Bilad as-Sudan: rodzime kultury a islam

Dublin Core

Tytuł

Bilad as-Sudan: rodzime kultury a islam

Temat

Sudan - muzułmanie
Islam

Opis

pod red. Waldemara Cisło,Jarosława Różańskiego i Macieja Ząbka
Bilad as-Sudan t.7, 214 s.

Twórca

Cisło, Waldemar (red.)
Różański, Jarosław (red.)
Ząbek Maciej (red.)

Wydawca

Wydawnictwo "Bernardinum"

Data

2018

Prawa

Licencja PIA

Relacja

oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6655

Format

application/pdf

Język

pol.

Typ

książka

Identyfikator

oai:cyfrowaetnografia.pl:6221

PDF Text

Text

7
Bilad as-Sudan

Rodzime kultury a islam

Bilad as-Sudan – Rodzime kultury a islam

Bilad as-Sudan
Rodzime kultury a islam

Bilad as-Sudan

pod red. Waldemara Cisło,
Jarosława Różańskiego i Macieja Ząbka
1. W. Cisło, J. Różański, M. Ząbek (red.), Bilad as-Sudan
– kultury i migracje, Warszawa 2013.
2. W. Cisło, J. Różański, M. Ząbek (red.), Bilad as-Sudan
– napięcia i konflikty, Pelplin 2014.
3. W. Cisło, J. Różański, M. Ząbek (red.), Bilad as-Sudan
– dziedzictwo przeszłości, Pelplin 2015.
4. W. Cisło, J. Różański, M. Ząbek (red.), Bilad as-Sudan
– kultura i polityka, Pelplin 2016.
5. W. Cisło, J. Różański, M. Ząbek (red.), Bilad as-Sudan
– Polska a strefa Sudanu, Pelplin 2017.
6. W. Cisło, J. Różański, M. Ząbek (red.), Bilad as-Sudan
– Varia, Pelplin 2017.
7. W. Cisło, J. Różański, M. Ząbek (red.), Bilad as-Sudan
– Rodzime kultury a islam, Pelplin 2018.

Bilad as-Sudan
Rodzime kultury a islam

Praca pod redakcją
Waldemara Cisło, Jarosława Różańskiego, Macieja Ząbka

2018

Recenzenci:
dr hab. Jacek Pawlik, prof. UWM
dr hab. Wiesław Lizak (UW)

Okładka:
foto str. 1: Omdurman. Meczet. Foto: J. Różański OMI.
foto str. 4: Krajobraz z północnego Kamerunu. Foto: A. Titone OMI.

© Copyright by Jarosław Różański, 2018

Wydawnictwo „Bernardinum” Sp. z o.o.
ul. Biskupa Dominika 11, 83-130 Pelplin
tel. +48 58 536 17 57, fax +48 58 536 17 26
bernardinum@bernardinum.com.pl
www.bernardinum.com.pl
ISBN 978-83-8127-233-9
Skład, druk i oprawa
Drukarnia Wydawnictwa „Bernardinum” Sp. z o.o., Pelplin

SPIS TREŚCI
RYSZARD VORBRICH
Katedra i meczet na jednej stały wyspie.
Wielokulturowość Wyspy Świętego Ludwika
w kontekście historii etnicznej północnego Senegalu............... 7
JACEK ŁAPOTT
Dogonowie versus Fulbe – mała wojna w wielkim kraju.......... 41
AGNIESZKA MADYS
Tradycyjna kultura tuareska, islam i niepodległość............... 67
KRZYSZTOF RAK
Ahmad al-Faqi al-Mahdi, pierwsza osoba skazana
przez Międzynarodowy Trybunał Karny (ICC)
za zbrodnie wojenne przeciwko
światowemu dziedzictwu kulturowemu................................. 87
IZABELA WILL
Od zrutynizowanej czynności do schematu –
o pochodzeniu hausańskich gestów
towarzyszących mowie........................................................ 109
JAROSŁAW RÓŻAŃSKI
Ludność Bahr el Ghazal i okolic –
dawny rezerwuar niewolników............................................ 137

MACIEJ ZĄBEK
Przemiany i historyczne konteksty
systemu prawa w Sudanie.....................................................161
KRYSTYNA KAMIŃSKA
Religijność Afarów – symbiotyczny związek
islamu z religiami tradycyjnymi........................................... 193

RYSZARD VORBRICH

KATEDRA I MECZET NA JEDNEJ STAŁY WYSPIE
Wielokulturowość Wyspy Świętego Ludwika
w kontekście historii etnicznej północnego Senegalu

U ujścia wielkiej rzeki Senegal, na małej Wyspie Świętego Ludwika (Île Saint-Louis) wznoszą się dwie świątynie: katolicka
katedra oraz meczet – Wielki Meczet (Grand Mosqée). Obie świątynie wzniesione na początku XIX w. symbolizują złożoną historię
oraz wielokulturowy obraz tego skrawka Afryki.
Aby nakreślić w miarę pełny obraz i genezę obecnej sytuacji
miasta Saint-Louis i jego okolic, należy cofnąć się o kilkaset lat.
Ziemie leżące u ujścia Senegalu mają strategiczne znaczenie.
Rzeka Senegal (1080 km, z Bafing – 1640 km długości) to najdłuższy szlak wodny Afryki Zachodniej otwierający dostęp do
wnętrza kontynentu. Zarazem w dolnym biegu, na przestrzeni
300 km, rzeka wyznacza granicę między strefą pustynną Afryki,
przestrzenią kulturową świata arabsko-berberskiego a Afryką
subsaharyjską, Sudanem – „krajem czarnych”1. Z obu stref od
Prof. dr hab. Ryszard Vorbrich, pracownik Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu.
1
Funkcji granicy i szlaku zarazem przypisuje się etymologię nazwy rzeki
Senegal. Według różnych wersji ma ona pochodzić od berberskiego terminu
sangui nughal – „nasza granica” bądź od wolofskiego – suñu gaal – „nasza piroga”
(Boilat D. (abbé), Esquisses sénégalaises: physionomie du pays, peuplades,

8

Ryszard Vorbrich

wieków przenikały przez rzekę towary oraz idee. Od z górą 500 lat
region ten, od strony Atlantyku, stał się także areną kontaktu
z trzecim komponentem kulturotwórczym – Europejczykami.
W efekcie powstała w tym miejscu niepowtarzalna mieszanka
kultur, języków i religii.
Ziemie te zamieszkiwane były u progu II tysiąclecia po Chrystusie przez ludy z tak zwanej zachodniej grupy bantuidalnej.
Tworzyli ją i tworzą do dzisiaj takie rolnicze ludy, jak: Wolof,
Serer i (rybacy) Lebu2. Ich rozproszonymi sąsiadami byli pasterze
Fulbe3. Od północy wspomniane ludy były stopniowo spychane
(i penetrowane kulturowo) przez falę osadniczą tworzoną głównie przez Maurów – koczowników pochodzenia berbersko-arabskiego.
Wspomniane ludy długo pozostawały na obrzeżu imperium
Ghany. Po jej upadku (w XI w.) znalazły się na krótko pod wpływem fulbejskiego państwa Tekrur, aby od XIII w. funkcjonować
na zachodnich peryferiach imperium Mali, którego wpływy były
commerce, religions, passé et aenir, récits et legends, Paris 1853, s. 199). Teza ta
jest obecnie podważana.
2
Należy zaznaczyć, iż wymienione ludy w tym okresie nie charakteryzowały
się tożsamością etniczną, jaką mają ich współcześni potomkowie. Mówić można
raczej o dynamicznych w przestrzeni fizycznej i społecznej segmentach rodowych,
które budowały dopiero związki o zasięgu ponadlokalnym (por. R. Vorbrich,
Plemienna i postplemienna Afryka. Koncepcje i postaci wspólnoty w dawnej i współczesnej Afryce, Poznań 2012, s. 61–77.)
3
Fulbeje (inne etnonimy: Peul, Fulanie) tworzą jednak grupę o niejasnej
genezie (o rasowych wpływach kuszyckich lub nawet semickich), silnym poczuciu
odrębności i szczególnej historii. Najczęściej wywodzi się ich z Sahary (z Nubii),
skąd mieli przybyć w odległej przeszłości do Senegalu w poszukiwaniu pastwisk.
W czasach historycznych (XI–XII w.) przyjęli tam islam i rozpoczęli wędrówkę
ku wschodowi (jak sami mówią: ku Mekce). Współcześnie są oni rozrzuceni
wyspowo (endoetnonim – Fulbe – l. poj. Pullo – oznacza „rozproszony”) na ogromnych przestrzeniach Sudanu, od Senegalu po Kamerun, a nawet Republikę
Sudanu.

Katedra i meczet na jednej stały wyspie...

9

Mapa nr 1. Rodzime państwa ziem Senegalu [Źródło: D. Boilat, 1853: poza
numeracją stron].

tu raczej nominalne. Po upadku Mali wykształciły (lub umocniły)
się w tym regionie liczne drobne jednostki polityczne, które w literaturze przedmiotu zwykło się określać mianem królestw4. Do
najważniejszych należały królestwa Dżolof (Dyolf, Jola, Jolof),
Walo (Waalo, Wâlo, Woolo) i Kajor (Cayor). Relatywnie największym z tych państw było Dżolof. Z racji położenia – z dala od
wybrzeża oceanu – nie odegrało ono jednak większej roli w tworzeniu obrazu kulturowego Saint-Louis i ziem sąsiednich (zob.
mapa nr 1).
Wspomniane królestwa nie miały w zasadzie profilu etnicznego, choć w większości wypadków tworzyli je lub współtworzyli
Wolofowie. Kryterium etniczne jest tu jednak zwodnicze, bowiem
w państwach tych następującym po sobie dynastiom przypisuje
Choć bardziej adekwatne byłoby tu może pojęcie „wodzostwo” (R. Vorbrich,
Plemienna i postplemienna Afryka…, op. cit., s. 159–204).
4

10

Ryszard Vorbrich

się odmienną afiliację etniczną (Monteil 1963). Państwa te pozostawały w skomplikowanych relacjach, co pewien czas popadając
w zależność od sąsiadów, innym razem się z niej uwalniając.
Chronologicznie pierwszą jednostką polityczną o scentralizowanej władzy politycznej, jaka uformowała się w dolnym biegu
rzeki Senegal (po upadku Ghany i Tekrur), było królestwo Walo
(w języku wolof – Waalo) obejmujące terytorium leżące w dolnym
biegu rzeki Senegal, po obu strona granicy dzisiejszego Senegalu
i Mauretanii. W nazwie królestwa można upatrywać też źródła
etnonimu zaludniającej go grupy etnicznej – Wolof 5. Jego początków upatruje się w roku 1287, gdy półlegendarna postać – Ndiadiane Ndiaye – ustanowiła jednostkę polityczną niezależną od
sąsiadów.
Walo charakteryzowało się skomplikowanym systemem polityczno-społecznym, którego ślady odnajdujemy i dziś w kulturze
współczesnych Wolofów. Występował tu wysoce sformalizowany
i sztywny systemem kastowy. Stanowisko władcy, posiadającego
tytuł brak, było dziedziczone w sposób pośredni (preferowanym
dziedzicem tronu był zawsze syn siostry matki władcy) przez trzy
matrylinearne rody wywodzące się z różnych grup etnicznych
i zaangażowane w niekończące się walki dynastyczne. Te trzy
naprzemiennie panujące linie dynastyczne to – wywodzący się
z Sererów – ród Joos (Dyoos), pochodzący od Maurów – ród Lo-

5
Termin Waalo (Wâlo) odnosi się do terenów zalewowych dolnego biegu
rzeki Senegal (Amadou i Monteil, 1964). Podczas gdy jego podwojenie – Waalo
Waalo – jest też rodzajem endoetnonimu Wolofów (Wade A., Monteil V., Chronique du Wâlo Sénégalais 1186–1855, „Bulletin De L’Institut Français D’Afrique
Noire”, t. 26 (3–4), 1964. Termin waalo można też łączyć z określeniem wadjor
(waadyor) – oznaczającym ludzi z jałowego i czerwonego lądu” (Monteil V., Lat
Dior, Damel du Kayor, et l’islamisation des Wolofs, „Archives de sociologie des
religions” 1963, n°16, s. 78).

Katedra i meczet na jednej stały wyspie...

11

gar (Logres) oraz łączony z Fulbejami (lub Mande) ród Tedyek
(Têedyek) (Histoire… bdw).
Pluralizm linii dynastycznych królestwa Walo dobrze symbolizuje złożoną etnogenezę współczesnej grupy etnicznej Wolof.
Wyjaśnia także łatwość budowy wielokulturowego społeczeństwa
współczesnego Senegalu.
Władca królestwa Walo nosił tytuł braka. Brak wyznaczał naczelników prowincji królestwa (kangan), rozdzielał ziemie (pod
uprawę) wydzielone z domen królestwa. Prowadził również wojska na wojnę, co dawało mu prawo do jednej trzeciej łupu. Pojawiał się publicznie tylko na corocznym („pogańskim”) święcie
gamu. Rzeczywista władza należała do rady zwanej Mbôôlôô lub
Seb Ak Baor, w której dominowali trzej dygnitarze:
1. Dyogomay – mistrz wód – z pochodzenia Serer z rodu Ngom,
2. Dyawdin – władca ziemi – pochodzenia Peul z rodu Dyaw,
3. Malô – skarbnik.
Wspomniane dygnitarskie rody (wraz z naczelnikami prowincji – kàngam) zaliczano do „szlachetnych” (garmi). Znajdowały
się one u wierzchołka piramidy społecznej tworzącej się dopiero
wspólnoty etnicznej Wolofów.
Poniżej lokowali się ludzie wolni – gêêr. W ramach tej warstwy
wyróżnić należy przede wszystkim tzw. dyaambur6. Byli to zwykli
wieśniacy (baadolo), marabuci oraz grupa tzw. seriñ. Ci ostatni

Dyaambur byli wolnymi ludźmi, ale nie szlachetnymi. Termin ten wywodzi
się z dwóch wolowskich słów dyaam – „niewolnik” i buur – „król”. Jednak nie
byli oni niewolnikami korony, których zwano dyaam-u Buur-i. W dzisiejszym
Senegalu słowo dyaambur (ze skróconym u) oznacza człowieka poważnego,
zaradnego, mieszczanina (le sens de bourgeois homme posé sérieux) (Monteil,
op. cit., s. 89).
6

12

Ryszard Vorbrich

mieli status podobny do arabskiego szejka (cheik) – przywódcy
duchowego, znawcy Koranu, mistrza7.
Niżej w hierarchii ludzi wolnych stali „ludzie kasty” (nyênyoo).
Byli to głównie ludzie „obcy”, osoby parające się nieczystymi zawodami: rzeźnicy, rzemieślnicy pracujący w metalu (kowale – teda)
lub w skórze (rymarze – ude), a także tkacze. Do grona „wolnych”
zaliczyć także należy griotów (gewel) – grupę o zamkniętym charakterze (zawód griota był dziedziczony) i ambiwalentnym statusie8.
Podstawę piramidy społecznej Wolof tworzyli niewolnicy (dyaam), a także rekrutowani z tej grupy wojownicy (tyeddo), którzy
stanowili główną siłę królestwa.
Małżeństwa pomiędzy osobami należącymi do różnych kategorii społecznych były rzadkie. Zdarzało się, że posażny mężczyzna „wolno urodzony” poślubiał (swą) niewolnicę. Wówczas ich
potomstwo kategoryzowano jako ludzi wolnych, lecz o niższym
statusie, zwanych jam tara lub dom u tara (Brooks 1976: 20; Guy-Grand 1923: 228).
Mieszkańcy królestwa długo opierali się islamizacji, pozostając
przy rodzimych wierzeniach i praktykach religijnych9. Choć elity
rządzące stopniowo przyjmowały islam, to pierwszy brak nawróWe współczesnym Senegalu tytuł Seriñ (Serigne) stosuje się w odniesieniu
do przewodników duchowych i osób podziwianych. Na przykład tytuł Grand
Serigne de Dakar przysługuje miejscowemu przywódcy ludu Lebu. Dodaje się
go także przed imieniem mistrzów tradycyjnych sportów, np. senegalskich
zapasów.
8
Grioci byli profesjonalnymi opowiadaczami spełniającymi też funkcje błaznów, heroldów, genealogów, muzykantów oraz płatnych pochlebców. Z tego
powodu, choć o obniżonym statusie, byli pożądanym komponentem społeczeństwa, chętnie zapraszanym na uroczystości rodzinne lub „państwowe” (Alexandre
P., Griot [w:] G. Balandier, J. Maquet (éds.), Dictionnaire des civilisation africaine,
Paris: Hazan 1968).
9
W kontekście islamizacji należy tu wspomnieć, iż najwytrwalej opierali
się jej Sererowie. Wskazuje się, że w etnonimie tej grupy kryje się termin wo7

Katedra i meczet na jednej stały wyspie...

13

cił się dopiero w XIX w. Władcy Walo od XVII w. zawierali lukratywne traktaty z Francuzami, którzy założyli swoją faktorię na
leżącej u ujścia rzeki Senegal wyspie N’Dar, bazie swej dalszej
ekspansji kolonialnej wiodącej w górę rzeki10. Królestwo Walo,
choć słabnące, dotrwało do połowy XIX w. Kres położył mu gubernator Saint-Louis – Luis Faidherbe, który włączył ziemie Walo
w skład kolonii Senegal w roku 1856.
Kolejnym organizmem politycznym tworzonym (współtworzonym) przez lud Wolof i stykającym się z ujściem rzeki Senegal
było położone na południe od Walo królestwo Kajor. Pojawiło się
ono na „kartach historii” (ustnej) w połowie XVI w., gdy uzyskało samodzielność, odłączając się od królestwa Dyolof. Za datę
wyłonienia się nowego państwa uznaje się rok 1549, gdy po odmowie złożenia hołdu i po zwycięskiej bitwie pod Danki dotychczasowy wasal imperium Djolof – Dece Fu Njogu – uwolnił się od
zwierzchnictwa władców tego państwa. Królestwo Kajoru obejmowało szeroki na kilkadziesiąt kilometrów pas wybrzeża Atlantyku, od ujścia rzeki Senegal na północy po Zielony Przylądek na
południu. Struktura społeczna oraz struktura władzy królestwa
Kajor były w wielu elementach zbieżne z wcześniej opisanym królestwem Walo11. Jego władcy tytułowali się terminem damel (wolof – dammel), co pierwsi Europejczycy przybyli w te strony (1455)
tłumaczyli jako „pan”, „władca”, sugerując, że nie można go porównywać ze statusem „króla” (buur-ba) imperium Dyolof (Monlowski serare – oznaczający tyle co „oddzielony”, „rozdzielony” (od islamu)
(Informacja uzyskana od dr. Moustafy Salla z UCAD w Dakarze).
10
Walo otrzymywało opłaty za każdy ładunek gumy arabskiej lub niewolników, który został wysłany na rzekę, w zamian za „ochronę” handlu.
11
Władcy wybierani byli w linii matrylinearnych rodów. Takich naprzemiennie panujących królewskich rodów było w sumie siedem, wywodzących się
z różnych grup etnicznych: Mandingo, Soninke, Wolof i Tukulerów (Monteil,
op. cit., s. 78–79).

14

Ryszard Vorbrich

tei 1963: 77). Ale to właśnie władcy Kajoru, dzięki pośredniczeniu
w kontaktach z Europejczykami, uzyskali samodzielność polityczną, a rządzone przez nich państwo wysunęło się na czoło państw
wolowskich. Natomiast położone w głębi lądu Djolof uległo w XVI w.
dezintegracji, nie mogąc już czerpać zysku z handlu z Europejczykami12.
Władcy Kajoru mimo stopniowej, acz powolnej i powierzchowniej islamizacji tej części Afryki, długo pozostawali wierni tradycyjnym wierzeniom i zwyczajom kłócącym się z regułami ortodoksyjnego islamu. Mieli opinię pijaków. Islamizacja królestwa
przybrała na sile i tempie w połowie XIX w., w obliczu nasilającej
się ekspansji Francuzów i reakcji obronnej ze strony marabutów.
Ostatni damelowie zginęli w walce z Francuzami (lub popełnili
samobójstwo w desperacji) jako żarliwi muzułmanie (Monteil
1963).
Królestwo dwukrotnie w XIX w. było podbijane przez oddziały francuskie. Pierwszy raz uległo im w roku 1868, aby uwolnić
się zbrojnie od ich zwierzchnictwa w 1871 r. (korzystając z osłabienia Francji po wojnie francusko-pruskiej). Drugi raz Francuzi
zajęli ziemie Kajoru w 1879 r. Ostatecznie królestwo uległo likwidacji w roku 1886, a jego ziemie w 1895 r. weszły w skład Francuskiej Afryki Zachodniej.
W kontekście francuskiego podboju musimy naświetlić dzieje
europejskiej obecności u ujścia Senegalu. Jako pierwszy dotarł
do wybrzeża dzisiejszego Senegalu w roku 1445 Wenecjanin –
Alvise Cadamosto (port. Alvide da Ca’ da Mosto) – w służbie portugalskiego króla. Jemu zawdzięczamy opis tutejszych stosunków
politycznych i społecznych (Monteil 1963: 78). Natomiast pierw12
Resztki królestwa Djolof zostały w 1875 r. wchłonięte prze fulbejskie państwo – Futa Dżalon (Futa Djalon), aby po kilku latach zostać anektowane przez
Francuską Afrykę Zachodnią (Ogot Bethwell A. (ed.), UNESCO Africa from the
Sixteenth to the Eighteenth Century, V, Paris, Berkeley 1999).

Katedra i meczet na jednej stały wyspie...

