nad kulturą
ludową służyć miały podtrzymywaniu świadomości narodowej stąd upo­
wszechnił się romantyczny model tej kultury i do dziś mówi się o niej (choć
tradycyjna kultura ludowa nie ma już współcześnie empirycznego odpowied­
nika) w dość wysokich rejestrach narodowych.
Od strony teoretycznej w interpretowaniu owej kultury ludowej mieściły
się różne paradygmaty teoretyczne: ewolucjonizm, szkoła kulturowo-historyczna, funkcjonalistyczna, historyczna etc, co dawało w rezultacie eklek­
tyczny schemat interpretacji bazujący na pozytywistycznych i realistycznych
założeniach teoriopoznawczych, w których brakowało pogłębionej koncepcji
człowieka, systemowego ujęcia kultury, w którym w ogóle nie było mowy
0 rozważaniach nad kulturą jako tekstem, znaczeniem czy symbolem (s. 19).
Pojęcie antropologii, które nie ma w Polsce dalekich tradycji, wiąże autor
z tym ostatnim właśnie typem rozważań, wyrażając przekonanie, że inter­
pretacja antropologiczna to interpretacja w kategoriach znaczenia, znaku
1 symbolu. Deklaruje się tym samym autor jako przedstawiciel modnej
w ostatnich latach w antropologii polskiej orientacji, jak już wskazywaliśmy,
akcentujących silne powiązania z moskiewsko-tartuską szkołą semiotyków
rosyjskich i estońskich. Stanowisko to bazuje na założeniu, że kultura to

198

R E C E N Z J E I OMÓWIENIA

„wielopoziomowy" i „wielojęzyczny" system semiotyczny, w obrębie które­
go stale odbywa się wewnętrzny dialog i który można tłumaczyć w jego
własnych kategoriach tzn. bez odwoływania się do rzeczywistości zewnętrz­
nej wobec kultury tzn. np. do czynników biologicznych, społecznych, czy
psychologicznych. Można jednym słowem tłumaczyć kulturę przez kulturę
w języku mitu (obrazowym i symbolicznym) sztuki (projekcyjnym i od­
twarzającym) i nauki (modelowym). Kultura ludowa nie może być charak­
teryzowana jedynie przez czynnik społeczny, gdyż nie jest właściwością
jedynie warstwy chłopskiej. Kultura „typu ludowego" może być właściwa
mieszkańcom miast - robotnikom, inteligentom, warstwom elitarnym stano­
wi bowiem typ reakcji kulturowej w kategoriach myślenia mitycznego i sym­
bolicznego.
Dlatego gdy dziś mówimy w etnografii o wymiarze społecznym w bada­
niach nad kulturą, rozumiemy przez to na ogół myślenie w kategoriach
„swój", „obcy", jako podstawowych kategoriach służących identyfikacji
w różnych konfiguracjach grupowych.
W świetle nowej koncepcji kultury ludowej zmienia się także pojęcie
folkloru - nie jest on już tylko wytworem chłopskiej kultury tradycyjnej.
Dawniej można go było zdefiniować jako stan izolacji świadomościowej
charakterystyczny dla kultur zamkniętych. Ale czy w dobie komunikaqi
masowej zniknęły warunki do wytwarzania się folkloru? Na pewno nie.
Pozostaje bowiem myślenie stereotyp we, życzeniowe, myślenie w kategoriach
wartości, które tworzy nowy folklor wielkich społeczności zurbanizowanych
i zindustrializowanych.
Owo odczytywanie sensów zbiorowych reakcji, nowych symboli, znaczeń
przypisywanych różnym fragmentom otaczającej nas rzeczywistości, pozostanie
więc domeną antropologa, co pozwoli mu się zmierzyć z kulturą współczesną.
Dzięki temu, mimo że antropologia stanowić zaczyna w coraz większym stopniu
naukę pogranicza, naukę interdyscyplinarną, co autor w ciągu swych wywodów
wielokrotnie i z całym naciskiem podkreśla, zachowuje ona jednak wciąż
odrębny przedmiot i nie grozi jej, jak to prognozowano w latach powojennych
kres i całkowite wchłonięcie przez socjologię.
Można jednak w tym miejscu zauważyć, że o ile dopuszcza się inne od
proponowanego przez autora paradygmanty uprawiania antropologii (np.
socjologizujący, czy funkcjonalistyczny) można powiedzieć, że antropolog
pozostaje wciąż najbliższy socjologowi. Jest on jednak socjologiem szczegól­
nego typu - po pierwsze preferuje obserwację uczestniczącą i swobodny
nieskategoryzowany wywiad w stosunku do metod ilościowych i badań
ankietowych, ujmuje kulturę zawsze całościowo jako system zależności (czy
to strukturalnych czy funkcjonalnych) i odkrycie ich wewnętrznych powią­
zań uważa za podstawowy cel swojej analizy, podczas gdy socjologowie mieli
tendencję do fragmentaryzacji rzeczywistości, rozczłonkowywania jej na ele­
menty policzalne, które stanowiły jedyną przesłankę do budowy teorii, po
trzecie antropolog widzi kulturę zawsze w ścisłym powiązaniu z podłożem

R E C E N Z J E I OMÓWIENIA

199

historycznym, podczas gdy socjolog nie uważa historii za jedyny i najistot­
niejszy czynnik kształtujący i wyjaśniający kulturę danego społeczeństwa. Te
trzy różnice wyznaczyły specyficznie antropologiczną perspektywę poznaw­
czą w badaniach nad kulturą, łączącą w sobie historyczny, holistyczny
i relatywistyczny punkt widzenia, przy czym relatywizm ten stosowany bywa
raczej w odniesieniu do całości kultury (etos, styl, konfiguracja kultury)
aniżeli do jej wewnętrznych podziałów.
Przyjęta przez autora opcja teoretyczna bazuje na zawężonym, ideacyjnym rozumieniu kultury. Jest to rozumienie kultury jedno z możliwych, a na
jego ograniczenia wskazywał sam Edmund Leach, główny kontynuator, ale
także i krytyk koncepcji Levi-Straussa w Wielkiej Brytanii. Uważa on, że
owe struktury idei, główny przedmiot badań strukturalistycznie zorientowa­
nych antropologów nie stanowią przecież niezależnego zjawiska lecz do­
stosowane są zawsze do warunków ekonomicznych i politycznych danego
społeczeństwa. Ich zróżnicowanie w obrębie kultury jest nie tylko wyrazem
wewnętrznych mechanizmów dokonujących się na poziomie samej kultury
(będących funkcją wewnętrznych intelektualnych treści człowieka), ale jest
także funkcją uwarunkowań społecznych. Owa tendencja do jednostron­
nego, men tali stycznego ujmowania zjawisk, której towarzyszy niejednokrot­
nie ignorowanie społecznego i realnego wymiaru rzeczywistości, która cechu­
je współczesną naukę bywa też przedmiotem krytyki. Niektórzy uważają, że
analiza jedynie świata symbolicznych znaczeń (czy w języku - reguł gier
językowych: Sprachspiel) nie może niczego wyjaśniać i może stanowić za­
ledwie interesującą rozrywkę intelektualną dla tych, którzy się nią zajmują,
nie wnosząc nic nowego ani do nauki, ani do życia praktycznego.
Ze stanowiskiem takim trudno byłoby się zgodzić - pasjonującą jest
bowiem sprawą wiedzieć jak to się dzieje, że dana rzecz może przekazywać
informacje inne od tych, jakie zawarte są w niej samej, czyli komunikować
o czymś, co jest zawarte poza nią. Rozwój semiotyki - nauki o znakach,
który można uznać za jedno z największych osiągnięć intelektualnych
X X wieku nie tylko może w przyszłości doprowadzić do wypracowania
ogólnej teorii wyjaśniającej działanie umysłu ludzkiego, ale prawidłowe
odczytywanie znaków niewątpliwie przyczyni się do pogłębiania zrozumienia
między ludźmi.
Dlatego koncepcja antropologii zarysowana przez autora wydaje się być
interesująca, choć nie całkiem do zaakceptowania w szczegółowych roz­
wiązaniach (o czym za chwilę), a także całkowitym odwrocie od tendencji
pozytywistycznych i postpozytywistycznych, za którym autor się opowiada.
Chcąc określić charakter współczesnej antropologii jako dyscypliny autor
podkreśla jej:
1) imperializm tematyczny,
2) interdyscyplinarność,
3) empiryczny charakter,
4) interpretacyjność.

200

R E C E N Z J E I OMÓWIENIA

Antropologa interesuje współcześnie każdy przejaw ludzkiego życia, o ile
da się go ująć w kategoriach znaczenia. Ów imperializm zakresowy wynika
z pogranicznego charakteru antropologii, a także obserwowanego ostatnio
procesu antropologizacji nauk humanistycznych. Przeżywając kryzys ant­
ropologia wplątała się w spory ontologiczne, epistemologiczne i aksjologicz­
ne z innymi dyscyplinami, dostarczając różnego rodzaju argumentów, które
ze względu na te cechy antropologii, o których pisaliśmy wyżej okazały się
atrakcyjne dla przedstawicieli innych dyscyplin humanistycznych. Sama jed­
nak nie dookreśliła ściśle swojego zakresu, stąd mówi się dziś częściej o „in­
terpretacji antropologicznej" niż o „antropologii" i trwają ciągle spory o to
czy jest ona dziś nauką czy sztuką. Często określa się antropologię jako
sztukę interpretacji przejawów ludzkiej świadomości w kategoriach znaczenia,
mitu, kultury (s. 25). Stąd suchy pozytywny opis ustępuje miejsca esejowi
0 swobodnych skojarzeniach literackich. Jedno tylko pozostaje bez zmian
- konsekwentnie empiryczna podstawa antropologii. Najpierw fakty, potem
interpretacja. W tym empirycznym podejściu upatruje właśnie autor siłę tej
dyscypliny.
W pewnym miejscu określa autor swoje stanowisko następująco: „Przy­
jęta przez mnie postawa badawcza polega w wielu wypadkach na «grasowa­
niu» po marginesach różnych dyscyplin wiedzy i dopowiadaniu interpretacji
zjawisk już analizowanych z innych punktów widzenia" (s. 7).
Osobiście nie mam nic przeciwko „grasowaniu" w nauce, o ile robi
się to w sposób inteligentny (daleko bardziej podejrzane z moralnego
punktu widzenia jest np. grasowanie na cudzych nieszczęściach), wydaje
mi się jednak, że należałoby raczej powiedzieć, iż podczas gdy dawny
etnograf czy antropolog mając wyraźnie wyodrębniony przedmiot badań,
jakim była kultura określonego typu „prostszego" społeczeństwa (chłop­
skiego czy prymitywnego) czuł się zobligowany do opowiedzenia się po
stronie takiej czy innej szkoły etnologicznej, obecnie, gdy przedmiotem
jego rozważań staje się kultura współczesna, musi być przede wszystkim
humanistą poruszającym się swobodnie w polu badawczym innych dy­
scyplin, wykazując znajomość ich teorii, metod i wyników, bowiem inter­
dyscyplinarność jest w ogóle cechą nauki X X wieku. Nie sposób sobie
wyobrazić współczesnego etnologa-strukturalisty, który by nie znał osiągnięć
językoznawstwa, filozofii, psychologii, w dużej mierze także historii sztuki
1 literaturoznawstwa.
Spośród trzech możliwych linii rozwojowych, jakimi mógł przebiegać
rozwój antropologii: 1) pogłębienia znaczenia jednej z istniejących szkół,
2) powstania nowej szkoły o wiodącym znaczeniu, 3) rozwoju w kierunku
współpracy interdyscyplinarnej, trzecia z tych dróg wydaje się zyskiwać
współcześnie coraz bardziej na znaczeniu. Nie oznacza to jednak, że an­
tropolog „grasuje" jedynie na zdobyczach innych nauk dopowiadając niekie­
dy swoją interpretację. Wręcz przeciwnie, wnosi on do tych nauk własne
koncepcje teoretyczne i metodologiczne, własny zasób pojęć i wyraźnie

R E C E N Z J E I OMÓWIENIA

201

wydzieloną problematykę badawezą. Autor to zresztą sam doskonale ukazu­
je w dalszych partiach książki, gdzie rozpatruje antropologiczne możliwości
interpretacji zagadnienia narodu oraz twórczości popularnej. W pierwszym
przypadku antropolog styka się przede wszystkim z historykiem i socjolo­
giem, w drugim z historykiem sztuki i literaturoznawcą.
Problematyka narodu to typowa problematyka pogranicza - jest ona
przedmiotem dociekań historyków, socjologów, etnologów, literaturoznawców, historyków sztuki, gdyż znajduje ona odbicie w literaturze, folklorze,
sztukach plastycznych, publicystyce etc.
Najogólniej rzecz biorąc naród ma swój aspekt społeczny, kulturowy
i językowy - w każdej z tych sfer etnolog mógłby wyznaczyć odrębną dla
siebie problematykę badawczą. Rozpatrywanie narodu musi uwzględniać
ponadto trzy socjologicznie różne poziomy uczestnicwa: państwo, naród
i grupę etniczną (s. 36). Na gruncie państwowym dokonuje się identyfikacja
formalno-prawna, na poziomie narodu świadomościowo-emocjonalna, na
poziomie grupy etnicznej - emocjonalna.
Problematyka grup etnicznych stanowiła tradycyjną problematykę et­
nologii (regionalizmy, instytucje mniejszościowe i religijne) i może stanowić
punkt wyjścia dla rozważań nad narodem - uchwycenia zjawiska niejako
w mikroskali, gdzie ściera się pojęcie ojczyzny prywatnej i ideologicznej,
wyraźnie rysuje się zagadnienie tożsamości w kategoriach: swój - obcy.
Na wyższym poziomie analizy, gdy mówimy już o narodzie jako pewnej
wspólnocie ideologicznej wyrażającej się w poczuciu tej wspólnoty, ogólnie
można powiedzieć, że podczas gdy socjologa interesuje bardziej społeczny
wymiar istnienia narodu (typy więzi narodowej, charakter elit narodowych,
świadomość narodowa, ideologie, programy, deklaracje) o tyle antropologa
interesuje mityczny wymiar narodu. Może on go rozpatrywać na trzech
poziomach:
1) przez wskazanie na zmityzowany charakter wiedzy o kulturze ludowej
jako wartości narodowej;
2) przez ukazanie sposobów użycia i funkcjonowania znaków więzi
narodowej;
3) przez ukazanie pewnych mitologicznych zabiegów wobec tradycji na­
rodowej (dzieła sztuki, prace naukowe, język propagandy, zabiegi zmierza­
jące do ożywienia folkloru etc).
Przykładem takiego znaku więzi narodowej, szeroko analizowanym przez
autora był np. krzyż z kwiatów, układany na Placu Zwycięstwa w Warszawie
ku czci Stefana Wyszyńskiego od czerwca 1981 do czerwca 1983, wzbudza­
jący sentymenty i uczucia narodowe Polaków.
Nie wnikając w całą bogatą problematykę narodu w wymiarze interdys­
cyplinarnym zarysowaną przez autora w rozdziale 3, skoncentruję się tu na
jednym zagadnieniu - różnicy w podejściu historyka i socjologa do tej
problematyki. Jest to przykład instruktywny, gdyż potwierdza moją tezę, że
antropolog nie tylko dopowiada interpretację do zagadnień analizowanych

202

R E C E N Z J E I OMÓWIENIA

już z innych punktów widzenia, ale wypracowane przez niego kategorie
pojęciowe stanowią w określeniu istoty problemu wkład być może najważ­
niejszy. Autor znakomicie tę kwestię ukazuje wprowadzając rozróżnienie
pomiędzy historią (która jest domeną historyka) i tradycją (którą zajmuje się
etnolog). Choć obie te kategorie służą opisywaniu przeszłości, to jednak
należą do różnych porządków opisu: historia opisuje fakty w języku nauki,
tradycja wyraża interpretację przeszłości w języku mitu. Tradycja jest w wię­
kszym stopniu wywołana emocjami, nie potrzebuje tak jak historia racjo­
nalnych uzasadnień. Należąc do podstawowych kategorii analitycznych et­
nografii nadaje inny, subiekywny sens historii. Składa się ona z trzech
aspektów: przedmiotowego (dziedzictwo), czynnościowego (przekaz treści)
i podmiotowego (postawa wobec przeszłości). Ten ostatni jej aspekt wydaje
się najważniejszy zwłaszcza w świetle interesującego nas tu problemu narodu.
To dzięki tradycji tworzy się zbiorowa autoświadomość i stereotyp własnej
grupy. Nie ma jednej historii lecz jest ich tyle, ile jest paradygmatów okre­
ślających sposób widzenia świata. Tradycja należy więc do mitycznego po­
rządku świata - tworzone przez nią teksty pomijają, gubią lub przekształcają
fakty historyczne w swoich całościowych interpetacjach przeszłości (s. 44).
Dlatego powinny być przedmiotem analizy metakulturowej, jako fakty,
które oderwały się od swojego obiektywnego podłoża i uległy procesowi
mityzacji. Taki jest wkład antropologów do rozumienia historii, która j u ż
jako zapis dziejów przeżyła się. Jest nauką o problemach masowych i ich
transformacjach, a nie o faktach (s. 42).
Na przykładzie Śląska autor ukazuje właśnie ów proces przenikania się
historii i tradycji, będący rezultatem m.in. pewnych mitologizujących zabie­
gów dokonywanych zarówno przez stronę polską, niemiecką, jak i społecz­
ność międzynarodową. W wyniku tych zabiegów wytworzyły się trzy po­
stawy emocjonalne wobec tradycji Śląska: postawa ideologiczna - polegająca
na nachalnym udowadnianiu polskości Śląska nawet za cenę fałszowania
podręczników historii i niszczenia zabytków architektury niemieckiej. Dalej
- postawa heroiczna, akcentująca moralny aspekt walki z niemczyzną - Nie­
miec przedstawiany jest jako wróg i obcy, a takie ogólnoeuropejskie wartości
jak: praca, rodzina, wierność, religia przyporządkowane są jedynie swojskiej,
własnej kulturze śląskiej. Podkreśla się jej ludowy charakter, który był
zawsze synonimem poczucia wspólnoty narodowej i słowiańskiej etc. Wresz­
cie istnieje trzecia postawa wobec przeszłości, którą autor określa jako
nostalgiczną - najczęściej spotykaną w literaturze pięknej, która eksponuje
pamięć ojczyzny prywatnej, fascynagę oryginalnością śląskiego obyczaju
łączącego w sobie elementy polskie i niemieckie. Postawa ta określa Śląsk
jako „małą ojczyznę" ludzi nastawionych na codzienność i pracę, odznacza­
jących się specyficznym poczuciem humoru i fatalistycznym sposobem w i ­
dzenia świata (s. 80-81).
Rozdział 4, w którym rozważane są zagadnienia twórczości popularnej,
gdzie antropolog styka się z historykiem sztuki i literaturoznawcą przede

