Błazen. Narodziny i struktura mitu / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1998 t.52 z.2

Dublin Core

Tytuł

Błazen. Narodziny i struktura mitu / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1998 t.52 z.2

Opis

Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1998 t.52 z.2, s.46-53

Twórca

Sznajderman, Monika

Wydawca

Instytut Sztuki PAN

Data

1998

Relacja

oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2656

Format

application/pdf

Język

pol.

Identyfikator

oai:cyfrowaetnografia.pl:2469

PDF Text

Text

Błazen. Narodziny i struktura mitu
Monika Sznajderman

Historycy kultury dawno już zauważyli, że w społeczeń­
stwach europejskich, nawet tych wysoko rozwiniętych, funkcjo­
nują takie same mechanizmy, dotyczące zjawisk uważanych za
sakralne, jak w społeczeństwach, które były domeną badań etnologicznych i religioznawczych: społeczeństwach prymitywnych,
plemiennych, „bez historii i pisma", w cywilizacjach, jak je na­
zywa Claude Leuvi-Strauss, „zimnych". Dotyczy to między in­
nymi zjawisk postrzeganych powszechnie jako nieczyste, zbrukane, hańbiące, a więc, w istocie, sakralne, w odniesieniu do
których nabierają mocy rytualne zakazy.
Do tych fenomenów w społecznym mikrokosmosie należy
także pewna kategoria profesji i rzemiosł uważanych za niegod­
ne, nikczemne, nieszlachetne. W społeczeństwie średniowiecz­
nym, pisze Bronisław Geremek „W kategorii tej znajdowały się
zajęcia związane z krwią (rzeźnicy, kaci, balwierze, chirurdzy),
ze s'miercia i martwym ciałem (grabarze, hycle, garbarze skór),
z brudem i ekskrementami (łaziebnicy, śmieciarze, zajmujący się
także oczyszczaniem kloak), z zaspokajaniem namiętności ciele­
snych (prostytutki i sutenerzy). Oczywista jest tu zbieżność z sy­
tuacjami badanymi przez etnologów, stąd też w ostatnich bada­
niach nad niegodnymi rzemiosłami w s'redniowieczu wskazywa­
no na zakorzenienie motywacji tej ekskluzji w tradycyjnej świadomos'ci odwiecznych tabu."
Do podobnych wniosków doszedł w trakcie swoich badań
Jacques Le Goff. Hierarchia społeczna danego społeczeństwa,
uważa francuski historyk ze szkoły Nouvelle Histoire odzwier­
ciedla jego mentalność i religijny światopogląd. Grupa rzemiosł
niegodnych, omawianych na przykładzie średniowiecznych spo­
łeczeństw zachodnioeuropejskich, jest przy tym, według le Goffa, znacznie szersza niż według Bronisława Geremka. Wyróżnia
bowiem autor Pour un autre Moyen Age obok rzemiosł dla pew­
nych grup społecznych bezwzględnie zakazanych - negotia illicita - także rzemiosła i profesje zwyczajnie niegodne, nikczem­
ne, podłe: inhonesta mercimonia, artes indecorae, vilia officio.
Łącznie, w różnych regionach i w odniesieniu do poszczegól­
nych warstw społecznych tworzą one bardzo szeroką kategorię.
W samej tylko pierwszej linii mieszczą się w niej, obok oberży­
stów, lekarzy, chirurgów, alchemików, magów, żołnierzy, sutenerów, prostytutek, notariuszy i handlarzy - także akrobaci i ku­
glarze, komedianci i w ogóle wszelkiego rodzaju aktorzy. Do
niezwykle żywych w mentalności człowieka średniowiecznego
reliktów starych zakazów, obowiązujących we wszystkich ar­
chaicznych społeczeństwach przedchrześcijańskich i plemien­
nych, dorzuciło swoją własną ideologię chrześcijaństwo; ono
także rozszerzyło listę rzemiosł zakazanych, związanych z po­
pełnieniem jednego z grzechów głównych. I tak na przykład
oskarżenie o lubieżność doprowadziło do potępienia oberży­
stów i właścicieli otoczonych zazwyczaj złą sławą łaźni, kugla­
rzy i żonglerów, oddających się wyuzdanym i obscenicznym
1

2

46

tańcom, właścicieli tawern, w których bawiono się przecież,
tańczono i pito wino, a nawet tkaczy, oskarżanych o to, że z ich
zaopatrzenia korzystały także prostytutki; oskarżenie o chci­
wość doprowadziło do potępienia tak kupców, jak ludzi prawa adwokatów, notariuszy i sędziów, a podejrzenie grzechu leni­
stwa - do potępienia profesji żebraczej. Jeszcze ostrzej ocenia­
ne były zawody, stojące w opozycji do podstawowych tendencji
bądź dogmatów chrześcijańskiej wiary. I tak na przykład gorą­
co potępiano lichwiarzy, gdyż profesja ta zaprzeczała idei bra­
terstwa pomiędzy ludźmi, profesje zbytkowne, gdyż zaprzecza­
ły one zasadzie 'contemptus mundi' czy wreszcie kupców, gdyż
człowiek, zgodnie z chrześcijańskim światopoglądem, winien
pracować i tworzyć na podobieństwo Boga - tak, jak czyni to na
przykład rolnik, czy przynajmniej wytwarzający dobra rzemie­
ślnik. „Jeśli nie można tworzyć, należy przekształcać - 'mutare', modyfikować - 'emendare', ulepszać - 'meliorare'. Stąd
więc potępiony jest kupiec, który nie wytwarza niczego" - pi­
sze Le Goff. Trzeba bowiem pamiętać o tym, że ówczesna kul­
tura była w przeważającej mierze rolnicza i że jeżeli niektórym
rzemiosłom (jak na przykład kowalstwu, złotnictwu czy snycer­
stwu) przypisywano cechy pozytywne, to wynikało to zarówno
z faktu, iż przedstawiciele tych zawdów właśnie przekształcali
materię, jak też z faktu, iż nadal, podobnie jak w społeczeń­
stwach archaicznych, postrzegani byli oni raczej jako czarno­
księżnicy niż jako zwykli rzemieślnicy.
3

Pomiędzy X I i X I I I wiekiem ten wyraźny dotąd podział na
nieliczne profesje szlachetne i nader liczne pogardzane czy zaka­
zane ulega zmianie. Jej przyczyną jest między innymi dokonują­
ca się na chrześcijańskim Zachodzie ekonomiczna i społeczna
rewolucja. Powstają nowe profesje i nowe grupy społeczno-za­
wodowe, a liczba negotia illicita czy choćby tylko inhonesta sta­
le maleje. Zawdzięczamy to w dużej mierze scholastyce, która
przedscholastyczną, manichejską mentalność zastąpiła mental­
nością o wiele subtelniejszą; mentalnością, tworzącą całkiem no­
we podziały. Obok profesji z natury swej (ex natura) godnych
pogardy i potępienia wyróżnia się coraz liczniejszą grupę zawo­
dów potępianych w zależności od okoliczności - ex occasione.
I zjawiskiem pierwszoplanowym jest to, że liczba tych pierw­
szych zmniejsza się nieubłaganie.
Co ciekawe, nie dotyczy to jednak prostytutek i kuglarzy,
którzy należeli do grupy wyłączonej z familia Christi najdłużej.
W X I I I wieku, według Bertholda von Regensburga, to oni wła­
śnie - wagabundzi, błędni wędrowcy, wędrowne ptaki, po łacinie
zwani vagi - byli jedyną grupą, którą chrześcijańska wyobraźnia
zaliczała jeszcze do familia diaboli; grupą podlegającą niemal
całkowitej i bezwzględnej ekskluzji. Grupą szczególnie niebez­
pieczną. Wyjątkiem była tutaj „podgrupa" zawodowa muzyków
-jedyna, która, w przeciwieństwie do wyczyniających nieprzy­
stojne akrobacje linoskoczków i „pasożytujących" na dworach

błaznów, otaczana była społecznym szacunkiem i uwzględniana
w planach zbawienia.