15

szym Europejczykiem, który wpłynął do estuarium Senegalu, był
w 1446 r. portugalski żeglarz Benis Fernandes13. Od tego czasu
strony te nawiedzali Portugalczycy, ale także Anglicy, Francuzi
i Holendrzy. Kontakty te miały przez pierwsze 200 lat w zasadzie
wymiar wyłącznie handlowy. Europejczycy ograniczali się do
krótkich wizyt, prowadząc handel wymienny i nie tworzyli tu
stałych osad lub faktorii. Pamięć o ich obecności pozostaje jednak
żywa wśród zasiedziałych mieszkańców Saint-Louis, zwących się
dumnie Saint-louisiennes14.
Pierwszym Europejczykiem, który zbudował stałą siedzibę u ujścia rzeki Senegal (w roku 1638), był normandzki kupiec – Thomas
Lambert (agent Compagnie du Cap-Vert et du Sénégal). Miejsce
okazało się jednak nietrafione z uwagi na podtapianie wyspy
w okresie sztormów i wylewów rzeki w porze deszczowej. Dlatego
też już w roku 1643 Francuz Louis Caulier wzniósł nową faktorię
na bezpieczniejszej (niezalewanej przez wodę) wyspie N’Dar15.
Jemu jako pierwszemu przypisuje się też zanotowanie nazwy rzeki – Sanaga lub Senegal. Niektórzy autorzy sądzą, że gdy B. Fernandes wpłynął na wody
rzeki, zapytał pierwszego napotkanego rybaka o jej nazwę. Ten, nie rozumiejąc
pytania, wskazując na swoją łódź, odpowiedział mu suñu gaal – „moja piroga”.
Stąd wziąć się miała nazwa Senegal (Boilat, op. cit., s. 199).
14
Tamtejsi rybacy pokazują turystom małą wysepkę – Bocos (położoną 3 km
na południe od Wyspy Świętego Ludwika), na której, według przekazów ustnych,
mieli obozować piersi żeglarze portugalscy.
15
Wolowska nazwa wyspy – N’Dar – pochodzi od słowa ndâ oznaczającego
dzban z wypalanej gliny. Jest to metaforyczne określenie miejsca obfitującego
w wodę pitną (Saint-Louis [Textes Centre de Recherches et de Documentations
Sénégal (CRDS)], Saint-Louis 2007).
Warto w tym miejscu zaznaczyć, że – według miejscowej legendy – pierwszą
stałą osadę u ujścia Senegalu założył kilka pokoleń przed Francuzami Yammne
Yalla, który przybył ze swoją żoną Ndyenne Foul Dyop (innymi członkami rodziny) z „kraju Walo (Ouli)”. Przybywszy nad brzeg rzeki, skosztował on jej
wody i ocenił, że jest dobra. Rzekł wówczas do swoich: „tutaj będzie w przyszłości
nasz ndâ”. Miało to miejsce na lewym brzegu rzeki, mniej więcej na wysokości
wyspy N’Dar. Dzisiaj sięga tam południowa, peryferyjna dzielnica Saint-Louis.
13

16

Ryszard Vorbrich

W roku 1659 odkupił16 on od braka królestwa Walo17 wspomnianą wyspę. Roczna opłata za dzierżawę wyspy była zatem jedną
z korzyści, jaką czerpali władcy królestwa Walo z obecności Europejczyków. Uzgodnioną ceną za wyspę była roczna danina
w wymiarze: „trzy złote monety (gwinee), jedna trzecia miary18
szkarłatnej tkaniny, siedem długich stalowych prętów (rodzaj
płacideł powszechnych w Afryce) oraz dziesięć litrów brandy”
(Ile Saint-Louis 2007).
Rok 1659 uznaje się za datę założenia miasta Saint-Louis. Początki osady były skromne. Powstała na wyspie ufortyfikowana
faktoria – „comptoir du fort Saint-Louis” (nazwana tak na cześć
Ludwika XIV), służyła rozwojowi handlu niewolnikami. Wybór
nowej lokalizacji był uzasadniony położeniem wyspy pośrodku
rzeki Senegal, opodal jej ujścia, wyspy chronionej od strony oceanu przez piaszczystą mierzeję zwaną Langue Barbare (świadectwo dawnego zasięgu osadnictwa Maurów). Pierwszą budowlę
na tej wyspie określono w źródłach jako „ufortyfikowane mieszkanie” (habitation fortifiée). Wkrótce została ona otoczona innymi murowanymi budynkami, tworząc początki dwóch dzielnic:
Kertian na południu i Loodo na północy od fortu. Fort przeżył

Można tu dodać, że współczesne, rozbudowane miasto Saint-Louis ma charakter
wyspiarski (obecnie, dzięki urbanizacji, ukryty), wzniesiono je na kompleksie
geomorfologicznym składającym się z mnogości wysp i wysepek różnej
wielkości.
16
Formalnie wydzierżawił – zgodnie z prawem zwyczajowym brak nie był
bowiem właścicielem wyspy, ale w jego gestii leżało udostępnianie ziemi nowym
osadnikom.
17
W praktyce w imieniu braka negocjacje po stronie afrykańskiej prowadził
Jambar Diop – wódz wsi Sor (obecnie dzielnicy Saint-Louis położonej vis-à-vis
niezamieszkałej wówczas wyspy N’Dar) (Saint-Louis…, op. cit.).
18
W oryginalnym tekście francuskim mowa jest o aulne – tradycyjnej jednostce miary równej czterem stopom (około 130 cm).

Katedra i meczet na jednej stały wyspie...

17

Il. 1: Fort Saint-Louis 1720 (Źródło: https://www.saintlouisdusenegal.
com/decouverte-de-ndar-louis-caullier, dostęp: 15.09.2018 r.).

kilka rozszerzeń (powiększeń, rozbudowy) w XVII i XVIII w.
(zob. il. 1 i 2).
Podłużną, płaską i piaszczystą wyspę (72 ha powierzchni,
2300 m długości i 300 m szerokości oraz 1,5 m wysokości n.p.m.),
pokrytą w północnej części roślinnością wysokopienną, poddano
z czasem całkowitej urbanizacji19. Po zniesieniu handlu niewolnikami na potrzeby rozwijającego się handlu gumą arabską i orzeszkami arachidowymi zbudowano wzdłuż brzegów wyspy doki
i liczne magazyny. W roku 1820 dokonano pierwszego wyrównania budynków. W dalszych latach ukształtowała się regularna
siatka ulic zachowana do dziś.

W 1828 r. na miasto składało się prawie 200 stałych domów. Dziesięć lat
później (1838) było już tam ponad 320 budynków z cegły (Ile Saint-Louis du
Sénégal. Site inscrit sur la Liste du patrimoine mondial. Plan de Sauvegarde et de
Mise en Valeur. Rapport de présentation, V. 1 Septembre 2007 (document
UNESCO).)
19

18

Ryszard Vorbrich

Il. 2: Saint-Loui – początek XIX w. (Źródło: https://www.saintlouisdusenegal.com/saint-louis-senegal-capitale-politique/, dostęp: 12.10.2018 r.).

Brzegi wyspy uregulowano i połączono (w XIX w.) mostami
z lewym i prawym brzegiem rzeki20. Z czasem na lewym brzegu
(a właściwie na mniejszych lub większych wysepkach) powstały
na przełomie XIX i XX w. nowe dzielnice Saint-Louis, liczącego
obecnie około 180 tys. mieszkańców (Ile Saint-Louis 2007)21.
Nim do tego doszło fort Saint-Louis (a potem miasto o tej samej
nazwie) był stopniowo zaludniany przez osadników pochodzenia
europejskiego. Początkowo byli to głównie urzędnicy, kupcy lub
wojskowi przebywający tu czasowo (po kilka lat) na służbie królewskiej lub kontraktach. Wielokrotnie fort i miasto (o mieście
W latach 40. XIX w. na mierzei Langue Barbare, vis-à-vis wyspy, powstała
wioska rybacka (obecnie dzielnica miasta) zwana N’Dar Tout. Rozpoczęła się
urbanizacja lewego, bagnistego brzegu rzeki (wyspy Sor), gdzie powstała stacja
linii kolejowej (zwanej: chemin de fer de l’arachide), dającej połączenie z wnętrzem kraju (w 1884 r. z Louga – 81 km, w roku 1901 z Dakarem – 278 km).
21
Za udostępnienie raportu UNESCO dziękuję jego współautorce – Suzanne
Hirschi .
20

Katedra i meczet na jednej stały wyspie...

19

możemy mówić od końca XVIII w.) przechodziło z rąk do rąk kolonialnych mocarstw – Francji i Wielkiej Brytanii. Krótkie (1758–
1779 oraz 1793–1816)22 epizody okupacji angielskiej (związane
z wojnami toczonymi z Francją w Europie i Ameryce) przyczyniły się do wzbogacenia komponentu osadników europejskich o Anglików i Holendrów, co przy wcześniejszej obecności Portugalczyków stworzyło niezwykłą mozaikę kulturową miasta.
Europejczycy od początku istnienia osady nie byli jedynymi mieszkańcami wyspy. Z czasem stali się tam mniejszością. Było to efektem naturalnych i rozbudowanych relacji ekonomicznych i społecznych z afrykańskim otoczeniem. Europejczycy handlowali
z Afrykanami, płodzili dzieci z Afrykankami, a niekiedy żenili się
z nimi. W ten sposób stale wzrastający komponent afrykański
zaczął odciskać swe piętno na obrazie kulturowym miasta.
Populacja Wyspy Świętego Ludwika zaczęła wzrastać dynamicznie w XVIII w. W roku 1764 Saint-Louis liczyło około 3000
mieszkańców. W 1785 r. mieszkało już tam 6000 osób, w tym
2400 Euroafrykanów oraz „wolnych czarnych”23 (Brooks 1976: 20).
Dodać do tego należy podobną liczbę domowych niewolników
(nie licząc około 1000 niewolników przetrzymywanych w lochach
i oczekujących na transport, głównie do Ameryki) (Jones 2005: 30).
Białych mieszkańców (Francuzów, w mniejszej liczbie Anglików,
Holendrów i Portugalczyków było tam wówczas najwyżej kilkuset.
Po odzyskaniu miasta przez Francuzów z rąk Anglików populacja
miasta zaczęła dynamicznie wzrastać dzięki napływowi AfrykaOstatecznie Saint-Louis wróciło pod panowanie Francji w roku 1816 w wyniku ustaleń kongresu wiedeńskiego.
23
Dokładniejsze określenie liczby Euroafrykanów w tym czasie nie jest
możliwe, ponieważ oficjalne raporty spisowe nie ujmowały konkretnych kategorii
w zależności od rasy. Ponadto nieostry i płynny charakter mieszania się „krwi”
oznaczał, że ludzie mogli wchodzić i wychodzić z kategorii w różnych
czasach.
22

20

Ryszard Vorbrich

nów, którzy uzyskali tam zdecydowaną większość. W latach 30.
XIX w. miasto liczyło już około 12 000 mieszkańców (La Grande
Mosquée 2006). W 1900 r., gdy wraz z rozwojem kolonii i znaczną migracją „do-miejską” z „czarnego” interioru liczba mieszkańców Saint-Louis wzrosła do 20 000, populację Euroafrykanów
(zwanych tu Métisses) szacowano na 2000 osób (Jones 2005: 30).
Dzisiaj miasto Saint-Louis stanowi dobry przykład współistnienia wielu wzorów kulturowych. Obok kamienic i pomników
pamiętających dominację francuską (zob. il. 3 i 5) żywa jest obecność żywiołu rodzimego, z wszechobecnym kultem muzułmańskich
przywódców duchowych (zob. il. 4)
Cofając się do przełomu XVIII i XIX w., mieszkańców ówczesnego Saint-Louis podzielić można na dwie podstawowe kategorie. Pierwszą tworzyli Europejczycy: oficerowie oraz żołnierze
tamtejszych francuskich garnizonów, urzędnicy administracji
kolonialnej, rezydenci – kupcy, pracownicy kompanii handlowych.
Niektórzy z nich, zwłaszcza ci, którzy zdobyli swe fortuny w Senegalu, byli ludźmi o wybitnych cechach. Większość jednak – jak
oceniają historycy – charakteryzowała się przeciętnymi umiejętnościami i niezbyt godnym pochwały charakterem. Zwłaszcza
wśród żołnierzy spotkać można było „męty europejskiego społeczeństwa”, nierzadko z kryminalną przeszłością. Byli „rozpustni
i chorzy, bardziej skłonni do przyjmowania wpływów cywilizacyjnych od Afrykanów niż do ich przekazywania” (Brooks 1976: 20).
Drugą kategorię tworzyli Afrykanie i stale wzrastająca grupa
Euroafrykanów. Grupa Afrykanów była niejednorodna pod względem pochodzenia i statusu. Pod względem etnicznym przeważali Wolof, byli też Lebu i Fulbe. Pod względem statusu (do chwili
zniesienia niewolnictwa w połowie XIX w.) dzielili się na ludzi
„wolnourodzonych”, potomków niewolników, wyzwoleńców oraz
ludzi niewolnych. Wśród tych ostatnich rozróżnić należy „niewolników domowych” (co nie oznacza wcale jedynie służby domowej)

Katedra i meczet na jednej stały wyspie...

21

Il. 3:. XIX – wieczne budynki w centrum wyspy – 2018 r. (for. R. Vorbrich).

oraz niewolników przeznaczonych na transport za ocean (ci ostatni przebywali zazwyczaj na wyspie tymczasowo, do czasu sformowania transportu). Osobną podkategorię stanowili grioci
i członkowie kast „nieczystych” – np. rymarze itp.
Dość liczną grupę Afrykanów żyjących w osadach francuskich
w Afryce Zachodniej stanowili tzw. Grumetes (od grumetta – Anglicy). Termin ten pochodzi od słowa, którym określano chłopca
okrętowego na europejskich statkach tej epoki. Nadawano je od
XV w. Afrykanom zatrudnionym na europejskich statkach jako
piloci i marynarze. Grumetes byli rekrutowani spośród żeglarskich
ludów Zachodniej Afryki. W Saint-Louis byli zatrudniani jako
szkutnicy, dokerzy, strażnicy niewolników. Posługiwali się za­
zwyczaj językiem grioulo („czarnym francuskim”), ubierali się

22

Ryszard Vorbrich

Il. 4: Zakład fryzjerski z wizerunkiem Amadou Bamba – odnowiciela islamu
w Senegalu – 2018 r. (fot. R. Vorbrich).

w europejskim stylu i przyjmowali praktyki chrześcijańskie
(Brooks 1976: 21, 27).
W końcu grupę o specjalnym, niejasnym statusie, lecz kluczowym znaczeniu dla rozwoju nowych osad, stanowili ludzie mieszanego pochodzenia. Formalnie lokowano ich w kategorii „kolorowych”, ale w istocie nadawali często ton życiu społecznemu,
będąc zwornikiem pomiędzy dwoma grupami rasowymi.
Była to kategoria wewnętrznie zróżnicowana tak pod względem
statusu ekonomicznego, jak i proporcji „krwi białej i czarnej”.
Z punktu widzenia kryteriów genealogicznych i cech somatycznych
rozpoznawano całą gamę wariantów i proporcji dziedziczenia
cech „białych” lub „czarnych” rodziców (przodków) (zob. il. 6).

Katedra i meczet na jednej stały wyspie...

23

Il. 5: Pomnik gubernatora Saint-Louis (1854–1861 i 1863–1865) ulokowany w historycznym Centrum miasta – z dedykacją „Swojemu gubernatorowi L. Faidherbe wdzięczny Senegal 1886” – 2017 r. (fot. R. Vorbrich).

24

Ryszard Vorbrich

Osoby „kolorowe” miały zasadniczo inny – niższy – status niż
osobnicy uznawani za „białych” (Cornay 1863: 151).
W tym kontekście godną szczególnej uwagi jest grupa społeczna, a właściwie grupa kobiet mieszanego pochodzenia – tzw. signares24. Fenomen subkultury signares upatrywać można w społecznej roli czarnych kobiet w życiu powstającej osady. Obie
strony (czarne kobiety i biali mężczyźni) były dla siebie atrakcyjne nie tylko pod względem fizycznym, ale głównie społecznym
i ekonomicznym. Stwarzało to dogodne warunki do współpracy
i zawierania bliższych relacji o charakterze osobistym. Nie bez
znaczenia były tu warunki klimatyczno-zdrowotne. Przybyszów
z Europy cechowała mała odporność na choroby tropikalne, a wybrzeże Afryki Zachodniej miało opinię „grobu białego człowieka”25.
O przeżyciu decydowała nie tylko naturalna odporność (mało
odporni umierali na początku), ale także umiejętność zorganizowania sobie dogodnych warunków pobytu.
Znalezienie domu dającego wytchnienie od spraw zawodowych
i miejsce odpoczynku, a zwłaszcza kobiety, która doglądałaby
tego domu, władała językiem mężczyzny, rozumiała jego potrzeby i przyzwyczajenia i mogła troszczyć się o niego w czasie choroby decydowało o utrzymaniu dobrego stanu fizycznego i psychicznego Europejczyka. Korzyści się potęgowały, gdy taka
kobieta mogła zaoferować usługi domowej czeladzi (niewolników
24
Ich nazwa wywodzi się z portugalskiego senhoras, co można przetłumaczyć
jako „damy„. Tworzyły ją kobiety będące owocem związków Europejczyków,
początkowo Portugalczyków, później głównie Francuzów z kobietami Wolof,
Lebu, Fulbe.
25
Malaria, dyzenteria, nie mówiąc już o żółtej febrze były słabo diagnozowane i jeszcze gorzej leczone. W latach 1780–1850 w pierwszym roku pobytu
w Afryce umierało zwykle między 25 a 75% (!) świeżo przybyłych Europejczyków.
Ci, którzy przeżyli pierwszy rok, mieli już 90% szans na przeżycie kolejnych lat
(Curtin P. D., The Image of Africa; British Ideas and Action, 1780–1850, Madison:
University of Wisconsin Press 1964, s. 71–87).

Katedra i meczet na jednej stały wyspie...

25

domowych) oraz pomoc w interesach, udostępniając swe kontakty i znajomość terenu.
Od lat 30. XVIII w. władze kompanii zarządzającej Saint-Louis
pozwalały na zawieranie związków małżeńskich z Afrykankami,
pod warunkiem że dzieci zrodzone z tych związków dziedziczyły majątek po ojcach (Delcourt 1952: 124). Miało to zasadnicze
konsekwencje dla formowania się signares jako ciągłej w czasie
(reprodukującej się przez pokolenia)26 wspólnoty rasy, kultury
i gospodarki.
Sekret wzajemnej atrakcyjności partnerów krył się w formule
czasowego małżeństwa – „na sposób krajowy” (à la mode du pays),
który miał sankcję kościelną. Małżeństwa tego typu rozpowszechniły się jako środek zawiązywania sojuszy społecznych i ekonomicznych, stanowiły zarazem przestrzeń spełnienia ludzkich
potrzeb i namiętności oraz przenikania wzorów kulturowych.
Małżeństwo à la mode du pays różniły się od małżeństw chrześcijańskich i wolofskich tym, że związek kończył się nie tylko w wypadku śmierci małżonka, lecz także w następstwie trwałego odejścia mężczyzny z Senegalu (np. gdy kończył on swój kontrakt
w Kompanii). W takich okolicznościach kobieta była zwolniona
ze zobowiązań wynikających z umowy małżeńskiej i stawała się
zdolna do zawarcia nowego małżeństwa à la mode du pays.
W utrzymaniu swej swoistej pozycji społecznej pomagały signares szczególne cechy, które w skrócie określić można jako
26
Dziewczynki zrodzone w małżeństwach typu à la mode du pays były przygotowywane do zamążpójścia za białego i tworzyły kolejne generacje signares.
Przed chłopcami (często wysyłanymi do Francji do szkół) rysowała się kariera
kupca, wojskowego lub kapłana (Vorbrich R., Signares z Senegalu – rasa i płeć
a kontakt kulturowy [w:] R. Vorbrich, A. Szymoszyn (red.), Ethnos et Potentia.
Interdyscyplinarność w polskiej etnologii. W darze Profesorowi Aleksandrowi Posern-Zielińskiemu z okazji 70. urodzin i 40-lecia pracy zawodowej, Warszawa-Poznań 2013).

26

Ryszard Vorbrich

partycypowanie w dwóch kulturach i wynikająca stąd zdolność
posługiwania się różnymi kodami językowymi i kulturowymi oraz
pośredniczenia pomiędzy odmiennymi grupami. W opisie subkultury signares dobrze ujawnia się wielokulturowy charakter
miasta, gdzie żywioł europejski nie tylko stykał się z afrykańskim,
ale gdzie wytworzyła się synteza obu cywilizacji27.
W tym miejscu dochodzimy do tytułowych świątyń. Do lat 30.
XIX w. w Saint-Louis nie było żadnej świątyni ani kościoła, ani
meczetu. Jako pierwszy wybudowano kościół katolicki w roku
182828. Sytuacja zmieniła się po ustąpieniu Anglików w 1817 r.
Nowe władze francuskie uznały, że „konieczne i pilne jest przekazanie mieszkańcom Saint-Louis i Gorée smaku i znaczenia życia religijnego, które od 1809 r. powoli tracili” (Catédrale 2006).
W 1819 r. pełnomocnik króla Ludwika XVIII (Ludwika Stanisława
27
Znaczenie ekonomiczne signares podupadło wraz ze zniesieniem niewolnictwa w 1849 r. Ich sytuacja społeczna uległa też pogorszeniu wraz ze wzrostem
populacji białych kobiet, które pod koniec XIX w. coraz liczniej osiedlały się
w Saint-Louis i na terenie powiększającej się kolonii Senegal.
Z czasem w ostatnich dekadach XIX w. subkultura signares przekształciła
się w endogamiczną grupę społeczno-kulturową, tzw. Mieszańców – Métisses.
Jako zasymilowani z kulturą francuską przechwycili oni na kilka pokoleń władzę
samorządową w Saint-Louis. Z początkiem XX w., gdy pierwsi czarni wykształceni Senegalczycy zajęli ich miejsce, stracili znaczenie polityczne. Ale nie społeczne i ekonomiczne. Dzisiaj, rozsiani po całym Senegalu, tworzą swoistą endogamiczną grupę współtworzącą elitę kraju. Powiązani na wiele sposobów
(rodzinnych i biznesowych) z Francją, pełnią ważne funkcje w życiu społecznym
i gospodarczym. Stanowią istotny komponent społeczeństwa niepodległego
państwa. Są wybitnymi przedsiębiorcami, naukowcami, doradcami prezydentów
lub ambasadorami Senegalu na kilku kontynentach.
28
Do tego czasu chrześcijanie – mieszkańcy wyspy – musieli zadowolić się
prowizorycznymi miejscami modlitwy wewnątrz fortu, w szpitalu wojskowym,
a nawet – podczas angielskiej okupacji – w domach prywatnych. W latach okupacji Anglicy zabronili bowiem „obecności wszystkich kapłanów lub kapelanów
i wszystkich innych wydarzeń kulturalnych” (Catédrale [Textes Centre de Recherches et de Documentations Sénégal (CRDS)], Saint-Louis 2006).

Katedra i meczet na jednej stały wyspie...