R E C E N Z J E I OMÓWIENIA

203

wszystkim, przynosi najpierw interesujące rozważania na temat folkloru
społecznych protestów, do którego wytworzenia dały asumpt wydarzenia
w Stoczni Gdańskiej z sierpnia 1980. Formy sztuki ludowej: poezja, pieśni,
hasła, symbole, sztuka plastyczna, zrodziły się jako reakcja na tę niecodzien­
ną sytuację - powstała w wyniku tego sztuka „a vista" - spontaniczna,
niecyzelowana, mająca wszelkie znamiona sztuki ludowej. Na tym przy­
kładzie można było obserwować naocznie swoiste procesy kulturotwórcze
zmierzające do „przywrócenia autentyczności i wagi ludzkim słowom i ges­
tom, czy też szerzej rytuałom, twórczości i moralności. Przywrócenia obycza­
jowi swoiście polskiego charakteru" (s. 76). „Struktury reakcji kulturowych
tkwią w nas głęboko i tłumione wybuchają niekiedy w miejscach i chwilach
nieprzewidzianych" (s. 77).
O ile do tego momentu rozważania autora nie budzą najmniejszych
sprzeciwów, stanowią przykład analiz interesujących i niebanalnych, o tyle
podawane w następnym paragrafie przykłady analizy otoczenia wizualnego
mogą wywoływać pewne zdziwienie u etnografa przyzwyczajonego do reali­
stycznego sposobu interpretacji.
Autor rozważa w nich przykłady takich peryferyjnych elementów otocze­
nia wizualnego jak: instrukcja posługiwania się śpiworem ze zdjęciem wpólleżącej, brzydkiej i tłustej, pozbawionej wdzięku kobiety, ulotkę zachęcającą
do pracy w M P K z wizerunkiem gładko uczesanego młodzieńca z narzu­
coną niebieską chustą z frędzlami, rzeźbę ogrodową z okolic Zalipia koło
Dąbrowy Tarnowskiej przedstawiającą chłopca, trzymającego w rękach na­
czynie i karmiącego siedzącego mu na ramieniu ptaka z rozpostartymi
skrzydłami, dalej - kalendarz ścienny z życzeniem kupiony u kominiarza, etc.
Pomijając dobór tych zupełnie peryferyjnych elementów otoczenia wizu­
alnego, pewne opory wywołuje sposób ich analizy w kategoriach historii
sztuki wysokiej, a więc poszukiwanie analogii do motywów, jakie znaleźć
można w dziełach znanych malarzy, takich jak: Giorgiono, Tycjan, Cousin
- przedstawiających Venus - italską boginię rozkoszy, piękną i pełną wdzię­
ku, która rzekomo miała być prototypem owej brzydkiej, tłustej baby z in­
strukcji posługiwania się śpiworem. Natomiast chłopiec z plakatu zachęcają­
cego do pracy w M P K to analogia do znanych schematów portretowych
Artura Durera, Diego Silvy Velasqueza, itp. w odniesieniu do każdego
z analizowanych przykładów.
Historia sztuki pomogła autorowi w analizie wybranych przedmiotów
odkryć schematy ikonograficzne, które uległy daleko idącym przekształ­
ceniom.
W związku z tym nasuwają się tu antropologowi nieprzywykłemu do tak
śmiałych i odległych interpretacji pytania, czy wybrane przedmioty można
nazwać nie tylko sztuką w ogóle, ale nawet kiczem i czy interpretowanie ich
w terminach historii sztuki wysokiej jest w ogóle uprawnione?
Tradycyjna twórczość ludowa miała swoją niezaprzeczalną wartość
artystyczną - łatwą do uchwycenia przez artystę - malarza, rzeźbiarza, czy

204

R E C E N Z J E I OMÓWIENIA

znawcę - historyka sztuki. Stosowanie analizy estetycznej do tego typu sztuki
było jak najbardziej uzasadnione, jakkolwiek najczęściej analizowana ona
była w swoich własnych ludowych kategoriach.
Autor staje po pierwsze na stanowisku współczesnej estetyki, w której
występuje tendencja do niewprowadzania kategorycznego rozróżnienia na
sztukę wysoką i niską (czyli kicz), po drugie, strukturalistycznego stanowis­
ka, które Lévi-Strauss wyraził w znanym cytacie: „znajdując upodobanie
w swoim odosobnieniu artysta hołubi iluzję być może płodną, lecz przywilej,
jakiego sobie udziela nie jest realny. Kiedy wierzy, że tworzy dzieło oryginal­
ne, odpowiada on twórcom z przeszłości i teraźniejszości, rzeczywistym, bądź
wyobrażonym. Czy jest się tego świadomym czy nie, nigdy nie kroczy się
samotnie drogą tworzenia (Lévi-Strauss 1985, s. 87).
Odniesienie owych przedmiotów do dziel sztuki wysokiej pozwoliło auto­
rowi, w jego przekonaniu, ustalić tematy mitologiczne i schematy rozwiązań
malarskich, będące śladem, echem zaledwie dawnych stylów i epok.
Usprawiedliwienia dla tego typu wniosków można by szukać, w moim
przekonaniu, głównie w socjologii. W świetle teorii opadu kulturowego
(który to proces wzmógł się ostatnio dzięki kulturze masowej) przenoszenie
takich schematów jest wysoce prawdopodobne. Dzięki kulturze ma­
sowej różnym albumom, reprodukcjom, fotografiom, reklamom, plakatom,
których treść osiada w zbiorowej wyobraźni, wytworzył się rodzaj „wy­
obrażeniowego zaplecza" potocznej świadomości (s. 83), które może znaleźć
odbicie nawet w tego rodzaju peryferyjnych, pozbawionych estetycznej war­
tości wytworach. Także teza bazująca na historii sztuki, potwierdziła się
przez socjologię*.
Lévi-Strauss zaszczepił w antropologii odwagę interpretacyjną, która
zapuściła już głębokie korzenie w umysłach antropologów i dużo wody
upłynęło od czasu, gdy mój mistrz Profesor Andrzej Waligórski, zdeklaro­
wany zawolennik funkcjonalizmu w czasach, gdy idee Lèvi-Straussa dopiero
zaczęły przenikać do Polski, zwykł mawiać o Lèvi-Straussie: „on ma gorąco
pod kapeluszem". Dziś tę żartobliwą wypowiedź można zinterpretować jako
historyczną, stwierdziwszy tylko, że była ona przejawem swoistego folkloru,
jaki swego czasu wytworzył się w Katedrze Etnografii Ogólnej i Socjologii
UJ, a który, co z wielkim żalem należy stwierdzić, zniknął już bezpowrotnie.
Gdy Waligórski zauważył w czasie wykładu wystający ze stołu gwóźdź, który
rozerwał mu marynarkę, od razu zadał pytanie - jaka jest tego funkcja? Dziś
* M o ż n a jednak również z a u w a ż y ć , że taka, a nie inna forma wizualna omawianych elemen­
t ó w tłumaczy się po prostu poprzez ich funkcję, nie zaś w terminach historii sztuki, ani socjolo­
gicznej teorii opadu kulturowego. N a przykład młodzieniec w chuście z frędzlami reklamującej
pracę w M P K to jeden z faktycznie zaobserwowanych m ł o d y c h ludzi wracających z wojska, którzy
kupują sobie takie właśnie chusty i zbierają na nich podpisy k o l e g ó w , a większość z nich poszukuje
właśnie pracy i dlatego bierze się ich do reklamy. „ A r t y s t a " nie miał tu najprawdopodobniej
żadnych skojarzeń z motywami sztuki wysokiej i do analizy tego elementu wizualnego otoczenia
wystarczyłaby zapewne po prostu analiza socjologiczna.

205

R E C E N Z J E I OMÓWIENIA

musiałby ustąpić i zadać pytanie - jakie jest tego znaczenie? Tak oto
zmieniają się paradygmaty w nauce.
Dowcip ten to tylko przypomnienie starych, dobrych czasów - w niczym
nie umniejsza on walorów interesującej pracy Robotyckiego.

LITERATURA
B e n e d y k t o w i c z Z., R o b o t y c k i Cz., S t o m m a L . , T o m i c k i
1977

Antropologia

kultury w Polsce - pojęcia,

R., W a s i l e w s k i J . S .

inspiracje. Materiały

do słownika,

„Polska

Sztuka L u d o w a " , t. 10, z. 1
D e r r i d a J.
1992

Pismo filozofii, K r a k ó w .

Lévi-Strauss
1985

C.

Drogi masek, L ó d ź .

Barbara Olszewska-Dyoniziak

Thomas Rhys Williams, Cul tur al Anthropology, Prentice Hall, Englewood
Cliffs, New Jersey 1990, ss. 434
Znajomość amerykańskich, brytyjskich lub innych obcojęzycznych pod­
ręczników antropologii kultury jest w Polsce znikoma. Trochę wiedzy
na ten temat zaszczepił studentom polskim i swoim uczniom Profesor
Andrzej Waligórski. Jego losy życiowe sprawiły, że przez szereg lat miał
bezpośredni kontakt z antropologią brytyjską, uczestnicząc w seminariach
Bronisława Malinowskiego w London School of Economics, pisząc pod
jego kierunkiem pracę doktorską i uczestnicząc w zainicjowanych przez
niego badaniach afrykańskich (wśród plemienia Lu o z Kenii w* latach
1946 - 1948; Waligórski 1969).
W Polsce przez długi czas za odpowiednik antroplogii kultury uważano
etnografię czy etnologię. A przecież to nie to samo. W jednym ze swoich
artykułów określiłam etnografię jako „opis ludów", antropologię zaś jako
„naukę o człowieku" (Olszewska - Dyoniziak 1993). Pierwszej z nich przy­
świecały cele opisowe, kolekcjonerskie, często ideologiczne i patriotyczne
(podtrzymywanie świadomości narodowej, gdyż przez długi czas w wieku
XDC i później kulturę ludową uważano za pierwociny czy wręcz synonim
kultury narodowej), druga stawiała sobie zawsze cele nomotetyczne, zmie­
rzając do odkrycia praw rządzących rozwojem i funkcjonowaniem kultury
ludzkiej. Tak szeroko i ambitnie zarysowany przedmiot antropologii zaczyna
1

1

Por. Olszewska-Dyoniziak 1976. A r t y k u ł stanowi przegląd i t y p o l o g ważniejszych, g ł ó w n i e
v

r

brytyjskich i amerykańskich, p o ć ? e z n i k ó w antropologii kultury.

206

R E C E N Z J E I OMÓWIENIA

się upowszechniać w Polsce dopiero w ostatnich latach. Teraz dopiero można
obserwować pierwsze sygnały zaszczepienia na grunt polski tego modelu
uprawania antropologii, jaki już dawno ugruntował się w antropologii zachod­
niej. Wszystko to jednak stanowi zaledwie początek. Stąd też w dalszym ciągu
rysuje się potrzeba uprzystępnienia Polakom zdobyczy antropologii zachodniej,
nie tylko przez tłumaczenie dzieł wybitniejszych antropologów lecz również
poprzez popularyzację ukazujących się na Zachodzie podręczników antropolo­
gii. To ostatnie zadanie jest o tyle ważne, że Amerykanie (podobnie jak
Brytyjczycy i częściowo także Niemcy) doszli do perfekcji jeśli chodzi o eleganc­
ję, przejrzystość, przystępność, adekwatność i merytoryczną poprawność
w przedstawianiu podręcznikowej wiedzy. Można zaryzykować twierdzenie, że
właściwy dla kultury zachodniej szacunek dla człowieka, przejawiający się
w trosce o formalną i funkcjonalną doskonałość oferowanych mu wytworów
i urządzeń, wyraził się także w tej dziedzinie. Podręczniki te dalekie są od
chaotycznego i niechlujnego stylu niektórych opracowań, opartych na wyrywko­
wym materiale i przypadkowej literaturze - właściwy jest im ład i metodyczność
w przedstawianiu przemyślanego, opartego na wszechstronnej erudycji materia­
łu, poprawne klasyfikaqe i pogłębione uogólnienia. Same w sobie podręczniki te
przyczyniają się nie tylko do przedstawiania stanu wiedzy antropologicznej, ale
także do jej rozwoju. Nie bez znaczenia jest także forma wydania i szata
graficzna. Warto pofatygować się do Biblioteki Jagiellońskiej czy którejś
z innych bibliotek naukowych, by zobaczyć jak został np. wydany podręcznik
Williamsa A . Havillanda (1981) - śródtytuły, wyeksponowane w tekście
na osobnym tle hasła i terminy, odpowiednio dobrane ilustraqe, wszystko
to stwarza wrażenie przejrzystości, przystępności, ułatwiając odbiór i za­
chęcając do lektury.
D o tego typu podręczników należy też niewątpliwie omawiana tu praca
Thomasa Rhys Williamsa. Nawiązuje ona do najlepszych tradycji podręcz­
ników amerykańskich, zamykając w sobie ogrom trudu autora. Nie przypad­
kowo więc autor uznał za stosowne, dedykując książkę swojej żonie i synom,
usprawiedliwić się, że tyle czasu musiał im zabrać z rodzinnego życia, by
napisać to dzieło. Sądząc po rezultacie, był to jednak wysiłek opłacalny.
Podręcznik składa się z czterech części i czternastu rozdziałów. Część I ,
zatytułowana „Rozwój kultury" obejmuje następujące rozdziały: 1. Era łow­
ców, 2. Intensywne zbieractwo i rolnictwo, 3. Rozwój cywilizacji. Część I I
zatytułowana „Badanie współczesnych kultur" zawiera rozdziały: 4. Bada­
nie kultury, 5. Analiza faktów kulturowych. W części I I I , zatytułowanej
„Życie społeczne i kulturowe ludzi" znajdują się rozdziały: 6. Wkraczanie
w świat: niemowlęctwo, dzieciństwo, wiek młodzieńczuy, 7. Socjalizacja
2

3

2

Niemal w tym samym czasie ukazały się ostatnio w Polsce aż trzy podręczniki antropologii

kultury, patrz: Brozi 1992; Nowicka 1991 oraz Olszewska-Dyoniziak 1991.
3

P r z e t ł u m a c z o n o j u ż n a język polski prawie wszystkie ważniejsze prace C . Levi-Straussa oraz

w i ę k s z o ś ć prac B . Malinowskiego.

R E C E N Z J E I OMÓWIENIA

207

i osobowość, 8. Język i komunikacja, 9. Wzory adaptacji do środowiska.
10. Organizacja życia społectznego: pokrewieństwo, ugrupowania krewniacze i małżeństwo. 11. Porządkowanie życia społecznego: kontrola społeczna,
prawo, polityka, państwo. Koncepcja świata nadprzyrodzonego: nadnaturalizm i religia. 13. Zmiana kulturowa. Część I V , zatytułowana „Antropologia
wobec przyszłości" składa się z jednego rozdziału. 14. Antropologowie i ich
praca badawcza. Całość kończy Epilog: „Przyszłość antropologii" oraz słow­
nik ważniejszych terminów antropologicznych, indeks autorów i indeks te­
matyczny.
Układ treści jest dość typowy dla wielu podręczników antropologii. Nie
ma w książce natomiast osobnego rozdziału poświęconego szkołom i kierun­
kom antropologii; stanowiska te jednak manifestują się w toku prezentacji
poszczególnych zagadnień. Najczęściej cytowanymi autorami wydają się być
Bronisław Malinowski i George Murdock, ale bynajmniej nie funkcjonalizm
Malinowskiego stanowi przesłanie tej książki. Już powierzchowna lektura
tego obszernego, bo liczącego 434 strony podręcznika skłania do wniosku,
że autor przychyla się do stanowiska neoewolucjonistycznego, przyjmując
raczej przyrodniczy model antropologii aniżeli humanistyczny (ang. science
i humanities).
Część I pracy to szczegółowy opis przebiegu ewolucji kulturowej począw­
szy od paleolitu trwającego od ok. 4 milionów lat do 12000 lat n.e., poprzez
okres mezolitu (ok. 15000-8000 lat n.e.) aż do neolitu (ok. 8000-4000 lat
n.e.) oraz okresu powstawania wielkich (ok. 4000-450 lat n.e.). Dla każdego
z tych okresów autor omawia podstawowe techniki wytwarzania narzędzi,
wyodrębniając na ich podstawie określone kręgi kulturowe czy okresy (kore­
spondujące zazwyczaj z odpowiednimi typami środowisk geograficznych)
- dla paleolitu będą to okresy: szatoperoński, oryniacki, grawetański, soluterański, magdaleński. Odpowiednie regionalne tradycje odnaleźć można
w epoce mezolitu i neolitu: kulturę natufską w Jordanii i Izraelu, kartumską
w Północnej Afryce, archaiczną w Ameryce Północnej i maglemowską regio­
nalną tradycję w Europie.
Autor przedstawia nie tylko najbardziej typowe dla tych okresów narzę­
dzia i techniki ich wytwarzania, ale również formy organizacji społecznej,
techniki wychowywania dzieci i niemowląt, podział pracy według płci, po­
czątki budownictwa, formy współżycia w małych grupach etc. Konkluduje,
że dzięki wszystkim tym urządzeniom ludzie byli w stanie nie tylko przetrwać
w trudnych warunkach, ale rozwijać sukcesywnie coraz to wyższe formy
życia (udomowienie roślin i zwierząt), pozwalające im na przeżycie we
wszystkich niemal typach środowisk. Rewolucja neolityczna uświadomiła
ludziom jak dalece ich intelektualne możliwości i społeczno-kulturowe urzą­
dzenia pozwalają w istotny sposób zmieniać dotychczasowy tryb życia
na bardziej bezpieczny, dostatni, zapewniając większą ilość wolnego czasu na
zajmowanie się innymi zajęciami aniżeli te, które są bezpośrednio związane
z walką o codzienne przeżycie (s. 57).