* **
Zastanówmy się, o czym świadczy fakt tak kategorycznej
i długotrwałej ekskluzji? Otóż świadczy wyraźnie o tym, iż była
profesja błazeńska, bardziej jeszcze niż wszystkie inne, postrze­
gana jako profesja sakralna, fascynująca, ale i budząca lęk. Pro­
fesja ambiwalentna, gdyż - gorąco potępiana - posiadała równie
silną waloryzację pozytywną. Nie przypadkiem przecież pojawia
się w średniowieczu temat kuglarza Najświętszej Panienki;
podobnie jak nie przypadkiem zarówno Św. Franciszek z Asyżu,
jak i w ogóle franciszkanie zyskują przydomek kuglarzy Chry­
stusa i kuglarzy Boga. Jacques le Goff tłumaczy ów paradoksal­
ny fakt chęcią rehabilitacji kuglarza zgodnie ze zmieniającym się
światopoglądem chrześcijańskim, czyż nie trzeba tu jednak ra­
czej dostrzec potwierdzenia tej dawno przez religioznawców od­
krytej prawdy, iż każde zjawisko należące do porządku sakralne­
go, z natury swojej jest zjawiskiem ambiwalentnym: zarówno
niebezpiecznym, jak i dobroczynnym, zarówno skalanym, jak
i poświęconym, zarówno diabelskim, jak i boskim. „(...) 'zbrukane', 'uświęcone' i 'święte' są ze sobą powiązane siecią podziem­
nych odpowiedniości, które być może są nie do zatarcia" - pisał
Paul Ricoeur. Ta, charakterystyczna dla świata kultur archaicz­
nych, ambiwalencja zjawisk sakralnych przetrwała, jak zauwa­
żyli religioznawcy i antropologowie kultury współczesnej, do
czasów dzisiejszych.
4

Ekskluzja błazeńskiej profesji, trwająca w formach bardziej
subtelnych w istocie aż do naszych dni, stawia ją zatem w rzę­
dzie profesji zdecydowanie sakralnych: tyleż hańbiących, co wy­
branych, tyleż kalających, co uświęconych. W rzędzie, innymi
słowy, profesji i w ogóle zjawisk marginalnych, wykraczających
poza świat ludzi z ich ładem i kulturą poza kosmos. Nie przypad­
kiem przecież występuje błazen koło przedstawicieli tylu innych
zawodów, których sakralny charakter znany był od dawna.
Szczególnie istotny jest tu bliski związek z prostytutką, którą, jak
zobaczymy, myśl symboliczna wielokrotnie, w różnych konte­
kstach łączy właśnie z postacią kuglarza (na razie zaznaczmy tyl­
ko, iż obie te profesje łączą „czasoprzestrzenne" uwarunkowania
ich wykonywania: potępiana przez światopogląd chrześcijański
praca w nocy oraz w miejscach „złych" - ex loci vilitate).
Symbolizujące wszystkie te „wyłączone" profesje - święte
i niebezpieczne zarazem, fastus et nefastus - otoczone tabu mo­
tywy: krew, ekskrementy, brud i w ogóle wszystko, co ma zwią­
zek z ciałem i jego wydzielinami, jak na przykład cielesne na­
miętności, kojarzące się z postacią prostytutki i sutenera, czy
bezwstydne akrobacje linoskoczków stają się, zgodnie z katego­
riami myślenia religijnego, znakami świata pozostającego poza
granicami ludzkiego kosmosu: świata chaosu, natury i śmierci,
świata ciemności, poprzedzających pierwsze stworzenie.

* **
Błazen był zatem przy dziele stworzenia i całkowicie się
z tamtych czasów - czasów pierwotnego chaosu - wywodzi.
Można powiedzieć, że jest istotą nieustannie wyciosywaną od
nowa z surowego, nie obrobionego pnia natury. Widać to choćby
w etymologii słowa clown, które pierwotnie, jak podaje słownik
etymologiczny języka angielskiego Erica Partridge'a oznaczało
chłopa, rolnika, śmieszącego mieszkańca miasta, gbura i prosta­
ka, a które w różnych pokrewnych językach wywodzi się z pojęć
określających takie idee, jak gruda ziemi, kloc, bryła, pień
i pniak.
Trafną analizę związku błazna z obrazem chaosu proponuje
w swojej książce The Fool and his Sceptre. A Study in Clowns
5

and their Audience William Willeford. Oto Charlie Chaplin i Bu­
ster Keaton w roli cyrkowych klownów w filmie Światła rampy ^
Pianista Keaton akompaniuje skrzypkowi Chaplinowi. Martwe
przedmioty buntują się jednak, w dźwiękach brzmi coraz więcej
zgrzytliwych dysonansów, instrumenty przekształcają się w opa­
nowujące człowieka kłębowisko drutów... Dla Willeforda stano­
wi to symboliczny wyraz walki człowieka z wciąż na nowo za­
grażającym mu chaosem. A jednocześnie - utrwalonego już
w kulturze związku pomiędzy błaznem czy klownem a moty­
wem chaosu.
W swoim artykule, poświęconym fenomenologii sakralnej
głupoty, sakralnego szaleństwa amerykański filozof religii Tom
W. Boyd cytuje pisarza Toma Robbinsa, który pisze tak: „Klown
został stworzony z chaosu. Jego pojawienie się jest obrazą dla
naszego poczucia godności, jego czyny kpiną z naszego poczu­
cia ładu. Klown (wolność) jest zawsze ścigany przez policjanta
(władzę). Klowni są zabawni właśnie dlatego, że ich działania
prowadzą do krótkich przebłysków wesołego bałaganu, po
którym następuje druzgocący odwet ze strony 'status quo'. Bawi
nas, gdy obserwujemy, jak beztroski klown łamie tabu; przeraża,
gdy widzimy, jaki jest dziki i wolny; odzyskujemy pewność sie­
bie, gdy widzimy go pokonanego i gdy z powrotem przywróco­
ny jest ład. Pomimo wszysto jesteśmy w stanie tolerować wol­
ność tylko do pewnych granic."
7

Błazen, cyrkowy klown bywa zatem zarówno twórcą, jak
i ofiarą chaosu - swej własnej kreacji. Jego kontakty z chaosem,
przyjmujące często formę zabawy (nawet, gdy pada on tego cha­
osu ofiarą), odbierają jednak temu wrogiemu żywiołowi jego
zwykły złowieszczy ciężar i stają się grą niewykorzystanymi
możliwościami - pomimo groźby, iż przyjmą one formę niespo­
dziewanie wrogą; pomimo groźby, iż chaos może przerwać tamę.
„Ludzkość - pisze Tom W. Boyd - nie toleruje chaosu, a jednak
klowni sprawiają, że jawi się on jako konieczne dopełnienie ła­
du, nie zaś jego wróg (...). W uderzającej pracy Order out oj
Chaos Ilya Prigogine [Prigożyn] i Isabelle Stengers ukazują, że
w świecie fizyki i chemii ład i chaos są swymi wzajemnie nie­
zbędnymi korelatami. Klowni ukazują to samo w odniesieniu do
ludzkiego życia."
Niejednoznaczność stosunku błazna do chaosu - fakt, iż by­
wa on zarazem jego ofiarą i instynktownym wrogiem oraz twór­
cą - wytłumaczyć można, sądzi Willeford, tym, że błazen jest
istotą pozbawioną tożsamości; wyraża to nawet etymologia tego
pojęcia. Łacińskie follis, od którego pochodzą francuskie okre­
ślenie fou i angielskie the fool oznacza wszak zarówno gadułę
i frazesoficza, jak też - miechy. Liczba mnoga zaś -folles - zna­
czy ni mniej, ni więcej, tylko nadęte policzki. Słowo bufon z ko­
lei wiąże się blisko z włoskim buff are, co oznacza „dmuchać".
Błazen ulepiony jest z wiatru - prastarego symbolu ducha.
Odznacza się zatem właściwą duchowi wolnością i nieprzewidywalnością, ale jednocześnie - podobnie jak on - nie ma celu
i kierunku, nie ma ciężaru ani znaczenia. „Podobna wiatrowi na­
tura błazna - pisze Wielleford - rozprasza rzeczy i sensy, ale
w tym zamieszaniu odsłania prześwity tego, co znajduje się na
przeciwległym w stosunku do ducha biegunie: naturę z jej wła­
snymi celami i instynktowną inteligencją, która, tak jak duch, nie
ma związku z racjonalnym rozumowaniem." Do związku posta­
ci błazna z naturą powrócę za chwilę.
8

9

* **
Elementy symbolicznego chaosu zachowały się po dziś dzień
w stroju błazna, klowna (zwłaszcza cyrkowego klowna Augusta),
arlekina, a także w niektórych tendencjach w zakresie mody,
charakterystycznej dla pewnych środowisk twórczych - do sym­
bolicznego chaosu nawiązują na przykład niesymetryczne, pstro­
kate wzory kostiumów i ubrań. Najwcześniejszy model błazeń-

47

skiego kostiumu charakteryzował się włas'nie mnogos'cia niere­
gularnie rozmieszczonych różnobarwnych łat. Ten charakter
stroju odpowiadał dokładnie pierwotnej naturze błazna i arleki­
na: naturze tricksterskiej, amorficznej, chaotycznej. „Można do­
strzec - pisze Willeford - iż typowe błazeńskie kostiumy oscylo­
wały pomiędzy pokracznos'cia (pozostającą w harmonii z pocho­
dzeniem słowa clown) i bezsensowną dysharmonią a formami
zrównoważonymi. Niezgrabnym charakterem zasłynęły stroje
wielu cyrkowych klownów (...). Luźne workowate spodnie Char­
lie Chaplina i jego bezkształtne buty mają swych przodków
w strojach klownów elżbietańskich (...). Pstrokacizna średnio­
wiecznych błaznów, figur z karnawałowej procesji i wielu klow­
nów cyrkowych oznacza podstawowe zróżnicowanie pierwotnej
bryły, zewnętrzną formę, w jakiej przejawia się chaos, gdy
zwrócimy na niego uwagę."
10