27

Ksawerego Burbona) Jacques-François Roger zalecił, aby „ustalić
stan i potrzeby kolonii pod tym względem, aby mieć religię poprzez
jego czyny zaszczycone jego przykładem i przez jego ministrów”.
Sprawa ciągnęła się przez kilka lat. Dopiero w 1827 r. położono
kamień węgielny pod budowę świątyni29. Powstanie katedry przypisuje się staraniom przełożonej Zgromadzenia Sióstr św. Józefa
z Cluny – Anne Marie Javouhey, która po przybyciu do Saint-Louis w 1822 r. założyła w mieście sierociniec, który stał się szybko
symbolem i stymulatorem rozwoju chrześcijańskiej wspólnoty
w mieście. Kościół, z fasadą w stylu neoklasycystycznym, był jednym z pierwszych (i największym wówczas) budynkiem publicznym wzniesionym poza murami fortu. Został on ukończony i wyświęcony z wielką pompą w następnym roku (1828) (Catédrale
2006)30.
Dla mieszkańców wyspy i administracji francuskiej stał się bowiem symbolem zmiany statusu Saint-Louis – z handlowej faktorii na miasto poświadczające trwałą obecność Francji na terytorium
Senegalu31. Dzisiaj w niepodległym Senegalu (kraju o 95% większości muzułmańskiej), po tym jak większość chrześcijan opuściło miasto (Francuzi wrócili po 1960 r. w większości do Francji,
a Métisses rozproszyli się po ojczyźnie przodków – Senegalu),
W ołowianej tubie umieszczono m.in. następującą inskrypcję: „Colonie
Française Sénégal et dépendances. Eglise de Saint-Louis 11 février 1827. S.M. Charles X étant roi de France. S.EXC.Le Comte Chabrol de Crouzon, Ministre de la
marine et des colonies”. Za udostępnienie dokumentacji zespołu UNESCO ds. renowacji Saint-Louis dziękuję pani Zuzannie Hirschi.
30
Dokonano tego 4 lutego 1828 r. w dniu święta „jego wysokości Karola X
(Burbona)”.
31
Składając kamień węgielny pod budowę katedry, administrator królewski
(J.-F. Roger) dał wyraz tym opiniom, mówiąc, że nadszedł „czas, gdy prosta
faktoria podniesiona została do rangi kolonii”, ponieważ: „kościoły są trwałymi
rzeczami, zbudowanymi przez ludzi, którzy zamierzają osiedlić się, a nie być
gośćmi przejściowymi” (Catédrale, dz. cyt.; Aïdara Abdoul Hadir, Saint-Louis
du Sénégal d’hier à aujourd’hui, Brinon-sur-Sauldre 2004, s. 80).
29

28

Ryszard Vorbrich

katedra (najstarszy kościół katolicki w Afryce Zachodniej), choć
trochę podniszczony, stanowi centrum życia religijnego i społecznego saintlouzjańskiej wspólnoty chrześcijan i symbol wielokulturowości miasta32. Na uroczystości z okazji przypadającego
w marcu 2018 r. 200. rocznicy przybycia do Saint-Louis sióstr ze
Zgromadzenia Sióstr św. Józefa z Cluny, mer Saint-Louis – Mansour Faye – podkreślił, że katedra w Saint-Louis jest świadectwem
„współistnienia między chrześcijańskimi i muzułmańskimi społecznościami, cementem senegalskiego narodu”. Jako drugi przykład symbiozy dwóch religii mer podał Wielki Meczet z Saint-Louis, „którego minaret wyposażony w dzwon materializuje to
piękne porozumienie między dwiema religiami” (Ndaw 2018).
W tym miejscu doszliśmy do okoliczności powstania w Saint-Louis pierwszego meczetu. Jego zbudowanie nie było łatwe.
Chociaż Saint-Louis niemal od zarania było miastem z muzułmańską większością, a ludności tej stale przybywało (w 1837 r.
na 10 651 muzułmanów przypadało 1025 katolików), musieli oni
czekać niemal 20 lat dłużej niż katolicy na wybudowanie swojej
świątyni.
Starania o jego wybudowanie rozpoczęły się już w latach
20. XIX w. Według tradycji ustnej muzułmanów z Saint-Louis jednym z głównych inicjatorów jego wzniesienia był El Hadj Omar
Tall – przywódca religijny, uważany za spiritus movens szybkiej
32
W następnych latach i dekadach katedra była w niewielkim stopniu przebudowana. W 1867 r. dobudowano ganek wejściowy (le porche d’entrée) z dwoma
kolumnami. W 1930 r. wstawiono witraże wykonane w Grenoble we Francji.
W latach 70. XX w. położono w środku tynk z tzw. powłoki betonowej, co okazało
się bardzo niefortunne, ponieważ zablokował on wilgoć w murach. W tym samym
czasie wyłożono nową posadzkę z mozaiki z gresu. Obecnie stan katedry oceniany jest jako „bardzo zły” (wilgoć w murach sięga na ścianie wschodniej do
wysokości 11 metrów. W kwietniu 2018 r. rozpoczęły się prace renowacyjne
planowane na 15 miesięcy. Za udzielenie ww. informacji dziękuję pani Zuzannie
Hirchi.

Katedra i meczet na jednej stały wyspie...

29

islamizacji Afryki Zachodniej w połowie XIX w. (La Grande Mosquée 2006, Cachene 2009)33. Według legendy El Hadj Omar Tall
miał przybyć do Saint-Louis w 1825 r., aby wyznaczyć miejsce
budowy przyszłego meczetu. Po ustaleniu kierunku Kaaba wskazał miejsce, w którym miała zostać wykopana studnia do celów
ablucji. Wierni uważają, że woda z tej studni ma właściwości terapeutyczne (La Grande Mosquée 2006)34.
Budowę meczetu rozpoczęto w 1838 r. (w roku ukończenia
budowy katedry)35. Prace budowlane trwały, z przerwami, dziewięć lat. Budziły bowiem wiele kontrowersji wśród dominujących

El Hadj Omar (Umar) Tall (1794/1797–1865) urodził się w Halwar, w regionie Futa Toro (na ziemiach dzisiejszego Senegalu). Pochodził z rodu przypisującego sobie pochodzenie od Ukba ibn Nafiego – towarzysza proroka Mahometa.
Był twórcą efemerycznego (1861–1890), teokratycznego imperium Tukulerów
obejmującego części terytorium dzisiejszej Gwinei, Senegalu i Mali, z silnymi
wpływami w Senegalu. W młodości odbył pielgrzymkę do Mekki, gościł u wielu
muzułmańskich władców Zachodniego i Środkowego Sudanu, a także na uniwersytecie al-Azhar w Kairze. Poruszony uniwersalistyczną ideologią islamu
zmierzał do narzucenia „transcendentnego braterstwa” mieszkańcom zachodniego Sudanu. Po niepowodzeniach poniesionych w walce z Francuzami w dorzeczu rzeki Senegal w latach 50. XIX w. ruszył na wschód i opanował w latach
60. ziemie leżące w górnym biegu Nigru. Zginął w kraju Dogonów w roku 1865.
Stworzone przez niego imperium, rządzone przez jego synów, zostało ostatecznie
rozbite przez Francuzów w latach 1890–1893 (Chenet G., El Hadj Omar, La
grande épopée des Toucouleurs, Paris 2009).
34
Opowieść o studni w Wielkim Meczecie w Saint-Louis ma wiele odpowiedników w Senegalu i w Gambii, gdzie wskazuje się studnie-relikwie wyznaczające legendarną trasę wędrówek El Hadj Omara (La Grande Mosquée du Nord,
[Textes Centre de Recherches et de Documentations Sénégal (CRDS)], Saint-Louis 2006).
35
Inne źródła sugerują rok 1825 (Cantone C., A Mosque in a Mosque. Some
Observations on the Rue Blanchot Mosque in Dakar & its Relation to Other Mosques
in the Colonial Period, „Cahiers d’Études africaines” 2006, vol. 182,
s. 363–387).
33

30

Ryszard Vorbrich

tu politycznie chrześcijan, zwłaszcza w środowisku Métisses36.
W końcu jednak budowę ukończono w 1848 r. dzięki wsparciu
finansowemu administracji kolonialnej. Meczet wzniesiono w północnej części wyspy, w tym czasie będącej poza obszarem zwartej zabudowy, co złagodziło opory części mieszkańców miasta (La
Grande Mosquée 2006)37.
Wielki Meczet w Saint-Louis można z łatwością pomylić z kościołem: dzwonnice zamieniają się w podwójne kwadratowe minarety, łuki na oknach i arkady na frontowej werandzie są zaostrzone (zamiast półokrągłe), a wieże są zwieńczone dwoma
małymi kopułami38. Główna fasada (od strony południowej) tworzy swoisty perystyl z kolumnadą z przełamanymi łukami w stylu neogotyckim. Górną część ścian wieńczą karnisze i gzymsy
zwieńczone zaokrągleniami i zaokrąglonymi blankami. Podobne
elementy znalazły się na dwóch masywnych wieżach-minaretach.
Właśnie w lewej (zachodniej) wieży umieszczono, obok zegara,
wspomniany przez mera Saint-Louis, dzwon – na wzór dzwonów
kościelnych.
W XX w. (głównie w latach 1949–1956) budynek meczetu uległ
wielu przeróbkom odejmującym detale niepasujące do muzułmańskiego stylu i dodającym mu dodatkowe funkcje użytkowe.
Zlikwidowano m.in. balkony minaretów (i drewniane klatki schodowe do nich prowadzące) oraz balustrady z kutego żelaza, zastąpione konstrukcją z betonu. W związku z procesem pełnej
36
Jeden z przywódców tej grupy – Paul Holle – skarżył się wobec administracji na budowę meczetu: „Saint-Louis stał się domem bałwochwalstwa, ponieważ meczet przeciwko naszemu kościołowi dał Mahometanowi oficjalne
poświęcenie” (La Grande Mosquée, op. cit.).
37
Legenda o studni w Wielkim Meczecie w Saint-Louis ma wiele odpowiedników w Senegalu i w Gambii, gdzie wskazuje się studnie-relikwie wyznaczające
legendarną trasę wędrówek El Hadj Omara (La Grande Mosquée, op. cit.).
38
Takie porównania odnośnie do Grande Mosque często pojawiają się w analizach architektury sakralnej Afryki (Cantone, op. cit., s. 371).

Katedra i meczet na jednej stały wyspie...

31

Il. 6: Typy ludzi we francuskich koloniach w XVIII w. (Źródło: https://pl.
pinterest.com/pin/64317100903198588/?lp=true, dostęp: 10.01.2018 r.).

32

Ryszard Vorbrich

urbanizacji wyspy zbliżyły się do meczetu zabudowania, w tym:
konsulaty Francji i Belgii, remiza straży pożarnej oraz Gaston
Berger Cultural Center, częściowo go otaczając, co znacznie zmniejszyło wolną przestrzeń wokół budynku służącą wcześniej za miejsce zebrań wiernych. Współcześnie meczet robi wrażenie zaniedbanego, wręcz opuszczonego. Wąskimi uliczkami, z odległego
o 1 km historycznego centrum miasta, docierają tu z rzadka i na
chwilę tylko konne taksówki z zachodnimi turystami, którzy nawet nie wysiadają z pojazdu i – po zrobieniu obowiązkowych zdjęć
– odjeżdżają. W roku 2017 rozpoczęły się prace renowacyjne przewidujące znaczną rozbudowę meczetu poprzez dodanie nowego
(zachodniego) skrzydła i znaczne podwyższenie wież-minaretów.
Obie świątynie wrosły w krajobraz miasta i stanowią ważne
punkty odniesienia tożsamości saintluizjańskiej. Świadczy o tym
oprawa corocznego, sięgającego XVIII w. święta Fanal. Podczas
święta, mającego postać ulicznego karnawału, przez ulice miasta
przetacza się kolorowy taneczny korowód. Grupy postaci przebranych w afrykańskie i europejskie stroje tańczą i śpiewają zarówno tańce afrykańskie, z tradycyjnym senegalskim ndawrabine
(zob. il. 10) i nowoczesnym tanebeer, jak i te w stylu zachodnim
(walc i tango). Punktem kulminacyjnym święta jest parada oświetlonych pojazdów – tzw. fanal39. Są to konstrukcje z drewna, metalu i papieru, wysokie na pięć (i więcej) metrów i osadzone na
kolach40. Forma konstrukcji nawiązuje zwykle do dziedzictwa
architektonicznego starego kolonialnego miasta. Są to zwykle
odwzorowania katedry, Wielkiego Meczetu lub pałacu guberna-

Wolowski termin fanal wywodzi się z kastylijskiego fanal – lub (i) z francuskiego fana (pl. fanaux) – oznaczającego latarnię, latarnię morską lub lampkę
sygnalizacyjną.
40
Zamiast tradycyjnych latarni rozświetlają je od wewnątrz elektryczne
żarówki pobierające prąd z akumulatorów samochodowych.
39

Katedra i meczet na jednej stały wyspie...

33

Il 7: Katedra w Saint-Louis (Źródło: https://pl.pinterest.com/
pin/539376492862194425/, dostęp: 10.10.2018 r.).

Il. 8: Grande Mosquée w Saint Louis – koniec XIX w. (Cantone 2006: 371).

34

Ryszard Vorbrich

Il. 9: Minaret-dzwonnica Wielkiego Meczetu w Saint-Louis – 2017 r. (fot.
R. Vorbrich).

Katedra i meczet na jednej stały wyspie...

35

Il. 10: Tradycyjny senegalski taniec ndawrabine wykonywany podczas parady Fanal – 31.12.2017 r. (fot. R. Vorbrich).

tora41. Pojazdom towarzyszą kobiety przebrane w tradycyjne
stroje signares (zob. il. 11). Geneza święta fanal sięga XVIII w.,
kiedy to signares, ubrane w najlepsze stroje i ozdobione klejnotami, udawały się w wieczór wigilijny na pasterkę. Towarzyszyła
im służba (niewolnicy, pokojówki) niosąca latarnie (ulice miasta
nie były wówczas oświetlone). Z czasem korowodom signares
zaczęły towarzyszyć oświetlone latarniami powozy42.
Jeszcze kilka, kilkanaście lat temu bywało ich kilka. Obecnie jest ich coraz
mniej. W roku 2017 były zaledwie dwa.
42
Jak opowiadali mi potomkowie signares, wywiązała się wówczas swego
rodzaju rywalizacja pomiędzy rodzinami signares o najładniej oświetlony
pojazd.
41

36

Ryszard Vorbrich

Il. 11: Signares i fanal podczas parady – 31.12.2017 r. (fot. R. Vorbrich).

Katedra i meczet na jednej stały wyspie...

37

Dzisiaj wraz z laicyzacją Senegalu i znaczną redukcją liczby
katolików w mieście (jest ich około 5%, a więc 9–10 tys.) święto
zostało przeniesione z wieczoru wigilijnego43 na ostatni tydzień
grudnia44. Ma to związek z komercjalizacją święta zgodnie z wymogami przemysłu turystycznego. Niemniej parada fanal pozostaje najlepszym świadectwem wielokulturowości Saint-Louis45.

Bibliografia
Aïdara Abdoul Hadir, Saint-Louis du Sénégal d’hier à aujourd’hui, Brinon-sur-Sauldre 2004.
Alekxandre P., Griot [w:] G. Balandier, J. Maquet (éds.), Dictionnaire
des civilisation africaine, Paris: Hazan 1968.
Boilat D. (abbé), Esquisses sénégalaises: physionomie du pays, peuplades,
commerce, religions, passé et aenir, récits et legends, Paris 1853.
Brooks G. E. Jr., The Signares de Saint Louis and Gorée: Women Enterpreneurs in Eighteen-Century Senega [w:] Nacy J. Hafkin, Edna G. Bay
(eds.), Women in Africa. Studies of social and economic change,
Stratford: Stratford University Press 1976.
Cantone C., A Mosque in a Mosque. Some Observations on the Rue Blanchot
Mosque in Dakar & its Relation to Other Mosques in the Colonial
Period, „Cahiers d’Études africaines” 2006, vol. 182.
W wieczór wigilijny katolicy z całego miasta, w tym potomkowie signares,
tłumnie przybywają do katedry na pasterkę. Jednak ani jej celebracja, ani następujące po niej spontaniczne spotkania towarzyskie (przed katedrą) nie nawiązują w formie do tradycji fanal.
44
W roku 2017 Fanal miał miejsce w noc sylwestrową.
45
Nie można na zakończenie pominąć polskiego epizodu w historii Saint-Louis. Na mapach miasta figuruje tzw. „port Polaków” (port Polonais). Ten mały
port, a właściwie większa przystań (port nie został ukończony), znajduje się na
mierzei Langue Barbare, dwa kilometry w dół rzeki od wyspy Saint-Louis. Port
został zbudowany w latach 1975–1979 przez robotników i inżynierów z Gdańska.
Okoliczni mieszkańcy życzliwe wspominają Polaków, a niektórzy z nich, starsi
wiekiem (którzy pracowali z Polakami), mówią nieco po polsku.
43

38

Ryszard Vorbrich

Catédrale [Textes Centre de Recherches et de Documentations Sénégal
(CRDS)], Saint-Louis 200646.
Chenet G., El Hadj Omar, La grande épopée des Toucouleurs, Paris 2009.
Cornay J. E., Anthropologie. Mémoire sur le métisme animal chez les espèces
humaines: exposition des principes de physiometrie générale, Paris
1863.
Curtin P. D., The Image of Africa; British Ideas and Action, 1780–1850,
Madison: University of Wisconsin Press 1964.
Delcourt A., La France et les Etablissemnt Francis Au Semegal entre 1713
et 1763, Dakar: IFAN 1952.
Guy-Grand V. J., Dictionaire français-volof, Dakar 1923.
Historie du Wâlo, https://yeewu.net/2017/06/03/histoire-du-walo/
(data pobrania: 02.10.2018 r.).
Ile Saint-Louis du Sénégal. Site inscrit sur la Liste du patrimoine mondial.
Plan de Sauvegarde et de Mise en Valeur. Rapport de présentation,
V. 1 Septembre 2007 (document UNESCO).
Jones H., From Mariage à la mode to Wedding at Town Hall: Marriage,
Colonialism, and Mixted-Race Society in Nineteen-Century Senega,
„International Journal of African Historical Studies” 2005, Vol.
38, Issue 1.
La Grande Mosquée du Nord, [Textes Centre de Recherches et de Documentations Sénégal (CRDS)], Saint-Louis 2006.
Monteil V., Lat Dior, Damel du Kayor, et l’islamisation des Wolofs, „Archives de sociologie des religions” (1963), n°16.
Ndaw Maguette A., Sénégal: Congrégation des sœurs de Saint Joseph de
Cluny – L’œuvre bicentenaire d’Anne Marie Javouhey célébrée „Le
Solei” 2018, 14 mars 2018, https://fr.allafrica.com/stories/201803150506.html (dostęp: 11.10.2018 r.).
Ogot Bethwell A. (ed.), UNESCO Africa from the Sixteenth to the Eighteenth Century, V, Paris, Berkeley 1999.
Saint-Louis [Textes Centre de Recherches et de Documentations Sénégal
(CRDS)], Saint-Louis 2007.
Za udostępnienie tekstów CRDS dziękuję dyrektorce tej instytucji – pani
Fatimie Fall.
46

Katedra i meczet na jednej stały wyspie...

39

Vorbrich R., Plemienna i postplemienna Afryka. Koncepcje i postaci wspólnoty w dawnej i współczesnej Afryce, Poznań 2012.
Vorbrich R., Signares z Senegalu – rasa i płeć a kontakt kulturowy [w:]
R. Vorbrich, A. Szymoszyn (red.), Ethnos et Potentia. Interdyscyplinarność w polskiej etnologii. W darze Profesorowi Aleksandrowi
Posern-Zielińskiemu z okazji 70. urodzin i 40-lecia pracy zawodowej, Warszawa-Poznań 2013.
Wade A., Monteil V., Chronique du Wâlo Sénégalais 1186–1855, „Bulletin De L’Institut Français D’Afrique Noire” 1964, Seria B, Human
Sciences, t. 26 (3–4).

Cathedral and mosque on one island.
Multiculturalism of the island of Saint-Louis in the context
of the ethnic history of northern Senegal
Summary
St. Louis Island at the mouth of the Senegal River is a great example
of multiculturalism. The article shows how, as a result of the French
rule, on land inhabited by different African ethnic groups: Wolof, Serer,
Fulbe (and others) appeared and consolidated the influence of European culture, brought by the Portuguese, French, English and Dutch. An
expression of the overlap of various cultural influences, there is both the
ritual of the city’s inhabitants (street fanal festival) and the coexistence
of the Catholic cathedral and mosque (Grande Mosquée) for more than
180 years.
Keywords: multiculturalism, Saint-Louis, Senegal, pre-colonial kingdoms of Senegal, French colonialism, church, mosque.

JACEK ŁAPOTT

DOGONOWIE VERSUS FULBE –
MAŁA WOJNA W WIELKIM KRAJU
Koczownicy… myślą o dawnych czasach… przed iskianu [osiedleniem].
Gdy smutek zacofania był błogosławieństwem.
Melih Cevdet Anday

Motto to mówi dużo o rzeczywistości kulturowej współczesnych
pasterzy-koczowników. Ale czy wszystko i czy o wszystkich? Okazuje się, że współcześnie istnieją wcale niemałe grupy pasterzy,
którzy poza marzeniami – jak powiedziałby klasyk – chcą siłą zawrócić bieg historii. Tak aktualnie postępują Fulbe (Fulbeje) z Mali1.
Wystąpili zbrojnie przeciw Dogonom, z którymi sąsiadują od
wieków. Straty w ludziach po obu stronach idą już w dziesiątki
zabitych przedstawicieli obu grup2.
Etnolog pracujący w terenie afrykańskim nie zawsze nadąża
za szybko następującymi tam zmianami. Jeszcze kilka lat temu
Dr hab. Jacek Łapott, prof. US, Instytut Historii i Stosunków Międzynarodowych, Uniwersytet Szczeciński
Używam tutaj z całą świadomością spolszczonej nazwy Fulbe (Fulbeje)
zaistniałej już na stałe w polskim obiegu naukowym. W strefie frankofońskiej
grupa ta występuje zwykle pod nazwą Peul, a w strefie anglofońskiej pod nazwą
Ful, Fulani.
2
Praca powstała w części w oparciu o doniesienia medialne między czerwcem a wrześniem 2018 r.
1

42

Jacek Łapott

południowe Mali, rejon masywu Bandiagara, był dla miejscowej
ludności dosłownie „rajem na ziemi” – miejscem licznie odwiedzanym przez turystów. Stały dopływ pieniędzy związanych z tym
zjawiskiem wydawał się trwały (z tendencją wzrostową) i nic nie
wskazywało na jakiekolwiek zmiany. Jednak sytuacja na północy
Mali, związana z rebelią tuareską w 2012 r., zmieniła diametralnie tę rzeczywistość3. Powstaje MNLA Mouvement National pour
la Libération de l’Azawad (Narodowy Ruch na rzecz Wyzwolenia
Azawadu), który 6 kwietnia 2012 r. ogłasza niepodległość tego
regionu jako samodzielnego państwa. Następuje interwencja wojsk
rządowych, sytuacja w całym Mali się destabilizuje. Turyści całkowicie zarzucili odwiedziny w tym rejonie. Jeszcze nie zdążono
tak naprawdę zastanowić się, jak rozwiązać ten problem, a mamy
już do czynienia ze zgoła z nową sytuacją – lokalną wojną domową. Z racji trwających aktualnie wyborów prezydenckich w Mali
(lato 2018 r.) sytuacja ta zamiast przygasać, jest w dalszym ciągu
„rozwojowa”. Wybory prezydenckie „przykryły” nieco doniesienia
medialne na temat tego konfliktu i – być może – przyhamowały
nieco próby jego rozwiązania. Do wyborów stanęło 24 kandydatów. Po pierwszej turze z 29 lipca 2018 r. pozostało dwóch – urzędujący prezydent oraz główny przedstawiciel opozycji (Ibrahim
Boubacar Keita oraz Soumaila Cisse)4.
Współczesne Mali to kraj cztery razy większy od Polski (ponad
1 240 000 km²) zamieszkały przez około 18 mln ludzi należących
do co najmniej 20 grup etnicznych. Olbrzymia większość kraju,
poza doliną rzeki Niger, znajduje się w strefie pustyni i Sahelu,
jest dość trudno dostępna i niezbyt łatwa w zaprowadzeniu jakiejkolwiek administracji. Nic dziwnego, że w „procesie norma3
Nie była to pierwsza „rebelia” tuareska. Ta wcześniejsza, z lat 1990–1994,
kosztowała życie ponad 1000 osób.
4
Po raz pierwszy konkurowali ze sobą podczas wyborów w 2013 r.