208

R E C E N Z J E I OMÓWIENIA

W rozdziale 3 ,,Rozwój cywilizacji" autor omawia proces powstawania
cywilizacji w konkretnych regionach (południowa Azja, Egipt, kultury śród­
ziemnomorskie, Indie, Chiny, cywilizacja Andyjska etc). Dowodzi to, jak
sądzę, że opowiada się za tezą multilinealnej ewolucji. Nawoływanie do
uwzględniania w rozwoju kultury przede wszystkim techniczno-środ o wiskowych zmiennych jest także widoczne w rozdziale 9, ukazującym wzory
adaptacji do środowiska. Według danych zebranych przez Murdocka odno­
śnie 563 kultur ludzkich, 63% (356 kultur) ludzkości opiera swą egzystencję
na produkcji żywności (rolnictwo), 37 % (207 kultur) żyje natomiast lub żyło
głównie ze zbieractwa, łowiectwa lub rybołówstwa. Typy gospodarki są jak
najściślej skorelowane z typami środowisk geograficznych.
Wyjaśniając typy gospodarki i wzory adaptacji ludzi do środowiska
antropologowie przyjmują na ogół 5 podstawowych typów interpretacji:
1) ewolucyjną, 2) ekologiczną, 3) marksistowską i neomarksistowską,
4) materializmu kulturowego, 5) formalnej ekonomii.
Interpretacja ewolucyjna operuje takimi koncepcjami jak: „adaptacja",
„zwyczaj", „ e w o l u g a " zapożyczonymi z biologii i zmodyfikowanymi tak by
mieściły w sobie rolę i wpływ kultury. Niektóre wyjaśnienia ewolucyjne
obejmują też koncepcję energii czy systemu energetycznego (mowa tu o koncepqi Leslie White'a) zaczerpniętej z fizyki i inżynierii.
Wyjaśnienia ekologiczne poszukują związków pomiędzy społecznymi
i kulturowymi przejawami życia ludzi, a środowiskiem naturalnym. W tym
typie wyjaśniania ludność danego regionu traktowana jest jako , jednostka
biologiczna" podporządkowana takim samym „prawom", jakim podlegają
również inne istoty zwierzęce żyjące w tym środowisku. Cechy środowi­
ska naturalnego uważane są w tym typie interpretacji za istotny czynnik
w kształtowaniu i ukierunkowywaniu życia społecznego i kulturowego.
Wyjaśnienie marksistowskie przyjmuje, że warunki materialnego życia
ludzi stanowią „ostateczną determinantę" wszystkich pozostałych dziedzin
kultury i społeczeństwa. W ortodoksyjnej myśli marksistowskiej owe wa­
runki materialnego życia ludzi określane są jako „infrastruktura" inaczej
„baza". Wszystkie inne formy kultury i społeczeństwa określane są jako
„superstruktura" czyli inaczej „nadbudowa". Według koncepcji marksistow­
skiej wszystkie polityczne, religijne wychowawcze i społeczne instytucje kul­
tury kształtowane są bezpośrednio przez infrastrukturę i pozostają pod jej
bezpośrednią kontrolą .
Wyjaśnienie materializmu kulturowego opiera się w zasadzie na wykorzysta- '
niu koncepcji marksistowskiej, z włączeniem jednak do niej elementów demo­
grafii i ekologii , które w istotny i zasadniczy sposób tę teorię modyfikują.
4

5

4

D z i ś wiadomo, że stosunki produkcji m o g ą leżeć poza d o m e n ą samej gospodarki, w szerszej
strukturze społecznej, którą na szczeblu pierwotnym s t a n o w i ą np. stosunki pokrewieństwa, a gos­
podarka jawi się j a k o jeden z a s p e k t ó w (niekoniecznie d o m i n u j ą c y czy determinujący, a nade
wszystko niekoniecznie wyjaśniający) systemu społecznego; por. Godelier 1972, s. 93-95.

R E C E N Z J E I OMÓWIENIA

209

Wyjaśnienie formalnej ekonomii nawiązuje do tzw. „neoklasycznej"
teorii ekonomicznej opartej na koncepcjach logiki formalnej i matematyki
(tzw. teoria ogólnej równowagi). Bazuje ona na idei, że wybory ekonomiczne
ludzi zmierzają zawsze do maksymalizacji zysków, co odnosi się także do
społeczeństw plemiennych. Stąd niektórzy antropologowie przychylają się do
stanowiska, że reguły formalnej ekonomii mogą mieć również zastosowanie
do analizy prymitywnych systemów gospodarczych. Określa się tych uczo­
nych jako „formalistów" i przeciwstawia ich „substantywistom" tzn. tym
antropologom, którzy uważają, że zasady rządzące gospodarkę pierwotną są
tak diametralnie różne od tych, jakie rządzą gospodarką społeczeństw wyżej
rozwiniętych, że nie można ich zrozumieć przez zastosowanie reguł analizy
wypracowanych przez formalną ekonomię.
Nie sposób oczywiście przybliżyć w tym miejscu czytelnikowi treści
wszystkich rozdziałów omawianego podręcznika. Każdy z nich stanowi
osobną, bogatą w treść rozprawkę, opartą na obszernej literaturze przed­
miotu. Odsyłając zatem czytelnika do szczegółowej lektury interesujących go
rozdziałów, zatrzymamy się tutaj na jednym z nich, ale o znaczeniu węz­
łowym, dotyczącym typów analizy danych kulturowych wykorzystywanych
przez antropologów (Rozdział 5 „Analiza danych kulturowych").
Ewa Nowicka (1991) w swoim podręczniku wyodrębnia trzy podstawowe
typy wyjaśniania właściwe antropologii: 1) genetyczne czyli przyczynowe,
2) teologiczne czyli funkcjonalne, 3) kontekstowe czyli strukturalne. Można
dyskutować czy jest to klasyfikacja rozłączna, ale zostawmy na razie
ten problem.
W świetle koncepcji autora omawianego podręcznika typów takich jest
więcej. Wyróżnia on bowiem aż siedem typów analizy danych kulturowych
wykorzystywanych przez antropologów. Zanim przejdziemy do bliższego ich
omówienia, zacznijmy od przytoczenia sformułowanej przez autora definicji
antropologii.
Pisze on: „Antropologowie kulturowi zmierzają do formułowania twier­
dzeń ogólnych, odnośnie cech wspólnych dla wszystkich kultur, w ciągu
całego okresu trwania kultury ludzkiej, opartych na zrozumieniu kultury
jako całości raczej aniżeli na badaniu wybranych jej dziedzin" (s. 103).
Oczywiście definicja ta jest wyrazem przyjęcia określonej opcji epistemologicznej i teoretycznej, której autor w dalszych wywodach nie przestrzega
konsekwentnie.

5

Marvin Harris uzupełnia teorię m a r k s i s t o w s k ą o teorię wzrostu ludności Malthusa oraz

koncepcje woluntarystyczne, uwzględniające w większym stopniu niż to czynił marksizm twórczą
rolę c z ł o w i e k a w kształtowaniu dziejów ludzkich. Samo istnienie walk klasowych u w a ż a za
niewystarczający czynnik przeobrażeń - konieczne są do tego nowatorskie osiągnięcia w dziedzinie
technologii, b ę d ą c e dziełem myślących ludzi, gdyż jedynie one

zdolne są przełamać kryzysy

demograficzno-ekonomiczne wynikające ze wzrostu ludności i kurczenia się z a s o b ó w ś r o d o w i s k a
naturalnego.

210

R E C E N Z J E I OMÓWIENIA

M o ż n a się z nim jednak zgodzić, że cechą podejścia antropologicznego
jest badanie zjawisk ludzkiego świata w wymiarze: 1) transkulturowy
2) transtemporalnym i 3) holistycznym.
Termin „transkulturowy" w ujęciu autora oznacza, że antropologowie
zmierzają głównie do badania uniwersalnych czy wspólnych cech w kul­
turach ludzkich. I tutaj nasuwają się wątpliwości - termin „transkulturowy"
może bowiem oznaczać coś zgoła przeciwnego, że antropologowie usiłują
uchwycić niepowtarzalne, unikatowe cechy konkretnych kultur. Przyjmując
takie a nie inne rozumienie terminu transkulturalny autor odcina się od
postaw relatywistycznych.
Termin „trantemporalny" oznacza, że antropolog bada kulturę ludzką na
przestrzeni całego okresu jej istnienia, stąd odwoływanie się do danych
archeologicznych uważa on za niezbędny etap swej pracy badawczej. Ta
głęboka chronologiczna perspektywa pozwala bowiem poznać warunki
wzrostu, stabilności i przemian kultury oraz osadzić każdą badaną kulturę
w historycznym kontekście ogólnego, historycznego rozwoju.
I wreszcie termin „holistyczny" odnosi się do orientacji, która traktuje
wszystkie dziedziny kultury jako równie ważne dla istnienia i funkcjonowa­
nia całego systemu kulturowego. Oznacza to, że nawet badając pojedynczue
aspekty kultury (strukturę społeczną, język czy religię) antropolog musi mieć
zawsze na uwadze ich związki z wszystkimi pozostałymi dziedzinami kultury.
Są to konstatacje zupełnie oczywiste dla współczesnego antropologa, wy­
chowanego w duchu tradycji funkcjonalistycznej.
Przejdźmy do zaproponowanej przez autora klasyfikacji typów wyjaś­
niania antropologicznego. Są to kolejno:
1) analiza w terminach „emic-etic"
2) etnonauka
3) analiza struktur głębokich
4) analiza interpretacyjna
5) podejście konceptualne
6) podejście korelacyjne
7) podejście kontekśtualne
A d . 1. Analiza w terminach „emic-etic" sprowadza się do uchwycenia
rozbieżności pomiędzy tym co ludzie mówią, myślą i czują, a tym co jest
obserwowane przez antropologa jako faktyczne zachowanie. Jeśli tubylec np.
informuje badacza, że w jego plemieniu „mężczyzna nigdy nie bije swoich żon",
a w parę godzin później antropolog obserwuje, że ten sam mężczyzna uderzył
żonę tak silnie, aż wypadła przez drzwi swojego bambusowego domku i upadła
ciężko na ziemię - wówczas mamy do czynienia z tą rozbieżnością, o którą
chodzi (przypadek zanotowany przez autora w 1960 roku w plemieniu Dunsanów na Borneo). Tubylec przekazał antropologowi stwierdzenie pewnego stanu
idealnego, w któryr zeczywiście wierzył. Antropolog zaobserwował i dokonał
stwierdzenia stanu realnego w zasadniczy sposób rozbieżnego ze stwierdzeniem
tubylca i ideą tkwiącą w jego umyśle.

R E C E N Z J E I OMÓWIENIA

211

Wedlug Marvina Harrisa, który właśnie wprowadził do antropologii
terminy „emiczny" i „etyczny", odniesienie do siebie tych dwóch sfer faktów
jest sprawą zasadniczej wagi w badaniach antropologicznych: pozwala bo­
wiem na uzyskanie bardziej pełnego i adekwatnego obrazu kultury - opis
„emiczny" ukazuje, w jaki sposób tubylcy widzą i konceptualizują swój świat
kultury, opis „etyczny" ukazuje, jak faktycznie przebiegają zachowania
kulturowe badanych ludzi. Ukazanie kontrastu pomiędzy tym co „idealne",
a tym co „realne" winno zatem stanowić główny problem badawczy an­
tropologa. Sam Harris uważa podejście „etyczne" za bardziej płodne nauko­
wo ponieważ pozwala ono na wyjaśnienie owego „emicznego Universum",
a nie tylko jego rejestrację.
Z wyjaśnieniem „etycznym" wiąże się jednak również ryzyko - dwaj
różni badacze prowadzący badania tej samej kultury w tym samym lub
różnym czasie mogą dojść do całkowicie różnych wniosków w jej opisie
i ocenie; autor podaje szereg takich potwierdzonych przykładów. Na sposób
interpretacji obserwowanych danych może wpływać bowiem płeć, wiek,
narodowość czy przynależność kulturowa badacza.
A d . 2. Idea analizy „emiczno-etycznej", zaproponowana przez Marvina
Harrisa została zakwestionowana przez zwolenników tzw. „nowej etno­
grafii" utożsamianej często z „etnonauką" lub „etnolingwistyka". Wierzą
oni, że prawdziwe naukowe badanie kultury winno koncentrować się jedynie
na opisie stanu idealnego tzn. analizie sposobu, w jaki członkowie danej
kultury myślą, czują czy konceptualizują swój świat. Tylko tubylcze „teorie
kultury" się liczą i mogą prowadzić do formułowania wniosków wolnych od
etnocentrycznych uprzedzeń i zniekształceń wynikających z ukształtowanych
przez tradycję euroamerykańską schematów myślowych (Charles Frake
-jeden z pierwszych agitatorów etnonauki). Stąd przedstawiciele etnonauki
zwracając się do metod lingwistycznych zmierzających do odtworzenia
poznawczej „ m a p y " badanego społeczeństwa, wierzą w możliwość dotarcia
do logicznego fundamentu kultury, który będzie można wyrazić w języku
matematycznym, logiki formalnej i teorii zbiorów.
A d 3. Analiza danych kulturowych w terminach „struktur głębokich",
zainicjowana przez Lèvi-Straussa, bazuje na założeniu, że człowiek wyposa­
żony jest od urodzenia w pewne przekazywane biologicznie wzory myślowe,
które leżą u podstaw wszelkich operacji myślowych człowieka. Analogicznie
do zaprogramowanego matematycznie komputera ukierunkowują one myśl
ludzką i nadają jej ogólny kształt. W przekonaniu Levi-Straussa odkrycie,
ujawnienie tych „głębokich struktur" jest pierwszoplanowym zadaniem an­
tropologa. „Umysł" ludzki jest więc, jego zdaniem, źródłem wszystkich form
kultury i społeczeństwa. Owe elementarne struktury myślowe zorganizowane
są na zasadzie binarnych opozycji: męskie - żeńskie, prawe - lewe, wysoki
- niski, dobry - zły, jasny - ciemny etc. Levi-Strauss wydaje się przyjmować
założenie, że te podstawowe, sformalizowane cechy ludzkiego myślenia są
takie same u wszystkich ludzi niezależnie od czasu i miejsca, w którym oni

212

R E C E N Z J E I OMÓWIENIA

żyją. Obserwowane różnice kulturowe są zawsze wtórnym odbiciem zespołu
owych podstawowych, długotrwałych i niezmiennych struktur myślowych.
Jest to stanowisko w zasadniczy sposób odmienne od tego, jakie przyjmują
przedstawiciele etnonauki - odkrycie poznawczej organizacji właściwej danej
kulturze, które jest ostatecznym celem etnonauki, dla Levi-Straussa stanowi
zaledwie wstęp do odkrycia tego co się za nią kryje, a co jest powszechne,
wspólne i uniwersalne w ludzkim myśleniu.
A d 4. Wreszcie wyodrębnić można czwarty typ analizy zaproponowany
przez Clifforda Geertza - tzw. „podejście interpretacyjne". Bazuje ono na
założeniu, że działalność ludzka przebiega w sposób „stochastyczny"
(prawdopodobny, przypadkowy) tzn., że wydarzenia kulturowe są przypad­
kowe raczej aniżeli przebiegają według ustalonych i niezmiennych sekwenq i . W stochastycznym modelu kultury większość zachowań kulturowych
postrzegana jest jako zachowania nowe, innowacyjne i odrębne, nie mające
swojego odpowiednika w żadnym innym miejscu i czasie. Badacza in­
teresuje przede wszystkim ich wyjątkowość i niepowtarzalność raczej aniżeli
związek z ustalonymi regułami określającymi wszelkie przeszłe i przyszłe
działania.
A d 5. Podejście, które określa autor jako „konceptualne" dotyczy rodza­
j u danych, jakie antropolog zbiera w terenie i zakłada, jak się zdaje fakt, że
może on się skoncentrować na rejestrowaniu jedynie jednego konkretnego
zespołu faktów, z pominięciem lub zignorowaniem innych. A b y przybliżyć,
na czym polega istota tego podejścia wprowadza autor klasyfikację faktów
kulturowych na siedem podstawowych grup: a) do pierwszej grupy należą
fakty składające się na „idealny" obraz kultury, tzn. tubylcze poglądy,
opinie, odzwierciedlające ich sposób myślenia i odczuwania, ich sposób
widzenia własnej kultury; b) druga grupa faktów odzwierciedla „realny"
obraz kultury i obejmuje faktycznie zaobserwowane przejawy zachowań;
c) trzecią grupę faktów stanowią obiekty materialne takie jak narzędzia,
broń, środki transportu, domostwa, przedmioty sztuki i codziennego użytku,
udomowione zwierzęta etc; d) czwarta grupa faktów składa się z trwałych
zapisów takich jak filmy, notatki, taśmy, dotyczących języka, zachowania
czy też innych „realności" takich jak np. rozmiary populacji, gęstość zalud­
nienia, rozrodczość czy stopień umieralności; e) piątą grupę faktów stano­
wią wszelkie formy zapisu właściwe badanym kulturom - ryty, piktografy
(obrazkowe symbole), malowidła, które umacniają własne zapisy antropolo­
ga i pozwalają na ustalenie sekwencji pewnych znaczących wydarzeń w kul­
turze. Przykładem tego typu danych kulturowych mogą być pisane sprawo­
zdania dotyczące migracji czy ważniejszych zmian politycznych (podboje,
nowi przywódcy, etc). Przykładem tego typu faktów mogą być różnego
rodzaju symboliczne przedmioty - jak np. pasy i sznury z czerwonych,
białych i purpurowych muszli, jakie Morgan zaobserwował u Irokezów,
a które stanowiły symbole pewnych ważniejszych religijnych i politycznych
wydarzeń, f) Szóstą grupę faktów stanowią wszelkie zaobserwowane kon-