Obok pstrokacizny różnobarwnych łat, plam, skrawków i re­
sztek materiału, zauważa Willeford, innym przejawem groteski,
która jest symbolicznym odzwierciedleniem s'wiata chaosu, bra­
mą, przez którą wkracza on w s'wiat kosmicznego ładu, są wszel­
kie rażące dysproporcje - nie tylko w kostiumie, także w budo­
wie ciała i ogólnym wyglądzie błaznów. Wszystkie, tak częste
deformacje i niedoskonałości, jak chromosć, garb, szczególnie
wyeksponowany fallus czy wreszcie niedorozwój umysłowy,
wiążą się z miejscem groteski w symbolicznym obrazie tamtego
s'wiata i z sakralną aurą, jaka zawsze, we wszystkich kulturach
od archaicznych aż po współczesne otaczała „innych".
Co ciekawe, w każdej epoce mamy też do czynienia z podob­
nym procesem, w którym upatrywać należy chyba uporczywej
chęci powrotu do prapoczątków. Otóż z chwilą, gdy przedstawi­
ciele kolejnego pokolenia kuglarzy stopniowo nabierali ogłady,
a ich strój elegancji i harmonii, natychmiast pojawiały się obok
nich postaci od nowa nawiązujące do owego mitycznego, pierw­
szego okresu: strojem, niezdarnos'cia i nieokrzesanym, gburowatym zachowaniem. Taką postacią był klown z angielskiej arlekinady, który narodził się w reakcji na stopniowe wygładzanie się
postaci arlekina; taką postacią był też august, który dal początek
bohaterom pierwszych filmowych burlesek. Można powiedzieć,
innymi słowy, że kiedy w kostiumie przeważać zaczynają wzory
geometryczne, a zachowanie błazna nabiera subtelności i ele­
ganckiego wyrafinowania, jestes'my już s'wiadkami symboliczne­
go procesu wyłaniania się kosmosu z chaosu; z procesem krysta­
lizowania się kosmicznego ładu; z przypieczętowaniem dokonu­
jącego się aktu stworzenia s'wiata w miniaturze.
Aż po dziś" dzień przetrwały także, zarówno w stroju, jak też
w związanej z błaznem obrzędowości elementy „zwierzęce". Za­
chowane w kostiumie skrawki futra, pióra i pierze to pozostało­
ści po częstych w kostiumach błaznów średniowiecznych kogu­
cich grzebieniach czy lisich ogonach, a - idąc dalej - po dualnej,
zoo-antropomorficznej naturze błazna. W XI-wiecznych karna­
wałowych przedstawieniach synonimami określenia „błazen"
były: cielę, małpa, osioł, s'winia. Błazen, twierdzi Barbara Swa­
in, symbolizuje tę najbardziej podstawową biologiczną mądrość,
którą ludzie dzielili niegdyś' razem ze zwierzętami."
Wszyscy pamiętamy wieńczące film Josefa von Steinberga
Błękitny Anioł żałosne „kukuryku" przemienionego w klowna,
do cna os'mieszonego i upokorzonego profesora Unrata. Dzieło
Sternberga, dla którego literackim pierwowzorem był Profesor
Unrat Henryka Manna (choć w rzeczywistości o wiele bliższe
wydaje mi się ono, o dziwo, Luizce - opowiadaniu jego słynne­
go brata) wpisuje się w długą tradycję, ukazującą błazna wlas'nie
jako taką dualną, z pogranicza natury i kultury, istotę.
Na potwierdzenie przypomnijmy choćby niemiecką metafo­
rę, używaną dla określenia kogoś' szalonego: Er hat einen Vogel,
co dosłownie tłumaczy się jako 'mający ptaka'. Przypomnijmy
niezliczone, zdobne kogucim grzebieniem błazeńskie postaci od
dramatu antycznego poprzez średniowiecze, teatr elżbietański
48

(błazen króla Leara!) aż do tych, którzy, długo po oficjalnym za­
niknięciu funkcji błazna dworskiego, kogucim pianiem obwie­
szczali w pałacach i zamkach kolejne godziny dnia i nocy. Przy­
pomnijmy głęboko w języku i folklorze zakorzenione skojarze­
nie koguta, błazna i elementu fallicznego (por. choćby popularne
określenie fallusa jako ptaka), co wiąże w się z wiarą w głęboko
erotyczną naturę tak jednego, jak drugiego. Przypomnijmy
wreszcie związek błazna także z innymi ptakami: sową (vide po­
stać Tilla Eulenspiegla i w ogóle cała literatura sowizdrzalska),
gęsią (starym symbolem chaosu, ale i wtajemniczenia; w Polsce
okresu odrodzenia przydomek lub nazwisko nadawane zwycza­
jowo dworskim trefnisiom), czy wreszcie z ptakiem o niezwykle
bogatej otoczce mitologicznej - lelkiem. Temu też ostatniemu
pos'więćmy chwilę uwagi, bowiem w strukturze jego mitu wyra­
źnie odzwierciedla się także struktura mitu błazeńskiego.
Jako bohater analizowanej przez Claude Levi-Straussa mi­
tycznej opowieści indiańskiej (zarówno Indian Ameryki Połu­
dniowej, jak i Północnej), charakteryzuje się lelek wieloma ce­
chami, które pozwalają porównać go wlas'nie z błaznem, zakre­
ślić właściwe dla tego ostatniego pole skojarzeń i pokrewieństw
mityczno-symbolicznych oraz uchwycić wiele cech dla niego
znamiennych. Pozwalają, mówiąc krótko, ukazać jego sakralny,
marginalny i mediacyjny charakter.
Spójrzmy przede wszystkim na etymologię słowa „lelek".
W językach romańskich i germańskich nazwy wyraźnie związa­
ne z łacińskim terminem naukowym Caprimulgus nawiązują do
wyglądu ptaka (franc. Crapaud Volant, akcentujące wielki
dziób), do jego obyczajów (niem. Tagschlafer, oznaczające tego,
który sypia w dzień; franc. Coche-Branche, podkreślające oby­
czaj spania w dzień na gałęzi w pozycji pokrywającego kurę ko­
guta czy też franc. Hirondelle de nuit - jaskółka nocy), do wyda­
wanych przez niego odgłosów (ang. Poor-will,
Whippoorwill,
niem. Wehklage - bolesny krzyk), ale także do związanych z nim
wierzeń demonologicznych: niem. Totenvogel oznacza ptaka
s'mierci, sens pojęć Hexe i Hexenfuxhrer zawiera się w obrazie
czarownika i przywódcy czarowników, a pojęcia takie, jak Kindermelker, Ziegenmelker czy Kuhsauger zdradzają wiarę w to, iż
lelek, na podobieństwo czarownic w folklorze europejskim, idzie
nocą siadami kóz czy krów, doi je i wysusza. Wystarczy przywo­
łać tu również polską nazwę „kozodój", ale także, dostrzeżone
zarówno przez Aleksandra Brucknera, jak i innych badaczy sło­
wiańskiej demonologii , skojarzenie ptaka wróżebnego lelka
(leleka, łełeka) z wampirami, upiorami, strzygami, czartami
i s'miercia.
W językach słowiańskich, pisze Levi-Strauss, są prócz tego
w użyciu terminy leletik, lelejek czy wreszcie lelek, wywodzące
się od starożytnego czasownika leleti, lelejati (potknąć się, ba­
lansować), a oznaczające figurę niezwykle bliską figurze błazna:
figurę niezgrabiasza, głupca, „nic dobrego", ladaco.
Pole semantyczne lelka odsłania zatem obraz, w centrum
którego odnajdujemy takie motywy, jak „odwrotne" obyczaje
ptaka, który sypia w dzień, działa nocą i nigdy nie buduje gniazd,
jego wróżebny charakter i związek z demonologią ludową. Jest
lelek ptakiem fantomatycznym, tajemniczym i żałobnym, o sa­
motniczym usposobieniu. Jest ptakiem, którego - co znamionu­
je szczególnie wielki dziób - cechuje żarłoczność, zazdrość
i chciwość - także na tle seksualnym. Z dawien dawna przypisy­
wano mu, podobnie jak wszelkim postaciom błazeńskim, roz­
wiązłe i rozpustne usposobienie i porównywano jego dziób do
fallusa i pochwy. Warto tu przy okazji nadmienić, że zapewne nie
bez symbolicznego znaczenia jest fakt, iż po japońsku słowo yotaka oznacza zarówno lelka, jak i prostytutkę niskiej kategorii
(taką, która oddaje się swoim klientom wprost na ziemi i błyska­
wicznie zagarnia pieniądze). O związkach błazna z prostytutką
mówiłam już wyżej, dodajmy zatem jeszcze tylko, iż - jak wy­
kazała na przykładzie Moll Flanders Daniela Defoe Edith K e m
12

13

14

15

- jest prostytutka, podobnie jak lelek i błazen, postacią klasycz­
nie tricksterską, marginalną, „wyłączoną". Jest wreszcie lelek last but not least - symbolicznym odzwierciedleniem figury niezgrabiasza - głupca - nicponia - błazna.
Levi-Strauss trafnie zauważa, że mitologia lelka wiąże się
z wielkimi mitami kosmogonicznymi ludzkości, w których wy­
stępuje on w roli boskiego szelmy, trickstera, herosa kulturowe­
go wreszcie; dwuznacznego przyjaciela ludzi, który - niczym
Prometeusz czy Hermes - wykrada bogom ogień i przynosi go
w darze na ziemię; który nieustannie oszukuje tak bogów, jak
i ludzi i sam jest przez nich oszukiwany.
Jest istotą pełną ambiwalencji i wewnętrznych antynomii:
wspaniałomyślności w uczynkach towarzyszy skrajny egoizm,
a ogień, który przynosi w darze, może być zarówno dobry, „ku­
chenny" - wówczas, gdy pochodzi z dzioba ptaka, jak i niszczy­
cielski, zły - gdy pochodzi z odbytu. Jest ptakiem mediacyjnym,
utrzymującym kontakt zarówno z niebiosami, jak i z podzie­
miem; bywa posłańcem bogów, choć równie często porównuje
się go ze starymi bóstwami chtonicznymi (chętnie zamieszkuje
pieczary). Wciela w siebie dusze zmarłych przodków, by nieść
ludziom wieści od nich, potrafi leczyć wrzody, niczym europej­
scy władcy w niegdysiejszej „królewskiej" mitologii, a z drugiej
strony - wierzy się, że przybywa z podziemi, by wysysać z żyją­
cych krew.