Dogonowie versus Fulbe – mała wojna w wielkim kraju

43

lizacyjnym”, związanym ze wspomnianymi niepodległościowymi
żądaniami Tuaregów, wzięły udział na początku, obok rodzimej
armii, wojska francuskie w ramach operacji „Serval” (rok 2013)
oraz „Barkhane” (od 2014 r.). Następnie włączyły się misja ONZ –
MINUSMA (Mission multidimensionnelle intégrée des Nations Unies
pour la stabilisation au Mali – Wielozadaniowa Misja Integracyjna
Narodów Zjednoczonych) oraz państwa grupy G5 Sahel (Mauretania, Mali, Niger, Burkina Faso i Czad). Pomimo podpisania w roku
2015 porozumienia pokojowego, duże części Mali są poza kontrolą tych wcale niemałych sił, a ataki co jakiś czas powtarzają
się5.
Trudno byłoby oddzielić sytuację w kraju Dogonów od tego,
co się dzieje na północy Mali. Według powszechnej opinii, pomimo zaangażowania „sił stabilizacyjnych” liczących około 30 000
osób, nic nie zmierza do uspokojenia nastrojów. Tym bardziej że
część funduszy, m.in. na uzbrojenie, siły separatystyczne otrzymują zarówno od przemytników narkotyków, jak i od przemytników ludzi chcących udać się do Europy. Nie od rzeczy jest także
zaangażowanie się państw trzecich, m.in. Burkina Faso. Niedawno nie kto inny, jak prezydent Czadu Idriss Deby oskarżył przywódców tego kraju, mówiąc: Kiedy prezydent Blaise Compaoré
spiskował przeciwko Mali, zapomniał o swoim kraju, Burkina Faso.
A przysłowie afrykańskie przecież mówi: „W kopaniu dziury dla
wroga musisz pamiętać, aby była szersza niż trzeba – na wypadek,
gdybyś sam miał w nią też wpaść”6. Urzędujący do końca 2015 r.
ten właśnie prezydent, według I. Deby’ego, wbrew rządowi Mali
wspierał i zaopatrywał w broń m.in. członków wspomnianego
W skład samej MINUSMA wchodzi 15 000 osób (12 169 żołnierzy, 1741
policjantów, 1180 cywili).
6
Źródło: http://www.malinet.net/flash-info/idriss-deby-a-propos-des-attaques-au-burkina-blaise-compaorelhomme-qui-allume-le-feu-et-qui-joue-aupompier/ (dostęp: 02.08.2018 r.).
5

44

Jacek Łapott

MNLA. Dziś podobne siły „destabilizacyjne” przekroczyły granice
i można je znaleźć także w Burkina Faso. Wspierane z różnych
źródeł istnienie tych paramilitarnych, a właściwie stricte militarnych grup sprawia, że zarówno ich idee polityczno-religijne, jak
i kryminalne szybko przemieszczają się nie tylko między Mali
i Burkina Faso, ale i Algierią, a także Nigrem.
Niejaki „stan zawieszenia” bezpieczeństwa wewnętrznego związany ze wspomnianymi wyborami prezydenckimi spowodował
ostatnio falę konfliktów – tym razem etnicznych – między pasterzami Fulbe i rolnikami Dogonami (ostatnio także Bamana)7. Poza
przyczynami mającymi podłoże ekonomiczne (swego rodzaju głód
ziemi) dodatkowym istotnym aspektem jest nierównoprawne zaangażowanie religijne obu grup. Trudno bowiem nie zauważyć,
że poważny wpływ na rozwój tej regionalnej sytuacji ma zarówno
religia islamu, jak i jej przywódcy. M.in. za sprawą kaznodziei fulbejskiego – Amadou Koufa (a właściwie Amadou Diallo) – coraz
więcej młodych Fulbejów wstępuje do grona organizacji terrorystycznych. Tenże Amadou Kouffa, przy wsparciu Tuarega Ijada Ad
Ghali i trzech innych miejscowych radykałów muzułmańskich
(Djamelem Okacha, Abu Hassane al-Ansarim i Abou Abderrahmanem El Senhadżim) zakładają w marcu 2017 r. interetniczną
organizację Groupe de soutien à l’islam et aux musulmans (Grupa
wsparcia dla islamu i muzułmanów)8. W trakcie ostatniego pobytu w Mali (luty 2018 r.) usłyszałem od Dogonów interesującą typologię miejscowych ruchów paramilitarnych. Dzielono je na:
Ostatnio zaczyna się mówić o „somalizacji” sytuacji w Mali z racji „niezadowolenia” z działań rządu, także grupy Songhaj z Gao i gróźb odłączenia się
i założenia własnego państwa. Zob. także opisane niżej deklaracje związku
myśliwych Amasagou u Dogonów.
8
Inna sprawa, że historia genezy, trwania oraz znikania różnych miejscowych
grup i ruchów militarnych i paramilitarnych (tylko w ciągu ostatnich 10 lat) to
temat na oddzielną publikację.
7

Dogonowie versus Fulbe – mała wojna w wielkim kraju

45

bandytów, terrorystów i dżihadystów (z dość płynnymi granicami),
na dodatek walczącymi także między sobą. Jeśli dodać do tego
rywalizację pomiędzy poszczególnymi grupami antyrządowymi
i ich permanentne podziały, zmiany priorytetów i przywódców,
widać wyraźnie, że sytuacja daleka jest jeszcze do stabilizacji. To
rzutuje oczywiście na cały ten wielki kraj.
Podczas mojego pierwszego pobytu w Mali (40 lat temu) w wioskach dogońskich trudno było znaleźć rodziny muzułmańskie.
Współcześnie jest inaczej – muzułmanie to znaczący procent populacji. Duża część wyznawców ma niewielkie wyobrażenie o tej
religii, nie znając ani języka arabskiego, ani tak naprawdę Koranu.
Inni z kolei z gorliwością neofitów wyznają wszystkie najbardziej
radykalne jej opcje. Z obserwacji w terenie można powiedzieć,
że dotyczy to jednak obu opisywanych tutaj grup.
Nic dziwnego, że ostatnio w Mali coraz częściej pojawiają się
głosy nawołujące rząd do dokładniejszego uregulowania stosunków z siłami religijnymi, w tym wypadku muzułmańskimi. Pomimo powstania (na życzenie tych ostatnich) Ministerstwa Spraw
Religijnych i Kultu wzajemne relacje dalekie są od poprawności.
Decyzje ministerstwa są często ignorowane czy sabotowane przez
poszczególne grupy. Jak twierdzą niektórzy zwolennicy zmian,
w meczetach modli się 10 osób, a w tym samym czasie ostentacyjnie rozkłada się dywaniki do modlitwy na zewnątrz i blokuje
drogi publiczne. Przywódcy muzułmańscy ze swojej strony coraz
wyraźniej mówią, że mają prawo, a nawet obowiązek interweniować
w wielkie debaty społeczne i angażować się w życie polityczne, w tym
niekiedy wspierając określonego kandydata w wyborach lub przeciwstawiając się mu… Słabe i zdyskredytowane państwo malijskie
nie ma legitymacji do konstruktywnej interwencji w sferze religijnej.
Nie ma też środków… Zbyt radykalne działania mogłyby doprowadzić do stworzenia swego rodzaju nieformalnej i pozainstytucjonalnej sfery religijnej, nie podporządkowującej się nikomu.

46

Jacek Łapott

Jak pisze dalej ten sam autor: Jeśli jednak państwo chce uregulować sferę religijną, zgodnie z polityką Ministerstwa Spraw Religijnych i Kultu, uznaną także przez inne podmioty życia politycznego i społecznego, działanie to powinno być zrobione (na początku)
na minimalnym poziomie i winno polegać na umieszczeniu osób
odpowiedzialnych w sercu tego religijnego procesu. Innymi słowy,
partnerstwo między państwem a przywódcami religijnymi powinno
stać się priorytetem. Bowiem tylko ograniczanie wypowiedzi szerzących nienawiść lub nietolerancję, ale także doskonalenie szkolenia imamów są punktami, które już dziś pozwolą na osiągnięcie
konsensusu9.
Dla Issy N’Diaye, wykładowcy na Uniwersytecie w Bamako,
niezwykle ważne jest, aby przywódca religijny wiedział, jak zachować neutralność. Teren polityczny nie jest odpowiednim miejscem
dla przywódców religijnych. Niektórzy naukowcy uważają, że rola
duchownych musi koncentrować się na duchowości. Według nich
ich wiarygodność została zakwestionowana, odkąd zaczęli mieszać
się w politykę10. Trudno nie odnieść wrażenia, że głosy te ciągle
są jeszcze odosobnione.
Przed wyborami informacje z kraju Dogonów nie do końca się
potwierdzały i nie były jednoznaczne. Raz mówiono o liczbie co
najmniej 80 osób zabitych, innym razem o zabitych ponad 30 Dogonach i 8 Fulbe. Nie można było także sprawdzić, czy informacje
te dotyczyły tego samego faktu czy kilku oddzielnych. Dogonowie
mieliby się posługiwać tradycyjną bronią myśliwych (karabiny
skałkowe), natomiast Fulbe takimiż karabinami oraz „bronią wojskową”. Kilka miesięcy później sytuacja tak się zaogniła, że spowodowała exodus kilku tysięcy Dogonów na płaskowyż, w okoli(dostęp: 17.07.2018 r.).
Źródło: http://www.malinet.net/flash-info/pr-issa-ndiaye-les-religieuxne-sont-plus-credibles-pour-une-mediation-politique/ (dostęp: 12.09.2018 r.).
9

10

Dogonowie versus Fulbe – mała wojna w wielkim kraju

47

ce miejscowości Sangha. Według mediów osiem najbardziej
narażonych na ataki wiosek dogońskich zostało całkowicie opuszczonych11. Cytowane w tychże mediach wypowiedzi Dogonów
takich jak Hama Dolo (właściciel hotelu w Sangha), są niepokojące, zwracając uwagę na inny problem: Mamy mało prosa, ziarno, które posialiśmy na polach, zostało zmyte przez deszcze lub
zniszczone – lamentuje. Za dwa miesiące grozi nam głód! Państwo
jest nieobecne... Sangha to rejon liczący 40 000 mieszkańców, a w okolicy nie ma nawet jednego oficera ochrony. Więc ludzie się boją, a do
tego jesteśmy zaniepokojeni, ponieważ kończy się pora deszczowa
[zbliża czas zbiorów – J. Ł.]. Tak więc wszyscy, którzy idą na pole,
uzbrojeni są w karabiny, noże i kije, ponieważ moglibyśmy zostać
zaatakowani... Jeśli ludzie z Sangha nie wrócą na pole tak szybko,
jak to możliwe, cały rok upraw jest zagrożony12.
Rodzi się pytanie, jaki jest powód tej sytuacji, a być może także pytanie o prawdziwą genezę konfliktu?
Społeczność Dogonów – grupy etnicznej zamieszkującej na
południu Mali, nieco poniżej tzw. Łuku Nigru – doświadczyła
wielu zmian w czasie ostatniego ćwierćwiecza. Ten, zdawałoby
się, typowy, kopieniaczy lud rolniczy z zachodniej Afryki spopularyzowany został właśnie przez wspomniane liczne grupy turystyczne (jeszcze w 2010 r. Mali odwiedzało około 200 000 osób),
dzięki niecodziennemu usytuowaniu swoich wiosek na tzw. rumowisku masywu Bandiagara, ale i niecodziennej sztuce, tańcom
masek i po części wiedzy kosmogonicznej. Rosnące przez co najmniej kilkanaście lat zainteresowanie turystów ich „oryginalną,
tradycyjną kulturą” sprawiło, że dobrze wykorzystywali oni swoją „rentę geograficzną”, którą otrzymali w prezencie od natury.
11
Źródło: www.maliweb.net/non-classe/insecurite-dans-le-centre-du-malidetresse-a-sangha-face-au-flux-de-deplaces-2762247.html (dostęp: 17.06.2028 r.).
12
Ibidem.

48

Jacek Łapott

Powstał swoisty przemysł, a przynajmniej manufaktura zajmująca się obsługą „obcych” odwiedzających kraj Dogonów. Prawie
w każdej wiosce powstawały hotele i campementsy, restauracje,
mniejsze i większe zrzeszenia przewodników oraz liczne tzw.
artisanatsy – sklepiki oferujące „oryginalne” wytwory kultury
dogońskiej. Obsługa 100 000 czy 200 000 osób wymagała zaangażowania całej armii osób zaspakajających ich potrzeby. Z uwagi na fakt, że pozostałe rejony Mali nie cieszyły się takim zainteresowaniem turystów (może poza Timbuktu) większość z nich
trafiała do ojczyzny Dogonów. Kilkudniowa wycieczka kilkorga
turystów z przewodnikiem sprawiała, że ten ostatni otrzymywał
wynagrodzenie w wysokości miesięcznych zarobków miejscowego nauczyciela. Jeszcze większe zyski osiągali właściciele hoteli.
Przy takiej liczbie turystów, przekraczającej częstokroć ilość stałych mieszkańców wioski (i to niezależnie od tego, czy była to
pora deszczowa, czy sucha), wielu Dogonów partycypujących
w tych zyskach zapomniało, że tak naprawdę są rolnikami i produkty niezbędne nie tylko dla utrzymania turystów, ale i własnej
rodziny kupowało na targowisku. Z zainteresowania kulturą Dogonów i ich miejscem zamieszkania korzystali także bardziej operatywni przedstawiciele innych grup etnicznych – Bamana, Fulbe,
Songhaj, Bozo, Tuaregowie, a nawet Mossi z Burkina Faso. Rzadkie, ale obecne w kulturze Dogonów małżeństwa mieszane sprawiły, że dzieci z tych małżeństw nabierały niejakich praw do
dziedzi­czenia (m.in. ziemi) po swoich rodzicach. Bardziej operatywne z nich zakładają własne albo współpracują z różnorakimi
biurami podróży organizującymi wycieczki do kraju Dogonów,
a nawet budują hotele. Nie zawsze akceptowani przez tych ostatnich trzymają się razem (np. Bamana)13. W niektórych bardziej
13
Interesujące, że jeszcze kilka miesięcy temu, w lutym 2018 r., najbardziej
popularnym twórcą sztuki dogońskiej w Sangha był młody Dogon wychowany
w rodzinie Fulbe.

Dogonowie versus Fulbe – mała wojna w wielkim kraju

49

popularnych wsiach gros zysków trafiało do kieszeni tych z „obcych” plemion. Dogonowie słabo protestowali przeciwko tej sytuacji, wychodząc widocznie z założenia, że w przypadku kłótni
przewodnicy zaczną omijać „protestujące” wioski, pozbawiając
je całkowicie zysków.
W tym miejscu przechodzimy do głównego tematu artykułu.
Co się dzieje dziś w Mali, w kraju Dogonów? Skąd napady, walki
i ofiary śmiertelne? Okazuje się, że masyw Bandiagara i jego okolice to nie tylko ojczyzna Dogonów, lecz także koczowniczego
plemienia Fulbejów – hodowców bydła. Dogonowie jako grupa
etniczna o niecodziennej, tradycyjnej kulturze byli wielokrotnie
przedstawiani w literaturze polskiej i światowej. Mało jest popularniejszych społeczności afrykańskich niż oni. Jeśli chodzi o Fulbe, sytuacja nie jest równoprawna. Nie przekłada się to w ich
wypadku na badania i literaturę chociażby w języku polskim. Nie
pomaga w tym ich terytorialna diaspora rozciągająca się od Senegalu do Kamerunu. Można o nich przeczytać w szerszych historycznych publikacjach, natomiast źródłowych opracowań należałoby szukać w języku francuskim, jednak opracowana przez
C. Sydou Bibliographie générale du monde peul w roku 1976 wymagałaby pilnego uzupełnienia14. Powstało bowiem sporo nowych
opracowań – w większości jednak omawiających różne tematy
cząstkowe, w różnych krajach. W Polsce z oddzielnych prac należałoby wymienić zapewne klasyczne już opracowanie T. Chwojki pt. Z badań nad problemem etnogenezy zachodnioafrykańskiego
ludu Fulbe (Peuls, Fulani, Ful) czy Naiwni pasterze i piękne mleczarki. Stereotypowy obraz Fulanów w filmach hausanskich Iza­beli
Will15.
Ch. Seydou (red.), Bibliographie générale du monde peul, Niamey 1976.
T. Chwojka, Z badań nad problemem etnogenezy zachodnioafrykańskiego
ludu Fulbe (Peuls, Fulania, Ful) [w:] „Materiały Zachodniopomorskie” 1970,
t. 14, s. 534–574. Podane w tytule etnonimy tej grupy należą do tych najpopu14

15

50

Jacek Łapott

Konieczne jest więc krótkie resume ich kultury (szczególnie
grupy żyjącej w Mali). Fulbe to współcześnie największa grupa
pasterko-nomadyczna na świecie – ich populację w Afryce szacuje się na około 30 000 000–40 000 000 ludzi. Tradycyjnymi koczowniczymi pasterzami bydła do czasów nam współczesnych
pozostała tylko ich trzecia część16. W Mali mieszka około 2 500 000
przedstawicieli tej grupy etnicznej17. Według klasycznych, książkowych pozycji etnologicznych kultura Fulbe charakteryzuje się
określonymi cechami takimi jak: organizacja społeczno-polityczna o silnej władzy militarnej, struktura kastowa społeczeństwa,
poczynając od arystokracji (tierno), poprzez kasty rzemieślnicze:
kowali (wayoubé), złotników i wytwórców przedmiotów ze skóry
(abarbé), wytwórców przedmiotów drewnianych (laobé), tkaczy
(dyawambé), śpiewaków (mabbé), muzyków (wambabé), a nawet
szkutników i rybaków (subaibé), aż po niewolników. Do uprawy
ziemi wykorzystywano jeńców-niewolników (dimadio)18. Ogół
Fulbe dzieli się na terenie Mali na trzy części: nomadów (zwanych
Mbororo), półnomadów, ale i na ludność osiadłą. Problem, który
tutaj poruszam, dotyczy w zasadzie dwóch pierwszych grup19.
Podstawową jednostką administracyjną [Fulbe – J. Ł.] była osada (miszidi), Zespół kilku osad tworzy okręg (tekou). Ponadto wylarniejszych. I. Will, Naiwni pasterze i piękne mleczarki. Stereotypowy obraz Fulanów w filmach hausańskich [w:] J. Różański, H. Rubinkowska-Anioł (red.)
Afryka między tradycją a współczesnością. Wybrane przykłady kontynuacji i zmian
w języku, stylu życia, sztuce i religii, t. 2, Warszawa 2013, s. 89–100.
16
Interesujące, że T. Chwojka podaje za L. de Tressanem ich łączną liczbę
(w 1953 r.) na około 5 mln (op. cit., s. 535).
17
Zarówno w tym przypadku, jak i przy szacunkach demograficznych innych
populacji w Afryce dane są mocno „przybliżone” z racji braku wiarygodnych
badań.
18
H. Bauman, D. Westerman, Les Peuples et les civilisations de l’Afrique, Paris
1962, s. 390.
19
Z racji jednak żywej do dziś tożsamości etnicznej zaangażowane są w nią –
w mniejszym czy większym stopniu – wszystkie grupy.

Dogonowie versus Fulbe – mała wojna w wielkim kraju

51

stępowały prowincje (diwal), których wodzowie byli zmieniani co
dwa lata. Było kilkanaście prowincji20. Rodziny Fulbe są do dziś
patriarchalne, patrylokalne i patrylinearne. Podobnie jak w wypadku innych grup etnicznych, styl życia Fulbe reguluje kodeks
zachowania znany jako pulaaku lub laawol, co dosłownie oznacza
„ścieżki Fulani”. Jest on przekazywany przez każde kolejne pokolenie. Stanowi o wartościach moralnych Fulbe pozwalających
im zachować nie tylko tożsamość, ale i granice oraz zmiany stylu
życia. Notabene podobny system u Dogonów nosi nazwę dogo-tembu („to, co znalazł Dogon, przychodząc na świat”). Każdy
Dogon rodząc się, wstępuje na „ścieżkę Dogonów” – dogo-ozu,
znajdując na niej wspomniane dogo-tembu.
Interesujące, że „prawdziwi” Dogonowie uważali Fulbe za
„dzikusów” i nie dopuszczali możliwości małżeństwa z nimi. Negatywny stosunek osiadłych rolników do koczowników Fulbe (czy
Fulani) można także zauważyć w innych regionach Afryki Zachodniej. Według I. Will: W hausańskim elementarzu Fulanin
przedstawiany jest albo jako pasterz, albo jako myśliwy z łukiem,
strzałami, kołczanem i torbą przewieszona przez ramię, nigdy jako
emir, choć przecież wszyscy emirowie [opis dotyczy Nigerii – J. Ł.]
pochodzą z fulańskich rodzin. Cytowany przez tę autorkę M. Hotowitz potwierdza podobną opinię na temat Fulanów wśród społeczności Manga na terenie Nigru. Manga patrzą na nich z pogardą, a ich negatywne opinie o pasterzach umacnia wiele stereotypów:
Fulanie są brudni, udają muzułmanów, wielu z nich to złodzieje, ich
kobiety są rozwiązłe i, co najgorsze, Fulanie zawsze przebywają
w buszu, a busz kojarzony jest w Afryce Zachodniej z miejscem niebezpiecznym i z siedliskiem złych mocy21.
R. Cornevin, s. 367 (cyt. za T. Chwojka, op. cit., s. 54).
M. M. Hotowitz, Ethnic Boundary Maintenance among Pastoralists and
Farmers in the Western Sudan (Niger) [w:] W. Irons, N. D. Hudson (red.), Perspectives on Nomadism, Leiden 1972, s. 113, cyt. za I. Will, Naiwni pasterze i piękne
20
21

52

Jacek Łapott

Niektórzy autorzy (m.in. W. E. A. Van Beek) zauważają jednak,
że jedną z istotnych przyczyn zmian zachodzących współcześnie
(ale także i w przeszłości) w sferze stosunków międzyetnicznych
w kulturze Dogonów nie było stanowcze kroczenie ścieżką dogo-ozu, lecz wprost przeciwnie – ich swoista „spolegliwość” rozumiana jako „uległość” czy „podporządkowanie się komuś”, „jego
poglądom czy wizji świata”22. Historia Dogonów nie potwierdza
jednak tej tezy. W odległej przeszłości zbuntowali się oni (mówiąc
w skrócie) władzy muzułmańskiej i opuścili swoją praojczyznę
– kraj Mande. Także przez następne stulecia nie zawsze byli tylko
atakowanymi przez sąsiednich koczowników, lecz często także
sami ich atakowali. Przetrwali ze swoją oryginalną kulturą kilkaset lat, pomimo obecności wkoło wojowniczych sąsiadów. Mieli
niewolników, których w przeszłości szukali wśród grup nomadów.
Jednak wydarzenia z początków bieżącego wieku (ostatnie kilkanaście lat) doprowadziły w efekcie do niejakiej erozji tożsamości etnicznej, jak i swoistego relatywizmu kulturowego. W kontaktach z obcymi (turystami) pojawia się wiele opisów wydarzeń
zmyślonych, opisywanych już w literaturze jako „tradycja wymyślona” (wynaleziona?) czy „pseudowydarzenia”23. To były pierwsze oznaki zaniku komunikacji wewnątrzkulturowej. „Prawdziwa”
wiedza o tradycji i prawdzie historycznej szybko traciła na znaczeniu.

mleczarki. Stereotypowy obraz Fulanów w filmach hausańskich [w:] J. Różański,
H. Rubinkowska-Anioł (red.), Afryka między tradycją a współczesnością, t. 2,
Wybrane przykłady kontynuacji i zmian w języku, stylu życia, sztuce i religii, Warszawa 2013, s. 90 i 98.
22
W. Van Beek, Dogon restitudied. A field evaluation of the work of Marcel
Griaule, „Current Anthropology” 1991, t. 32 (2), s. 148. Tego rodzaju teza nawiązuje do niekończącej się od lat dyskusji na temat, czy to „M. Griaule był uczniem
Dogonów, czy Dogoni byli jego uczniami”.
23
Więcej na ten temat zob. J. Urry, Spojrzenie turysty, Warszawa 2007, s. 23.