R E C E N Z J E I OMÓWIENIA

213

trasty pomiędzy kulturą „realną", a „idealną" tzn. porównanie tego co
ludzie czują, myślą i rozumieją z tym co faktycznie robią. Ten typ kulturo­
wych danych wskazuje na specjalne mechanizmy obronne wykorzystywane
przez ludzi - takie jak: racjonalizacja, projekcja, sublimacja, represja etc.
Ilustracją tego może być podawany już powyżej przykład rozbieżności po­
między stwierdzeniem tubylca z plemienia Dunsanów, że „mężczyzna nigdy
nie bije swoich żon", a faktycznie zaobserwowanym przez autora wypadkiem
silnego uderzenia przez tego samego mężczyznę jego żony. W późniejszej
rozmowie na ten temat mężczyzna ów stwierdził: „jesteś w błędzie - ty tego
nie widziałeś"; g) Siódmy rodzaj faktów zbieranych przez antropologów
kulturowych to pisane notatki i komentarze oparte na wiedzy i zrozumieniu
badanej kultury przez antropologów, które zazwyczaj byłyby niezrozumiałe
dla członków badanego społeczeństwa. Antropolog np. wie, że grupy społe­
czne opisywane przez Tikopijczyków jako „paito", przez Nuerów jako „thok
dwiel", przez Kaczinów z Birmy jako „ a m y u " czy przez Chińczyków jako
„tsung-tsu" to ten sam identyczny rodzaj grup, które on sam określiłby
jako „patrylinealne grupy descendencji". Takie techniczne terminy stanowią
pewien skrót myślowy, wykorzystywany przez antropologa dla uporząd­
kowania i zorganizowania wielkiej liczby informacji, jakie uzyskuje on bada­
jąc daną kulturę.
A d 6. Analiza korelacyjna znana jest w antropologii od samego zarania
dyscypliny. W 1989 roku Edward Burnett Tylor zebrał dane porównawcze
dotyczące form zawierania małżeństwa i form pokrewieństwa spotykanych
w różnych kulturach ludzkich. Użył on terminu „przyleganie" (adhesioń)
na określenie faktu, że pewne formy zachowania wydają się skorelowane
z pewnym określonym typem kultury. Stwierdził np. że w kulturach
w których występuje matrylinealna forma descendencji, spotyka się na
ogół zwyczaj unikania teściowej. Zwrócił tym samym uwagę na fakt,
że pomiędzy poszczególnymi elementami kultury mogą istnieć całkowicie
nieoczekiwane związki.
Analiza korelacyjna wymaga znajomości dużej liczby kultur, stąd jej
zastosowanie przez długi czas było ograniczone. Na wielką skalę tego ro­
dzaju-badania porównawcze zaczęto dopiero prowadzić w 1943 roku przy
Uniwersytecie w Yale. Najpierw dotyczyły one 150 kultur, w 1957 już
565 kultur, w 1967 - 862 kultur, w 1980 liczba przebadanych kultur wynosiła
już 1100 kultur. Badania tego typu prowadzone są w ramach organizacji
zwanej „ H u m a ń Relation Area Files" ( H A R F ) działającej już nie tylko przy
Uniwersytecie w Yale, ale również w dwudziestu innych ośrodkach uniwer­
syteckich w Stanach Zjednoczonych i zagranicą. Na podstawie danych zbie­
ranych przez H A R F można dokonywać wszelkich możliwych korelacji po­
między różnymi formami zachowań kulturowych a typami kultury, z który­
mi są powiązane. W 1943 roku np. Horton badał związek pomiędzy nasile­
niem alkoholizmu a typem kultury, w 1945 roku Ford badał związki
pomiędzy typem kultury a przyrostem naturalnym. Murdock badał specjalne

214

R E C E N Z J E I OMÓWIENIA

stosunki, jakie zachodzą pomiędzy terminologią pokrewieństwa a: 1) regu­
łami descendencji, 2) regułami zawierania małżeńsw, 3) regułami rezydencji,
wykorzystując próbę 85 kultur przebadanych przez H A R F i 165 kultur, do
których dane zebrał sam. Jego prace na ten temat uważane są za równie
ważne osiągnięcie, co znacznie wcześniejsza praca Tylora.W 1953 roku John
Whiting i Irving Childe badali związki pomiędzy typami opieki nad dziećmi
a zachowaniem dorosłych w 75 kulturach ludzkich.
Gwałtowny wzrost stosowania metody korelacyjnej nastąpił w momencie
zastosowania komputerów do badań antropologicznych, które umożliwiły
dokonywanie wielkiej liczby skomplikowanych korelacji.
Analiza korelacyjna krytykowana była głównie przez Bronisława Mali­
nowskiego (1931) i Edwarda Sapira (1934) za traktowanie kultury jako
zbioru izolowanych i niepowiązanych ze sobą wewnętrznie elementów.
Wynikiem tej krytyki było m.in. wprowadzenie w ostatnich trzech deka­
dach do analizy korelacyjnej analizy wieloczynnikowej badającej zależność
nie tylko pomiędzy dwoma zmiennymi, ale starającej się uchwycić związek
pomiędzy wieloma zmiennymi przy pomocy matematycznych współczyn­
ników korelacji.
A d 7. Krytyka atomistycznego traktowania kultury i ewolucjonistycznych założeń o jednakowości postępu dla wszystkich kultur ludzkich
doprowadziła do powstania w ramach antropologii tzw. kontekstualnego
wyjaśniania zjawisk. Początek dały idee i badania Franza Boasa, jednakże
pełne rozwinięcie metoda ta znalazła w szkole funkcjonalnej A.R. Radcliffee-Browna i B. Malinowskiego. Boas stwierdził, że każda kultura
winna być traktowana jako równorzędna w stosunku do innych i winna
być rozumiana jedynie w swoich własnych terminach. Zaczął traktować
poszczególne kultury jako „unikalne całości" wyjaśnialne jedynie w termi­
nach unikalnej historii przez jaką przeszedł dany lud. Założenie to określa­
ne jest obecnie jako kulturowy relatywizm. Przez wyjaśnianie kontekstualne możemy więc rozumieć odniesienie każdego obserwowanego przejawu
ludzkiego zachowania do owego niepowtarzalnego kontekstu w jakim
jest osadzona dana kultura. Ale analiza kontekstualna może być też
rozumiana głębiej. W latach 30-tych i 40-tych zaczęto krytykować idee
skrajnie pojętego relatywizmu poszukując wspólnych podstaw kultury,
które mogłyby być podstawą do prowadzenia badań porównawczych.
Bronisław Malinowski za takie uniwersalne podstawy kultury uważał
potrzeby ludzkie. Przekraczają one granice kulturowe i stanowią podłoże
wyłaniania się we wszystkich kulturach ludzkich takich samych jej uniwer­
salnych aspektów (gospodarka, system władzy, system kontroli społecznej,
system edukacyjny, religijny, sztuka, etc), które różnią się jedynie w szcze­
gółach ich realizacji. Założenie o istnieniu wspólnych podstaw dla wszy­
stkich kultur złagodziło więc ideę relatywizmu, ale jej całkowicie nie
przekreśliło. W latach 50-tych ów relatywizm w złagodzonej formie wyraził
się w stanowisku traktującym każdą kulturę jako „cybernetyczny system

RECENZJE r OMÓWIENIA

215

sprzężeń zwrotnych", co zakłada, że zmiana w jednej części systemu
znajduje swoje reperkusje w innych częściach systemu i wpływa na cha­
rakter jego całości.
Podsumowując można więc powiedzieć, że metoda kontekstualna bazuje
na trzech podstawowych założeniach: 1) założeniu o całościowym charak­
terze kultury, 2) założeniu o wspólnych podstawach kultury oraz 3) założe­
niu relatywizmu kulturowego, ale raczej w jego metodologicznym aniżeli
ideologicznym rozumieniu. Oznacza to, że ów relatywizm nie jest pojmowa­
ny w sposób skrajny, zakładający że poszczególne kultury mogą być badane
jedynie w swoich własnych terminach, ale traktuje się tę ideę jako użyteczne
narzędzie analityczne dla wyjaśnienia skomplikowanych niekiedy problemów
życiowych na jakie napotykają badani ludzie, a które związane są z lokal­
nymi warunkami ich życia, co nie oznacza negowania występowania cech
wspólnych w różnych kulturach (Kluckhohn).
Wyjaśnienie kontekstualne to zatem nie tylko wyjaśnianie w terminach
unikalnej historii danego społeczeństwa, ale również wyjaśnianie systemowe
przez odniesienie danego zjawiska do kultury pojmowanej jako całość współ­
zależnych i wzajemnie powiązanych elementów. Metoda kontekstualna za­
tem zakłada, że można porównywać ze sobą jedynie kultury jako całości,
a nie pojedyncze, wyrwane z kontekstu kulturowego elementy. Jednym
słowem ten sam element spotykany w różnych kulturach może mieć w każdej
zupełnie inne znaczenie, dlatego niedopuszczalne jest atomistyczne traktowa­
nie go jako samodzielnej i niezależnej jednostki badań.
Współwystępowanie tylu uzupełniających się lub wręcz alternatywnych
metod analizy w antropologii świadczy o tym, że wciąż jeszcze mimo
przeszło stuletniego rozwoju jest ona nauką młodą poszukującą coraz to
nowych, bardziej precyzyjnych, doskonalszych i adekwatnych sposobów
opisu i metod wyjaśniania rzeczywistości kulturowej. Jednakże fakt ist­
nienia wielości uzupełniających się czy alternatywnych metod jest także
dowodem prężności dyscypliny i tkwiących w niej potencjalnych możliwości
rozwojowych.
Skoncentrowaliśmy się tutaj na bardziej szczegółowym przedstawieniu
tylko jednej z proponowanych przez autora klasyfikacji, ale o znaczeniu
podstawowym. Podręcznik w nie obfituje, każdy właściwie rozdział przynosi
nowe, indywidualnie przez autora wprowadzone sposoby porządkowania
materiału, świadcząca o tym, jak dalece gruntowna i przemyślana jest wie­
dza, którą reprezentuje.
W rozdziale 7: „Socjalizacja a osobowość" przytacza np. tablicę porząd­
kującą różne teorie „kultury i osobowości" (s. 164):
I . Antropologia psychoanalityczna:
a) ortodoksyjna - Freud, Roheim, Ferenci;
b) neofreudowska - Fromm, Erikson, Bettelheim.
I I . „Kultura i osobowość"
a) „konfiguracjonizm" - Benedict, Mead, Hallowell;

216

R E C E N Z J E I OMÓWIENIA

b) „podstawowa osobowość" - Kardiner, Linton, D u Bois, Mead,
Galdwin i Sarson;
c) „charakter narodowy" - Kluckhohn, Mead, Beteson, Hsu, La Barre;
d) „korelacyjno-międzykulturowa" - Whiting, Spiro, Levine.
I I I . Antropologioa kognitywna
a) „prymitywna mentalność" - Tylor, Levi Brühl, Boas, Lévi-Strauss;
b) „rozwojowa" - Tyler, Cole, Pirce-Williams;
c) „etnosemantyczna" - Conklin, Frake, Kay, Berlin.
I V . Struktura społeczna i osobowość
a) „materializm kulturowy" - Marks, Engels, Bucharin, Harris
b) „pozycjonalizm" (układ pozycji społecznych) - Vehlen, Weber,
Merton;
c) „symboliczny interakcjonizm" -- G.H. Mead, H . Blumer,
E. Gofïman.
Systematyzacje tego typu odsłaniają zapewne czytelnikowi polskiemu
nieuświadamiane lub w niedostatecznym stopniu uświadamiane problemy
i rozróżnienia. Powinno to zachęcić do lektury.
Na koniec przytoczmy charakterystyczne zdanie, jakie wypowiedział
autor w podsumowaniu ostatniego rozdziału: „Dowiadujemy się od antro­
pologów, że w trudnych okresach i sytuacjach ludzie myślą jasno, uczą się
szybko i dobrze i wykorzystują swoją górnolotną wyobraźnię, odwagę i zdol­
ności do pokonywania, rozwiązywania i przezwyciężania w praktyczny spo­
sób trudności związanych z problemami, jakie niesie życie" (s. 388). Nie
znaczy to oczywiście, że inne świadectwa historii ludzkiej - z jej straszliwymi
i krwawymi wojnami, przejawami gwałtu i bezsensownego okrucieństwa
(dodajmy tu głodu, nędzy, chorób i innych nieszczęść) - powinny być z tego
opisu wyłączone. Ale mimo to wnioski autora są optymistyczne. Od okresu
ok. 4 milionów lat przed n.e., gdy ludzkość liczyła zaledwie kilka tysięcy
osób, żyła na krańcach przyrodniczego świata zdominowana przez silniejsze,
szybsze i bardziej zwinne stworzenia, istoty ludzkie jako gatunek doszły do
pozycji dominującej na kuli ziemskiej, rozrastając się do miliardów jednostek
i wypełniając każdą ekologiczną niszę naszej planety. Choć wielu ludzi
w ciągu tej długiej historii żyło w nędzy i braku pewności jutra oraz sensu
swojego istnienia, to jednak w ostatecznym rozrachunku 300 000 pokoleń
ludzi wyszło zwycięsko z tego trwającego 4 miliony lat pochodu.
Optymizm autora jest budujący, ale czy w pełni uzasadniony? W tym
pozytywistycznym modelu nauki, jaki prezentuje omawiana praca, brakuje
jak się zdaje miejsca na bardziej ogólną refleksję filozoficzną dopuszczającą
wątpliwości, niepewność, brak jednoznacznych roztrzygnięć w ocenie tego
co słuszne czy pewne w historii ludzkości i możliwe do realizacji w per­
spektywie jej dalszego rozwoju. Ale może lepiej być optymistą, gdyż na
zasadzie samospełniającej się przepowiedni, optymizm ten może okazać się
twórczy, pozwalając na rozwiązanie większej ilości problemów w sposób
pozytywny.

217

R E C E N Z J E I OMÓWIENIA

LITERATURA
Brozi K.J.
1992

Antropologia kulturowa.

Wprowadzenie, t. 1, Zarys historii antropologii

kulturowej,

Lublin.
Godelier

M.

1972
Haviland

Rationality and Irrationality

in Economies,

New Y o r k . Monthly Review Press.

W.

1981

Cultural Anthropology,

N e w Y o r k , wyd. 3.

Nowicka E.
1991

Świat

kultury - Świat

kulturowej,

człowieka,

systematyczny

wykład

problemów

antropologii

Warszawa.

Olszewska-Dyoniziak

B.

1976

Antropologia społeczna

1991

Człowiek

1993

„Opis

jako przedmiot nauczania, „ E t n o g r a f i a Polska", t. 20, z. 1.

- kultura - osobowość.
ludów"

i ,,Nauka

Wstęp do klasycznej antropologii kultury, K r a k ó w .

o człowieku",

czyli etnografia

i antropologia

kultury,

„ L u d " , t. 75, P o z n a ń .
Waligórski
1969

A.
Społeczność

afrykańska

rykańskiego

plemienia Luo,

w procesie przemian,

1890,

1949.

Studium

wschodnioaf-

Warszawa

Barbara Olszewska-Dy oniziak

Andrzej Pośpiech, Pułapka oczywistości. Pośmiertne spisy ruchomości szlach­
ty wielkopolskiej z XVII wieku. Studia i Materiały z Historii Kultury Mate­
rialnej, t. L X I V , Instytut Archeologii i Etnologii P A N , Letter Quality,
Warszawa 1992, ss. 143
Inwentarze ruchomości jako masowe źródło do różnych dziedzin historii
kultury materialnej zaczęto wykorzystywać dopiero w ostatnich dziesięcioleciach
w związku z rozwojem nowoczesnej aparatury obliczeniowej. Uprzednio były
one przytaczane pojedynczo lub w niewielkich zespołach rzadko dochodzących
do kilkuset pozycji. Andrzej Pośpiech wykorzystał w sumie dwieście inwentarzy
wielkopolskiej szlachty, co stanowi dwie trzecie odnalezionych dzięki kwerendzie
wiejskiej rejestrów. Porównawczo sięgnął on do 50 pośmiertnych spisów
ruchomości szlacheckich z terenu województwa ruskiego. Ta niewielka ilość
przebadanego materiału pozwoliła autorowi na szczegółową analizę życiorysów
znacznej części zmarłych właścicieli ruchomości, ich upodobań i wyboru
w zakresie posiadanych przedmiotów. Zagadnienie to poruszył nawet w osob­
nym artykule o Stanisławie Kurowskim, zmarłym w 1651 r. (Pośpiech 1989).
Trzy inne artykuły omawiają zagadnienia szlacheckiej zamożności na podstawie
inwentarzy wielkopolskich, majątek osobisty szlachcica wielkopolskiego, oraz
miejsce ubioru w analizowanych spisach (Pośpiech 1981, 1986, 1992). Warto
podkreślić szczególny wkład autora do historii polskiego ubioru narodowego na
skutek jego ustalenia dotyczącego szybkiego r ozp o wszechni ani a się kontuszy
w drugiej połowie X V I I w. Moda kontuszowa stała się strojem ubożejącej
szlachty wielkopolskiej.

218

R E C E N Z J E I OMÓWIENIA

Zachodnioeuropejskie badania nad inwentarzami ruchomości szły do­
tychczas raczej w kierunku bardziej masowego wykorzystywania tego
źródła, nie unikając także ich krytycznej analizy. Należy tu przytoczyć
przynajmniej zbiory referatów z dwóch międzynarodowych konferencji
w Wageningen w Holandii (patrz: Pr o ba te inventories..., 1980) i w Bernie
(Inventaires..., 1988). Zaowocowały one wzmożonymi badaniami zwłaszcza
we Francji i na wyspach Brytyjskich. Lektura licznych już opracowań
nasuwa uwagę, że wykorzystywanie inwentarzy ruchomości przez histo­
ryków gospodarczych przynosi więcej ważnych ustaleń w zakresie okre­
ślania poziomu życia różnych warstw społecznych w danym kraju (należy
tu wspomnieć o M . Baulant 1985, 1989), a także poziomu rolnictwa,
czy budownictwa, aniżeli w dziedzinie odzieży. Uwagę tę nasuwają dwie
większe prace Daniela Roche o odzieży ludności Paryża i o kulturze
pozorów czyli historii odzieży we Francji w X V I I i X V I I I w. W pracach
tych przytaczano wiele danych statystycznych o stanie posiadania gar­
deroby przedstawicieli różnych warstw ludności miejskiej, ilości posia­
danych okryć, spodni, spódnic czy bielizny. Jednakże bez materiałów
ze źródeł ikonograficznych i zachowanych zabytków te dane są tylko
suchym wyliczaniem pożytecznym dla dalszych badań historyka ubiorów
(Roche 1981, 1989). Wstępne wyniki badań Johna Styles dotyczących
północnej Anglii w X V I I I w. musiałyby być w przyszłości także oparte
na szerszym tle porównawczym (Styles 1992). W naszej części Europy
jedynie moja książka o ubiorze narodowym wykorzystuje ponad pięć
tysięcy inwentarzy ruchomości (Turnau 1991). Na Węgrzech, w Słowacji,
w Czechach, w Rosji i na Białorusi przytacza się tylko niewielką część
posiadanych inwentarzy.
Na tym tle porównawczym książka Andrzeja Pośpiecha jest przede
wszystkim analizą źródłoznawczą wielkopolskich inwentarzy szlacheckich
ruchomości. Autor zna dotychczasowe krytyki źródłowe. Wykazuje on
doskonałą znajomość badanego środowiska, co ułatwiła mu praca dok­
torska o szlacheckim handlu ziemią i przemianach struktury majątkowej
w powiecie kaliskim (Pośpiech 1989). Jego szczegółowa analiza zawartości
poszczególnych inwentarzy, wraz z układami rodzinnymi, ma ogromne
znaczenie źródłoznawcze. Pod tym względem książka musi być starannie
wykorzystywana przez dalszych badaczy nie tylko w Polsce, co ułatwi
obszerne streszczenie angielskie. Najważniejsze ustalenia dotyczą czasu
sporządzania inwentarza i motywów tego postępowania. Selektywność
zapisu jest sprawą oczywistą; nie warto było opisywać mało wartościowych
przedmiotów. Jednakże autor stwierdził, że niekiedy drobiazgowość redakqi
nie była związana z wiarygodnością przekazu. Czasem zresztą i sami twórcy
inwentarzy nie ukrywali ich braków, a nawet celowych pominięć. Roz­
patrując te zagadnienia w szerszej skali chronologicznej można by dodać
jeszcze zmiany cen poszczególnych mobiliów np. odzieży lub bielizny,
które wobec tego nie były wyliczane ze względu na niską wartość w sto-