***
Co wiemy zatem do tej pory o błaźnie? Otóż to, że jest on
istotą marginalną, „wyłączoną", sakralną; że należy do czasu
prapoczątków ludzkiego kosmosu; że fascynuje, ale jednocze­
śnie budzi głęboki lęk. Że jest człowiekiem albo zwierzęciem,
choć bywa, że ma mieszaną, boską, zoo- i antropomorficzną na­
turę. Dodajmy teraz, że jest też, jak lelek, istotą wewnętrznie
sprzeczną, dobrą albo złą, albo i taką, i taką, boską lub diabelską,
albo i jedną, i drugą. Jest zawsze kimś' obcym, outsiderem w kul­
turach dawnych i w kulturze dzisiejszej, mediatorem, dokonują­
cym nieustannych przejść pomiędzy rozmaitymi stanami i s'wiatami: pomiędzy tym i tamtym światem, pomiędzy kosmosem
i chaosem, pomiędzy życiem i śmiercią, mądrością i głupotą,
kulturą i naturą, duchem i ciałem, pomiędzy s'wiatem niebiań­
skim, chtonicznym i ludzkim. Jest postacią komiczną, choć mo­
że też być s'miertelnie poważny, a nawet złowrogi. Niesie lu­
dziom pomoc, choć bywa także, że i zgubę. Jego żarty mogą
mieć lekkos'c psoty dziecka lub ciężar złowieszczego uczynku.
Stosunek fou du roi do swego władcy może być stosunkiem mą­
drego nauczyciela do ucznia, ale może również zawierać w sobie
nasienie i grozę buntu, którego celem jest jak najpoważniejsza
w skutkach rewolta i , zgoła nie karnawałowe, odwrócenie po­
rządków; w istocie więc nowa demiurgia, naśladująca pierwotny
akt stworzenia. Wiek X X tej właśnie demiurgicznej/łżedemiurgicznej cesze błazna nadał szczególne znaczenie.
Pochodzenie wszystkich tych błazeńskich cech sięga opowies'ci o pierwszych mitologicznych łotrzykach, którzy obecni byli
przy dziele stworzenia - o boskich, ludzko-zwierzęcych tricksterskich herosach mitologii greckiej, rzymskiej, semickiej, ja­
pońskiej, australijskiej, skandynawskiej, mitologii indiańskiej,
syberyjskiej i wielu innych; o wszystkich tych panach sztuki
i kultury, dwuznacznych przyjaciołach i dobroczyńcach ludzkos'ci, złodziejach boskich tajemnic, nauczycielach rozmaitych
kunsztów i rzemiosł. W każdej mitologii istniał przecież jakiś'
sprzeciwiający się najwyższemu bogu i wiecznie krzyżujący je­
go plany młodszy brat lub syn - Hermes czy Prometeusz z mito­
logii greckiej, rzymski bóg Merkury, skandynawski Loki, poline­
zyjski Maui czy wreszcie zwierzęcy bohaterowie mitologicznych
cykli indiańskich i syberyjskich: Kruk, Kojot, Jaguar czy wre­
szcie omówiony już, szczególnie blisko z błaznem spokrewnio­

ny ptak nocy - lelek. Związek postaci trickstera z postacią bła­
zna został już wielostronnie i wyczerpująco omówiony przez
wielu badaczy ; dla potrzeb niniejszej pracy pozostaje zatem
wyeksponowanie tych cech i funkcji tricksterskich bohaterów,
które mogą okazać się istotne dla dalszych rozważań nad współ­
czesnym mitem błazna.
16

Trickster z mitologii indiańskiej, boski szelma i heros kultu­
rowy religii greckiej czy rzymskiej, wszyscy ci dalecy przodko­
wie i krewni błazna dali bowiem początek treściom obecnym
i w jego dzisiejszej mitologii, w formach przejawiania się błazeńskiego fenomenu w myśli popularnej i „wysokiej", w wyo­
braźni literackiej, filmowej i ludycznej. Wszystkie treści - do­
słowne bądź metaforyczne - jakie wiążemy dzisiaj z postacią
błazna, wywodzą się z pierwotnego mitu - mitu o narodzinach
świata i kultury, o czasach, gdy chaos przemieniał się powoli
w nowy, kosmiczny ład. Błazen jako bóg, demiurg, bądź też łżedemiurg, czy wręcz diabeł w kręgu kultury chrześcijańskiej, bła­
zen jako mędrzec, podający ludziom „duchowe wino prawdy"
czy jako sowizdrzalski bohater literatury pikarejskiej - te wszy­
stkie jego wcielenia miały swoje prefiguracje już w mitologii kosmogonicznej. Mitologia artysty jako błazna wiąże się z zawar­
tym implicite w starych mitach ciągiem symbolicznych skoja­
rzeń: trickster - wiedza tajemna - dar ognia - garncarstwo - ko­
walstwo - narodziny człowieka jako twórcy - początki cywiliza­
cji i kultury. Mitologiczni herosi uczyli ludzi sztuk i kultury,
uczyli medycyny i umiejętności patrzenia w przód, uczyli two­
rzenia, uczyli wreszcie tego, co Hans-Georg Gadamer nazwał
„zdolnością r a d z e n i a sobie" , który to przywilej ofiarowali
ludziom wbrew woli bogów. Mit artysty i twórczości bez granic,
którego realizacją stała się współczesna mitologia tego dalekie­
go potomka mitycznych herosów - błazna, klowna, linoskoczka,
kuglarza - podejmie w pełni epoka romantyczna, a jeszcze wcze­
śniej Goethe, który ideał twórcy dostrzeże w postaci tytana Pro­
meteusza. Błazeńskie tworzenie - podobnie jak czyny wszyst­
kich tricksterskich herosów kulturowych - jest przy tym zawsze
twórczością dwuznaczną: może bowiem oznaczać twórczość
wznoszącą się na szczyty geniuszu, wyrażoną w tak ulubionym
przez romantyków wizerunkiem wzbijającego się w przestworza
linkoskoczka, lub - twórczość oznaczającą ciemne paktowanie
z mocami podziemi i sprzeciwianie się zamysłom boga.
17

Na początek przypomnijmy jednak krótko, co właściwie
oznacza pojęcie „trickster". Za Paulem Radinem i jego klasycz­
nym dziełem The Trickster. A Study in the American Indian My­
thology with Commentaries by Karl Kerenyi and C.G. Jung *
scharakteryzujemy tę zagadkową figurę jako klownowską postać
o merkurycznej zmienności i nieprzewidywalności, na poły zoo,
na poły antropomorficzną; postać, która jest ucieleśnieniem
wszelkich sprzeczności: zarazem daje i odbiera, tworzy i niszczy,
oszukuje i pada ofiarą oszustw. Postać wreszcie, która nie wie, co
to dobro i zło, choć i za to, i za to jest odpowiedzialna, która za­
tem, z racji swego archaicznego rodowodu, wyprzedza wszelką
etykę. Trickster bywa negatywnym, demonicznym bohaterem,
ale też zbawcą ludzkości, a nawet świętym. Zauważył to Carl
Gustaw Jung, a także Norman O. Brown, który na marginesie
swych rozważań o boskim złodzieju Hermesie trafnie oceniał tę
niezwykłą rozpiętość tricksterskiej mitologii. Pisał on między in­
nymi, że „w zależności od uwarunkowań historycznych postać
trickstera ewoluować może w stronę tak różnorodnych figur, jak
figura Najwyższego Boga, demiurga, pozostającego w zdecydo­
wanej opozycji do mocy niebiańskich, demona na wszelkie moż[

49

liwe sposoby sprzeciwiającego się stwórcy, posłańca i mediatora
pomiędzy bogami i ludźmi, lub w stronę postaci czysto pukowskich bohaterów komicznych opowiadań" . Tak wlas'nie jest
i w mitologii Hermesa. Jego, wywodząca się z Odysei standardo­
wa rola była rolą posłańca i mediatora; w opowieści o Pandorze
pióra Hezjoda pełnił funkcję węża w ogrodzie Edenu; w Homeryckim Hymnie buntował się przeciwko niebiańskim porządkom,
a od czasudo czasu występował i w czysto komicznej, pukowskiej roli (jak na przykład wówczas, kiedy kradł kąpiącej się
matce ubrania).
Uniwersalność tricksterskiej mitologii od dawna fascynowa­
ła i zastanawiała religioznawców i etnologów. Bo prócz tego, że
istniał mit trickstera w s'wiecie plemiennych cywilizacji obu
Ameryk, prócz tego, że odkrywano tę postać i w kręgu kultur ar­
chaicznych, w Australii i Azji, spotykano ją także całe wieki
później, aż do dnia dzisiejszego : w dramatach Moliera, powie­
ściach Defoe, historiach o Dylu Sowizdrzale i w ogóle całej pikarejskiej literaturze, w chaplinowskiej burlesce, postaci cyrko­
wego klowna i bardzo wielu dawnych i współczesnych dziełach
sztuki literackiej i filmowej aż po klasycznie tricksterską postać
McMurphy'ego z Lotu nad kukułczym gniazdem Kena Keseya
i Milośa Formana, mądrego lisa Franky Furbo z jednej z ostat­
nich powies'ci Williama Whartona czy wreszcie - o paradoksie!
19