Dogonowie versus Fulbe – mała wojna w wielkim kraju

53

Wzajemne stosunki między obiema grupami etnicznymi (w tym
wypadku Dogonami i Fulbe) mają także długą i złożoną historię
– nie do końca jednak opisaną. Niektóre spektakularne kontakty
są dobrze znane historykom. Nad innych została niejako opuszczona kurtyna milczenia. Wzajemne stosunki przez szereg lat były
naznaczone piętnem agresji i napadu Fulbejów na kraj Dogonów
– celem łapania i sprzedaży w niewolę jego mieszkańców. Czasami także ustanawiano ich w tym charakterze we własnych, fulbejskich wioskach. Nie były to małe ilości tej populacji, jeśli z czasem uzyskały nawet oddzielną nazwę – Rimaibé. Być może
dzięki tym praktykom Dogonowie przez długi czas posiadali nawet etnonim zewnętrzny – Habbe (Niewolnicy). Budując swoje
wioski na płaskowyżu Bandiagara oraz na narażonym w pierwszej
kolejności na napady, tzw. rumowisku skał u jego podnóża, nadawali im obronny charakter. Stawały się nie do zdobycia przez
konnych koczowników Fulbejów czy mających podobne zamiary
Tuaregów (szczególnie wioski na zachodzie, w rejonie Piniari).
Nic dziwnego, że Fulbe rozróżniają wyraźnie Dogonów z płaskowyżu i rumowisk skalnych, nazywając ich Habbe Haire, oraz Dogonów mieszkających na równinach – Humbebe. Kontakty te były
jednak dwustronnie aktywne i nie zawsze Dogonowie byli tylko
stroną broniącą się. Jak nadmienia M. Tymowski: Granicy wschodniej [państwa Fulbe – Dina – J. Ł.] bronił przed atakiem Mossich
i Dogonów oraz ludów z Hombori – amiru Guro Malado24. W pierwszej połowie XIX w. weszli oni bowiem (formalnie) w skład państw
Dina (Diina) ze stolicą w Hamdallahi (jedna z jego prowincji Dina
– Hayre kończyła się na Hombori).
Twórcą tego zapisanego w historii państwa Fulbe był Szeku
Amadu (Sheeku Aamadu Hammadi Buuba) panujący w latach
1818–1844. J. C. Huet uważa, że to właśnie fulbejskie państwo
24

M. Tymowski, Historia Mali, Wrocław-Gdańsk 1979, s. 258.

54

Jacek Łapott

Dina najmocniej odcisnęło się na współczesnej kulturze Dogonów,
powodując wycofanie się ich w trudno dostępne rejony masywu
Bandiagara25. Wtedy też po raz pierwszy zaistnieli wspomniani
Rimaibé – niewolnicy Fulbe. W ich skład wchodzą, obok Dogonów,
przedstawiciele innych sąsiednich grup etnicznych złapanych
w niewolę – Bamana czy Bozo. Zwyczaj nie pozwalał Fulbejom
uprawiać ziemi, stąd też konieczność posiadania do tej pracy niewolników. Wioski Rimaibé można i współcześnie spotkać na równinie Gondo okalającej masyw Bandiagara. System kast (szczególnie niewolnictwa) przetrwał do czasów administracji
francuskiej. Dopiero w 1908 r. wydzierżawiono Rimaibé uprawianą ziemię, w zamian za część zbiorów26. Nie był to jednak
ewenement. Niektórzy historycy zauważają, że: [jeszcze – J. Ł.]
u progu okresu kolonialnego w wielu społecznościach zachodnioafrykańskich połowę (a nawet więcej) ludności stanowiły osoby
o statusie „niewolnika”27. Jednak w takiej sytuacji następowała
całkowita detrybalizacja podlegających jej niewolników28. Mój
przewodnik po kraju Dogonów – Gadiolou Dolo – mówił: Ci, których porwano lub sprzedano w niewolę, nie wracali. To było niemożliwe. Ponieważ tak daleko ich wywozili, że nie mogli wrócić. Przestawali być Dogonami, stawali się inną rasą. Pomimo upływu ponad
stu lat piętno niewolniczego pochodzenia (a co za tym idzie społecznego wykluczenia) dotyka do dziś wielu ich potomków.

25
J. C. Huet, Villages perché des Dogon du mali. Habitat, espace et société,
Paris 1994, s. 95.
26
R. I. Roberts, Warriors, Marchant and Slaves. The State and Economy in
the Middle Niger Valley 1700–1914, Stanford 1987, s. 196 (cyt. za J. C. Huet,
op. cit., s. 90).
27
P. Curtin P., Afryka na północ od strefy leśnej w początkach ekspansji islamu
[w:] P. Curtin, S. Feierman, L. Thompson, J. Vansina, Historia Afryki. Narody
i cywilizacje, Gdańsk 2003, s. 125.
28
Ibidem, s. 125.

Dogonowie versus Fulbe – mała wojna w wielkim kraju

55

Władca Fulbe – Szeku Amadu w ciągu 26 lat rządów reformował swoje państwo pod każdym względem. Koczowniczy tryb
życia Fulbe powodował, że dwukrotnie przechodzili oni w ciągu
roku przez kraj Dogonów i jego okolice. Porę suchą spędzali na
pograniczu Mali i w Burkina Faso, wokół stałych źródeł wody.
Wraz z porą deszczową przesuwali się oni ze swoimi stadami na
północ. Przechodząc dość chaotycznie przez ziemie sąsiadów,
osiadłych rolników, co roku stwarzali sytuacje konfliktowe. Szacunkowe dane z lat 70. XIX w. mówią o wędrówce przez kraj Dogonów do rozległych pastwisk tzw. Wewnętrznej Delty Nigru.
Brało w nich udział około 150 000–160 000 koczowników ze stadami liczącymi około 1 500 000 sztuk bydła, kóz i owiec. Przemarsz
ten odbywa się zwykle na przełomie listopada i grudnia. Jego
dzień był dobierany bardzo starannie. Decydował nie tylko stan
trawy na pastwiskach, ale i poziom wody w Nigrze. To wspomniany Szeku Amadu postanowił zapanować nad tą coroczną migracją. Przemarsze takich ilości ludzi i zwierząt budziły sprzeciw nie
tylko okolicznych rolników – Dogonów i Bamana. Niesnaski trwały także między poszczególnymi rodami Fulbejów pragnącymi
jak najszybciej dotrzeć do terenów ze świeżą trawą. Szeku Amadu wymyślił system piętnastu tras dojścia (tzw. burti) do terenów
obfitych w trawę. Każda burti związana była z jednym z wielkich
rodów Fulbe. Bezpieczeństwo ludzi i stad było kolejnym wyzwaniem dla przywódcy państwa Dina. Umowy zawarte z Dogonami
zażegnywały jednak wtedy większość konfliktów29. System ten
funkcjonuje właściwie do dziś i znany jest we współczesnym Mali
pod nazwą Trversée des Boeufs (w języku fulfulde – dewgal). Jeszcze 10 lat temu był jedną z atrakcji turystycznych tegoż regionu30.
29
Bydło przechodząc przez tereny Dogonów, pozostawiało nawóz używany
przez rolników do nawożenia pól.
30
Jest lato 2018 r. Za kilka miesięcy zaczną się przygotowania do kolejnego
dewgalu. Można być pewnym, że nie będzie on przebiegał bezkonfliktowo.

56

Jacek Łapott

Wracając do historii – kilkadziesiąt lat później, w 1864 r., Dogonowie i Fulbeje kolejny raz zaistnieli na rodzimej arenie historii. Państwo Dina zostało podbite, a jego stolica Hamdallahi zdobyta przez El-Hadż Omar Talla, przywódcę państwa Tukulerów.
Ci ostatni wywodzili się z terenów dzisiejszego Senegalu. Walczyli wpierw z „pogańskimi” Bamana, a następnie z Fulbejami
i Tuaregami (zdobyto Timbuktu). Państwo to z czasem „rozciągnęło się” zbyt mocno i stało się mało efektywne w działaniu.
Fulbeje, Tuaregowie i Bamana połączyli się i rozpoczęli ośmiomiesięczne oblężenie zdobytej wcześniej przez Tukulerów stolicy
Fulbe – Hamdallahi. Omar Tall, szukając sojuszników, wysłał
swojego bratanka Tidżaniego z prośbą o pomoc do Dogonów. Był
to krok rozpaczy wymuszony przez sytuację, całkiem niezgodny z islamistycznymi hasłami El-Hadż Omara, Dogonowie byli bowiem
animistami31. Dogonowie po długich deliberacjach zgromadzili
niemałą siłę – 5000 wojowników-myśliwych. Zanim dotarli jednak
do Hamdallahi okazało się, że El-Hadż Omar opuścił stolicę i skrył
się w niedostępnych wąwozach Bandiagary. Według tradycji ustnej trafił do wioski Deguembéré, gdzie wysadził się w powietrze
12 lutego 1864 r. Pozostał jednak jego bratanek Tidżani, który
m.in. przy pomocy Dogonów odparł zarówno Fulbejów, jak i Tuaregów i odzyskał władzę nad całym regionem Maciny32. Jest on
do dziś wspominany wśród Dogonów jako sprzymierzeniec – nie
był bowiem wojującym fundamentalistą i traktował ich jak ludzi
wolnych.
Przytoczenie tych historii wbrew pozorom ma istotne znaczenie przy próbie bliższego określenia nie tylko wzajemnych stosunków, jak i genezy współczesnego konfliktu między Dogonami
a Fulbe. W Afryce z racji żywego funkcjonowania tradycji oralnej
31
32

M. Tymowski, op. cit., s. 272.
Ibidem, s. 273.

Dogonowie versus Fulbe – mała wojna w wielkim kraju

57

tego rodzaju przekazy ustne są żywe i przekazywane z pokolenia
na pokolenie, do czasów nam współczesnych. Historia sprzed
150 lat jest znana i powszechnie powtarzana przez obie strony
konfliktu. W antropologii: określa się wojnę jako szczególny typ
politycznych relacji między grupami, które stosują – lub grożą, że
zastosują – śmiercionośną siłę przeciwko sobie, aby zrealizować
swoje cele… Problemem utrudniającym próby stworzenia teorii wojny jest to, że niemal każdy czynnik, który był przedstawiany jako
przyczyna wojny, może być również interpretowany jako jej efekt33.
Podobnie jest z tym opisywanym niejako „na gorąco” konfliktem.
Za jakiś czas, po spojrzeniu z dystansu, poznamy być może jego
prawdziwa genezę?
Swoiste „zawieszenie broni” zaistniałe w XX w., w pierwszym
rzędzie dzięki administracji francuskiej, potem dzięki siłom niepodległego państwa Mali, a ostatnio także dzięki licznym odwiedzinom turystów i możliwością partycypowania w zyskach z tym
związanych, skończyło się w 2012 r. Cele zaistniałej wtedy rebelii tuareskiej bliższe były koczowniczym, prawie w całości zislamizowanym Fulbe. Po kilkuletnim oczekiwaniu na zmianę sytuacji
w kraju Dogonów zrozumieli oni, że trzeba „wziąć sprawy w swoje ręce”, a właściwie spojrzeć realnie na sytuację, która wytworzyła się w rejonie masywu Bandiagara. Okres „prosperity turystycznej” spowodował stabilizację gospodarczą, rozwój rodzimej
infrastruktury oraz przypływ pomocy z ramienia organizacji pozarządowych. Populacje obu grup konfliktu stały się liczniejsze.
Jednak wraz z brakiem turystów koniecznym było powrócenie
do pracy na roli, a ilość chętnych Dogonów do przeniesienia się
na równiny zwiększała się. Coraz trudniej było znaleźć pola pod
uprawę. Cóż mieli powiedzieć pasterze? Przy zwiększonej popuS. Harrison, Wojna [w:] A. Barnard, J. Spencer (red.), Encyklopedia antropologii społeczno-kulturowej, Warszawa 2008, s. 647–648.
33

58

Jacek Łapott

lacji niezbędne było powiększenie nie tylko stad, ale i pól uprawnych oraz znalezienie nowych pastwisk dla bydła. Konflikty budziły także dostęp do stałych źródeł wody czy studni.
Oglądając kraj Dogonów przed 40 laty, wędrując pieszo do
wybranych wtedy do badań wiosek Yougo, przez cały dzień szliśmy przez niegościnny, pusty busz. Dziś na tej samej trasie powstało kilka wiosek, pola jednej z nich stykają się z polami drugiej,
a cały teren poprzecinany jest ścieżkami dla pieszych i jednoosiowych charets’ów. Gdzie w takim razie jest tutaj miejsce dla pasterzy i ich zwierząt?
Duża część Fulbe w Mali z trudem poddaje się różnym akcjom
osiedleńczym. Żyją jakby marzeniami o przeszłym, idealnym
świecie ich kultury (przytaczając kolejny raz motto). Czas się dla
nich zatrzymał. Przypomina to nieco sytuację plemienia turkmeńskiego Ajdynły z Turcji opisaną przez Y. Kemala w Legendzie Tysiąca Byków34. Być może w tym podobieństwie można byłoby się
doszukać jakiejś szerszej prawidłowości co do współczesnego
postrzegania rzeczywistości przez nomadów?
Z kolei przekonanie Dogonów, że „turyści będą zawsze” powodowało, że nie dostrzegali oni innych gromadzących się zagrożeń wewnętrznych. Poczynając od wspomnianego upadku autorytetów lokalnych, braku zainteresowania obejmowaniem
funkcji tradycyjnych przywódców, a kończąc na pojawieniu się
zupełnie „nowych autorytetów” zaistniałych za sprawą uzyskania
przez nich wyższej pozycji materialnej (pieniędzy) czy z nadania
politycznego lub religijnego. W dalszej kolejności prowadziło to
do niejakiego osłabienia więzi społecznych, a nawet rodzinnych –
pojawia się nieznana wcześniej nieuczciwość, migracje do ojczyzn
„tych przywożących pieniądze turystów”, a w skali makroregionalnej czy państwowej – nepotyzm wielkorodzinny i plemienny.
34

Y. Kemal, Legenda Tysiąca Byków, Warszawa 1983.

Dogonowie versus Fulbe – mała wojna w wielkim kraju

59

Ponadto słabnie aktywność intelektualna, następuje szybszy rozpad rodziny, utylitarne traktowanie religii. Łatwo zauważyć także oznaki swego rodzaju wojującego, „nacjonalistycznego” trybalizmu. Działania licznych organizacji pomocowych powodują
zanik rodzimej przedsiębiorczości i bezwolne oczekiwanie na
kolejne „projekty”. Nie bez znaczenia jest także szybki wzrost
demograficzny. Dzieci były zawsze dla społeczeństw afrykańskich
zabezpieczeniem na starość. Nieznane są tutaj ubezpieczenia
społeczne. Działania związane z niekontrolowanym przepływem
idei w ramach tzw. globalizacji czy „otwarcia się na świat” sprawiły, że młodzi mieszkańcy Afryki częściej ulegają chęci opuszczenia własnej wioski. Dla ich rodziców ryzyko jest zbyt duże,
dlatego większa ilość dzieci gwarantuje im, że mimo wszystko
któreś z nich pozostanie i zaopiekuje się nimi na starość.
Chciałbym tutaj przytoczyć niejako „prorocze” stwierdzenie
J.-C. Hueta. Autor ten obserwując już w roku 1994 bezładne (czyt.
niezorganizowane) migracje Dogonów na tereny równin wokół
masywu Bandiagara, gdzie powstawały wcale niemałe wioski
„bez ładu i składu”, stwierdził, że: niektóre miejsca zamieszkania
przypominają wielką zbiorowość ludzką, bez wodza, zdezorientowaną i zdumioną brakiem autorytetów i władzy35. Zasięg tego rodzaju sytuacji cały czas się powiększa. Jednocześnie, co ważniejsze, nie sprzyja ona szybkiej konsolidacji mieszkańców w obliczu
zagrożenia.
Wszystkie przedstawione tutaj na gorąco uwagi wskazują dodatkowo na fakt, że współcześni mieszkańcy Afryki zagubili także gdzieś ważką cechę ich rodzimej kultury polegającą na rozwiązywaniu sporów poprzez dyskusję (dialog) i deliberację celem
osiągnięcia zgodnego konsensusu. „Dzisiaj ma głos towarzysz

35

J.-C. Huet, op. cit., s. 165.

60

Jacek Łapott

Mauzer” (czy może raczej Kałasznikow) – jak powiedziałby inny
klasyk.
W lipcu i sierpniu 2018 r. odbyły się w Mali wybory prezydenckie. Zwyciężył prezydent Ibrahim Boubacar Keita (zwany IBK).
Poza sporadycznymi incydentami pierwsza i druga tura przeszły
spokojnie. Potwierdził to także Cécile Kyenge – szef misji obserwacyjnej z ramienia Unii Europejskiej. Jak podały media, wybory
odbywały się także w miejscach większych skupisk Malijczyków
poza granicami ich kraju, np. w obozie dla uchodźców malijskich
w Mbera, usytuowanym na terenie Mauretanii. Jako pierwsze
z zadań, które chciałby realizować prezydent po wyborach, byłaby walka z korupcją. Bezpieczeństwo wewnętrzne znalazło się na
trzecim miejscu36. Nie rokowało to najlepiej dalszemu rozwojowi
sytuacji na południu Mali, m.in. w kraju Dogonów.
Tylko od 1 kwietnia do 31 maja 2018 r. konflikt między Fulbe
i Dogonami w rejonie Mopti doprowadził do wewnętrznego przesiedlenia prawie 9000 osób. O niestabilnej sytuacji wewnętrznej
w tym kraju świadczy fakt, że w tym samym czasie pojawiło się
na terenie całego kraju 61 400 uchodźców wewnętrznych. Jak
napomknął Mbaranga Gasarebwe (doradca sekretarza generalnego ONZ ds. bezpieczeństwa): Musimy podwoić nasze wysiłki,
aby znaleźć trwałe rozwiązanie przyczyn tych chronicznych konfliktów. Od tego zależy przyszłość Mali i całego Sahelu… Społeczność
humanitarna potwierdza swoje niezachwiane wsparcie dla władz
malijskich, aby przezwyciężyć bratobójcze konflikty, które kosztowały życie już dziesiątki osób, w tym kobiet i dzieci. Według szacunków tylko w tym roku (2018) 4,3 miliona ludzi z Mali potrzebuje pomocy humanitarnej. Społeczności zajmujące się tą
działalnością zaapelowały o 263 miliony dolarów, aby wesprzeć
W przemówieniu inauguracyjnym po zaprzysiężeniu to zapewnienie pokoju w Mali znalazło się na miejscu pierwszym.
36

Dogonowie versus Fulbe – mała wojna w wielkim kraju

61

1,6 miliona osób. Do tej pory udało się zgromadzić jedynie 94 miliony dolarów, czyli 36% z poszukiwanych funduszy37.
Powtarzające się napady zbrojne po obu stronach spowodowały, że głos zabrały także dwa znane stowarzyszenia (obu skonfliktowanych grup) zajmujące się promocją ich kultury – Ginna
Dogon oraz Pulaku Tabula. Oba wyraziły głębokie zaniepokojenie
„pogarszaniem się klimatu społecznego w centralnym Mali”: W obliczu konieczności jak najszybszego przerwania obecnej spirali przemocy, stowarzyszenia Tabala Pulaaku i Ginna Dogon rozważają
wspólne działania, w tym wysłanie wspólnej misji obu społeczności
w celu uspokojenia sytuacji w zagrożonej strefie38.
Z racji faktu, że przedstawiciele obu stron konfliktu stosują
sprawdzoną metodę szybkiego przemieszczania się po zagrożonym
terenie na motorowerach, wprowadzono zakaz używania tego
rodzaju środka lokomocji. Zarządzenie awykonalne, podobnie
jak próby „rozbrojenia” miejscowych myśliwych z tradycyjnej broni skałkowej (obecnej w każdej rodzinie). Działania sił państwowych nie zawsze prowadzą do stabilizacji sytuacji. Warto odnotować jedną z „oficjalnych” informacji: Stowarzyszenie Dana
Amassagou [paramilitarne stowarzyszenie myśliwych Dogon – J. Ł.]
informuje opinię krajową i międzynarodową, że po wczorajszej imprezie w Kani Kombole, podczas jego walnego zgromadzeniu pod
przewodnictwem szefa sztabu ruchu, oddział żołnierzy malijskich
przybyły na miejscu spotkania najpierw chciał odzyskać naszą broń,
w obliczu odmowy – spalił nasze motocykle (ponad 300 motocykli). Żołnierze otworzyli także ogień z broni – na szczęście bez utraty ludzkiego życia po naszej stronie. W obliczu tej sytuacji postanoŹródło: http://www.malinet.net/alerte/nord-et-centre-du-mali-9-000personnes-deplacees-en-quelques-semaines/ (dostęp: 12.07.2018 r.).
38
Źródło: http://www.malinet.net/flash-info/conflits-au-centre-du-malitabital-pulaku-et-ginna-dogon-interpellent-le-gouvernement/ (dostęp:
05.07.2018 r.).
37