R E C E N Z J E I OMÓWIENIA

219

sunku do kosztowności, sreber stołowych lub mebli. Już w ciągu X V I I I w.
zaczyna się obserwować to zjawisko mimo gwałtownie rosnących liczb
pozostawionych spisów.
Autor chciał zbadać szlachecki świat przedmiotów na podstawie dro­
biazgowej analizy dwustu inwentarzy. Z jego rozważań wyziera rozczaro­
wanie, że tego dokonać nie zdołał. W inwentarzach pomijano wiele przed­
miotów, które nie warte były wyliczenia ze względu na cenę i stopień
zużycia, nie były sporną częścią majątku i wreszcie mogły być pominięte
świadomie dla zmniejszenia masy spadkowej. Na podobne trudności na­
trafiłam w swej pracy przy wykorzystywaniu także analizowanych przez
autora spisów. Dlatego mogę stwierdzić, że żaden inwentarz nie oddaje
w pełni stanu posiadania mobiliów zmarłego szlachcica czy mieszczanina.
Pamiętać należy, że spisywano rzeczy znajdujące się w pozostawionym
przez niego majątku i mieszkaniu. Część cenniejszych przedmiotów mogła
być ukryta bądź wyniesiona. Utrudnia to jednak najbardziej analizę
szczegółowego stanu posiadania zmarłych. Zagadnienie to najbardziej
pasjonowało autora omawianej książki. Przy korzystaniu z wielu tysięcy
spisów wybiera się tylko określone typy przedmiotów charakteryzuj ące
użytkowanie ich przez przedstawicieli określonych grup społecznych czy
środowisk. Dla przykładu mogę stwierdzić, że w analizie tak szlacheckich,
jak mieszczańskich spisów ruchomości w niewielkim stopniu interesowałam
się liczbą kaftanów czy okryć wierzchnich a w znacznie większym ich
typem, a więc: czy były to kontusze, kiereje czy giermaki. Badacz różnych
typów mobiliów interesuje się dotacją ich występowania i zmianami mody
na pewne formy. D o tego celu przesunięcie nawet o kilka lat daty sporzą­
dzania inwentarza nie odgrywa tak znacznej roli wobec znacznie ważniej­
szego braku, jakim jest wiek właściciela ruchomości, którego niemal nigdy
nie uwzględniano. Także nie istniała tu możliwość świadomej zmiany tych
mobiliów. Sporządzająca inwentarz rodzina nie miała wyraźnych powodów
do nazywania delii kontuszem, a nieznajomość tych ubiorów była mało
prawdopodobna. Natomiast szczegółowa i doskonale przedstawiona kryty­
ka źródłowa inwentarzy szlachty wielkopolskiej dokonana przez Andrzeja
Pośpiecha stanowi ważny argument w dyskusji nad publikowaniem poje­
dynczych spisów.
Inwentarze są źródłem masowym i wyciąganie wniosków z jednego lub
kilku spisów wyrwanych z kontekstu chronologicznego, społecznego i geo­
graficznego dla przedstawienia pewnych typów ruchomości nie jest uzasad­
niona i należałoby publikować tylko znaczne zespoły lub też zrezygnować
z druku. Także wyciąganie wniosków tylko z tego typu źródła bez znajo­
mości szerokiej bazy porównawczej w zakresie danego typu mobiliów nie
pozwala na bardziej ogólne ustalenia.
Nie podoba mi się komercyjny raczej tytuł omawianej książki. Analiza
inwentarzy ruchomości nie jest pułapką dla badacza, który krytycznie roz­
patruje każdy przekaz źródłowy. Doskonale napisana książka Andrzeja

220

R E C E N Z J E I OMÓWIENIA

Pośpiecha pomaga w krytycznej analizie tego coraz szerzej wykorzystywane­
go źródła. Praca ta wnosi nowe ujęcia tak do metodologii źródeł histo­
rycznych jak do obrazu mentalności szlachty wielkopolskiej X V I I w. Pod­
kreślenie we wnioskach skromnego standardu życia tej szlachty zwalcza wiele
utrwalonych stereotypów myślenia o tej warstwie społecznej. Przybliża zara­
zem te inwentarze, które, jak zaznaczono, nie są tylko „omnium rerum
mobilium" lecz raczej „omnium rerum nobilium".

LITERATURA
Baulant M.
1985

Un dossier: La personne âgée dans la société

Briarde aux XVI le et XVI Ile

siècle,

„ A n n a l e s de D é m o g r a p h i e Historique", s. 283-302.
1989

L'appréciation

du niveau de vie. Une problème,

une solution,

Histoire et Mesure",

t. 4, nr 3-4, s. 267-302.
Inventaires
1988

Inventaires

après-décès

économique

et

et

ventes des

quotidienne

e

meubles.

e

XIV -XIX

Apport

siècle,

à une histoire de la

M. Baulant,

vie

A . J . Schuurman

P. Servais (eds), Louvain-la Neuve.
Pośpiech
1981

A.
Majątek

osobisty

ruchomości

szlachcica

z XVII

w świetle

wielkopolskich

pośmiertnych

inwentarzy

wieku, „ K w a r t a l n i k Historii Kultury Materialnej", r. X X I X ,

nr 4, s. 463-482.
1986

Miejsce ubioru w wielkopolskich pośmiertnych

inwentarzach szlacheckich XVII

wieku,

„ K w a r t a l n i k H K M " , r. X X X I V , nr 3, s. 443-449.
1989b

Majsterkowicz
do badań
polskiego,

1989a

w kont uszu ( Szlachecki

osobowości),

pośmiertny

[w:] Szkice z dziejów

Srebrna
XVII

jako

źródło

społeczeństwa

„ S t u d i a i M a t e r i a ł y z Historii Kultury Materialnej", t. 61, s. 177-190.

Majętności

na sprzedaż.

Szlachecki

handel ziemią

w powiecie kaliskim w latach 1580-1655,
1992

inwentarz mobiliów

materialnego bytowania

łyżka

— probierz

w.), [w:] Nędza

szlacheckiej

i przemiany struktury

majątkowej

Wrocław.
zamożności?

{Przykład

i dostatek na ziemiach polskich od średniowiecza

Wielkopolski
po wiek

XX,

materiały Sesji zorganizowanej przez I H K M P A N 20-22 maja 1991 r., Warszawa
1992, s. 151-162.
Probate
1980

Probate inventories. A new source for the historical study of wealth, materiał

culture

and agricultural development, A . van der Woude, A . Schuurman (eds.), Wagenin¬
gen, „ A . A . G . Bijdragen", t. 23.
R o c h e D.
1981

Le

peuple

de

Paris.

Essai

sur

la

e

culture populaire

au XVIII

siècle,

Paris,

s. 164-201.
1989

La culture des apparences.

Une histoire du vêtement

e

XVII -XVIII

e

siècle,

Paris.

Styles J.
1992

The consumption

of clothing in the north of England

in the eighteenth

century,

A n g l o D u t c h C o n f é r e n c e on Textile History, Tilburg.
T u r n a u I.
1991

Ubiór narodowy w dawnej Rzeczypospolitej,

Warszawa.

Irena Turnau

R E C E N Z J E I OMÓWIENIA

221

Pro Georgia. Prace i materiały do dziejów stosunków gruzińsko-polskich, I ,
Towarzystwo Gruzińsko-Polskie, Warszawa 1991.
Wydany został pierwszy numer nowego pisma poświęconego historii
stosunków gruzińsko-polskich. Być może problematyka ta nie jest tak istot­
na dla naszego kraju, jak chociażby stosunki z naszymi sąsiadami. Prace
zamieszczone w piśmie są jednak interesującym uzupełnieniem dziejów na­
szych kontaktów ze Wschodem, zarówno Azją, jak i wschodnią częścią
Europy. Czytelnik polski znajdzie tu wiele informacji, z których najciekaw­
sze wydają się być te dotyczące licznych, jak się okazuje, nieraz zaskakują­
cych kontaktów między obu narodami.
Słowo wstępne, podpisane przez Komitet Redakcyjny, przedstawia
krótki zarys historyczny ponad pięćsetletnich już kontaktów gruzińsko-pol­
skich. Historię tę tworzyły kolejne fale emigracji polskiej docierające na
Kaukaz, oraz emigranci z Gruzji, którzy osiedlili się na ziemiach polskich.
Zeszyt zawiera m.in. artykuły poświęcone twórczości Szoty Rustawelego,
niektórym aspektom historii politycznych stosunków z początków X X w.,
misji wojskowo-dyplomatycznej Tytusa Filipowicza w Tbilisi, a także „Ty­
godnikowi Polskiemu" - czasopismu, które w 1918 r. przez krótki okres
ukazywało się w Tbilisi. Poza tym w piśmie są dokumenty dotyczące
ogłoszenia niepodległości Gruzji w 1918 r. oraz ciekawe wspomnienia
o kilku bardziej znanych Gruzinach mieszkających w Polsce w okresie
międzywojennym.
Stosunkom polsko-gruzińskim poświęcono dotąd w Polsce niewiele pub­
likacji. Tym większe znaczenie ma więc pismo poruszające tę tematykę.
Wydaje się, że powinno ono nie tylko znaleźć odbiór wśród czytelników
zafascynowanych Kaukazem lub Gruzją, ale także - u osób zainteresowa­
nych historią Polski i związków naszego kraju ze Wschodem.
Dagnoslaw Demski

„Przegląd Wschodni. Historia i wspóteesność Polaków na Wschodzie",
z. 1^1:1992
W styczniu 1993 r. członkowie Redakcji „Przeglądu Wschodniego"
i Fundacji Pomocy Bibliotekom Polskim zorganizowali uroczyste spotkanie
połączone z dyskusją o kierunkach polskiej polityki wschodniej. Uczest­
niczyli w nim m.in. naukowcy, przedstawiciele Ministerstwa Spraw Zagrani­
cznych, działacze towarzystw polonijnych i inne osoby zainteresowane
- najogólniej mówiąc - sprawami Polaków na Wschodzie. Zgodnie z za­
mierzeniem organizatorów, spotkanie to było jednocześnie szczególnym
sposobem zamknięcia i podsumowania rocznej obecności Pisma na rynku

222

R E C E N Z J E I OMÓWIENIA

wydawniczym. Jako że wszelkie rocznice są zwykle okazją do dyskusji
i przemyśleń - pozwolę sobie na kilka refleksji.
Cztery Zeszyty, jakie ukazały się w pierwszym roku działalności Redakcji
„Przeglądu", poświęcone są - zgodnie z przyjętymi założeniami - szeroko
ujętej problematyce historycznej, poczynając od X I V w. po współczesne losy
Polaków na Wschodzie. Ów Wschód przy tym, to nie tylko tzw. Kresy lecz
obszar daleko bardziej rozległy (geograficznie i semantycznie) rozciągający
się od obecnych wschodnich granic Polski po Sachalin i Mandżurię.
Od paru lat dzieje i różne formy działalności Polaków na Wschodzie
(pogranicznym, kresowym, Dalekim i syberyjskim) znajdują się w centrum
uwagi dużej części społeczeństwa polskiego. Budzą także spore zainteresowa­
nie naukowców. Jest to zrozumiałe. Prz;ez ostatnie dziesięciolecia bowiem
wszystko to, co miało związek z Polakami mieszkającymi przede wszystkim
na terenach b. ZSRR traktowano jako tzw. tematy polityczne, objęte surową
cenzurą. Był to fragment historii, którą próbowano skazać na zapomnienie.
Będące wynikiem określonych zmian politycznych, jakie miały miejsce
w ostatnich latach, runięcie murów, którymi odgradzano zwłaszcza minione
półwiecze historii Polaków na ziemiach b. ZSRR - przede wszystkim od
świadomości młodego, ,,pokolumbowego" pokolenia - spowodowało istny
zalew publikacji ukazujących losy Polaków w wymiarze jednostkowym,
rodzinnym, społecznym, państwowym. Nadszedł czas ujawniania dokumen­
tów archiwalnych, opatrzonych dotychczas napisem „ściśle tajne" i wyjaś­
niania tzw. białych plam, obejmujących nie tylko okres obecnego stulecia
lecz także wiele faktów z minionych epok. Wobec swoistej mody na sprawy
wschodnie, zwłaszcza zaś na losy Polaków (w tym: bliskie współczesności)
oraz wielości istniejących i przygotowanych do druku publikacji, a także
znacznego zakresu prowadzonych obecnie badań naukowych - „Przegląd
Wschodni" stoi przed trudnym zadaniem sprostania niemałej konkurencji
i pozyskania szerokiego grona stałych czytelników. Od jego redaktorów
i współpracowników przede wszystkim zależy też czy zdołają - jak czynili to
dotychczas - przyciągnąć autorów, którzy mają coś nowego do powiedzenia
i utrzymać dobry poziom Pisma.
Wydane w pierwszym roku istnienia 4 Zeszyty „Przeglądu Wschodniego"
są dobrą wizytówką. Mam nadzieję, że kolejne roczniki będą równie in­
teresujące i bogate w nowe treści, informacje o odkryciach naukowych,
prowadzonych badaniach i nasuwających się spostrzeżeniach, uzupełniając
wciąż jeszcze - moim zdaniem - niedostateczną (mimo wielości publikacji,
audycji radiowo-telewizyjnych, a także odzywających się co jakiś czas gło­
sów, ubolewających, iż nastąpiło przesycenie tego rodzaju tematyką) wiedzę
naszego społeczeństwa o Polakach na Wschodzie.
Należy podkreślić, że karty tej księgi polskich losów znaczone są nie tylko
problemami bolesnymi, dramatycznymi, rysującymi się czarną, mroczną kre­
ską w ludzkiej pamięci. We wschodnim wątku naszych dziejów - zwłaszcza
jeśli spojrzeć nań w tak rozległym planie czasowym, jak czynią to twórcy

R E C E N Z J E I OMÓWIENIA

223

„Przeglądu" - nie brakuje jasnych, barwnych stronic. Są one reprezentowane
np. przez różne formy twórczości. Mówienie o nich uważam za konieczne,
jeśli chce się ukazać prawdziwy, pełny, zróżnicowany obraz historii i współ­
czesności. Ten właśnie mniej znany i eksponowany wątek przewija się bardzo
wyraźnie na kartach „Przeglądu".
Tematyka poszczególnych Zeszytów jest najczęściej różnorodna. Teksty
napisane przez historyków, znawców sztuki, literatury, architektury, filolo­
gów, etnologów i przedstawicieli innych dyscyplin łączy natomiast przeważ­
nie wspólny obszar geograficzny.
Stosunkowo najbardziej zróżnicowany tematycznie i „przestrzennie" jest
Zeszyt 1. Zamieszczone w nim teksty dotyczą bowiem wybranych zagadnień
historyczno-politycznych, narodowościowych, literatury, architektury i in.;
niejednorodny jest też obszar zainteresowań poszczególnych autorów. Zeszyt
ten otwiera bardzo ważny, moim zdaniem, artykuł Stefana Kieniewicza
pt. „Kresy. Przemiany terminologiczne w perspektywie dziejowej". Równie
istotne jak sprawy terminologii i ich zwiąsiku z najważniejszymi wydarzenia­
mi historycznymi, które objęły obszar Kresów są - nie zaznaczone w tytule,
a znakomicie uwypuklone w artykule sprawy świadomościowe, zmieniają­
cych się postaw, odczuć i skojarzeń.
Zeszyt 2 poświęcony jest przede wszystkim Polakom na Syberii
w X I X w.: dziejom powstańców, zesłańcom. Problematyka historyczna spla­
ta się tu z opracowaniami na temat różnych form twórczości artystycznej
(literatury, malarstwa, rysunku i in.), jakie rozwijały się na terenie Syberii.
Artykuły zamieszczone w Zeszycie 3 łączy wspólny obszar - Litwa.
Zakres prezentowanych tu zagadnień jest bardzo szeroki: od wybranych
problemów historycznych i dziejów szlachty polskiej po współczesne prze­
miany narodowościowe, kwestie etniczne (ujęte przez historyków oraz
- widziane oczyma dzisiejszych mieszkańców Wileńszczyzny) i sprawę kul­
tury religijnej wsi polskiej.
W Zeszycie 4 dominuje „problematyka ukraińska". Obok artykułu pre­
zentującego współczesne przemiany narodowościowe na Ukrainie omawiane
są tam również m.in. rozmaite formy kultury artystycznej mieszkańców
Lwowa związane z życiem muzycznym, twórczością literacką, architekturą.
Stałym działem Pisma są „Dokumenty i Materiały". Można w nim
znaleźć m.in. unikalne najczęściej materiały archiwalne, informacje o zawar­
tości wybranych archiwów, nie publikowanych pracach zmarłych już naj­
częściej badaczy, fragmenty kronik, listów, dzienników, dokumenty urzędo­
we i in. Publikacja tego typu materiałów ma nie tylko znaczenie poznawcze,
lecz także znakomicie uzupełnia i poszerza wiodącą tematykę poszczegól­
nych Zeszytów.
W każdym Zeszycie znajduje się także dział Recenzji, w którym omawia­
ne są wydawnictwa związane bezpośrednio z tematyką poruszaną na łamach
„Przeglądu". Pozostałe działy pisma to: „ K r o n i k a " oraz „In Memoriam".
Mają one przede wszystkim charakter dokumentalno-informacyjny.