20

- Oskara Schindlera w świetle jego legendy, wykreowanej przez
książkę Thomasa Keneally i film Stevena Spielberga. Przykłady
można by zresztą mnożyć w nieskończoność.
Radin uważa, iż niewiele mitów ma zasięg równie szeroki;
w niewielu przypadkach możemy także z równą pewnością po­
wiedzieć, iż mamy do czynienia z jedną z najstarszych form
ludzkiej ekspresji. Carl Gustaw Jung widzi w figurze trickstera
psychologem, archetypiczną strukturę psychiczną, sięgającą naj­
wcześniejszych stadiów psychiki, która dopiero wyszła z etapu
zwierzęcego. Tym, co w niej najistotniejsze, jest jej niezróżnicowana, wewnętrznie sprzeczna natura. Rysy trickstera rozpo­
znać można, według niego, zarówno w średniowiecznym wyo­
brażeniu diabła jako simia dei („Bożej małpy"), jak też - w jego
folklorystycznych przedstawieniach jako wiecznie oszukiwane­
go prostaczka i głupca. Odszukać je można zarówno w mitologii
greckiej, jak i , przede wszystkim, rzymskiej: Merkury był we­
dług szwajcarskiego psychoanalityka jeszcze starszym odpowie­
dnikiem typowo tricksterskiego bóstwa Hermesa. Merkurego
(także tego z tradycji alchemicznej) z Hermesem i innymi kla­
sycznie tricksterskimi postaciami znanymi z mitologii różnych
kultur i z folkloru europejskiego (w tym z bohaterami wielu ba­
śni, jak np. z Tomciem Paluszkiem czy Głupim Jasiem) łączy
m.in. upodobanie znajdowane w szelmowskich żartach i złośli­
wych psotach, umiejętność transformacji w najprzeróżniejsze
postacie, dualna-bosko-zwierzęca natura, dwuznaczna pomoc
udzielana ludzkości poprzez kradzież należących do boga (smo­
ka, czarownicy etc.) tajemnic (a wśród nich przede wszystkim ta­
jemnicy ognia) i bliskość z figurą cierpiącego Zbawiciela.
21

Trickster, pisze Jung, jest „prymitywną, 'kosmiczną' istotą
o bosko-zwierzęcej naturze, z jednej strony przewyższającą czło­
wieka swymi nadludzkimi właściwościami, z drugiej - niższą od
niego, gdyż pozbawioną rozumu i świadomości. Z powodu nie­
zwykłej niezdarności i braku instynktu nie może także równać
się ze zwierzętami." Ta prymitywna, „kosmiczna" istota wpisu­
je się, z powodu swej niezwykłej atrakcyjności, jaką miała i ma
nadal dla świadomości i podświadomości współczesnego czło­
wieka, w strukturę długiego trwania, czytelną w mitach, legen­
dach, baśniach i obrzędach, a także literaturze i filmie. „W opo­
wieściach pikarejskich, w obrazie karnawałowych hulanek, w re­
ligijnych i magicznych rytuałach, w religijnych lękach i uniesie­
niach człowieka, w mitologii wszystkich czasów straszy cień
trickstera czasami w formie wyraźnie rozpoznawalnej, a czasami
- pozornie zmienionej." Na pierwszy rzut oka, twierdzi Jung,
22

23

50

tzw. cywilizowany człowiek zapomniał o tricksterze. Kulturowa
pamięć o nim jest jednak wciąż żywa, powracając w formie obra­
zów metaforycznych i symbolicznych, jak na przykład wówczas,
gdy mówi się - jakże przecież często - o płatającym złośliwe f i ­
gle losie.
I może właśnie dlatego we współczesnej metaforze, wypo­
wiadającej doświadczenie błazeństwa, Pan Bóg - lub właśnie los
- tak często przyjmują postać trickstera.

***
Przyjrzyjmy się teraz dokładniej analogiom pomiędzy tymi
dwiema kluczowymi figurami: figurą błazna i figurą trickstera.
Marginalnej, sakralnej figurze błazna odpowiada takaż natura je­
go mitycznego przodka, choć przecież co do boskości tego dru­
giego istniały wśród badaczy liczne wątpliwości. Gwoli ścisłości
wypada zatem choćby marginalnie o nich wspomnieć.
Najprecyzyjniejszy wyraz dał i m Paul Radin, drobiazgowo,
na przykładzie wielu indiańskich mitów, porównując i analizując
rozmaite wersje opowieści o zwodzicielu. Rzecz bowiem w tym,
iż daleko nie wszystkie chciały widzieć w nim istotę boską, cha­
rakteryzującą się boskością tak oczywistą, jak na przykład boskość Hermesa. Większość zgadzała się co do tego, że jest tric­
kster zarazem herosem kulturowym i bufonem, ale - czy jest
przy tym bóstwem? Czy, mówiąc inaczej, boskość trickstera na­
leżała do rdzenia pierwotnej, oryginalnej wersji jego mitu, czy
był on pierwotnie bogiem o dualnej: twórczo-niszczycielskiej,
duchowo-materialnej naturze, czy też jego boskość jest sprawą
wtórną: późniejszą interpretacją plemiennych teologów?
W jednym z mitów Indian Winnebago Stwórca mówi do trick­
stera Wakdjunkagi (co oznacza, notabene, wariata i błazna) tak:
„Pierworodny, jesteś najstarszym spośród wszystkich mych
stworzeń. Obdarzyłem cię dobrą naturą: uczyniłem cię istotą sa­
kralną. Posłałem cię na ziemię, byś tam pozostał, a ludzie słucha­
li się, szanowali i byli ci posłuszni, tak, byś mógł uczyć ich, jak
zapewnić sobie szczęśliwe życie. W tym celu cię stworzyłem.
To, co zdarzyło ci się, gdy osiągnąłeś już ziemię, zawdzięczasz
samemu sobie. To z powodu swoich własnych uczynków i dzia­
łań stałeś się celem powszechnych kpin, sprawiłeś, iż wykorzy­
stują cię wszyscy, nawet najmniejszy spośród owadów. (...) Wy­
łącznie z twojej winy ludzie zwą cię Głupcem. Stworzyłem cię,
byś czynił to, co w istocie czyni twój przyjaciel Zając. Nie stwo­
rzyłem cię, byś niszczył to, co stworzyłem." W błazeńskiej na­
turze Wakdjunkagi przechowały się ledwo ślady jego natury
pierwotnej. Jaka ona jednak była?
Przeważająca większość tzw. tricksterskich mitów Ameryki
Północnej opowiada o stworzeniu Ziemi lub przynajmniej prze­
mianie świata i ma za swego bohatera istotę wiecznie i bez celu
wędrującą, istotę wiecznie głodną i nienasyconą seksualnie,
istotę bez wieku, nie znającą dobra ni zła, oszukującą i padają­
cą nieustannie ofiarą oszustw. W wielu wypadkach ma ów bo­
hater także jakieś cechy boskie, które różnią się w zależności od
plemienia (postrzegany jest jako aktualne bóstwo lub, wręcz
przeciwnie, jako boski antagonista, bóg lub półbóg, zawsze jed­
nak pozostający z bogami w ścisłych związkach), w wielu jed­
nak -jest on w najlepszym razie śmiertelną istotą ludzką lub na­
wet zwierzęcą.
W tym ostatnim przypadku łączność pomiędzy boskim i błazeńskim sposobem istnienia została w sposób oczywisty zerwa­
na (być może z powodu przewin analogicznych do przewin Wak­
djunkagi z mitu Winnebago), w sytuacji pierwszej jednak jest
nadal zachowana. Radin, skłaniając się w efekcie wielu analiz ra­
czej ku hipotezie wtórnej natury boskości w wyobrażeniach tric­
kstera, musi teraz odpowiedzieć na nie mniej istotne pytanie:
czym w takim razie wyjaśnić należy uporczywość zabiegów sta­
rających się ową boskość tricksterom przypisać? Skąd tyle usiło24