62

Jacek Łapott

wiliśmy wydalić każdego przedstawiciela państwa [władzy – J. Ł.]
z kraju Dogonów.
Nie chcemy dłużej obecności państwa na naszym terenie, co oznacza brak głosowania w wyborach prezydenckich.
Jesteśmy zdeterminowani jednak, aby sprowadzić pokój do Kraju Dogonów39.
Od początku roku 2018 Biuro ds. Praw Człowieka ONZ, dzięki działalności misji stabilizacyjnej ONZ w Mali (MINUSMA),
udokumentowało 99 incydentów przemocy wśród lokalnych społeczności, które spowodowały śmierć co najmniej 289 cywilów.
Siedemdziesiąt sześć takich incydentów – około 77% całości – miało miejsce w samym regionie Mopti [rejon zamieszkały przez Dogonów i Fulbe – J. Ł.], w tym 49 od 1 maja… Jesteśmy głęboko
zaniepokojeni wzrostem przemocy, pomimo istnienia swoistej linii
demarkacyjnych tych społeczności w regionie Mopti, w centralnym
Mali – powiedział Rupert Colville, rzecznik Biura Wysokiego Komisarza ds. Praw Człowieka na konferencji prasowej w Genewie40.
Sytuacja zamiast stabilizować się, tylko się zaognia. We wtorek
3 maja 2018 r. w regionie Mopti trwały starcia między cywilami
z plemion Fulbe i Bamana (w miejscowości Koroguiri i Maleimana). Pierwsi to wspomniani pasterze, którzy twierdzą, że bronią
swoich pastwisk, a drudzy, podobnie jak Dogonowie, to rolnicy,
którzy bronią swojej ziemi. W wyniku starć zginęła rekordowa
liczba osób – około 30 zabitych cywilów (według różnych źródeł). Podobnie jak w przypadku Dogonów, także tutaj do obrony

Źródło: http://www.malinet.net/flash-info/centre-du-pays-plusieursmotos-des-chasseurs-dogons-brulees-par-une-patrouille-des-famas/ (dostęp:
19.07.2018 r.).
40
Źródło: http://www.malinet.net/flash-info/resurgence-des-violencescommunautaires-dans-la-region-de-mopti-la-minusma-recence-289-civils-tuesdepuis-janvier/ (dostęp: 19.07.2018 r.).
39

Dogonowie versus Fulbe – mała wojna w wielkim kraju

63

powołano rodzime milicje41. Organizacja o charakterze milicyjno-militarnym na tym terenie, u Fulbe, to l’Alliance pour le Salut du
Sahel (Przymierze na rzecz ratowania Sahelu).
Z kolei inna organizacja Fulbe L’Alliance nationale pour la sauvegarde de l’identité peulh et la restauration de la justice (Narodowy
sojusz za ochronę tożsamości Peul i przywrócenie sprawiedliwości) zaatakowała w połowie lipca 2018 r. obóz wojsk rządowych
w Nampala, zabijając 10 osób i raniąc około 50. Według mediów
napastnicy przybyli 12 ciężarówkami wraz z liczną grupą napastników na motocyklach42.
30 sierpnia 2018 r. nadeszły wreszcie dobre wiadomości –
36 wodzów Dogonów i 36 wodzów Fulbe spotkało się w Koro
i podpisało porozumienia pokojowe. Zainicjowało je Le centre pour
le dialogue humanitaire (HD). Porozumienie ma być rozpowszechnione wśród obu społeczności, które będą musiały wziąć na siebie
odpowiedzialność za jego przestrzeganie43. Niestety po kilku tygodniach sytuacja znów się zmieniła. Porozumienie pokojowe
spisane na papierze zdaje się być doskonałe. Na dziesięciu stronach
ustanawia pokój pomiędzy społecznością Dogon i Fulbe. Wskazuje ono przyczyny i określa prawa i zasady korzystania z ziemi.
Jednak odrzucają je wspomniane wyżej grupy paramilitarne u Dogonów – Dana Amassagou i fulbejska – Tabital Pulaaku. Przywódca tego ostatniego Abdoul Aziz Diallo wyjaśnia: Nie braliśmy
udziału w negocjacjach. Chcemy więcej gwarancji dla naszych ludzi.
41
Źródło: http://www.malinet.net/flash-info/mali-le-bilan-des-tensionscommunautaires-salourdit-dans-la-region-de-mopti/ (dostęp: 18.07.2018 r.).
42
Źródło: http://www.malinet.net/alerte/attaque-de-nampala-lalliancenationale-pour-la-sauvegarde-de-lidentite-peulh-et-la-restauration-de-la-justicerevendique/ (dostęp: 17.07.2018 r.).
43
Źródło: http://www.malinet.net/editorial/mopti-36-chefs-de-villagesdogons-et-36-chefs-de-villages-peulhs-de-la-zone-de-koro-signent-un-accordpour-mettre-fin-aux-violences/ (dostęp: 30.08.2018 r.).

64

Jacek Łapott

Zwłaszcza że ataki nadal trwają – w ostatni weekend zginęło znów
pięciu Fulbe44.
Wbrew deklaracjom sytuacja nie zmierza ku końcowi. Lista
przyczyn tej „małej wojny” – zadawnionych i współczesnych – jest
długa. Być może nawet się poszerza. Jest koniec września 2018 r.
W Mali powstał rząd z 12 nowymi ministrami. Jedyna nadzieja,
że –załatwiwszy wszystkie ważniejsze zobowiązania wyborcze
– prezydentowi starczy czasu, aby pochylić się także nad tym ważkim problemem swego wielkiego kraju – wojną etniczną między
Dogonami i Fulbe.

Bibliografia
Beek van W., Dogon restitudied. A field evaluation of the work of Marcel
Griaule, „Current Anthropology” 1991, t. 32 (2).
Seydou Ch. (red.), Bibliographie générale du monde peul, Niamey 1976.
Bauman H., Westerman D., Les Peuples et les civilisations de l’Afrique,
Paris 1962.
Chwojka T., Z badań nad problemem etnogenezy zachodnioafrykanskiego
ludu Fulbe (Peuls, Fulania, Ful), „Materiały Zachodniopomorskie”
1970, t. 14.
Curtn P., Afryka na północ od strefy leśnej w początkach ekspansji islamu
[w:] P. Curtin, S. Feierman, L. Thompson, J. Vansina, Historia
Afryki Narody i cywilizacje, Gdańsk 2003.
Huet J.-C., Villages perchés des Dogon du Mali. Habitat, espace et société,
Paris 1994.
Kemal Y., Legenda Tysiąca Byków, Warszawa 1983.
Roberts R. I., Warriors, Marchant and Slaves. The State and Economy in
the Middle Niger Valley 1700–1914, Stanford 1987.
Tymowski M., Historia Mali, Wrocław-Gdańsk 1979.
Źródło: http://www.malinet.net/flash-info/mali-les-difficultes-de-laccordde-paix-entre-dogons-et-peuls-de-koro/ (dostęp: 05.09.2018 r.).
44

Dogonowie versus Fulbe – mała wojna w wielkim kraju

65

Urry J., Spojrzenie turysty, Warszawa 2007.
Will I., Naiwni pasterze i piękne mleczarki. Stereotypowy obraz Fulanów
w filmach hausanskich [w:] J. Różański, H. Rubinkowska-Anioł
(red.), Afryka między tradycją a współczesnością. Wybrane przykłady kontynuacji i zmian w języku, stylu życia, sztuce i religii, t. 2,
Warszawa 2013.
Źródła internetowe
www.malinet.net/flash-info/centre-du-pays-plusieurs-motos-deschasseurs-dogons-brulees-par-une-patrouille-des-famas/ (dostęp: 19.07.2018 r.).
w w w. m a l i n e t . n e t / fl a s h - i n f o / r e s u r g e n c e - d e s - v i o l e n c e s communautaires-dans-la-region-de-mopti-la-minusma-recence289-civils-tues-depuis-janvier/ (dostęp: 19.07.2018 r.).
w w w. m a l i n e t . n e t / fl a s h - i n f o / m a l i - l e - b i l a n - d e s - t e n s i o n s communautaires-salourdit-dans-la-region-de-mopti/ (dostęp:
18.07.2018 r.).
www.malinet.net/alerte/nord-et-centre-du-mali-9-000-personnesdeplacees-en-quelques-semaines/ (dostęp: 12.07.2018 r.).
www.malinet.net/flash-info/conflits-au-centre-du-mali-tabital-pulakuet-ginna-dogon-interpellent-le-gouvernement/ (dostęp:
05.07.2018 r.).
www.malinet.net/alerte/mopti-des-morts-apres-des-affrontementsentre-milices-communautaires/ (dostęp: 28.06.2018 r.).
www.maliweb.net/non-classe/insecurite-dans-le-centre-du-malidetresse-a-sangha-face-au-flux-de-deplaces-2762247.html (dostęp: 17.06.2018 r.).
www.malinet.net/editorial/mopti-36-chefs-de-villages-dogons-et-36chefs-de-villages-peulhs-de-la-zone-de-koro-signent-un-accordpour-mettre-fin-aux-violences/ (dostęp: 30.08.2018 r.).
http://www.malinet.net/flash-info/mali-les-difficultes-de-laccord-depaix-entre-dogons-et-peuls-de-koro/ (dostęp: 05.09.2018 r.).
http://www.malinet.net/editorial/islam-et-politique-au-mali-entrerealite-et-fiction/ (dostęp: 17.07.2018 r.).

66

Jacek Łapott

Dogon versus Fulbe – a small war in a great country
Summary
The fighting in north of Mali, which lasted from 2012, caused changes in everyday life not only of the people struggling for Independence.
Lack of strong central authority led to the expansion of a certain anarchy
to other areas of the country. In the south of Mali, in the Dogon country,
this caused a complete disappearance of tourists visiting this area. Earlier, uncontrolled, numerous visits contributed to both the increase in
affluence of local residents and the growth of its population. Both the
Dogon and their nomadic neighbors, the Fulbe shepherds, looking for
new lands for themselves, led to a conflict that consumed at least several hundred victims this year (2018) and caused the migration of several thousand refugees. On August 31, 2018 representatives of 36 Dogon
leaders and 36 Fulbe signed a peace agreement in the town of Koro.
However, everything points to the fact that the road to a real peace is
still long.
Keywords: Tribal war, traditional community, stabilization mission,
Azwad, farmers Dogon, shepherds cattle Fulbe.

AGNIESZKA MADYS

TRADYCYJNA KULTURA TUARESKA,
ISLAM I NIEPODLEGŁOŚĆ
Prace etnograficzne na temat Tuaregów w większości są francuskie. Ich zasobność jest stosunkowo duża, jednak zgodność
pomiędzy nimi często niewielka. Wynika to z faktu, że charakteryzują one różne odłamy regionalne tuareskich grup, które różnią
się pomiędzy sobą w wielu aspektach (np. obozowanie, hodowla
zwierząt, wodopoje). J. Nicolaisen pisze: Literatura dotycząca
Tuaregów jest nawet obszerna, jednak wiele z tych publikacji ma
ograniczoną wartość1. W związku z tym społeczność tuareską ciężko usystematyzować i mówić o niej jako o całości. Niemniej jednak
wiele cech pozostaje wspólnych dla całej populacji, a kultura tuareska w różnych krajach bytowania Tuaregów zazwyczaj jest
dość spójna2.
Tuaregowie to grupa etniczna, która charakteryzuje się złożonym składem i dzieli na szereg grup regionalnych, znanych pod
różnymi nazwami, np. Kel Ajjer, Kel Hoggar, Kel Ahaggar. Tuaregowie są Berberami i zamieszkują obszar pięciu państw: Mali,
Burkina Faso, Algierii, Libii i Nigru. Berberowie (Berberzy) to
Agnieszka Madys, doktorantka, Uniwersytet Szczeciński
1
J. Nicolaisen, Ecology and Culture of the Pastoral Tuareg with particular
reference to the Tuareg of Ahaggar and Ayr, Copenhagen 1963.
2
K. Moszyński, Ludy pasterskie, Kraków 1953, s. 179.

68

Agnieszka Madys

grupa ludów chamito-semickich w Afryce Północnej (należą do
niej m.in. Tuaregowie, Kabylowie) zamieszkująca tereny od Oceanu Atlantyckiego do Egiptu, licząca od 8 do 10 milionów ludności. Współcześnie dialekty języka berberskiego wypierane są przez
język arabski3. Historia tuareska pokazuje, że Tuaregowie nigdy
nie zjednoczyli się, by wspólnie walczyć przeciwko wrogom lub
w imię innej słusznej sprawy. Bratobójcze walki, grabieże i napady raczej różniły poszczególne grupy regionalne, niż je scalały4.
Początkowo nomadów utożsamiano z barbarzyńcami, którzy
siali spustoszenie w osadach i miastach, a także na pustynnych
szlakach, napadając na podróżników. S. Moussa pisał, że od XVIII w.
w literaturze europejskiej dostrzec można rosnącą romantyzację
postaci koczownika, który zaczął jawić się jako „dziki dżentelmen” – gościnny i honorowy. Idea koczownika, która rozwinęła
się w drugiej połowie XVIII w., nie przedstawiała już nomada jako
człowieka niebezpiecznego i wykluczonego ze społeczeństwa,
a raczej jako osobę na początku procesu cywilizacyjnego5.
W XVIII w. nastąpiło przewartościowanie, które spowodowało,
że nomadów pozbawiono negatywnych cech. Nie byli oni postrzegani jako grabieżcy, a raczej jako przedstawiciele czystej, białej
rasy. Jawili się także jako postaci oporu przeciwko tyranii, ludzie
odważni i wojowniczy. E. Bernus podkreślał arystokratyczne pochodzenie Tuaregów. Przedstawiał ich jako szlachetnych odpowiedników walecznych rycerzy idealizowanego średnio­wiecza6.
3
M. Sajko (red.), Encyklopedia PWN, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2006, hasło: Berberowie.
4
A. Rybiński, Ręka w rękę, czyli rzecz o tuareskim dążeniu do jedności i własnego państwa, „Konteksty” 2012, nr 1–2, passim.
5
S. Moussa, Une peur vaiance: L’émergence du mythe bédouin chez les voyageurs francais du XVIIIe siécle [w:] J. Berchtold, M. Porret, La Peur au XVIIIe Siécle.
Discours représentations, pratiques, Geneva 2004, s. 206.
6
E. Bernus, Touaregs nigériens. Unité culturelle et diversité régionale d’un
peuple pasteur, Paris 1981.

Tradycyjna kultura tuareska, islam i niepodległość

69

Dane demograficzne na temat populacji Tuaregów mają niebagatelny wpływ na postrzeganie jej jako odrębnej całości. Brak
dokładnych informacji oraz materiałów, w których liczebność ta
byłaby precyzyjnie określona, nakazuje przyjąć li tylko pewien
przybliżony szacunek. Niemniej jednak badania w kierunku zmian
zachodzących w liczebności tuareskich plemion rzutują na ich
postawy oraz społeczne wzorce zachowań. A. Rybiński w swojej
rozprawie pisze i przyjmuje, iż na przełomie XIX i XX w. żyło około pięciu tysięcy Tuaregów, wyszczególniając następująco: ok. 3000
przedstawicieli ihaggaren (szlachta), imrad (wasale zajmujący
się głównie pasterskim chowem zwierząt) i Isekkemaren (specjalna, istniejąca jedynie u Tuaregów Północnych grupa ludności
wywodząca się od Arabów bądź Arabów i kobiet tuareskich, mająca status zbliżony do wasali), 2000 niewolników, 500 izeggaren
(czarnoskórzy rolnicy uprawiający ziemię wydzierżawioną od
Tuaregów) oraz kilku ineslemen (pobożni, wykształceni muzułmanie, osoby należące do rodów marabuckich). Ogromne rozproszenie ludności utrudniało zgromadzenie dokładniejszych
danych7. Przyglądając się liczbom dotyczącym liczebności Tuaregów, zgromadzonym przez badaczy, widoczne są znaczne różnice w podawanych szacunkach. Rozbieżności takie wynikają z przyrostu demograficznego oraz innych dodatkowych czynników.
Częstokroć bowiem do Tuaregów zaliczano także ich byłych czarnoskórych niewolników, którzy zasymilowali się z regionalnymi
grupami i przejęli kulturę swoich panów. Skutkowało to różnicami w danych na temat liczebności. W Dictionnaire des peuples.
Societes d’Amerique, d’Asie edt d’Oceanie, wydanym w 1998 r.
w Paryżu, określono, że Tuaregowie liczą ponad 2 miliony osób.
W 1998 r. również P. Pandolfi oszacował liczebność plemion tuareskich, określając ją na 1,5 miliona osób, z których znaczna
7

A. Rybiński, Tuaregowie z Sahary, Warszawa 2015, s. 13–15.

70

Agnieszka Madys

większość zamieszkuje obszar Nigru (750 000 osób) oraz Mali
(600 000 osób). Z uwagi na fakt, że geograficzne środowisko Tuaregów jest dwudzielne: z jednej strony zamieszkują oni suche
regiony zachodniej Sahary, ubogie w roślinność i pastwiska, z drugiej zaś tereny południowe (Sahel), znacznie bogatsze w pastwiska, gęstość zaludnienia jest różna. Niemniej wspólnym elementem dla obydwu rodzajów terytoriów zamieszkiwanych przez
plemiona tuareskie jest fakt, że gęstość zaludnienia wszędzie jest
niewielka. Charakterystyczne jest również duże rozproszenie
poszczególnych grup regionalnych. Tuaregów dzieli się generalnie na dwie grupy: Północnych (Saharyjskich) i Południowych.
Wielkość lokalnych grup waha się od 20 do nawet 200 członków.
Ze względu na to, że północne terytoria narażone są na częste
okresy suszy i nie posiadają obfitej roślinności oraz zasobnych
pastwisk, Tuaregowie Północni skupiają się w mniej licznych grupach. Według szacunków składają się one z około dziesięciu namiotów, czyli od 30 do 40 osób w jednej lokalnej grupie. Często
w okresach suchych na obszarze występowania wód gromadzą
się większe skupiska składające się z kilku grup lokalnych. Tuaregowie Południowi, zamieszkujący obszary o bogatszych pastwiskach, gromadzą się w grupach liczących nawet od 200 do 300
członków8. S. Biagetti szacuje liczebność populacji tuareskiej na
1,5 miliona, z czego zdecydowana większość zamieszkuje obszar
Algierii, Nigru oraz Mali. Pozostała część w znacznym rozproszeniu żyje na terenie Burkina Faso oraz Libii. Inne kraje afrykańskie
takie jak Sudan oraz Nigeria legitymują się niewielką liczebnością
przedstawicieli społeczności tuareskiej. Południowo-zachodni
Fazzan9 to obecnie zaledwie niewielki fragment terytorium zamieszkanego przez Tuaregów Kel Ajjer. Obejmuje on swoim za8
9

K. Moszyński, Ludy Pasterskie, Kraków 1953, s. 180–181.
Fazzan to historyczna kraina w południowo-zachodniej Libii.

Tradycyjna kultura tuareska, islam i niepodległość

71

sięgiem oazę Ghat – miejsce ważne dla tej grupy. Tuaregowie Kel
Ajjer oraz Kel Hoggar tworzą grupę Tuaregów Północnych. W skład
grupy Kel Ajjer wchodzą plemiona Kel Tadrart, które stanowią jej
drugorzędny składnik. Plemiona te zamieszkują obszar masywu
Tassili n’Ajjer oraz Hoggaru. Tuareskie grupy żyjące na terenie
sawanny określane są mianem Tuaregów Południowych10.
Nazwa grupy stosowana w literaturze zgodnie z podejściem
wielu badaczy pochodzi od imiesłowu „tarek” definiowanego jako
„opuszczeni”. Opuszczenie to utożsamiane jest z naruszaniem
zasad ściśle określonych przez islam. Zgodnie z tłumaczeniem
Charlesa de Foucaulda nazwa „Tuareg” pochodzi od słowa „Targa”,
geograficznego określenia obszaru nazwanego przez Arabów terenem Fazzanu. Jedno z prastarych tuareskich plemion – plemię
Targa zamieszkiwało ten obszar już w VII w. Terminem „Targa”
Arabowie określili całą zbiorowość zamieszkującą Fazzan11. Sami
Tuaregowie określają siebie mianem „Keltamahak” oraz „Keltamachek”. Pierwsza nazwa dotyczy Tuaregów Północnych, druga
Tuaregów Południowych12.
Tuaregowie posługują się językiem tamachek. U Tuaregów
Północnych określany jest on mianem tamahak, u Tuaregów Południowych tamachek – forma ta została uznana za ogólną w stosunku do określenia stosowanej w nazewnictwie tuareskiego języka, zważywszy na fakt, że posługujący się nim Tuaregowie
Południowi stanowią aż 97% kompletnej populacji. Język tamachek
należy do grupy języków berberskich. Większość Tuaregów Północnych (głównie mężczyźni) posługuje się także językiem arabskim. Wśród Tuaregów Południowych spotkać można takich,
którzy posługują się językiem hausa oraz songhaj. Język arabski
10
S. Biagetti, Ethnoarcheology of the Kel Tadrart Tuareg. Pastoralism and
Resilience in Central Sahara, New York 2014, s. 27.
11
A. Rybiński, Tuaregowie z Sahary, Warszawa 2015, s. 39.
12
Ibidem, s. 42.