224

RECENZJE I O M Ó W I E N I A

Lista autorów, którzy publikowali dotychczas w „Przeglądzie Wschod­
n i m " jest długa. Obok badaczy polskich, reprezentujących różne dyscypliny
nauki, znajdują się na niej również nazwiska zagranicznych współpracow­
ników pisma. Dzięki nim przed polskim czytelnikiem otwierają się np. nie
dostępne dotychczas archiwa. Udział badaczy spoza Polski może też mieć
niemałe znaczenie w przypadku dyskusji o problemach wymagających wielo­
stronnego, obiektywnego oglądu. Należą do nich właśnie sprawy Polaków
na Wschodzie oraz wszelkie kwestie etniczne, zagadnienie kształtowania się
stosunków międzysąsiedzkich, oceny niektórych wydarzeń historycznych itp.
Z pewnością kolejne Zeszyty „Przeglądu" otworzą się szerzej na taką dysku­
sję. W jakimś stopniu wymusi je też nie tylko określona sytuacja historyczno-polityczna lecz także - rozwój badań prowadzonych w Polsce i poza jej
granicami, dotyczących m.in. szeroko rozumianych kwestii etnicznych, kon­
taktów i wpływów kulturowych. Na odkrycie, zbadanie i opracowanie czeka
też jeszcze wiele faktów i zagadnień należących np. do sfery kultury ludowej,
religii, działalności artystycznej i in. Z pewnością - zgodnie z istniejącą już
tradycją - informacje o nich będą nadal zamieszczane w Piśmie. Bardziej
zróżnicowany stanie się też zapewne obszar stanowiący wspólne tło pub­
likowanych artykułów i materiałów.
Myślę, że Redakcja „Przeglądu Wschodniego", zamykając pierwszy
rok swej działalności, ma wiele powodów do zadowolenia. W tym miejscu
chciałabym też życzyć Jej kolejnych, interesujących roczników i poszcze­
gólnych Zeszytów oraz coraz większej liczby znakomitych autorów i wier­
nych czytelników.
Iwona Kab z Ińska-Staw arz

Krystyna Chabros, Beckoning Fortune. A Study of the Mongoł dalalga ritual.
Asiatische Forschungen, Bd 117, Otto Harrassowitz, Wiesbaden 1992,
ss. 316, 11 i l . czarno-białych
Książka znanej mongolistki Krystyny Chabros przyciąga uwagę nie tylko
treścią. Jej wielkim walorem jest bowiem także precyzyjna i logiczna kom­
pozycja tekstu oraz niezwykle staranna edycja.
Istnieją okoliczności, w których człowiek odwołuje się do pomocy
„sił wyższych", ucieka do nadzwyczajnych środków i zabiegów, modli
się lub po prostu komunikuje swe życzenia, oczekiwania, w nadziei na
ich spełnienie. Dzieje się tak przede wszystkim w różnorakich sytuacjach
przełomowych w życiu człowieka, świata przyrody, kosmosu, w biegu
czasu... Są one najczęściej związane z faktycznym, jak w przypadku choroby,
lub symbolicznym zagrożeniem życia, trwałości grupy i/lub szeroko rozu­
mianego środowiska.

R E C E N Z J E I OMÓWIENIA

225

Jedną z form komunikowania ludzkich pragnień są rytuały i właściwe dla
nich zachowania. Należy do nich m.in. mongolski rytuał „przywoływania",
„przywracania" pomyślności, stanowiący zasadniczy przedmiot rozważań
Autorki prezentowanej tu książki. Beckoning Fortune jest rezultatem wielo­
letnich prac gabinetowych oraz badań terenowych, które K . Chabros prze­
prowadziła w latach 1988-1989 wśród Chałchasów i Ojratów mieszkających
w ajmaku Uws i kobdoskim. Na podstawie tej pracy Autorka uzyskała
doktorat.
Generalnie rzecz biorąc, dalalga polega na wykonywaniu ruchów okręż­
nych prawą ręką lub obiema dłońmi (na wysokości klatki piersiowej albo
łona) przy czym jako rytualny rekwizyt występuje tu np. dekorowana strzała
lub jej symboliczne ekwiwalenty: rozgałęziony kij, przednia noga owcy i in.
Istotnym elementem rytuału jest też m.in. spalanie ziół oraz/lub zwierzęcej
sierści albo kości, wspólna uczta uczestników ceremonii, recytowanie oko­
licznościowych tekstów (jak wyjaśnia Autorka, są to raczej inkantacje niż
modlitwy skierowane do określonych bóstw). K . Chabros zwraca uwagę na
trzy podstawowe elementy rytuału: 1) gest przywoływania pomyślności,
2) towarzyszące mu okrzyki ąuruil, qurui\ i 3) cel analizowanego zachowania.
Omawia także znaczenie kontekstu, w którym występuje rytuał dalalga. Są
to m.in. dwa okresy cyklu rocznego: jesienny i wiosenny. Należy przy tym
zauważyć, że dalalga wiąże się zawsze z przełomowymi etapami wspomnia­
nych pór roku - ich początkiem, środkiem lub końcem. W cyklu dobowym
natomiast czasem, w którym organizuje się dalalga jest np. moment poprze­
dzający zachód słońca, gdy dzień zmienia się w noc. U pasterzy czasowy
kontekst rytuału związany jest ściśle z kalendarzem podstawowych prac
i rytmem koczowania. U rolników natomiast wyznacza go najczęściej czas
zakończenia żniw (może to być również ostatni miesiąc jesieni). K . Chabros
wskazuje przy tym na istotne różnice między rytuałem wiosennym i jesien­
nym, jak też na zasadnicze odrębności cechujące obie pory roku. Dalalga
odbywa się nadto po polowaniach, podczas niektórych obrzędów przejścia,
jest także elementem zabiegów leczniczych oraz ceremonii ofiarnych (składa­
nia ofiar przeznaczonych dla owoo, gospodarzy wód, bóstw opiekuńczych,
Nieba, gór, władcy ognia, Gesera i in.). Są to zawsze momenty o szczegól­
nym, sakralnym znaczeniu dla wspólnoty, rytuał dalalga zaś - jak podkreśla
Autorka - jest związany z cyrkulacją życia i śmierci.
Szczególne znaczenie ma spalanie określonych obiektów podczas rytuału
dalalga. (Wiosną np. jest to m.in. sierść wielbłądzia, pochodząca z szyi
i górnej części nóg, jesienią zaś - kość piersiowa antylopy). Mongołowie
przypisują tym zabiegom określone funkcje magiczne. Wiosną oczekują, iż
dzięki dalalga zostaną powtórzone typowe dla tej pory zjawiska (topnienie
śniegów, narodziny zwierząt), jesienią zaś - spodziewają się akumulacji
występujących wówczas w obfitości dóbr. Istotne dla skuteczności rytuału
jest przede wszystkim uwolnienie energii witalnej, życiodajnych sił; za ich
siedlisko uważa się m.in. właśnie obiekty spalane podczas dalalga.

226

R E C E N Z J E I OMÓWIENIA

Wskazanie na udział dalalga w procesie uwalniania energii, uaktywniania
jej dla kreacji (a może raczej: re-kreacji) różnych form życia uważam za
niezwykle ważne. Zagadnienie związku między zachowaniami rytualnymi
a uaktywnianiem życiodajnej energii, przekazem sił witalnych na różnych
piętrach Universum było już sygnalizowane w literaturze mongolistycznej
(patrz np.: Bawden 1985; Hamayon 1991, 1992a,b; Kabzińska-Stawarz 1991,
s. 88-89, 118; 1992) nie zostało ono jednak dotychczas omówione w wyczer­
pujący sposób. Książka K . Chabros wnosi tu wiele nowego, znakomicie
wyjaśniając znaczenie dalalga. Uzupełnia też dotychczasowy stan wiedzy
o udziale zachowań rytualnych w utrzymaniu i przemieszczaniu zasobów
życiodajnej energii. Tłumaczy tym samym ich rolę w utrwalaniu podstaw
egzystencji Natury w różnych przejawach jej istnienia.
Autorka analizuje związki dalalga z obrzędami przejścia oraz ich wy­
stępowanie w takich sytuacjach zmiany jak: ubój zwierząt, odjazd panny
młodej do domu teścia, wyjazd syna do wojska, choroba, śmierć itp. W ta­
kich właśnie momentach następuje m.in. wyłączenie jednostki ze wspólnoty
rodzinnej, a zarazem utrata cząstki potencjału energetycznego grupy, prze­
mieszczenia jej do innego, „obcego" świata, naruszenie dotychczasowej sta­
bilizacji. W tych przypadkach rytuał ma za zadanie przywrócenie stanu
równowagi. Temu celowi służy też dalalga występujący np. po narodzinach
dziecka, a więc w sytuacji wejścia nowego członka rodziny do rodu ojca przy
jednoczesnym, symbolicznym odłączeniu od matki, a zarazem - przywróce­
nia matce praw członka określonej wspólnoty. Podobne znaczenie dla stałe­
go obiegu energii, przemieszczania jej potencjału, ma - jak trafnie zauważa
Autorka - dalalga organizowany przez myśliwych. Szczególną rolę rytualną
pełni mięso (głównie owcze). Jest ono spożywane przez uczestników dalalga.
Naczynie z mięsem przykłada się także do ciała na wysokości piersi. Dla
współczesnych Mongołów mięso jest przede wszystkim nośnikiem energii.
W przeszłości natomiast prawdopodobnie przypisywano mu również rolę
symbolicznego łącznika między żywymi i zmarłymi. Związek ten nie został
jednak dostatecznie wyjaśniony ani w dotychczasowych opracowaniach, ani
też w recenzowanej pracy. Autorka stwierdza, że inwokacje wygłaszane
w czasie rytuału są skierowane do gór, których władców (duchy opiekuńcze)
uważa się za konceptualizację przodków. Można więc przyjąć, iż duchy
przodków są obecne także w czasie dalalga.
K . Chabros ma dobre przygotowanie etnograficzne, przede wszystkim
jednak jest językoznawcą. Połączenie tych dyscyplin daje interesujące rezul­
taty w jej pracach. Przykładem jest m.in. Beckoning Fortune. Przedmiot
analizy lingwistycznej stanowi tu np. okrzyk ąurui towarzyszący rytuałowi
dalalga i występujący u różnych grup mongolskojęzycznych a także ture­
ckich. Autorka podaje przykłady tłumaczenie tego okrzyku i wskazuje na
różne możliwości jego interpretacji, m.in. jako „obcy świat", albo „chodź,
zbierz się". Sama jednak, jak się zdaje, podobnie jak większość badaczy,
skłania się ku koncepcji, iż termin ąurui jest nieprzetłumaczalny.

R E C E N Z J E I OMÓWIENIA

227

Qurui pełni także określone funkcje magiczne. Służy przywołaniu po­
myślności przez jednoczesne zwalczanie zła (jak wykazały moje badania,
podobną rolę pełni np. okrzyk uuxai\ wznoszony przez łuczników i widzów
po każdym celnym strzale podczas zawodów sezonowych).
Wiele miejsca w omawianej pracy zajmują teksty inwokacji wygłaszanych
w różnych sytuacjach rytualnych, w których kontekście występuje dalalga
(s. 210-289). Autorka wykorzystuje przede wszystkim istniejące publikacje,
podając transkrypcję przytaczanych tekstów, ich tłumaczenie na angielski
oraz komentarz. Z niejasnych dla mnie powodów nie wspomina natomiast
0 efektach własnych badań, nie przytacza też materiałów, które najprawdo­
podobniej zebrała podczas prac terenowych.
Analizując znaczenie gestu dalalga K . Chabros odwołuje się m.in. do
koncepcji sformułowanej przez J.S. Wasilewskiego (1978), opartej w dużej
mierze na materiale mongolskim. Zgodnie z tą koncepcją, ruch okrężny
(obrotowy) wykonywany - jak w przypadku dalalga - w kierunku „ze
słońcem" służy podtrzymaniu życia i łączy uczestników ceremonii z przod­
kami, ustanawia więc rytualną więź między dwoma cyklami: energii życiowej
1 związku międzypokoleniowego istniejącego w ramach określonego lineażu.
Służy też nawiązaniu kontaktu z „Supernaturą", z „innym wymiarem",
w najszerszym znaczeniu zaś - powoduje pożądany ruch świata, kosmosu.
Wiele uwagi poświęcono w pracy znaczeniu rekwizytów używanych pod­
czas dalalga: strzały, kija (i przywiązywanych do nich przedmiotów, np.
monet, woreczków z gotowanym ziarnem), mięsa, liny, skóry zwierząt,
naczyń i in. Kije i liny traktowane są przy tym jako nośniki energii, naczynia
zaś - jako jej zbiorniki. Zdaniem Autorki, o kluczowej obecności strzały
w rytuale można mówić tylko w odniesieniu do jego zlamaizowanej wersji
(lamajski rytuał będący odpowiednikiem mongolskiego dalalga wyrasta z ko­
lei prawdopodobnie z bon i praktykowanych w nim zabiegów z użyciem
„wróżebnych strzał". Typowo mongolskim rekwizytem jest natomiast roz­
gałęziony kij. M o i m zdaniem, informacja ta powinna być podana na począt­
ku, nie zaś - jak to uczyniła Autorka, dopiero na s. 159-160. We „Wstępie"
bowiem (s. 1), wskazując znaczenie terminu dalalga oraz zbliżonego doń
buyan kesig K . Chabros pisze: ,,this name derives from the gestures which the
officiant makes; holding some ritual object, typically
a decorated arrow, he
describes circles with it in the air" [podkr. moje - I.K-S].
Stwierdziwszy. brak mongolskich i szamańskich korzeni omawianego
rytuału, zwłaszcza zaś - zapożyczenie strzały, K . Chabros dochodzi do
wniosku, iż w takim przypadku badanie znaczenia tego rekwizytu wniosłoby
niewiele do wiedzy o rytuale (s. 177). Wydaje mi się jednak, że taki wniosek
jest zbyt pochopny. Autorka wyjaśnia wprawdzie, że wiedza pasterzy mon­
golskich w tym zakresie jest niewielka (powołują się oni na tradycyjną
obecność dalalga i strzały w ich rodzimej kulturze) pojawia się jednak
- jak sądzę - szerszy problem, dobrze znany etnologom. Otóż, posiadanie
wiedzy o genezie badanych zachowań, znajdującej potwierdzenie w faktach

228

R E C E N Z J E I OMÓWIENIA

i źródłach historycznych, jest obowiązkiem badacza, nie należy jej jednak
wymagać od informatorów. Ich widzenie rzeczywistości i sposoby jej inter­
pretowania, choć nierzadko różne od tzw. obiektywnej prawdy historycznej,
są nie mniej ważne dla zrozumienia badanej kultury niż realne fakty. Uwa­
żam też, że Autorka zbyt rzadko oddaje głos swoim informatorom, stosun­
kowo często natomiast przytacza prace innych badaczy, wykorzystując je
przede wszystkim jako szerokie tło porównawcze. Takie operowanie materia­
łem nie jest oczywiście błędem ani powodem do czynienia zarzutów i nie ma
większego znaczenia dla prezentowanych wniosków. Moja uwaga dotycząca
bardzo wyraźnej, nieuzasadnionej - jak myślę - przewagi cytatów z prac już
publikowanych (w wielu przypadkach dobrze znanych) nad materiałem tere­
nowym, pochodzącym „z pierwszej ręki", wynika być może przede wszyst­
kim z osobistego stosunku do tego typu materiałów, będących przecież
szczególnie żywym źródłem tworzonym przez badaczy, oraz przekonania
o ich wartości naukowej. Nie bez znaczenia są też w tym przypadku oczeki­
wania wobec Autorki, która informuje o swoim pobycie w terenie, budząc
tym samym nadzieję, iż zechce się podzielić z czytelnikami większą częścią
przeprowadzonych tam wywiadów i zanotowanych obserwacji. Przytoczenie
oryginalnych wypowiedzi informatorów nie tylko znakomicie uzupełniłoby
analizę rytuału, lecz także ukazałoby sposób postrzegania określonych zja­
wisk i zachowań przez osoby reprezentujące badaną kulturę.
Książka K . Chabros zawiera obszerną bibliografię, liczącą 251 pozycji
(uwzględniono w niej prace wydane do 1990 r.). Z przyjemnością odno­
towałam, iż Autorka często odwołuje się do efektów badań uczestników
ekspedycji etnograficznej P A N do Mongolii i wykorzystuje zgromadzone
przez nich materiały. Dotyczą one nie tylko dalalga lecz także wielu innych
zachowań występujących w kulturze mongolskiej, w tym m.in. - ich
znaczenia symbolicznego. Można natomiast żałować, że omawiana praca
jest tak oszczędnie ilustrowana, choć trzeba jednocześnie przyznać, że
zamieszczone w niej rysunki i fotografie ukazują najważniejsze zachowania
rytualne, dobrze uzupełniając podane w tekście informacje, będące przed­
miotem analizy.
Beckoning Fortune zainteresuje zapewne przede wszystkim mongolistów.
Myślę jednak, że można ją również polecić wszystkim tym, którzy zajmują
się problemem zachowań rytualnych i ich znaczenia. Nie tylko ze względu
na treść lecz także jako przykład rzetelnej, drobiazgowej i wyczerpującej
analizy wybranego zagadnienia. Dogłębnie analizowany przez K . Chabros
rytuał, podobnie jak sam termin dalalga, kryje bogactwo symboliki, ukazy­
wane stopniowo przez Autorkę. Odgrywa on złożoną rolę społeczno-kulturową, ważną zarówno z punktu widzenia pomyślności pojedynczego
człowieka, jak i większych grup społecznych. Znaczenie omawianego rytuału
przekracza jednak wymiar ludzki, ziemski, dalalga bowiem - jak wykazano
w recenzowanej pracy - łamie wszelkie granice czaso-przestrzenne, służąc
tworzeniu doskonałej całości.

229

R E C E N Z J E I OMÓWIENIA

LITERATURA
Bawden C R .
1985

Vitality and death in the Mongolian
dichtung,

Hamayon
1991

Helden­

R.
Le

Chamane

matériaux
1992a

epic, [w:] Fragen der mongolischen

t. 3. Asiatische Forschungen 91, Wiesbaden» s. 9-24.
,joue"

sibériens,

et gagne ou Vact ion rituelle chamanique,

sur la base

de

[w:] Destin de rituell. Revue du College de..., s. 65-77.

Le jeu de la vie et de la mort, enjeu du chamanisme sibérien,

„ D i o g e n e " , n r 158,

s. 63-77.
1992b

Postface,

„ D i o g e n e " , nr 158, s. 151-160.

K a b z i ń s k a - S t a w a r z I.
1991

Games of Mongolian

1992

M c w przyrodzie

Shepherds,

Warszawa.

nie ginie, „Etnografia Polska", t, 36, z. 1, s. 135-159.

Wasilewski J.S.
1978

Symbolika

ruchu obrotowego i rytualnej inwersji,

„ E t n o g r a f i a Polska", t. 22, z. 1,

s. 81-108.