wań, by go - w wielu mitycznych kontekstach skutecznie bóstwem uczynić?
Otóż jest trickster, twierdzi amerykański etnolog, niewątpli­
wie najstarszą spos'rod wszystkich mitycznych postaci indiań­
skich, we wszystkich mitologiach Ameryki Północnej. Nie jest
przypadkiem, że tak często wiąże się go z tym, co uważane jest
w owych systemach za najbardziej archaiczne spos'rod wszyst­
kich zjawisk naturalnych: ze skałą i ze słońcem. To wlas'nie s'wia­
domos'c wagi figury trickstera dla kosmologicznych systemów
indiańskich wyrażona została jego „boskimi" przedstawieniami,
które ukazują go bądź to jako aktualnego boga - stwórcę, bądź
też jako bóstwo lub złego półboga przez potężniejsze bóstwo po­
konanych.
Podsumujmy zatem, za Radinem, podstawowe etapy krysta­
lizowania się tricksterskiego mitu: W s'wiecie, który nie miał ani
początku, ani końca, pojawia się na scenie pozbawiony wieku,
podobny do Priapa protagonista. Wędruje on niestrudzenie
z miejsca w miejsce, próbując - z dobrym lub złym skutkiem zaspokoić swój nienasycony głód i niepowstrzymane namiętno­
ści seksualne. Nie tylko nam, ale i członkom społeczeństw pier­
wotnych wydawał się on żyć bez celu, a mimo to w efekcie jego
poczynań pojawia się zupełnie nowa figura, o nowej psycholo­
gicznej konstrukcji, działająca w nowym s'rodowisku. Ta nowa
figura nie jest już tak amorficzna i chaotyczna jak figura pierwot­
na. W efekcie procesów sakralizujących tę postać pojawił się
trickster, jakiego znamy: trickster, którego czyny nie są już tylko
efektem przypadkowych, nies'wiadomych działań, ale skutkiem
w pełni us'wiadomionych decyzji; trickster o naturze nie tylko
amorficznej, ale także w sposób zdeklarowany boskiej lub demo­
nicznej. Trickster s'wiety błazen.
„Wszystkie zdarzenia, związane z transformacją amorficznej
natury trickstera, jak również te, które w sposób nies'wiadomy
prowadzą do stworzenia nowej psychologicznej orientacji i oko­
liczności [jego działania - MS] - pisze Radin - w sposób natural­
ny należą do pierwotnego cyklu mitycznego." Cykl ten ulegał na
przestrzeni wieków wielu przemianom i modyfikacjom. „Sym­
bol, który ucieles'nia figura trickstera nie jest statyczny. (...) każ­
de pokolenie interpretuje go od nowa. Żadne nie pojmuje go
w pełni, ale też żadne nie może się bez niego obejs'c. Każde po­
kolenie musiało włączać go do swojej teologii i kosmologii pomi­
mo tego, iż do żadnej nie pasował, gdyż reprezentuje on [trickster
- MS] nie tylko niezróżnicowaną, odległą przeszłość, ale też niezróżnicowaną teraźniejszość w każdym z nas. To włas'nie stanowi
o jego uniwersalnej sile przyciągania. I tak stał się on - i pozostał
- wszystkim dla każdego człowieka - bogiem, zwierzęciem, czło­
wiekiem, herosem, bufonem - on, który był przed dobrem i złem,
który był żywą negacją i afirmacją, niszczycielem i twórcą." On,
który pozostał symbolem czasów, gdy nie istniały jeszcze katego­
rie boskosći i nie-boskosći; gdy nie istniał podział na ludzi i byty
boskie; który w całości, wraz ze swym głodem, niezaspokojony­
mi żądzami cielesnymi i w ogóle swą amorficzną, nie znającą ce­
lu naturą, należy do całkiem innej rzeczywistości. „Owa dwoista
postać - dopowiada Eleazar Mieletinski - bohater kulturowy (de­
miurg) - trickster, łączy w sobie w jednej osobie zarazem ideę
uporządkowania społeczności i kosmosu oraz ich dezorganizację,
stan nieporządku. To tak sprzeczne połączenie możliwe jest dzię­
ki temu, że akcja w odpowiednich cyklach bajkowo-mitologicznych odnosi się do czasów poprzedzających ustanowienie ścisłe­
go porządku świata, czyli do epoki mitycznej."
Możemy zatem mówić o boskiej naturze trickstera, możemy
- podobnie jak w figurze błazna - wyznaczyć w nim, oczywiście
schematycznie, aspekt jasny, boski i demoniczny, ciemny. Ten
dzisiejszy nacisk na czysto negatywną stronę natury błazna nie
powinien zatem dziwić, zważywszy na fakt, że z tym samym zja­
wiskiem spotykamy się np. już w mitologiach indiańskich, które
wielekroć postrzegały figurę zwodziciela jako istotę jednoznacz­
25

26

nie złą; a tam, gdzie sięgały wpływy chrześcijańskie, wręcz jako
wcielenie Szatana. Jak zauważył Eleazar Mieletinski, tricksterskie postaci wszystkich mitologii są zazwyczaj syntezą cech ko­
micznych i demonicznych: „Synkretyzm demonizmu i komizmu
jest cechą niemal uniwersalną folkloru archaicznego" - a, jak
zobaczymy, nie tylko archaicznego. Napotykamy bowiem jed­
ność tych dwóch cech także współcześnie, przy czym szala prze­
chyla się raz bardziej w stronę czystego komizmu, a innym ra­
zem, i to wcale nierzadko, w stronę czystego demonizmu.
Warto tutaj zwrócić uwagę także na inną, cechującą mitolo­
gicznych łotrzyków, syntezę: syntezę pierwotnej głupoty i tej
specyficznej formy inteligencji, która zawiera się w określeniach
„spryt", „przebiegłość", „chytrość', „szelmostwo", a którą fran­
cuscy historycy Marcel Detienne i Jean-Pierre Vernant określili
mianem metis. Pozwoli nam to na przeprowadzenie jeszcze
jednej analogii pomiędzy zwodzicielem i błaznem. To niezwykle
szerokie, choć trafne tricksterskie postaci charakteryzujące zja­
wisko (a właściwie cecha) dotyczy całej gamy zdolności w za­
kresie sztuk i rzemiosł (takich jak np. magia, posługiwanie się
afrodyzjakami i ziołami, przebiegłe strategie wojenne) i rozmai­
tych form inteligencji, na terenie analizowanej przez historyków
kultury greckiej związanych przede wszystkim z postacią Her­
mesa, ale także z ojcem bogów - Zeusem. Legenda głosi, iż bo­
jąc się, że jego pierwsza żona, Metis, urodzi potężniejszego od
niego syna, połknął ją, stając się pierwszym i najsłynniejszym
obdarzonym metis tricksterem świata. „Oczywiście pojęcie metis
nie ogranicza się tylko do panteonu greckiego - piszą Vernant
i Detienne - odnajdujemy je także w mitach kosmogonicznych,
w mitycznych tradycjach Bliskiego Wschodu - na przykład
w mitologii sumeryjskiej, gdzie Enkidu - Ea jest zarówno panem
wód, jak też wynalazcą technologii oraz obdarzonym przebiegło­
ścią posiadaczem wiedzy. Mówiąc ogólnie, greckie pojęcie me­
tis odnosi się do postaci w antropologii anglosaskiej zwanej tric­
ksterem, zwodzicielem."
28

29

30

To bowiem właśnie tricksterzy znajdują się nieustannie w sy­
tuacjach, które zadziałania inteligencji typu metis wymagają (al­
bo też takie sytuacje nieustannie prowokują); w sytuacjach nie­
jednoznacznych, przejściowych, trudnych i zmiennych, które
wymagają czujności, przebiegłości, przytomności umysłu, za­
radności i pomysłowości, wspartych umiejętnościami radzenia
sobie w każdych okolicznościach i wiedzą zdobywaną latami.
Praktyczna skuteczność, która cechuje inteligencję typu metis
także w kontekście różnych kulturowych sytuacji, pozwala tricksterskim herosom odnosić sukcesy w sztuce i rzemiośle, magii
i zielarstwie, strategiach wojennych i medycynie, myślistwie
i rybołówstwie.
Inteligencją typu metis obdarzone są także postacie błazeńskie: mądrzy, przewrotni fou du roi, umiejący w mgnieniu oka
znaleźć stosownie dowcipną ripostę, ratując tym sposobem ży­
cie, bohaterowie opowieści pikarejskich, tramp Charlie i wielu
innych, dziedziczących po mitologicznych łotrzykach prócz
pierwotnej głupoty także i tę umiejętność skutecznego oszukiwa­
nia świata, jego bogów i możnych; umiejętność wydostawania
się cało z wszelkich opałów i tarapatów dzięki sprytowi, wspar­
temu częstokroć przez - także należące do kręgu metis - osobi­
sty urok i uwodzicielską magię.

***

27

I wreszcie ostatni aspekt mitologii błazna, który każe nam
szukać jej korzeni w micie trickstera: aspekt związany z jego ro­
lą herosa kulturowego, twórcy kultury, nauczyciela ludzkości.
Tricksterskie postaci wszystkich znanych nam mitologii:
amerykańskiej, azjatyckiej, australijskiej, greckiej czy rzymskiej
- obdarzały ludzi wieloma podstawowymi umiejętnościami
i sztukami. Innymi słowy - kulturą.
57

Oto na przykład Hermes: psychopompos, pos'rednik pomię­
dzy s'wiatem nocy i dnia oraz pomiędzy trzema kosmicznymi po­
ziomami: s'wiatem upiorów i ludzi oraz ludzi i bogów. Pan ciemnos'ci, załatwiający swoje sprawy nocą, patron dróg i bóg noma­
dów, właściciel stad, a może nawet Pan Zwierząt. Boski awantur­
nik, szczęściarz w sferze erotycznej, mający rozległe kontakty
z boginią s'wiata podziemnego Hekate. Klasyczny i wiecznie
przeszkadzający bogom heros kulturowy i cywilizator - wyna­
lazca mowy i ognia, boski złodziej, którego uczynki mają jednak,
według Karla Kerenyi'ego , walor boskiej niewinności: niewin­
ności w znaczeniu nowej, świętej kradzieży u początków pracza­
su. Jego kradzieże budzą wyłącznie śmiech bogów i , pośród wie­
lu innych analogii w późniejszym europejskim folklorze, sięgnąć
pozwalają choćby do postaci angielskiego Robin Hooda czy ho­
lenderskiego Piet Heina, a także do tradycji saturnaliów, karna­
wału, filmowej burleski, występów cyrkowych klownów czy
wreszcie studenckich juwenaliów. Sięgając zaś głębiej, do trady­
cji biblijnej, nasuwa się porównanie do starotestamentowej hi­
storii Jakuba i Ezawa - historii o bracie starszym, oszukanym
przez obdarzonego inteligencją typu metis brata młodszego
(w ogóle motyw obdarzonego boskim sprytem cudownego
dziecka, którego późniejszą realizacją w kulturze jest też błazen,
wydaje się niezwykle rozpowszechniony zarówno w kanonicz­
nych i apokryficznych wersjach staro- i nowotestamentowych
opowieści, jak też w mitach i folklorze całego świata).
31