72

Agnieszka Madys

zważywszy na fakt, iż jest językiem Koranu, ma dla wszystkich
Tuaregów niebagatelne znacznie. Tuaregowie, którzy uczęszczali do szkół, posługują się także językiem francuskim13.
Tuaregowie dzielą się na kasty społeczne. Do głównych należą
szlachta (Ihaggaren, Imajeren), wasale (Imrad lub Kel Ulli), kasta
religijna (Ineslemen) oraz niewolnicy (Iklan). Terminy używane
w literaturze zdają się odzwierciedlać rodzaj feudalnego ucisku,
jaki Europejczycy w swoich wizjach mają na temat świata Tuaregów. S. Biagetti charakteryzując tuareskie kasty, w głównej mierze skupia się na wasalach, pisząc, że Kel Ulli dosłownie znaczy
„mający kozy”. Wasale stanowią podstawę produkcji ekonomicznej w całym społeczeństwie Tuaregów. Zależność wasali od szlachty przejawia się w kilku aspektach. Po pierwsze szlachta zwana
„mistrzami” gwarantuje swoim wasalom ochronę. Wasale natomiast
rekompensują się formalnym podporządkowaniem zarówno politycznym, jak i finansowym, które przejawia się w formie licznych
opłat na rzecz swoich panów14.
J. Keenan oraz J. Nicolaisen w swoich dziełach podkreślają,
że struktura społeczna opisywanej grupy zmieniała się od początku lat 20. XX w. Zaprzestanie działań wojennych w XIX w. na
Saharze oraz nowe stosunki władzy w epoce kolonialnej, a także
głód wczesnych lat 20. odcisnęły swe piętno na systemie społecznym. Faktycznie fundamentalna, czyli przedkolonialna równowaga sił pomiędzy szlachtą a wasalami uległa zasadniczej zmianie. J. Keenan twierdzi, że w latach 20. Kel Ulli (wasale)
osiągnęli niemal całkowitą samowystarczalność ekonomiczną
oraz polityczną. Według niego wielu wasali na północy zaczęło

Ibidem, s. 47.
S. Biagetti, Ethnoarcheology of the Kel Tadrart Tuareg. Pastoralism and
Resilience in Central Sahara, New York 2014, s. 29.
13
14

Tradycyjna kultura tuareska, islam i niepodległość

73

zdobywać coraz większą przewagę ekonomiczną, a nawet militarną nad pozostałymi kastami15.
J. Keenan podkreśla fakt, że wasale uzyskali także prawo do
posiadania wielbłądów oraz własnej broni. Klasa wasali posiadała najbardziej wyróżniające ją cechy wojowniczej klasy szlacheckiej. Rosnąca siła wasali w latach 20. przyczyniała się do organizacji przez nich handlu wielbłądami na masową skalę. Sprzyjało
to ustanowieniu nowego, wyższego poziomu współpracy członków
pomiędzy poszczególnymi obozami, tworząc silniejsze więzy rodzinne, co mogło również sprzyjać przechodzeniu od matrylinearnego systemu do patrylinearnego lub systemu mieszanego16.
Wcześni podróżnicy i etnografowie w swoich publikacjach zazwyczaj podkreślają rolę kobiety w społeczeństwie Tuaregów17.
Często przeceniają rolę matrylinearnego systemu zarówno w przekazywaniu bogactwa, jak i w wyborze miejsca zamieszkania.
J. Nicolaisen pisze, że duża elastyczność systemu tuareskiego,
mimo ogólnie przyjętych zasad, pozwala na wiele różnych zachowań, które winny być przestrzegane przez męża i żonę po ślubie.
J. Keenan zwraca uwagę na fakt, że na przestrzeni stuleci wiele
tych zasad uległo zmianom. Obecnie wyróżniamy u Tuaregów
zarówno matrylinearny system, jak i patrylinearny. Niektóre obozy tuareskie, jak pisze S. Biagetti, funkcjonują zgodnie z system
patrylinearnym. Przepisy Koranu stanowią, że w kwestiach inwentarza żywego preferuje się system patrylinearny, przy za­
chowaniu pewnych gwarantowanych kwot dla kobiety. Ponadto
rzadko kiedy u Tuaregów mamy do czynienia z jedną regułą

J. Keenan, The Tuareg: People of Ahaggar, London 1997.
Ibidem.
17
L. Gardelle, Pasteurs Touaregs dans le Sahara Malien. Des sociétés nomades
et des Etats, Paris 2010.
15
16

74

Agnieszka Madys

pochodzenia lub zamieszkania, zazwyczaj jest to cały kompleks
praw18.
Rodzina dla Tuaregów ma duże znaczenie. Przy idealnej sytuacji wspólne gospodarowanie odbywa się w ramach jednej, najczęściej trzypokoleniowej jednostki. Podział i wytyczenie zakresu
obowiązków uzależnione jest od płci danego członka oraz od jego
wieku. Wszystkie należące do najcięższych i najtrudniejszych prac
wykonywane są przez niewolników. W pracach gospodarskich
biorą udział także dzieci, jednak zakres ich obowiązków jest niewielki. Chłopcy, którzy ukończą piąty rok życia, mogą pomagać
starszym mężczyznom w drobnych pracach w obozowisku. Starsi chłopcy trudnią się wypasem kóz i owiec, a także transportem
wody. Młodzi chłopcy zajmują się zbieraniem drewna na opał
oraz zbieractwem roślin jadalnych. Kobiety doskonalą się w pracach domowych. Specjalizują się w wykonywaniu przedmiotów
codziennego użytku oraz w obróbce skór. Najstarszy mężczyzna
dzięki swojemu doświadczeniu zarządza w kwestiach najważniejszych. Małe dziewczynki pomagają starszym kobietom w wykonywanych przez nie pracach, chłopcy zajmują się transportem
wody, zbieractwem oraz wypasem kóz i owiec. Starsi chłopcy,
którzy ukończą szesnasty rok życia, także podejmują prace poza
obozowiskiem. Trudnią się handlem i łowiectwem. Mężczyźni
zajmują się obroną obozowiska przed atakami innych grup regionalnych. Niewolnicy pomagają mężczyznom i wyręczają ich w wielu najcięższych pracach. Dorosłe kobiety, z pomocą dziewczynek,
trudnią się pracami jedynie w obrębie obozowiska. Sporadycznie
pracują poza jego obszarem, głównie zajmując się zbieractwem.
Kobiety wykonują lżejsze prace, do których zaliczamy: produkcję
serów i masła, plecionkarstwo, wykonywanie obuwia, lepienie
S. Biagetti, Ethnoarcheology of the Kel Tadrart Tuareg. Pastoralism and
Resilience in Central Sahara, New York 2014, s. 22.
18

Tradycyjna kultura tuareska, islam i niepodległość

75

garnków, likwidowanie obozowiska oraz ponowne go rozbijanie,
a także wszystkie prace domowe, pranie, gotowanie i utrzymywanie czystości w obozie. Nadzór nad pracami wykonywanymi
przez kobiety sprawuje najstarsza z rodu, doświadczona kobieta
(zwykle jest to żona wodza)19.
W Mali główną religię stanowi islam, który wyznawany jest
przez 90% ogółu mieszkańców. Wyznawców chrześcijaństwa jest
około 1%, 9% stanowią wyznawcy innych religii. Zakres wolności
religijnej w Mali jest stosunkowo duży. Kraj ten w większości jest
muzułmański, ponieważ jego położenie historyczne sprawiło, że
stał się on głównym źródłem kultury islamu w Afryce. Współcześnie swój udział w kształtowaniu się religii w Mali mają elity,
które używają do tego swoich wpływów, m.in. dokonują zapłaty
w zamian za publiczne modły w ich imieniu. Rząd malijski pozostaje na uboczu takich praktyk, nie wymierzając kar za ich stosowanie. Większość siedzib organizacji religijnych nie jest w żaden
sposób blokowana przez rząd. Grupy religijne mogą się oficjalnie
rejestrować, jednak proces ten nie jest łatwy. Ponadto formalna
rejestracja nie przynosi samej grupie żadnych korzyści. Relacje
pomiędzy wyznawcami poszczególnych religii zazwyczaj są pozytywne. Do sporadycznych napięć, a nawet przemocy dochodzi
pomiędzy członkami sekt religijnych. Szczególnie sporne są kwestie, które dotyczą uznania pracy niewolniczej, ograniczania wolności kobiet czy narzucania pewnych postaw społecznych. Mimo
dużej popularności islamu w Mali religie rdzenne nadal są praktykowane i wciąż dość powszechne. W wielu rodzinach znajdują
się wyznawcy różnych religii. Często członkowie jednej rodziny
legitymują się zupełnie odmiennymi praktykami religijnymi, szanując wzajemnie swoje przekonania w tej kwestii.

19

A. Rybiński, Tuaregowie z Sahary, op. cit., s. 152–154.

76

Agnieszka Madys

Rząd Mali w stosunku do grup religijnych pozostaje obojętny.
Historia Mali pokazuje jednak, że czasem grupy religijne używane były do stosowania nacisku na rząd w pewnych kwestiach.
Jako przykład podać można naciski katolickich grup religijnych
do przeprowadzenia przez rząd reform społecznych i gospodarczych. Rząd malijski od zawsze wrażliwy był na kwestie religijne
i mimo jego świeckich orientacji istnieje specjalny komitet, który
odpowiedzialny jest za przyjmowanie wkładu religijnego w wielu istotnych sprawach państwowych. W jego skład wchodzą przywódcy katoliccy, muzułmańscy i protestanccy. Rząd ma prawo do
cenzurowania dokumentów, które zawierają negatywne opinie
na temat którejkolwiek religii. W praktyce jednak rząd rzadko
korzysta z tego przywileju. Misjonarze chrześcijańscy mają w Mali
swobodę działań. Od wielu lat są bardzo aktywni zarówno w kwestiach edukacji, jak i opieki zdrowotnej20.
Tuaregowie w świecie muzułmańskim stanowią wyjątkowy
i niepowtarzalny układ kulturowy21. Wszyscy Tuaregowie, bez
względu na lokalne zróżnicowanie między poszczególnymi grupami, są muzułmanami – sunnitami obrządku malikickiego. Sunnizm jest jednym z trzech głównych odłamów islamu (obok szyizmu
i charydżyzmu). Sunnizm uznaje wszystkich kalifów do roku 1258
za prawowitych następców Mahometa. Sunnici dzielą się na cztery grupy wewnętrzne utożsamiane z czterema szkołami sunnickimi: szkołą hanaficką, szkołą szaficką, szkołą hanbalicką oraz
uznawaną przez Tuaregów – szkołą malikicką. Wszystkie cztery
szkoły obrządku sunnickiego uważane są za równie prawowierne.
Szkoła malikicka wywodzi się od muzułmańskiego prawnika Malika ibn Anasa, który większość swojego życia spędził w Medynie.
20
Scott A. Merriman, Religion and the State An International Analysis of Roles
and Relationships, California 2009, s. 229–230.
21
N. Wilk-Sobczak, Lud, w którym muzułmańskie kobiety mogą to, czego
normalnie nie mogą, www.mediumpubliczne.pl (dostęp: 01.02.2016 r.).

Tradycyjna kultura tuareska, islam i niepodległość

77

Jego nauki spisane zostały w dziele Kitab al-Muwatta (Księga
udeptanej ścieżki). System prawny oparł on na Koranie, selekcyjnie wybranych hadisach (opowieściach, które przytaczają wypowiedzi proroka Mahometa) oraz prawie zwyczajowym Medyny.
W przypadku tematów, które wzbudzały największe kontrowersje, Malik wybierał twierdzenia umiarkowane i ogólnie akceptowane. Szkoła malikicka powstała w IX w. i ze względu na brak
kontrowersji w prawach głoszonych przez Malika ibn Anasa uznała go za swojego eponima. Szkoła malikicka, jako jedyna ze wszystkich szkół sannickich, kieruje się zwyczajami mieszkańców Medyny z pierwszych lat istnienia islamu. Wyznawcy szkoły
malikickiej zamieszkują Afrykę Północną i łącznie stanowią około 25% wszystkich ortodoksyjnych muzułmanów. Tuaregowie,
którzy są muzułmanami, zachowali także wiele dawnych zwyczajów przedmuzułmańskich, a do islamu wprowadzili własne
modyfikacje. Zjawisko asymilacji religii muzułmańskiej w Afryce
doprowadziło do wykształcenia modelu niejednorodnego. W wielu przypadkach islam stanowi jedynie dodatek do mocno rozwiniętych rodzimych religii afrykańskich. W Afryce spotkać można
bardzo ortodoksyjnych muzułmanów oraz ludy mocno zislamizowane. Szybkie rozprzestrzenianie się islamu w Afryce spowodowane jest faktem, że religia ta nie wywiera zbyt dużego wpływu na tradycyjny styl życia prowadzony przez afrykańskie ludy.
Ponadto islam jest religią prostą i pozbawioną rozbudowanej (jak
np. ma to miejsce w przypadku chrześcijaństwa) hierarchii duchowieństwa22.
Islam objął swoim zasięgiem Saharę i jej mieszkańców w VII w.
Napłynął wraz z kupcami, którzy propagowali jego praktyki. Badacze zwracają uwagę na fakt, że mieszkańcy Afryki pozostawali w silnym kontakcie z kupcami muzułmańskimi aż do XI w. Bar22

A. Zwoliński, Duchy Afryki, Kraków 2008.

78

Agnieszka Madys

dzo szybko islam zaczął wywierać duży wpływ na tubylców
i wierzenia miejscowe. Praktyki religijne zaczęły się zmieniać
i otwierać na wpływy tej religii. Tradycyjne wierzenia wymieszały się z nurtem islamskim. Tuaregowie wierzyli w silnie uduchowiony świat, w którym Kel Esuf (ludzie próżni, ludzie pustki)
uaktywniają się o zmroku i atakują ich dusze. W celu obrony przed
zjawami nocy Tuaregowie noszą amulety ochronne. Tajemne jinns
(dusze) – według wierzeń tuareskich – żyją wysoko w górach oraz
na terenach opuszczonych przez ludzi. Tuaregowie wierzą w tehot
(złe oko i złe usta), które posiadają cenne informacje i przekazują je dalej w zmienionej postaci. Tuaregowie, aby uniknąć przechwycenia informacji przez tehot, często pozostają skryci i mało
wylewni. Skrywanie prywatnych spraw pozwala uniknąć pecha
i ludzkiej zazdrości. Kiedyś moc ochronną przypisywano także
chustom noszonym przez tuareskich mężczyzn, tzw. tagelmust.
Szczelnie osłaniały one usta i nos, chroniąc tym samym przed
wnikaniem złych duchów. Wróżbiarstwo także stanowiło istotny
element życia duchowego Tuaregów. Używane było jako środek
ochronny przez złymi mocami. Najczęściej praktykowane było
przy użyciu luster, poprzez interpretację wnętrzności zwierzyny
oraz kreślenie znaków ochronnych na piasku. Mimo silnych praktyk własnych Tuaregowie połączyli je z praktykami islamu, tworząc tym samym unikalny jego model. Szczególnie duże znaczenie dla Tuaregów mają zasady islamu, których praktykowanie
pozwala uniknąć pecha i chroni przed złem. Modlenie się do Allaha wyłącznie w celu osiągnięcia korzyści, otrzymania czegoś
lub zdobycia na własny użytek nie jest uznawane za szkodliwe
i tym samym nie jest zakazane. Według Tuaregów Allah istnieje
po to, aby pomagać swoim wyznawcom. Jego zadaniem jest opieka nad nimi. Dodatkowo przy użyciu pewnych zwrotów: Niech
Prorok będzie błogosławiony, taka jest wola Proroka, Prorok jest
litościwy czy chwała Prorokowi, można zachęcić go do pomocy.

Tradycyjna kultura tuareska, islam i niepodległość

79

Tuaregowie uważają, że modlenie się do Allaha, nawet przez osobę niewierzącą, nie jest szkodliwe i złe. Do Allaha bowiem może
modlić się każdy, kto poczuje taką potrzebę. Tuaregowie sądzą,
że aby przetrwać w trudnych warunkach Sahary, można zwracać
się z prośbą o pomoc do różnych obrońców. Nie ma nic złego
w chęci osiągnięcia sukcesu i otrzymania pomocy duchowej z różnych stron. Wszelkie środki fizyczne, kulturowe i duchowe, które
mogą zagwarantować pomyślność przetrwania, są dopuszczalne
do użycia. Każdy Tuareg może więc czerpać swoją siłę duchową
z różnorakich tradycji i praktyk religijnych, nawet jeśli czasem
nie jest ich typowym wyznawcą23.
Wielu znamienitych uczonych islamu, m.in. czołowy filozof
XIII w. Ibn Arabi, podkreślało fakt, że tyle jest na świecie dróg do
Boga, ile istnieje ludzkich dusz. Aktualna sytuacja w Mali stanowi spuściznę burzliwej historii Sahelu. Wojna w Mali jest konfrontacją wielu jej uczestników i wielu sposobów praktykowania isla­
mu. Z jednej strony są to grupy dżihadystów, z drugiej Tuaregowie,
którzy dążą do uzyskania niezależności, z trzeciej państwa takie
jak Francja, Stany Zjednoczone, Algieria, Katar czy Libia, które
od zawsze odgrywały znaczącą rolę w sprawach Tuaregów24.
To pod sztandarem islamu w ciągu ostatniego półwiecza Tuaregowie wzniecili w Mali oraz sąsiadującym Nigrze kilka buntów
zbrojnych. Ostatnia rewolta wybuchła w Mali w 2012 r. 17 stycznia 2012 r. Narodowy Ruch Wyzwolenia Azawadu25 ogłosił rozpoczęcie powstania narodowego. Na przełomie marca i kwietnia
Thomas K. Seligman, Art of being Tuareg. Sahara nomads in a Modern
World, Los Angeles 2006.
24
A. Chauprade, Les intéréts géopolitiques des acteurs de la crise du Mali [w:]
J. Frémeaux, P. Evanno, A. Chauprade (red.), Menaces en Aftique du Nord et au
Sahel et sécurité globale de l’Europe, Paris 2013.
25
Narodowy Ruch Wyzwolenia Azawadu to malijska organizacja polityczna-militarna Tuaregów. Jej głównym celem była walka o Azawad.
23

80

Agnieszka Madys

Tuaregowie wykorzystali wewnętrzne niepokoje w kraju i zorganizowali wojskowy pucz. Skutkiem tego udało im się opanować
najważniejsze miasta na północy Mali. Istotną deklarację w historii Tuaregów stanowiło ogłoszenie niepodległości terenów
określanych mianem Azawad26.
Po wybuchu rewolty i ogłoszeniu niepodległości terytoriów
Azawad o Tuaregach zrobiło się głośno. Pierwsze ataki w północnych obszarach Mali miały miejsce już w styczniu 2012 r. Wówczas
nie było jeszcze pewności, kto jest za nie odpowiedzialny. Oskarżano blisko niezdefiniowanych islamistów. Luty i marzec to kontynuacja tuareskiej rewolty w Mali. Wojownikom udało się wyprzeć
wojska rządowe z kolejnych miejscowości. Niektóre oddziały wycofały się aż do Algierii. Obserwatorzy wydarzeń komentowali,
że rewolta tuareska z 2012 r. jest kompletnie inna niż poprzednie.
Tuaregowie byli dobrze zorganizowani, dysponowali nowoczesną
bronią (lepszą niż broń rządowa) oraz ciężkim uzbrojeniem. Dowódca powstania Bilal Ag Acherif był pułkownikiem w armii Kaddafiego. Broń pochodząca z libijskich magazynów zrewolucjonizowała tuareskie oddziały. W wojnie domowej w Libii brało udział
wielu Tuaregów z Mali. Niektórzy udali się tam specjalnie, by
walczyć. Jedni walczyli za Kaddafiego, innych skusiła obietnica
wysokiego żołdu. W momencie gdy Kaddafi poniósł porażkę, tuarescy najemnicy powrócili do Mali, zabierając ze sobą z Libii
broń, amunicję, pieniądze i doświadczenie27.
Tuaregowie, którzy w 2012 r. wykorzystali zamieszanie w sferze politycznej w Mali, nie zdobyli żadnego sojusznika, który
okazałby im wsparcie. Żadne sąsiadujące z Mali państwo nie popiera pomysłu wykrojenia niezależnego terytorium tuareskiego
26
Azawad objął swoim zasięgiem tereny usytuowane na północ od Timbuktu.
Deklaracja niepodległości Azawadu została ogłoszona 6 kwietnia 2012 r.
27
F. A. Boyle, Destroying Libya and world order. The three-decade U.S. campaign to terminate the Qaddafi revolution, Atlanta 2013.

Tradycyjna kultura tuareska, islam i niepodległość

81

na północy kraju. W Nigrze, który zamieszkuje liczna mniejszość
tuareska, powstanie niepodległego terytorium w Mali mogłoby
zainicjować ruchy separatystyczne także w tym regionie. Strach
przed rozszerzeniem się rebelii na skutek fali rewolt w Mali oraz
wzrostu siły islamistów w tym regionie przyczynił się do pomysłu
zbrojnej interwencji przeciwko Tuaregom28.
Tuaregowie w Mali są podzieleni. Z jednej strony dążą do utrzymania niezależnego terytorium Azawadu, z drugiej zaś niektórzy
z nich nie chcą już walczyć29. Dodatkowo swoje wpływy na północy Mali zaznacza Al-Kaida, która nie bierze pod uwagę tuareskich
dążeń. Od wielu lat głównym celem jej działań jest obalenie świeckich rządów w Afryce oraz pełna islamizacja. Problem stanowi
także organizacja malijskiej armii. Jest ona wewnętrznie podzielona i zdemoralizowana. Nie ma współpracy, która mogłaby zagwarantować zakończenie rebelii na północy kraju. Rząd malijski
rozważa kwestię skorzystania z pomocy najemników pochodzących
z plemion wrogich Tuaregom. Mogliby oni zasilić malijskie oddziały wojskowe. Potrzebne są jednak pieniądze na opłacenie ich
usług. Pomocy mogłyby udzielić państwa sąsiednie lub Francja.
Algieria, która pełni rolę regionalnego mocarstwa w Afryce, na
razie nie jest zainteresowana takim finansowym wsparciem. Mimo
porażek, jakie siły rządowe ponoszą w walce z rebeliantami, wydaje się, że szanse na osiągnięcie trwałej niepodległości przez
Tuaregów są znikome. Spora część Tuaregów żyjących na północy Mali uważa, że ubogie ziemie i brak wsparcia politycznego
uniemożliwia istnienie samodzielnego bytu państwowego. Wielu
A. Robassa, J. Gordon IV, P. Chalk, A. K. Grant, K. Scott McMahon, S. Pezard, C. Reily, D. Ucko, R. Zimmerman, From Insurgency to Stability, vol. II,
Santa Monica 2011.
29
Na podstawie wiadomości przekazanych przez Mohameda Marameda
– szefa obozu dla uchodźców Mentao w Burkina Faso w trakcie rozmowy w październiku 2017 r.
28

82

Agnieszka Madys

Tuaregów obecnie zadowoliłoby się równoprawnym traktowaniem
ze strony malijskich władz30.
Karounga Sidibé, student University of Bamako (Uniwersytet
Malijski) mówi, że Tuaregowie to społeczność malijska, która od
lat zamieszkuje głównie północną część Mali. To trudny pustynny
obszar na styku państw takich jak Algieria, Mauretania i Niger.
Tuaregowie to wspólnota rasy białej, jednak ich cera zbliżona jest
do arabskiej. Społeczność tuareska od kilku lat wykazuje w Mali
bardzo dużą aktywność. Pytając, czy Tuaregowie przyczyniają się
w znacznym stopniu do pogorszenia sytuacji w całym państwie
malijskim, Karounga Sidibé odpowiedział, że tak i nie. Po pierwsze Tuaregowie w głównej mierze zamieszkują tylko północ Mali
i to ten obszar stanowi miejsce buntów i rebelii. Od czasów ogłoszenia przez Tuaregów niepodległości północnych obszarów, aż
do dziś, zagrożenie występuje wyłącznie na północy Mali. Karounga Sidibé mówi: Jednak z drugiej strony, jeśli głębiej się temu
przyglądam, to uważam, że Tuaregowie wpłynęli na zatrzymanie
ruchu turystycznego w całym Mali. Tuaregowie bardzo mocno przyczynili się do pogorszenia sytuacji gospodarczej mieszkańców Mali.
Jako przykład mogę podać obszary zamieszkiwane przez Dogonów.
Tam turystyka miała ogromne znaczenie. Teraz przez to, że na północy Mali jest niebezpiecznie, turyści nie chcą przyjeżdżać także do
obszarów usytuowanych bardziej na południe. Jednak na uwadze
mam fakt, że to nie cała społeczność tuareska walczy o niepodległość.
Tuaregowie w tej kwestii, jak i wielu innych, są podzieleni. Nie można zatem obarczać winą całej grupy. Karounga Sidibé zwraca uwagę na to, że Tuaregowie nigdy nie mieli i nie będą mieli swojego
własnego terytorium. To Mali jest jednostką terytorialną i tylko
taka jednostka może istnieć jako odrębna. Nie ma potrzeby, żeby
w ramach państwa malijskiego wydzielać jakieś niezależne ob30