Iwona

Kabzińska-Stawarz

Alice Sórkózi, Political Prophéties in Mongolia in the 17-20th Centuries,
Akadémiai Kiadó, Budapest 1992, ss. 165
Procesy zachodzące we współczesnym świecie dowodzą niezbicie, że
żyjemy w czasie wielkiego przełomu. Jeśli wierzyć astrologom - dokonujące
się na naszych oczach wydarzenia są wynikiem specyficznego układu planet.
Znając ten układ można było przewidzieć dużo wcześniej współczesne
konflikty, wojny, zmiany układów społeczno-politycznych, klęski ekolo­
giczne i in.
Odkrywanie przyszłości, tak poprzez obserwację mapy Nieba, jak i rozmaite
wróżby, przepowiednie, interpretacje snów i in. fascynowało ludzkość niemal od
kolebki. Jak słusznie podkreśla we „Wstępie" do swej książki A . Sarkózi,
literatura profetyczna jest prawie tak stara jak ludzkość. Tworzyły ją niemal
wszystkie kultury świata. Dzieła tego typu znane są także Mongołom i od lat
stanowią przedmiot badań Autorki. Większość tekstów reprezentujących tę
część literatury mongolskiej nie ukazała się jednak do tej pory drukiem, nie
została ujęta w formie odrębnej monografii, aczkolwiek niektórzy mongoliści
(m.in. W. Heissig, Ch. Bawden, A . G . Sazykin i in.) wskazywali na naukowopoznawcze znaczenie tego rodzaju źródeł i bogactwo zawartych w nich treści.
A . Sarkózi włożyła wiele trudu w wydobycie, opracowanie i uporząd­
kowanie materiałów źródłowych reprezentujących mongolską literaturę pro­
fetyczną X V I I - X X w., znajdujących się m.in. w kolekcji Węgierskiej Akade­
mii Nauk oraz w bibliotekach zachodniej Europy i Petersburga. W omawia­
nej tu pracy zaprezentowała jednak tylko 13 spośród ponad 170 ksiąg
profetycznych, dokonując transkrypcji tekstów mongolskich i ich tłumacze­
nia na język angielski, opatrując je także odpowiednimi przypisami. Dotyczą

230

/

R E C E N Z J E I OMÓWIENIA

one przede wszystkim warstwy językowej. Stosunkowo mało jest nato¬
miast w komentarzach odniesień do szerszego tła historyczno-kulturowego.
Wszystkie teksty zamieszczone w omawianej książce zostały opracowane
niezwykłe starannie. Tłumaczenia są przejrzyste, choć - jak zwykle w takich
przypadkach - można się spodziewać, że językoznawcy będą się spierać
0 niektóre interpretacje.
Oddzielny rozdział poświęcony został zagadnieniu synkretyzmu, przede
wszystkim wyraźnym wpływom indo-tybetańskim i chińskim na mongolską
literaturę profetyczną. Odpowiednie teksty egzemplifikują jej nurty, wywo­
dzące się z tych dwóch wielkich kręgów cywilizacji. Przeważają przy tym
zdecydowanie prace o tybetańskim rodowodzie.
Przepowiednie odnoszą się do konkretnych osób (np. władców), określają
też mniej lub bardziej szczegółowo przyszłość ludzkości. Wizje poszczegól­
nych autorów, dotyczące końca świata są, najczęściej katastroficzne. Przebija
z nich jednak optymistyczne przesłanie dla tych, którzy postępują godnie
1 wytrwają w wierze do końca. Niektóre teksty podają np. ogólną charak­
terystykę kolejnych lat i miesięcy, zwracając uwagę na niebezpieczeństwa
grożące ludzkości w tym czasie. Autorstwo przepowiedni przypisuje się
konkretnym postaciom historycznym lub bóstwom. Zawsze jednak ich źród­
łem jest Niebo, które objawia swą wolę za pośrednictwem wybranych,
powołanych do tego celu osób.
Lektura poszczególnych tekstów jest zajmująca. Zainteresują one, jak
sadzę, nie tylko mongolistów, znawców języka, literatury itp., lecz także np.
badaczy historii Mongolii. Są także znakomitym źródłem do badania men­
talności społeczeństwa mongolskiego, zwłaszcza warstw pozostających
w bezpośrednim kręgu oddziaływania dworu i klasztorów.
Iwona

Kabzińska-Stawarz

Svod etnograficeskich ponjatij i terminov. Narodnye znanija. Folklor. Narodnoe iskusstvo, vyp. 4, B.N. Putilov, G. Strobach (red.), Moskva 1991,
ss. 166, nib. 1
Przygotowana w kooperacji Instytutu Etnografii im. N . N . Mikłucho-Makłaja A N SSSR z Centralnym Instytutem A N G D R (przed połączeniem
obu niemieckich państw) czwarta już edycja Svoda etnografićeskich ponjatij
i terminov (zob. rec. cz. 2 w: „Etnografia Polska", t. 36:1992, z. 1,
s. 215-217) stanowić może doskonały materiał wprowadzający do aktualnej
wciąż dyskusji nad charakterem i miejscem badań etnograficznych we współ­
czesnej myśli humanistycznej; w tym konkretnym przypadku w odniesieniu
do trzech powiązanych ze sobą, ale i samodzielnych sfer kultury: wiedzy
ludowej, folkloru i sztuki ludowej. Pytanie bowiem o kierunki, granice

R E C E N Z J E I OMÓWIENIA

231

podstawowych zadań badawczych w obrębie tych trzech dyscyplin, odpowia­
dających im pojęć i terminów nie uzyskało jak dotąd zadowalającego oświet­
lenia, a zróżnicowane postawy przejawiają się tak w ogólnoteoretycznym, jak
i metodologicznym planie oraz konkretnej praktyce badawczej. Intencją
obecnego tomu stała się więc próba przybliżenia dyskusyjnych kwestii i pro­
pozycji ustaleń pozwalających na osiągnięcie najkorzystniejszych rozwiązań
badawczych w wybranych sferach kultury ludowej. Ważną rolę w wypeł­
nieniu tego przesłania odgrywa część wstępna opracowana przez czołowych
badaczy: rosyjskiego - B.N.Putiłowa i niemieckiego - G. Strobacha. Jej
charakter informacyjno-postulatywny uzasadnia metodę i dobór materiałów
części zasadniczej - słownikowej, rysuje kontekst, krąg problemów i meto­
dologiczne przesłanki europejskiej myśli etnograficznej. Wyróżnione dyscy­
pliny mieszczą się bowiem, zdaniem autorów, od dawna w polu etnogra­
ficznego poznania rozpatrywane przez pryzmat „etnicznej specyfiki" bądź
jako leżące poza bezpośrednią rzeczywistością etnograficzną, traktowane
jako „źródło" zamykające w sobie informacje, materiały, przetransponowa­
ne świadectwa różnych aspektów ogólnych.
W konstatacjach odwołujących się do badań wiedzy ludowej najistotniej­
sze wydaje się dostrzeżenie i wyeksponowanie „dwoistości wiedzy" charak­
terystycznej dla archaicznego stadium świadomości pierwotnej, a tym samym
idei nierozdzielności wiedzy „praktycznej" i mitologii, rytuału, „irracjonal­
nych działań". Putiłow i Strobach słusznie podkreślają konieczność umac­
niania interpretacji działalności ludzkiej jako całościowego systemu, w ob­
rębie którego, pierwotnie, w przeszłości, procesy technologiczne korelowały
z uniwersalnym mitycznym systemem, tym samym jakakolwiek działalność
sankcjonowana była nie tylko realnymi potrzebami, ale i rytuałem. Zasada
jedności widzenia świata (modelu świata) występująca w społeczeństwie
pierwotnym i długi czas przejawiająca się w tradycyjnych społecznościach
determinować powinna charakter postępowania badawczego, który uwzględ­
niałby również specyficzną osobliwość procesu poznania: brak podziału na
„naturalne" i „ponadnaturalne" (świat prezentuje się wyłącznie na poziomie
realności), brak występowania kryterium prawdziwość - fałszywość; tutaj
„reguły" (jako jedna z gałęzi wiedzy) są logiczne jak logiczny jest model
świata zabezpieczający pomyślność jego nosicieli, niemożność rozdzielania
ani przeciwstawiania „praktyczności" i „ideologiczności" (należy mówić
o uniwersalnym charakterze korespondencji pomiędzy tworzoną rzeczą, bu­
dową ludzkiego ciała, społeczną organizacją kolektywu i wyobrażeniami
o budowie kosmosu).
Właściwe przyjmowanie jedności, nierozdzielności związków semantycz­
nych, światopoglądowych, genetycznych, funkcjonalnych należy, zdaniem
autorów, do jednego z ważnych zadań badawczych, podobnie jak poświę­
cenie większej uwagi gałęziom słabo spenetrowanym: ludowej geografii i to­
pografii, hydrografii, zoologii i botanice, technologii różnych procesów.
Szczególne miejsce uzyskuje badanie ludowej wiedzy ekologicznej. Wśród

232

R E C E N Z J E I OMÓWIENIA

postulatów badawczych pozostaje również analiza tworzenia się i funkcji
ludowej wiedzy w jej historycznym rozwoju w różnych społecznych forma­
cjach aż do czasów obecnych oraz pytania o formy i funkge wiedzy ludowej
w warunkach zmian cywilizacyjnych, a także zwrócenie uwagi na etniczną
specyfikę różnych obszarów wiedzy, które może dać rezultaty wyłącznie przy
szczegółowym opisie materiałów, ich systematyzacji, poznaniu historyczno-genetycznych aspektów w kontekście jednej kultury tradycyjnej etosu. Tutaj
konieczne wydaje się skojarzenie z obszernymi badaniami porównawczymi
ukierunkowanymi w stronę typologii, określenia ogólnych prawidłowości
historycznych determinujących ludową wiedzę, jej miejsce w dorobku ludz­
kości. Potrzeba opracowania dotyczy również problemu zróżnicowania form
wiedzy ludowej i sposobów ich ochrony, przekazu wyrażania, kontekstu
sytuacyjnego jak również ważności czynników różnicujących - płci, wieku,
charakteru specjalizacji, momentów społecznych. Wpółczesne miejsce wiedzy
ludowej w badaniach etnograficznych wyznacza więc swoiste ,,prawo dopeł­
nienia" między dwiema nierozdzielnymi sferami tradycyjnej rzeczywistości,
ale i pozostałymi działami ludowej kultury, tworząc z nimi spójny system.
Zależności te chyba najmocniej uwidaczniają się w badaniach folkloru, na co
również zwrócili uwagę Putiłow i Strobach. Skrótowy rys ewolucji tego
kluczowego pojęcia (począwszy od J. Thomsa), głównie w rosyjskiej myśli
badawczej posłużył autorom m.in. do słusznej krytyki orientacji filologicznej,
która ustaliła się w folklorystyce rosyjskiej już od końca lat dwudziestych
- początku trzydziestych naszego wieku. Folklor jako „ustna poetycka
twórczość ludowa", „sztuka słowa", czyli artystyczne wyrażenie tradycyjnej
wiedzy i wyobrażeń stanowiących jego osnowę światopoglądową został więc
„wypreparowany" z naturalnej sfery swego bytu, tj. środowiska etnograficz­
nego, pozostając w obrębie metodologii literaturoznawczej. Wśród negaty­
wów takiej orientacji (pozytywy były i są niezaprzeczalne) właśnie oderwanie
od naturalnego podglebia w decydujący sposób zmieniało jego status, po­
zbawiając go znacznych obszarów tradycyjnego materiału kultury duchowej
oraz organicznych związków z różnymi sferami sztuki tradycyjnej (muzyki,
tańca, teatru i in.). Konieczność badań synkretycznych, rozwijania koncepqi jedności folklorystycznego i etnograficznego podejścia do folkloru
dostrzegali niektórzy tylko uczeni rosyjscy (D.K. Zielenin, L I . Tołstoj,
O . M . Frejdenberg, W.J. Propp, P.G. Bogatyriew), choć koncepcja ta w obec­
nym czasie zdobywa sobie coraz większe uznanie. Bardziej jednak niż stosu­
nek folklorystyki do etnografii interesuje autorów sytuacja odwrotna - relaq a etnografii do folkloru, usamodzielnienie się folklorystyki, „filologizaqa"
badań sprawiły, że dzisiejsza etnografia odnosi się do folkloru jako do
samodzielnego obszaru kultury (podobnie jak w odniesieniu do literatury czy
muzyki), którym jakoby rządziły inne zasady. W efekcie tego podejścia
w obrazie tradycyjnej kultury badanej przez etnografów jest on programowo
pomijany, bądź tylko sygnalizowany. Autorzy krytycznie odnoszą się do
tematu, szczególnie popularnego w najnowszych badaniach etnograficznych,

R E C E N Z J E I OMÓWIENIA

233

ujmującego „folklor jako etnograficzne źródło". Ich zdaniem, podobne po­
dejście skrajnie zawęża i zubaża folklor jako zjawisko kultury, niewiele
wnosząc do eksploracji etnograficznych. Najwłaściwsze byłoby przyjęcie
założenia o całościowym charakterze świata etnosu i folklorze pozostającym
jego naturalnym składnikiem. Wyprowadzony z tych przesłanek najbar­
dziej efektywny kierunek badań polegałby na poznaniu folkloru w kon­
tekście tradycyjnej kultury ludowej, wskazaniu na genetyczne, semantyczne,
strukturalne i funkcjonalne związki faktów folklorystycznych z innymi
zjawiskami rzeczywistości etnograficznej. Tu najnowsze badania rosyjskie
- W.J. Proppa, E . M . Mieletinskiego, G.W. Ciwjana, W . N . Toporowa,
N . I . Tołstoja, W.W. Iwanowa, SJ. Niekljudowa, E.S. Nowik, A . K . Bajburina, B . N . Putiłowa i in. - wyraźnie wskazują na produktywność tej orientacji.
Zatem nałożenie się zadań folklorystycznych i etnograficznych pozwala
dotrzeć do głębokich warstw folkloru, które określają właśnie jego fenomen,
dostrzec specyficzny język i rządzące nim wewnętrzne reguły. Jednocześnie
weryfikacji wymagają niektóre ustalenia dotąd nie poddawane w wątpliwość:
chociażby formuła „sztuka słowa", która rozpatrywana z pozycji estetyki
literaturoznawczej, bez podkreślenia ludowego pojmowania tej kategorii,
doprowadziła do pozostawienia poza zasięgiem zainteresowania folklorys­
tyki form nierzadko trudno uchwytnych, „ulotnych", które ze swej natury,
funkcjonalności, łączności z modelem świata powinny doń przynależeć. Su­
rowej krytyce poddają również autorzy koncepcję, zrodzoną jeszcze w latach
trzydziestych w nauce rosyjskiej - pojmowania folkloru jako twórczości
ludowej, czyli sztuki ludzi pracy, która w praktyce przejawiała się w uzna­
waniu ideologicznych stereotypów oraz akceptacji zjawisk nie odpowiadają­
cych socjologicznym kryteriom ludowości ani wyższym potrzebom estetycz­
nym. Zjawiska te egzystowały wyłącznie dzięki swej socjalnej przynależności.
Kolejne pytanie wymagające rozpatrzenia, zdaniem autorów informacyjno-postulatywnej części edycji, dotyczy społecznej natury folkloru, a tym
samym poszerzenia pola przedmiotowego folklorystyki o obszary społecznie
jej przynależne, gdzie „kultura folklorystyczna" funkcjonowała na równi ze
środowiskiem wsi lub osiedla robotniczego, a więc o środowiska miejskie
z ich zróżnicowaną stratyfikacją socjalną, rzemieślnicze (każdy typ profesjonalno-kulturowej specyfiki), młyny, armię, flotę, katorgę, więzienie, miej­
sca zsyłek, szkoły, bursy, klasztory itp. 2'właszcza dzięki jedności folklory­
stycznego i etnograficznego podejścia do oralnej kultury tradycyjnej rezul­
taty naukowe mogą być znaczące. Opcję tę obserwujemy także w badaniach
międzynarodowych. W nauce niemieckojęzycznej (w znacznym stopniu
i międzynarodowej) dominuje koncepcja pojmowania folkloru „sensu largo"
(wg rozróżnienia J. Burszty), a uwagę badaczy, oprócz obszarów wykracza­
jących poza ustną tradycję poetycką (obyczaje, muzyka, tańce, gry) przycią­
gają również związki tradycji ustnej z różnymi formami tradycji pisanej,
przetransponowanymi i zasymilowanymi zgodnie z ludowymi kanonami.
Punkt ciężkości międzynarodowych badań przesuwa się też ku problemom

234

R E C E N Z J E I OMÓWIENIA

recepcji tradycji historycznych we współczesnej rzeczywistości oraz w stronę
nowych form, zjawisk i funkcji przy zmieniających się społeczno-kulturo­
wych uwarunkowaniach.
Ostatni z komponentów tytułowej triady - sztuka ludowa - zaprezen­
towany został również w duchu informacyjno-postulatywnym dominującym
w całej edycji. Autorzy przede wszystkim dostrzegają istotną i cenną zmianę,
jaka dokonała się w ostatnich latach w tym obszarze badań, poświadczającą
też generalną tendencję wyznaczoną dążeniami do odkrycia i poznania spe­
cyfiki etnicznej we wszystkich sferach kultury tradycyjnej - badanie sztuki
ludowej w jej głębokich, etnicznych związkach. Tak z punktu widzenia
ogólnej metodologii i teorii, jak i w wytyczaniu praktycznych dróg badań
istotny pozostaje problem etnograficznego podejścia do sztuki jako przed­
miotu poznania i jego odniesień do historii sztuki, oczywiście przy pod­
stawowym założeniu - ukazania „etnicznej specyfiki", ale też „odrzuceniu
„estetycznego nihilizmu" (S.W. Iwanow), niedocenianiu szczególnego arty­
stycznego wyra™ dzieł, przejawiającego się poprzez znaczenia etniczne,
etniczno-genetyczne i funkcjonalne. Na plan pierwszy wysuwa się zatem
poznanie związków dzieł i form sztuki ludowej z całokształtem życia etosu,
z jego wyobrażeniami (modelem świata), w szczególności z mitologią, rytua­
łem, funkcjami praktycznymi i poznawczymi. Stąd ważny pozostaje szczegól­
ny zwrot ku semantyce, odsłanianiu złożonej symboliki, ku mikroelementom
technicznej strony twórczości w zakresie: sztuk plastycznych, form dekoracyjno-użytkowych, artystycznej obróbki metalu, ornamentyki, tkactwa,
hafciarstwa, plecionkarstwa, itd. Zarysowuje się też specyficzna rola badań
wczesnych form i stadiów sztuki ludowej przynosząca cenny materiał dla
poznania osobliwości etnicznych i etnokulturowych procesów naszych cza­
sów (zwłaszcza w zakresie niektórych już zanikłych form kultury deter­
minujących również antropologiczne typy tradycyjnych społeczności).
Myśl główna przyświecająca etnograficznej orientacji w badaniu sztuki
ludowej, jak również pozostałych przywoływanych tu dziedzin, zawiera się
w pojmowaniu ich przejawów jako elementów dynamiki życia etnosu wto­
pionych w procesy egzystengi przez swój związek z rytuałem oraz inne
praktyczne funkcje. Ta orientacja przyświeca też przywoływanym w książce
terminom i pojęciom, dzięki czemu słownik ten może być percypowany na
kilku poziomach: od ogólnej deskrypcji zjawisk do głębokich odniesień
mityczno-rytualnych. Należy mocno zaakcentować również inną myśl wio­
dącą książki, wynikającą z wymienionego wyżej założenia, iż w kontekście
tradycyjnego modelu życia etnosu, w ogólnym obszarze jego kultury owe
trzy dziedziny tworzą nierozszczepialną całość ze względu na ich związek
z praktyką i określającym ją światopoglądem, ich funkcjonalne ukierun­
kowanie, charakter semantyki i ześrodkowanych w nich informacji o historii
etnicznej i specyfice etnosu. W tym świetle jako jedno z najistotniejszych
zadań współczesnej etnografii jawi się przełamanie izolacji w poznawaniu
ukazanych dziedzin - postulat badań kompleksowych. O pełnym powodze-