Mircea Eliade pisze: „(...) to, co charakterystyczne dla Her­
mesa już od epoki klasycznej, to kontakt ze światem ludzi, świa­
tem ex definitione 'otwartym', stale będącym w procesie formo­
wania się, tj. ulepszania i przekraczania. Pierwotne atrybuty Her­
mesa - spryt i wynalazczość, uczynią go w końcu postacią o wie­
le bardziej złożoną, zarazem herosem z początków cywilizacji,
patronem nauki i idealnym obrazem tajemnej wiedzy." Hermes,
będąc panem dróg i wiedzy, jest zarazem bogiem przejścia:
przejścia chaosu w kosmos, natury w kulturę. Jest bogiem świa­
ta otwartego, jak napisał Eliade, świata stającego się. Łączy
w swojej postaci atrybuty tak chaosu, jak ładu, tak ciemności, jak
i światła. Jako pan nocy, pan ciemności jest doskonałym wciele­
niem czasu przed początkiem świata; ciemności chaosu,
w których kryje się już światło. Albowiem, jak pisał cytowany
przez Kerenyi'ego Walter Otto „ciemność nocy, która tak słodko
zaprasza do snu, daje także czujność i jasność duchowi. Daje mu
większą zdolność poznawania, większą śmiałość i odwagę. Po­
znanie rozbłyskuje w nim lub spada nań niby gwiazda, rzadkie,
cenne, wręcz magiczne." Od siebie dodaje Kerenyi: „Albo­
wiem to właśnie jest tu wielką tajemnicą, która, choć rozgadana
i wyłożona, tajemnicą pozostaje: pojawienie się postaci mówią­
cej, jakby jasnej, artykułowanej, łatwej i potoczystej, i właśnie
dlatego samej mowy wcielonej w ludzko-boskim ciele - jej po­
jawienie się w ową głęboką noc początku, w której oczekujemy
zwierzęcej niemoty, bezsłownej ciszy lub krzyków żądzy i bólu.
Hermes, 'naszeptywacz' - psithyristes - uduchawia zwierzęcą,
ciepłą ciemność. Jego epifania uzupełnia syleniczny aspekt ge­
nezy życia, w którym też ukazuje się ów animalny pierwiastek
w świecie bogów greckich, zmieniając owo życie w fundamen­
talną harmonię i pełnię."
32

33

34

Cywilizatorski i przy tym mediacyjny charakter postaci Her­
mesa łączy się zatem przede wszystkim z dwoma jego wielkimi
darami dla ludzkości: darem mowy i darem ognia. Pojęcie mo­
wy, w języku łacińskim zwanej sermo, wiąże się dźwiękowo
z greckim najprostszym znakiem granicznym - herma, od które­
go pochodzi imię boga. I choć w grece pojęcie hermy w znacze­
niu mowy nie występuje, to jednak ono właśnie dało źródło słów
terminowi hermeneia, oznaczającemu wyjaśnienie i tłumacze­
nie, a zatem czynności czysto pośredniczące.
Jako dawca ognia, Hermes ustąpić jednak musi miejsca Pro­
meteuszowi. A oto i on sam, także przyjaciel i towarzysz ludzi,
52

nauczyciel takich decydujących do rozwoju cywilizacji sztuk,
jak alfabet, nauka liczb naturalnych, umiejętność przyrządzania
leków, które uśmierzają choroby, przewidywania przyszłości
z wnętrzności zabitych zwierząt i lotu ptaków - tak przynajmniej
twierdzi w swym dramacie Ajschylos. „Historię materialnego
postępu kończy odkrycie technologii metali, obróbki miedzi, że­
laza, srebra i złota. 'Wszystkie umiejętności śmiertelnych pocho­
dzą od Prometeusza' - pisze, cytując greckiego tragika, Jan Kott.
- A l e początkiem kultury był 'wielki nauczyciel' - ogień."
O tej kradzieży ognia Hans-Georg Gadamer w szkicu pt. Pro­
meteusz i tragedia kultury pisze tak: „Ze starego mitu dowiadu­
jemy się co najmniej tyle, że Prometeusz dopuścił się kradzieży
ognia, aby pomóc ludziom. Wydaje się, że rozumiemy, co to zna­
czy: człowiek uczy się sam rozniecać i podtrzymywać ogień, do­
tąd zsyłany na ziemię według woli i uznania władcy piorunów.
Jest to jakby występek, odstępstwo od Gromowładnego, a zara­
zem początek zuchwałego przekształcania przyrody w dziedzinę
ludzkich zabiegów, w świat, nad którym pieczę i władzę sprawu­
je człowiek. Chyba rozumiemy też, co to znaczy, że ten, kto zdo­
bywa dla rodzaju ludzkiego tę nową samodzielność, jest boskim
przeciwnikiem najwyższego stopnia, duchem antyboskości, tyta­
nicznym duchem, dzięki któremu ludzkość znajduje drogę do
siebie." Fakt kradzieży ognia, wyniesionego cichcem w wydrą­
żonej trzcinie umiejscawia Prometeusza - obok Hermesa, Syzy­
fa, Tantala, upadłych aniołów z apokryficznej tradycji biblijnej
i wielu innych postaci mitycznych - w szeregu, jak to trafnie
określiła Maria Janion - „olbrzymiej opozycji" , bo też podo­
bieństwo Prometeusza do cierpiącego za ludzkość Zbawiciela,
chociaż także należy do mitu tricksterskiego, jest pomysłem sto­
sunkowo późnym, a wśród wczesnych, starożytnych wersji opo­
wieści o tytanie tylko u Ajschylosa znajdujemy motyw końcowe­
go pojednania bohatera z bogami.
35

36

37

To właśnie Ajschylos najpełniej uwypuklił całą kulturową
doniosłość i istotne konsekwencje kradzieży ognia. Ukazał ową
legendarną kradzież jako początek „nie znającej granic twórczo­
ści człowieka" , jako początek - innymi słowy - późniejszego
mitu faustycznego. Kultura jako taka jest bowiem, w interpreta­
cji Ajschylosa, wyraźnym występkiem przeciwko bogom. Du­
chową stroną techniki ognia jest przecież dana człowiekowi
nadzieja i wiara we własne siły, w ludzką doczesną samodziel­
ność, czyniąca z niego pana stworzenia równego niemal Stwór­
cy; czyniąca z niego, jak w popularnym powiedzeniu, kowala
swego losu. Nie przypadkiem jest Prometeusz w starych mitach
przedstawiany jako antropoplasta, rzeźbiarz i stwórca ludzi. Nie
przypadkiem czczony był on jako lokalne attyckie bóstwo wła­
śnie sztuki kowalskiej i garncarskiej, jako demon garncarstwa.
Odległą konsekwencją tej nie znającej granic twórczości jest zro­
dzony przez mit prometejski późniejszy mit geniuszu, mit arty­
sty. „Nowożytne przeobrażenie symbolu Prometeusza - pisze
Gadamer - to jakby początek całkiem nowej historii. Punktem
wyjścia jest późnoantyczny przekaz o Prometeuszu - stwórcy
człowieka, ale przekaz ten przełamuje się w nowej samowiedzy
ducha wyzwalającego się z więzów chrześcijaństwa. Początek
tej nowej historii przypada z pewnością na okres renesansu, ale
jego wpływ widać wyraźnie dopiero u Shaftesbury'ego, ostatecz­
ną zaś formę nadaje mu Goethe w swojej słynnej odzie. W posta­
ci Prometeusza - stwórcy człowieka, ludzkość rozpoznaje wła­
sną twórczą moc w królestwie sztuki. Z dawnym symbolem spla­
ta się teraz mit geniuszu, mit wszechpotężnej produktywności ar­
tysty, ów specyficzny mit człowieka."
38

39

* **
Koło się zamknęło i znów powrócić możemy do tricksterskich postaci mitologii indiańskiej - tym razem do innego daw­
cy ognia, Jaguara, bohatera mitologii południowoamerykańskiej.