R E C E N Z J E I OMÓWIENIA

235

niu wskazanego stanowiska świadczą hasła słownikowe (79) opracowane
przez znanych z kompetencji naukowych badaczy rosyjskich i niemieckich,
wsparte reprezentatywną, międzynarodową bibliografią. Omawiane kom­
pendium wiedzy świetnie odpowiada zwłaszcza potrzebom zorientowanych
antropologicznie folklorystów, których interdyscyplinarne obserwacje wy­
magają głębokiego osadzenia w złożonej i wielopoziomowej rzeczywistości
etnograficznej. Takie spojrzenie przynieść może właśnie pożądane efekty
badawcze, choć wymaga ono dużej sprawności intelektualnej badającego.
Jego próbą są np. następujące hasła: mit, poznanie mitologiczne, czas
mitologiczny, mitologiczna kosmogeneza i socjogeneza, model kosmiczny,
symbol, symbolika, dające podstawy światopoglądowe wszystkich etnograficzno-folklorystycznych faktów. Na uwagę zasługują też takie hasła
ogólne jak: książka popularna, kalendarz, karnawał, teatr ludowy, ku­
kiełkowy, maski, etnometeorologia, medycyna ludowa, metrologia oraz
wiele innych bazujących na źródłach wschodniosłowiańskich, europejskich
i pozaeuropejskich, istotnych dla badaczy polskich w perspektywie komparystycznej, ale przede wszystkim ze względu na preferowaną metodę
kompleksowego oglądu. Obecna edycja „Zbioru pojęć i terminów etnogra­
ficznych" to zatem rodzaj klucza do szczegółowych eksploracji, w których
wszystkie elementy etnograficzno-folklorystycznego bricolage pozostają wo­
bec siebie w trwałym związku.
Anna Brzozowska-Krajka

Dominique Cardon, Guide des teintures naturelles. Plantes - Lichens - Champingons - Mollusquies et Insectes, Delachaux et Niestlé, Neuchâtel - Paris
1990, ss. 400, 49 tablic barwnych; współpraca przy wyborze ilustracji:
Gaétan du Chatenet
Autorka tej podstawowej pracy z zakresu farbiarstwa barwnikami natu­
ralnymi sama wypróbowała działanie znacznej części omawianych surow­
ców. We „Wprowadzeniu" wyjaśniła jednak, iż nie zdołała uwzględnić nie­
których surowców występujących sporadycznie w afrykańskich i amerykań­
skich dżunglach i używanych tylko przez niektóre plemiona. Miała też
trudności z wyborem omawianych roślin farbiarskich. W założeniu autorce
chodziło przede wszystkim o ukazanie barwników szerzej stosowanych w farbiarstwie na przestrzeni dziejów. Część z tych roślin miała także znaczenie
lecznicze. D . Cardon przytoczyła wyjaśnienia z zakresu teorii światła i re­
akcje chemiczne spotykane w farbiarstwie oraz omówiła przygotowanie
surowców włókienniczych do przyjęcia farby. Chodzi tu o różne typy zapraw
i stosowanie barwników kadziowych. Autorka scharakteryzowała następnie
typy barwników (z podziałem na roślinne i zwierzęce oraz - wedle kolorów

236

R E C E N Z J E I OMÓWIENIA

i ich odcieni). Podręcznik ukazuje praktyczne recepty farbiarskie. Wykorzy­
stano tu doświadczenia badawcze autorki, zdobyte podczas przygotowy­
wania jej tezy doktorskiej o technologii średniowiecznego sukiennictwa
w Langwedocji, Katalonii i na Balearach.
Należy podkreślić niezwykłą konsekwencję układu omawianej książki. Nie
można było przyjąć łatwiejszego układu słownikowego, dobry indeks ułatwia też
znalezienie określonych barwników. Tablice barwne zawierają niezwykle
staranne przerysy omawianych materiałów farbiarskich, ułatwiając ich identyfi­
kację w razie trudności terminologicznych. Praca, oprócz części wstępnej,
zawiera omówienia barwników roślinnych i zwierzęcych. Barwniki mineralne
natomiast, mimo ich wczesnego użytkowania przez człowieka, nie należą do
tematyki książki (dotyczy ona bowiem tylko naturalnych środków farbiarskich).
W wewnętrznym podziale na rozdziały autorka omówiła zielone rośliny
barwiące na czerwono, co na język chemii przekłada się jako barwniki
chinonowe. Z bardziej znanych wymieniła krokosz i różne typy marzanny.
Przyjęła często stosowany podział wewnętrzny w charakterystyce barwników
(w książce ma on odniesienia do barwnych tablic). Po opisie barwnika
i ustaleniach terminologicznych podano miejsce upraw i występowania zwierząt,
których części są używane do celów farbiarskich, informacje o czasie zbioru,
zasadach wydobywania barwnika, uzyskiwanych barwach i ich zastosowaniach.
Omawiano też obszernie zastosowanie barwników od starożytności do współ­
czesności, wraz ze skalą produkcji przemysłowej.
W kolejnych rozdziałach autorka skoncentrowała się na sposobach bar­
wienia na żółto roślinami zawierającymi flawony oraz roślinach barwiących
od czerwieni do czerni, zawierających antocyjany. Do najbardziej znanych
z tej grupy barwników roślinnych należy kampesz. Nie wszystkie barwniki
żółci są natomiast flanoidami; wymienia się tu szafran i kurkumę. Ogromna
grupa barwników pozwalających uzyskać błękit zawiera indygo, do najdawniej używanych należy urzet. Rośliny zawierające taninę barwią na różne
odcienie beżu, szarości, czerni i brązu. Można tu wymienić różne typy
dębowych galasówek i kory, a także kasztanowce, winorośl, granatowieć,
sumak i niektóre gatunki liści herbacianych.
Barwniki uzyskiwane z grzybów i porostów były zawsze mniej znane ze
względu na trudności ich wykorzystania na skalę przemysłową. Autorka
omawia ich kwasowy skład chemiczny, wskazuje także na obecność chino­
nów. (Wiele z tych barwników można było badać na południu Francji).
Wśród barwników zwierzęcych, z których uzyskiwano poszukiwane od­
cienie czerwieni i fioletu, z najsławniejszą purpurą tyryjską, D . Cardon wy­
mienia różne rodzaje mięczaków i owadów. Autorka przytacza także staro­
żytne przepisy farbiarskie Pliniusza i Witruwiusza podkreślając, że podobne
odcienie czerwieni można było uzyskać z barwników roślinnych. Barwy
karmazynu, szkarłatu i cynobru pozyskiwano natomiast z owadów zawiera­
jących barwniki antrachinonowe. Obok różnych typów kermesu i koszenili
autorka dała staranne omówienie czerwca zwanego polskim (wykorzystano

237

R E C E N Z J E I OMÓWIENIA

tu prace Z. Roweckiego i H . Wernerówny, wydawców dzieł Breyniusa i von
Bernitza). Podkreśliła znaczenie czerwca i kermesu z Armenii zwracając
uwagę, że nie wytrzymały one konkurencji amerykańskiej koszenilii.
Dobrze wydana książka jest podstawowym podręcznikiem barwników
naturalnych i łączy znakomitą znajomość historii farbiarstwa ze współczesną
wiedzą chemiczną i techniczną.
Irena Turnau

Le costume populaire provençal. Rode de basso Prouvenço, Yves Fattori
(ed) Musée des Arts et Traditions Populaires de Moyenne Provence,
Edisud, Aix-en Provence 1990, ss. 223, ryc. 437, w tym barwnych 320
+ 17 tablic wykrojów
Książka ta jest pracą zbiorową 10 autorów pod ogólną redakqa i ze
znacznym wkładem autorskim Yves Fattori. Ubiór prowansalski oznaczał
się wyjątkową oryginalnością i bogactwem rozwiązań zdobniczych.Zarazem
zachowała się bogata ikonografia sięgająca co najmniej X V I I I w. oraz za­
bytki muzealne ukazujące także ubiór roboczy chłopów, co stanowi wielką
rzadkość. Te ostatnie zostały opublikowane w wydanej wcześniej książce
Michela Biehna, dotyczącej tej tematyki. Ukazano tam mianowicie wieś­
niaczki w codziennych ubiorach. W końcu X V I I I w. noszono koszulę z za­
kasanymi do łokcia rękawami, kaftan karako z drukowanego perkalu z du­
żym dekoltem osłoniętym chustką zawiązaną na szyi. Spódnica do kostek
była ocieplana pikowaniem na bawełnie. Na nią wkładano drugą spódnicę
z drukowanego perkalu, drapowaną podciągnięciem z przodu i fartuch.
Ubiór ten nie uległ zmianie w I ćwierci X I X w. Ocieplana pikowaniem
spódnica była częściowo osłonięta fartuchem z kieszeniami, gorset nie miał
rękawów, a koszulę osłaniano przy szyi chustką z barwnego drukowanego
perkalu . Ten typ odzieży roboczej nie przypominał mody miejskiej, a cha­
rakterystyczny ubiór dwuczęściowy był łatwiejszy do wykonania w domu.
Omawiana książka ukazuje odzież roboczą i chłopów i pasterzy.
Autorzy Le costume... dali systematyczny opis wszystkich części odzieży
kobiecej i męskiej, noszonej przez chłopów, rzemieślników i najzamożniejszych przedsiębiorców. Zajęto się także akcesoriami, takimi jak: parasole,
koronki, hafty i guziki, oraz technikami krawieckimi. Słowniczek objaśnia
terminologię kostiumologiczną w języku prowansalskim. Na wyjątkową
uwagę zasługuje zespół wyobrażeń ikonograficznych pochodzących z ob­
razów wotywnych z X V I I I i X I X w. Ukazują one cudowne ocalenia żeglarzy,
1

1

Michel Biehn, En jupon piqué

Laflïtte, b.m. 1987.

et robe d'indienne. Costumes

provençaux,

É d i t i o n s Jeanne

238

R E C E N Z J E I OMÓWIENIA

rybaków, wnętrza mieszkalne z łożami chorych tak chłopskie jak mieszczań­
skie o różnym stopniu zamożności. W tej bogatej ikonografii uderza charak­
terystyczny ubiór o szczególnej rozmaitości nakryć głowy a więc męskich
kapeluszy o różnych kształtach i fantazyjnych czepków damskich. Ubiór ten
nie ulegał poważniejszym zmianom od końca X V I I I do co najmniej pierwszej
połowy X I X w. Zanalizowano szczegółowo przekształcanie się roboczych
fartuchów, które w X V I I w. ulegały stale znacznemu rozszerzeniu dla lepszej
ochrony reszty ubioru. Obie książki dobrze się uzupełniają i przedstawiają
wyjątkowo interesujący przykład archaicznych ubiorów ludowych, niezależ­
nych od panującej mody miejskiej.
Irena Turnau

Marie Mercie, Sophie Charlotte Capdevielle, Voyages autour d'un cha­
peau, Éditions Ramsay de Cortanze, Paris 1990, ss. 208, ryc. 216, w tym
barwnych 36
Książka ta z pozoru wygląda na popularnonaukową. Jednakże przy
staranniejszej lekturze okazuje się, że jest to sumienne opracowanie historii
nakryć głowy z obszernym słowniczkiem oraz znakomitymi ilustracjami.
Autorki rozpoczynają od znalezisk prehistoryeznyeh w Europie, następnie
uwzględniają tradycyjnie Egipt, Grecję i Rzym. Obszerny rozdział o Galii
i średniowieczu od V - X V w. przynosi informacje z Francji i innych krajów
Europy zachodniej. Dalszy podział przyjmuje tradycyjne chronologie
kostiumologii francuskiej a więc okres renesansu, siedemnastego stulecia,
panowania Ludwika X V i X V I . Dalej omawia się okres od Dyrektoriatu
do Restauracji, drugiego Cesarstwa i końca X I X w. Opracowanie kończy
obszerne omówienie zmiennych mód nakryć głowy w X X w. wraz z uwzględ­
nieniem wielkich domów mody i ich wzorów.
Opracowanie to może być pożyteczne przy ustalaniu terminologii wszel­
kich akcesoriów mody zachodnioeuropejskiej. Można też wykorzystywać
ustalenia słownikowe (kilkaset haseł). Hasłowym określeniem wszelkich
form nakryć głowy jest w tej książce kapelusz. Brak natomiast różnorodnych
dodatków tego typu do europejskich strojów ludowych, które miały wyjąt­
kowo silny charakter znakowy informujący o stanie cywilnym, płci, wieku
i statusie społecznym właściciela. Jednakże tematyka akcesoriów oficjalnej
mody zawsze była bardziej atrakcyjna dla szerszego kręgu odbiorców. Nie­
liczne informacje o nakryciach głowy tak wieśniaków jak przedstawicieli
obcych w danym społeczeństwie grup etnicznych przynoszą fragmentaryczne
dane do historii ubiorów ludowych.
Irena Turnau

239

R E C E N Z J E I OMÓWIENIA

Maria Cristina Masdea, Angela Carola Per rotti, Napoli - Firenze e Ritorno.
Costwni popolari del Regno di Napoli nelle Collezioni Borboniche e Lorenesi,
Guida Editori, Napoli 1991, ss. 233, ryc. 200 + 36 tablic barwnych
Jest to katalog wystawy ukazującej zbiory ogromnej kolekcji ikonografii
ubiorów ludowych ze znacznej części zachodnich Włoch od Neapolu do
Florencji wraz z 11 regionami. Różnice w ludowej odzieży z końca X V I I I
i X I X w. ukazano w opracowaniach jedenastu autorów, nie mających cha­
rakteru opisu katalogowego lecz będących omówieniem syntetycznym licz­
nych ilustracji. Ten układ sprawia, że otrzymujemy opracowanie przed­
stawionej ikonografii a nie jedynie wprowadzenie do katalogu wystawy.
Ujęcie to ma znaczniejsze walory informacyjne. Widać z niego, że zarówno
szeroko pojęte regiony królestwa Neapolu, jak sąsiadujących z nim wysp,
a także Lukki i okolic Florencji miały wyodrębnione przynajmniej odświętne
ubiory. W niektórych z nich przytaczano ikonografię z najstarszych włoskich
albumów pochodzących z X V I w. Pojęcie ubioru ludowego potraktowano
szeroko. Wykorzystano materiały z tak licznych w X V I I I w. wedut miejskich
i przedstawienia odzieży rybaków w nadmorskich okolicach. Opracowanie
Elisy Miranda o strojach mieszkańców okolic Bari i Otranto ukazuje porów­
nawczo inny region Włoch.
Książka ta przynosi nieznane dotychczas materiały przechowywane
w prywatnych kolekcjach. Pozwolą one na opracowanie w przyszłości atlasu
strojów ludowych różnych ziem włoskich. Dotychczas zagadnienie to było
rzadko poruszane w literaturze przedmiotu. W ostatnim okresie opubliko­
wano wprawdzie kilka katalogów wystaw ubiorów z poszczególnych regio­
nów, jednakże rzadko miały one bardziej syntetyczny charakter.
Irena Turnau

Ritratti di Carnia tra '600 e '800. Dalia Donazione Ciceri. Costumi e tessuti
nella tradizione Tolmezzo, Museo Carnico delie A r t i Popolari „Michele
Gortani", b.m. 1990, ss. 95, ryc. 68 +barwnych 36
Katalog wystawy ze zbiorów Muzeum w Karnii na północy Włoch
ukazuje duży zbiór prowincjonalnych portretów i innych obrazów z X V I I
i X I X w. przedstawiających mieszczan i chłopów z podgórskiego regionu.
Ikonografia ta została omówiona w dwóch wprowadzających artykułach
Gilberto Ganzera i Attiliany Argentieri Zanetti. W sumie ukazano szerzej
40 portretów, które następnie przedstawiono w obszerniejszym katalogu
zawierającym kilkadziesiąt zabytków ikonograficznych i 16 dokumen­
tów dotyczących historii omawianej kolekcji. Książka ta stanowi znako­
mity materiał porównawczy nie tylko do historii tego odciętego od obcych

240

R E C E N Z J E I OMÓWIENIA

wpływów regionu Włoch, lecz do odzieży podgórskich regionów Europy
X V I I - X I X w. Portrety prowincjonalnych malarzy ukazują charakterystycz­
ne twarze mieszczan i chłopów przypominające swym ostrym realizmem
portrety sarmackie Polski, Węgier czy Słowacji. Zarazem analiza przed­
stawionych ubiorów ukazuje bardzo powierzchowne wpływy tak francuskiej
mody tego okresu, jak jej ludowej wersji z innych regionów Włoch. Męskie
ubiory świadczą o nieco większym wpływie tej mody przynajmniej w spod­
niach do kolan przy prosto krojonych kaftanach i kołnierzach koszul za­
miast halsztuków. Większa rozmaitość cechuje odzież kobiet, rzadziej opusz­
czających swe miejsce zamieszkania Noszą one różne czepki, chustki lub
szale misternie zawiązywane na głowach, gorsety na haftowanych koszulach
i fartuchy na długich spódnicach. Należy zaobserwować wczesne rozpow­
szechnienie się drukowanych płócien lub perkali, z których szyto fartuchy.
Dzieci ubierano podobnie jak dorosłych jeszcze w X I X w.
Irena Turnau

IISITfDT IRC^FOIOGII I El!:0!i *f
Polskiej Akademii Nauk
Z A K Ł A D
ETNOLOGU
A l . Solidarności 105» 00-140 W a r s z a w a
te!. 2 0 - 2 8 - 8 1 do 8 4

Cytat

“Recenzje i omówienia / ETNOGRAFIA POLSKA 1993 t.37 z.1,” Cyfrowa Etnografia, Dostęp 30 czerwca 2022, https://cyfrowaetnografia.pl/items/show/5882.

Formaty wyjściowe