Ogień nie jest wartos'cia samą w sobie, o ile nie wiąże się
z gotowaniem. „Narzuca się pytanie - pisze Kott - dlaczego A j schylos w tym wykładzie antropologii nie wspomniał ani sło­
wem, że Prometeusz nauczyć musiał ludzi także sztuki gotowa­
nia. Po wielkiej mitologii kultury Levi-Straussa Surowe i goto­
wane, zastanawiać musi podobieństwo mitów o Prometeuszu do
mitów kulinarnych, które przechowała la pensee sauvage. W pe­
wien szczególny sposób - pisał Levi-Strauss w Uwerturze do Le
Cru et le Cuit' - 'mity się nawzajem do-mys'lają'. W mitach
0 przyrządzaniu potraw Indian Ameryki Południowej, zwłaszcza
w mitach ge i bororo, występuje Jaguar, szwagier i przyjaciel
człowieka, któremu w darze przyniósł ogień.
Ogień jest tutaj, jak i w mitach o Prometeuszu, związany
z przejściem od natury do kultury. Jaguar, jak Prometeusz, jest
'dawcą sztuk i umiejętności'. Przyrządzanie potraw jest czynno­
ścią 'mediacyjną' - w znaczeniu dosłownym: gotowanie wyma­
ga pośrednictwa wody i naczynia; wędzenie pośrednictwa po­
wietrza; w znaczeniu symbolicznym przyrządzanie potraw jest
'czynnością mediacyjną między niebem i ziemią, życiem
1 śmiercią, naturą i społeczeństwem'. Gnicie jest śmiercią, pośre­
dnictwo ognia zabezpiecza jedzenie przed zgniciem. Mity kuli­
narne południowo-amerykańskie, ge i sherente, są w istocie mi­
tami kosmologicznymi. Ten meta - mit mówi: jeżeli słońce za
daleko oddali się od ziemi, cały świat zgnije; jeżeli słońce zbyt­

nio się przybliży, świat zostanie spalony. Mit kulinarny o Jagua­
rze - dawcy ognia opowiada o relacjach między górą i dołem
w topokosmosie."
W istocie relacje pomiędzy górą i dołem w topokosmosie są,
jak twierdzi Levi-Strauss, uniwersalnym tematem mitologicz­
nym świata, „...ziemia mitologii jest okrągła" - powiedział
francuski etnolog w trakcie swych rozmów z Didier Eribonem;
a mity nawzajem się „do-myślają". Ich centralnym tematem,
rdzeniem owej nieskończonej, okrągłej mitologicznej ziemi jest
temat przejścia od natury do kultury, przejścia związanego z tra­
gicznym pęknięciem relacji pomiędzy światem niebiańskim
i światem ziemskim. Temat ten mity odnawiają i powtarzają
w najrozmaitszych wariantach. Błazen, krewny i potomek Jagu­
ara i Kruka, Kojota i lelka, Hermesa i Merkurego, Prometeusza
i Maui, nie przekazuje wprawdzie ludziom ognia, ale dziedziczy
po swych przodkach konsekwencje tego ich pierwszego zuchwa­
łego czynu - poczucie bezgranicznej wolności w zakresie ducha
i materii, w zakresie poznania, wiedzy, nauki i sztuki, w zakresie
technologii i materialnej przemiany świata. Jest nauczycielem
i zarazem wcieleniem - w dobrym i złym sensie - owej wolno­
ści. Jest żywym przykładem, na którym najlepiej i najjaśniej w i ­
dać jej prawdziwe dobrodziejstwa, ale też nie mniej realne nie­
bezpieczeństwa, jakie niesie zarówno dla pojedynczego człowie­
ka, jak też dla kultury oraz przyszłości kosmicznego ładu świata.
411

41

PRZYPISY:
1

B. Geremek, Problem skalania w wyobraźni społecznej średnio­
wiecza, w: Obecność, Londyn 1987, s. 179
Por. J. Le Goff, Metiers licites et metiers illictes dans UOccident
medieval, w: Pour un autre MoyenAge, Paris 1977, s. 106
Tamże, s. 96
P. Ricoeur, Symbolika zła, przeł. S. Cichowicz, M. Ochab, Warsza­
wa 1986, s. 14
Por. W. Willeford, The Fool and his Sceptre. A Study in Clowns and
their Audience, Northwestern University Press, 1969, s. 12
Tamże, s. 101
T. W. Boyd, Clowns. Innocent Outsiders in the Sanctuary: A Phe­
nomenology of Sacred Folly, „Journal of Popular Culture", vol. 22, win­
ter 1988, nr3, s. 104
Tamże, s. 106
W. Willeford, op.cit., s. 10
Tamże, s. 15
" Por. В. Swain, Fools and Folly during the Middle Ages and the Re­
naissance, New York: Columbia University Press 1932, s. 65, cyt. za: W.
Willeford, op. cit., s. 85
Por. W. Willeford, op. cit., s. 11: nie przypadkiem wszak cytowana
przez niego Thelma Niklaus (Harlequin, New York: G. Braziller, s. 18)
twierdzi, że prawdopodobne jest, iż wszyscy europejscy klowni, mimo­
wie i komedianci zrodzeni zostali przez postać satyra z komedii greckiej,
a ten z kolei - przez falliczne rytuały i obrzędy dionizyjskie. Nie przy­
padkiem też łacińskie słowo 'follis' używane było także w znaczeniu
'scrotum' (wł. 'coglione'), co dosłownie oznacza „krocze", ,jądra" (ale
może też oznaczać genitalia kobiece); nie przypadkiem wreszcie inne ła­
cińskie określenie błazna - 'gerro' - wywodzi się z sycylijskiego okre­
ślenia genitaliów męskich i damskich. Przykłady można by mnożyć, a li­
teratura na ten temat jest niemal nieskończona, dość zatem wspomnieć
jeszcze tylko o przytaczanym przez Paula Radina określeniu trickstera
Indian Winnebago jako „głupiego fallusa", czy też o tym, że elementem
stroju zarówno renesansowego arlekina, jak też rzymskich mimów
i greckich Phallophores był fallus. O tym zaś, że kogut, który w wielu
wyobrażeniach identyczny jest z błaznem, symbolizuje także fallusa,
czytamy choćby u Szekspira (Hamlet, IV, v. 57-58).
2

3

4

5

6

7

8

9

1 0

1 2

13

C. Levi-Strauss, La potiere jalouse, Paris 1985, zwłaszcza s.
49-66.
Por. np. A. Bruckner, Mitologia słowiańska i polska, Warszawa
1985, s. 284,298, 302; K. Moszyński, Kultura ludowa Słowian t. II; Kul­
tura duchowa cz. I, Warszawa 1967, s. 409; L.J. Pełka, Polska demono­
logia ludowa, Warszawa 1987, s. 49
14

15

Por. E . Kern, The Absolute Comic, New York 1908, s. 159-169
Por. np. E . Kern, op. cit., s. 117-208; P. Radin, The Trickster. A Stu­
dy in the American Indian Mytholoy with commentaries by Karl Kerenyi
and C.G. Jung, New York 1971; E . Mieletinski, Poetyka mitu, przeł. J.
Daucygier, Warszawa 1981, s. 221 i п.; M. Słowiński, Błazen. Dzieje po­
staci i motywu, Poznań 1990, s. 15-22
16

17

Por. H.-G. Gadamer, Prometeusz i tragedia kultury, przeł. M. Łu­
kasiewicz, w: Rozum, słowo, dzieje, Warszawa 1979, s. 171
P. Radin, op. cit.
N. O. Brown, Hermes the Thief; The Evolution of a Myth, New
York 1969, s. 48, cyt. za: E . Kern, op. cit., s. 128
E . Kem, op. cit., s. 177-208
Por. C.G. Jung, On the Psychology of the Tricster Figure, w: P. Ra­
din, op. cit., s. 200
C. G. Jung, op. cit., s. 203
Tamże.
P. Radin, op. cit., s. 150
Tamże, s. 168
Tamże.
E . Mieletinski, op. cit.
Tamże.
Por. M. Detienne, J.P. Vernant, Cunning Intelligence in Greek Cul­
ture and Society, Sussex and New Jersey 1978
Tamże, s. 7
Por. К. Kerenyi, Hermes przewodnik dusz. Mitologem źródła życia
mężczyzny, przeł. J. Prokopiuk, Warszawa 1993, s. 43 i tenże, The Tric­
ster in relation to Greek Mythology, w: P. Radin, op. cit., s. 156
M. Eliade, Historia wierzeń i idei religijnych, t. I: Od epoki ka­
miennej do misteriów eleuzyńskich, przeł. St. Tokarski, Warszawa 1988,
s. 194
Cyt. za: K. Kerenyi, Hermes..., op. cit., s. 42
Tamże, s. 74
J. Kott, Góra i dół albo o wieloznacznościach Prometeuszu, w: Zja­
danie bogów. Szkice o tragedii greckiej, Kraków 1986, s. 32
H.-G. Gadamer, op. cit., s. 165
Por. M. Janion, Powstrzymać Prometeusza, w: Wobec zła, Chotomów 1989, s. 150
Por. H.-G. Gadamer, op. cit., s. 169.
Tamże, s. 175
J. Kott, op. cit., s. 32
C. Levi-Strauss, D. Eribon, Z bliska i z oddali, przeł. K. Kocjan,
Łódź 1994, s. 159
18

19

2 0

2 1

2 2

2 3

2 4

25

2 6

2 7

2 8

2 9

3 0

31

3 2

3 3

3 4

3 5

3 6

3 7

3 8

3 9

4 0

4 1

53

Cytat

Sznajderman, Monika, “Błazen. Narodziny i struktura mitu / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1998 t.52 z.2,” Cyfrowa Etnografia, Dostęp 1 lipca 2022, https://cyfrowaetnografia.pl/items/show/5876.

Formaty wyjściowe