L. Gardelle, op. cit., 2010.

Tradycyjna kultura tuareska, islam i niepodległość

83

szary. Mali ma swoją historię, socjologię, geografię, kulturę.
Wszystko to pozwala tworzyć państwo. Nie wystarczy mieć silną
tradycję kulturową i chęć posiadania własnego państwa. Tu chodzi o coś więcej – mówi Karounga Sidibé31.
Islamiści, którzy penetrują północne obszary Mali, chcą przejąć kontrolę nad całym terenem. Szef obozu dla uchodźców tuareskich Mentao w Burkina Faso – Mohamed Maramed – twierdzi,
że od kiedy na północy obecna jest Al-Kaida, nikt nie czuje się już
bezpiecznie. Islamiści wprowadzają własne rządy i prześladują
Tuaregów, zawłaszczając ich mienie. Szef obozu zwraca uwagę
na fakt, że kiedyś Tuaregowie byli zgodni i wspólnie walczyli
o swoje miejsce w Mali. Teraz, kiedy na północy kraju Al-Kaida
prowadzi swoją działalność, stosując przymus, wielu Tuaregów
nie chce już walczyć o niepodległość. Terroryści, którzy obecnie
atakują muzułmańskich Tuaregów na północy, uważają, że żyją
w zgodzie z prawem szariatu. W imię swojej złej religii zabijają
niewinnych ludzi. Mohamed Maramed mówi: Religia terrorystów
z północy Mali to nie jest islam. Terroryści nie respektują zasad Koranu. Oni spalili Koran. Walczą w imię swojej własnej religii32.
Podczas badań terenowych prowadzonych w październiku
2017 r. przeprowadziłam także rozmowę z merem departamentu
Pobé-Mengao, Cuefe Hubertem33. Mer wypowiedział się na temat
aktualnej sytuacji Tuaregów w sąsiadującym z Mali Burkina Faso.
Zwrócił uwagę na fakt, że przybyli oni do Burkina Faso, ponieważ
u nich, w Mali, źle się działo. Problem był na tyle duży, że zdecyNa podstawie rozmowy prowadzonej z Karounga Sidibé, studentem z Bamako w styczniu 2018 r.
32
Słowa szefa obozu dla uchodźców tuareskich Mohameda Maramed na
podstawie badań terenowych prowadzonych w październiku 2017 r.
33
Pobé-Mengao to miejscowość w Burkina Faso, w prowincji soum, w regionie Sahelu. Zamieszkana jest w przeważającej mierze przez Kurumbów, którzy
w historii utworzyli wiele wodzostw.
31

84

Agnieszka Madys

dowali się opuścić swój kraj. W związku z napływem Tuaregów
do Burkina Faso trzeba było wydzielić dla nich ziemię, którą mogliby użytkować i na której mogliby się swobodnie osiedlić. Mer
uważa, że w chwili obecnej władze Burkina Faso powinny dążyć
do tego, aby uchodźcy tuarescy z Mali mogli powrócić do swojego kraju. W Burkina Faso żyją oni w swojej własnej enklawie.
Nigdy nie słyszałem ani nie widziałem, żeby jakiś Tuareg zrobił komuś krzywdę, zaatakował kogoś lub okradł – mówi mer Cuefe Hubert.
Uchodźcy tuarescy, którzy zamieszkują obóz Mentao, nie odwiedzają sąsiednich wiosek. Rzadko wybierają się na lokalne
targi i stragany. Tuaregowie dostają pomoc żywieniową w postaci mleka, herbaty, kukurydzy i ryżu. Mer mówi, że zdarza się tak,
że Tuaregowie próbują sprzedać produkty żywnościowe, które
otrzymali w ramach pomocy, żeby zarobić trochę pieniędzy. Między mieszkańcami Burkina Faso a uchodźcami tuareskimi nie
występują żadne większe konflikty. Tuaregowie żyją we własnych
grupach, są spokojni i nie wszczynają awantur. Mer Cuefe Hubert
mówi dalej: To nie jest dobry czas, aby Tuaregowie żyli w Burkina
Faso i nieustannie cieszyli się dobrami, które im dajemy. Oni musza
zacząć żyć normalnie, pracować i zarabiać pieniądze. Tak już dalej
być nie może. Aktualnie Tuaregowie bezustannie dyskutują o tym,
że chcą stworzyć swoją własną, odrębną strefę. Mają nadzieję, że
pomoże im w tym Francja. Dodatkowo duży problem stanowią ci
Tuaregowie, którzy zostali wyposażeni przez Kaddafiego w broń.
Oni mogą być naprawdę niebezpieczni. Czasem mam wrażenie, że
w tuareskiej mentalności to my (mieszkańcy Burkina Faso czy Mali)
jesteśmy ich niewolnikami. Tuaregowie chcieliby zawłaszczyć całe
Mali tylko dla siebie. Mają w planie wprowadzić tam swoje rządy.
To jest moja własna analiza obecnej sytuacji Tuaregów w Mali i Burkina Faso. Wiem jednak, że mam dużo racji.

Tradycyjna kultura tuareska, islam i niepodległość

85

Obecność Tuaregów w Burkina Faso trwa już wiele lat. Proklamacja niezależnego terytorium tuareskiego na północy Mali przyniosła wiele zmian zarówno dla samego Mali, jak i sąsiadującej
z nim Burkina Faso. Zawirowania i niestabilna sytuacja na północy Mali ma wpływ na życie codzienne wielu jej mieszkańców.
Trudna sytuacja Tuaregów, którzy z jednej strony postrzegani są
jako uchodźcy z kraju, w którym źle się dzieje (Mali), z drugiej
zaś jako terroryści, którzy opanowali północ państwa malijskiego,
jest naprawdę trudna. Marzenia o stabilnej sytuacji w Mali zdają
się być dzisiaj ważne zarówno dla samych Tuaregów, jak i pozostałych mieszkańców Mali i państw sąsiednich.

Bibliografia
Bernus E., Touaregs nigériens. Unité culturelle et diversité régionale d’un
peuple pasteur, Paris 1981.
Biagetti S., Ethnoarcheology of the Kel Tadrart Tuareg. Pastoralism and
Resilience in Central Sahara, New York 2014.
Boyle F. A., Destroying Libya and world order. The three-decade U.S. campaign to terminate the Qaddadfi revolution, Atlanta 2013.
Chauprade A., Les intéréts géopolitiques des acteurs de la crise du Mali
[w:] J. Frémeaux, P. Evanno, A. Chauprade (red.), Menaces en
Aftique du Nord et au Sahel et sécurité globale de l’Europe, Paris
2013.
Gardelle L., Pasteurs Touaregs dans le Sahara Malien. Des sociétés nomades et des Etats, Paris 2010.
Keenan J., The Tuareg: People of Ahaggar, London 1977.
Merriman A. Scott, Religion and the State An International Analysis of
Roles and Relationships, California 2009.
Moszyński K., Ludy pasterskie, Kraków 1953.
Moussa S., Une peur vaiance: L’émergence du mythe bédouin chez les voyageurs francais du XVIIIe siécle [w:] J. Berchtold, M. Porret, La

86

Agnieszka Madys

Peur au XVIIIe Siécle. Discours représentations, pratiques, Geneva
2004.
Nicolaisen J., Ecology and Culture of the Pastoral Tuareg with particular
reference to the Tuareg of Ahaggar and Ayr, Copenhagen 1963.
Robassa A., Gordon J. IV, Chalk P., Grant A. K., McMahon Scott K., Pezard
S., Reily C., Ucko D., Zimmerman R., From Insurgency to Stability, vol. II, Santa Monica 2011.
Rybiński A., Ręka w rękę, czyli rzecz o tuareskim dążeniu do jedności i własnego państwa, „Konteksty” 2012, nr 1–2.
Rybiński A, Tuaregowie z Sahary, Warszawa 2015.
Sajko M. (red.) Encyklopedia PWN, Wydawnictwo Naukowe PWN 2006,
hasło: Berberowie.
Seligman Thomas K., Art of being Tuareg. Sahara nomads in a Modern
World, Los Angeles, 2006.
Zwoliński A., Duchy Afryki, WAM 2008.
Wilk-Sobczak N., Lud, w którym muzułmańskie kobiety mogą to, czego
normalnie nie mogą, www.mediumpubliczne.pl (dostęp:
01.02.2016 r.).

Traditional Tuareg culture, islam and independence
Summary
Tuaregs live in five countries: Mali, Burkina Faso, Niger, Algieria and
Libia. Once nomads were negatively persecuted. Later, this image has
changed. Currently the Tuaregs are fighting for their rights in the north
of Mali. Many Tuaregs are refugees. A large group of them live in a refugee camp in Burkina Faso. They receive help from Burkina Faso. However, the regional authorities believe that Tuaregs should return to
Mali and work there and earn money. The matter is complicated by the
presence Al Qaeda in Mali. Currently, the situation is dynamic and requires constant research.
Keywords: Tuareg, Mali, islam, refugees.

KRZYSZTOF RAK

AHMAD AL-FAQI AL-MAHDI,
pierwsza osoba skazana przez
Międzynarodowy Trybunał Karny (ICC) za
zbrodnie wojenne przeciwko światowemu
dziedzictwu kulturowemu
Wstęp
Międzynarodowy Trybunał Karny (z ang. International Criminal Court, ICC, pol. skrót MTK) w dniu 27 września 2016 r. wydał
bezprecedensowy wyrok w sprawie Ahmada al-Faqi al-Mahdiego,
skazując go na dziewięć lat więzienia za zbrodnię wojenną polegającą na celowym kierowaniu atakami na chronione obiekty
dziedzictwa kutrowego. Wyrok zapadł za przestępstwa, których
oskarżony dopuścił się w Republice Mali pomiędzy 30 czerwca
a 11 lipca 2012 r. Sąd uznał go za jednego z inspiratorów i organizatorów działań, które doprowadziły do zniszczenia w Timbuktu dziesięciu obiektów, w tym dziewięciu wpisanych na listę światowego dziedzictwa UNESCO. Zaplanowanej i skoordynowanej
destrukcji uległo dziewięć mauzoleów sufickich świętych oraz
jeden zabytkowy meczet. Aktów wandalizmu dokonano na podstawie doktryny religijnej, obcej kulturowo mieszkańcom TimKrzysztof Rak, Instytut Archeologii, Uniwersytet Jagielloński

88

Krzysztof Rak

buktu, którzy na swoim terenie praktykowali inny, bardziej liberalny odłam islamu. Radykalni islamiści uważali praktyki
religijne lokalnej społeczności za bałwochwalcze. Dlatego, by je
ukrócić, postanowili zdewastować budowle ściśle powiązane
z przejawami tak pogardzanego przez nich życia religijnego. Jest
to przełomowy wyrok w historii międzynarodowego sądownictwa,
szczególnie ważny w kontekście wydarzeń politycznych na świecie, które miały miejsce w tamtym czasie.
Timbuktu od 1988 r. znajduje się na prestiżowej Liście Światowego Dziedzictwa UNESCO. Wpis na tę listę został dokonany
na mocy aż trzech z siedmiu kryteriów, jakie organizacja ta wytyczyła dla najbardziej wartościowych obiektów kulturalnych
i przyrodniczych na świecie. Kryterium II, odnoszące się do dziedzictwa historycznego, za miejsca wymagające szczególnej ochrony międzynarodowej uznaje takie, które przedstawiają ważną
wymianę ludzkich wartości na przestrzeni dziejów lub w obszarze
danego regionu świata w zakresie rozwoju architektury lub technologii, w sztukach monumentalnych, urbanistyce lub projektowaniu krajobrazu. W tym ujęciu UNESCO uznało, iż meczety
i święte miejsca Timbuktu odgrywają istotną rolę w rozprzestrzenianiu się islamu w Afryce. Natomiast kryterium IV głosi, iż szczególną ochroną powinno się obejmować przykłady typów bu­dowli,
zespołów architektonicznych lub technologicznych albo krajobrazu ilustrujących ważny etap w historii ludzkości. Kryterium V
charakteryzuje miejsca przedstawiające szczególny przykład tradycyjnego ludzkiego osadnictwa, zagospodarowania ziemi lub
morza, reprezentatywny dla danej kultury albo ludzkiej interakcji ze środowiskiem, zwłaszcza jeśli stało się ono zagrożone wskutek nieodwracalnych zmian. Wpis na Listę Światowego Dziedzictwa Ludzkości UNESCO podkreśla, iż trzy meczety oraz liczne
mauzolea są wspaniałymi świadkami usytuowania Timbuktu, jego
ważnej roli jako centrum handlu, kultury duchowej na południowym

Ahmad al-Faqi al-Mahdi, pierwsza osoba skazana...

89

transsaharyjskim szlaku kupieckim, z jego charakterystyczną zabudową wykonaną w tradycyjnych technikach budowlanych1. W ramach wpisu Timbuktu na Listę Światowego Dziedzictwa Ludzkości UNESCO ochroną prawną zostały objęte trzy wielkie meczety:
Dżinguereber, Sankore, Sidi Yahia oraz szesnaście mauzoleów
sufickich świętych mężów2.

Droga ku zbrodni.
Młodość i początki działalności al-Mahdiego
Al-Mahdi pomimo mieszanego etnicznego pochodzenia od
najmłodszych lat zżyty był ze sprawą „tuareską”. Przyszedł na
świat w miejscowości Agoune oddalonej niespełna 100 km od
Timbuktu. Dokładna data jego urodzenia nie jest znana, w trakcie
ogłaszania wyroku deklarował, iż jest w wieku 40 lat [Fot. 1].

Fot. 1 Ahmad al-Faqi al-Mahdi podczas rozprawy przed Międzynarodowym
Trybunałem Karnym (źródło: MINUSMA).
ICOMOS, World Heritage List No 119, Paris 1988.
UNESCO, Convention Concerning the Protection of the World Cultural and
Natural Heritage, Report of the world heritage committee, Twelfth session, Brasília
1988, http://unesdoc.unesco.org/images/0009/000927/092717eb.pdf.
1
2

90

Krzysztof Rak

Ojciec nauczał go Maliki – sannickiej doktryny szkoły prawa koranicznego. Jak sam opowiada, w wieku 12 lat znał dobrze nauki
Koranu i stosownych do niego egzegez. Chciał zdobyć na tyle
wysoki poziom wiedzy, który w przyszłości pozwoliłby mu zostać
imamem3.
W wyniku wojny domowej w Mali w 1993 r. opuścił kraj. Przez
trzynaście lat krążył między obozami dla tuareskich uchodźców
w Mauretanii, Libii i Algierii, z okazjonalnymi i krótkotrwałymi
powrotami do Mali. Podczas pobytu w Libii w latach 1996–2001
kształcił się i skończył szkołę, ale pod fałszywym nazwiskiem,
ponieważ nigdy nie był oficjalnie zarejestrowany w tym kraju.
Z tym dyplomem i pod fałszywym imieniem zaciągnął się do armii
libijskiej, która w tamtym czasie bardzo chętnie najmowała tuareskich ochotników. Służył w niej przez cztery lata i awansował
do stopnia oficerskiego. Musiał zarabiać na utrzymanie rodziny, której część pozostała w obozach w Mauretanii. Przez cały ten
czas nie przestawał czytać i zgłębiać na własną rękę nauk islamu4.
Nie dostrzegając dalszych perspektyw w Libii i widząc realną
stabilizację w kraju pochodzenia, Al-Mahdi postanowił wrócić do
Mali i osiedlić się w Timbuktu w 2006 r., gdzie zaczął nauczać
w meczetach. Zaraz po powrocie do miasta zetknął się z saudyjskimi organizacjami charytatywnymi i osobami nimi kierującymi.
Tam poznał jednego z imamów, który namówił go na pielgrzymkę do Mekki. To w jej trakcie, będąc zafascynowany naukami wahabizmu, przyjął tę doktrynę islamu. W Timbuktu utworzył i kierował prywatną organizacją edukacyjną, która miała podnosić
kwalifikacje nauczycieli Koranu. Ponadto czynnie udzielał się
w kilku religijnych i kulturowych stowarzyszeniach młodzieżo3
A. Barrak, Ahmad Al Faqi Al Mahdi: “I plead guilty”. „The UNESCO Courier”
2017, nr 3, s. 18–24.
4
Ibidem, s. 18–24.

Ahmad al-Faqi al-Mahdi, pierwsza osoba skazana...

91

wych, które zajmowały się szeregiem działań, np. sprzątaniem
ulic czy oddawaniem krwi. Nie mógł jednak liczyć na awans społeczny z powodu libijskiego dyplomu nieuznawanego przez fakt,
iż nie był wystawiony na jego prawdziwe nazwisko. Dlatego też
musiał zacząć formalną edukację od podstaw. Uczęszczał do Instytutu Pedagogicznego w Timbuktu, gdzie uzyskał świadectwo
z psychologii wychowawczej, a następnie zdał egzamin urzędniczy. W końcu uzyskał stanowisko dyrektora szkoły we wschodniej
części Timbuktu5.
Taki względnie spokojny tryb życia prowadził do początków
2012 r., kiedy to ponownie wybuchły walki na północy kraju. Wtedy to dowiedział się, iż członkowie jego plemienia padli ofiarą
prześladowań etnicznych ze strony mieszkańców Bamako. Zostali zaatakowani, pomimo iż urodzili się i wychowali w stolicy i nigdy nie mieszkali na północy kraju. Zdarzenia te były reakcją
mieszkańców stolicy z grupy etnicznej Malinke na wieści o ponownym buncie Tuaregów6. Był to impuls dla al-Mahdiego, by
ponownie opuścić kraj. Jak wiele osób tym czasie, na miejsce
czasowego pobytu wybrał Algierię7.

Polityczne tło wydarzeń w Mali w 2012 r.
W połowie stycznia 2012 r. malijscy Tuaregowie wzniecili kolejny bunt przeciwko władzy rezydującej w Bamako. Systematycznie każdego tygodnia rebelianci przejmowali pod swoją konIbidem.
L. Jacinto, Par peur des représailles, les Touareg de la capitale malienne
prennent le large, France 24, https://www.france24.com/fr/20120411-mali-rebellion-independance-nord-peur-represailles-touaregs-bamako-fuite (dostęp:
11.04.2012 r.).
7
A. Barrak, op. cit., 2017, s. 18–24.
5
6

92

Krzysztof Rak

trolę kolejne miejscowości na północy Mali. Główną siłą
polityczną prowadzącą walkę z oddziałami rządowymi był Narodowy Ruch Wyzwolenia Azawadu (fr. Mouvement National pour
la Libération de l’Azawad – MNLA). W trakcie powstania zawarli
strategiczny sojusz z radykalnymi islamistycznymi ugrupowaniami – Ansar ad-Din (co z arabskiego oznacza dosłownie „Obrońcy
Wiary”, ‫ )الدين أنصار‬oraz Al-Ka’idą Islamskiego Maghrebu (AQIM)
i silnie z nią powiązanym Ruchem na rzecz Jedności i Dżihadu
w Afryce Zachodniej. Pomimo wspólnie prowadzonych walk cele
MNLA znacząco różniły się od planów na przyszłość islamskich
radykałów. MNLA chciało uniezależnić Azawad od Mali i stworzyć
dla Tuaregów niepodległe państwo narodowe. Celem islamistów
było natomiast wprowadzenie państwa wyznaniowego opartego
na prawie szariatu na całym obszarze Republiki Mali. Tworzyło
to bardzo kruchy sojusz, który po zwycięstwie rebelii i ogłoszeniu
deklaracji niepodległości Azawadu, 5 kwietnia 2012 r., nie miał
szans na przetrwanie. Nieuznawane na arenie międzynarodowej
młode państwo już po dwóch miesiącach od faktycznego usamodzielnienia się od rządu w Bamako pogrążyło się w wojnie domowej. Pomimo przewagi liczebnej największe miasta regionu, czyli Timbuktu i Gao, w znacznej mierze były kontrolowane przez
islamistów. Dawało im to przewagę w walkach. 27 czerwca padła
kontrolowana przez MNLA stolica Azawadu, Kidal. Dwa tygodnie
później Ansar ad-Din zdobyło Ansogo, ostatnie miasto zajmowane przez Narodowy Ruch Wyzwolenia Azawadu8. Tym oto sposobem olbrzymie połacie północnego Mali, odpowiadające powierzchnią niemal dwukrotności obszarowi Francji, przeszły pod
kontrolę ugrupowań uznawanych przez kraje zachodnie za terrorystyczne.
A. Miarka, Determinanty i przebieg konfliktu zbrojnego w Mali (2012–2013),
„Chorzowskie Studia Polityczne” 2016, nr 11, s. 169–183.
8

Ahmad al-Faqi al-Mahdi, pierwsza osoba skazana...

93

Udział al-Mahdiego w zbrodni wojennej
Timbuktu niemal od samego początku wybuchu powstania
było pod silnym wpływem radykalnych grup islamistycznych.
Kontrolę nad tym historycznym miastem oddziały wierne rządowi w Bamako straciły po zaciętych walkach 1 kwietnia. Pomimo
iż to oddziały MNLA opanowały miasto, bardzo szybko, bo w przeciągu kilku dni, bojownicy Ansar ad-Dine i Al-Ka’idy Islamskiego
Maghrebu przejęli nad nim realną kontrolę. Od tego czasu do
stycznia 2013 r. radykałowie sprawowali władzę w Timbuktu,
wprowadzając w życie prawo szarijatu. By skutecznie sprawować
rządy, utworzyli cztery instytucje, które miały wprowadzać w życie hasła, które głosili. W tym celu powołano Trybunał Islamski,
islamskie siły policyjne, komisję medialną (propagandy) oraz
Hesbah – milicję obyczajową9.
Po krótkim pobycie na emigracji, na wieść o sukcesach militarnych muzułmańskich fundamentalistów w Azawadzie, al-Mahdi w kwietniu powrócił w rodzinne strony. Był postrzegany przez
dowódców bojowników w Timbuktu jako ekspert w sprawach
religijnych. W tej dziedzinie został konsultantem Trybunału
Islamskiego. Al-Mahdi był bardzo aktywny w organizacji administracji Ansar ad-Dine i AQIM. Prowadził Hesbah od momentu
jego powstania w kwietniu 2012 do września 2012 r. Napisał też
statut dotyczący roli i celów tej organizacji10.
Wedle ustaleń Międzynarodowego Trybunału Karnego pod
koniec czerwca 2012 r. Iyad Ag Ghaly, przywódca Ansar ad-Dine
w porozumieniu z dwoma ważnymi członkami Al-Ka’idy Islam9
International Criminal Court, Situation in the Republic of Mali. The Prosecutor v. Ahmad Al Faqi Al Mahdi. ICC-01/12-01/15, 2017a, s. 16–17.
10
Ibidem, s. 17.

94

Krzysztof Rak

skiego Maghrebu – Abdallahem al-Chinguetti i Yahią Abou
al-Hammanem – podjął decyzję o zniszczeniu mauzoleów sufickich
świętych. Al-Mahdi, jako doradca naczelnika Timbuktu Abou Zeida, wyraził wówczas swoją opinię, że wszyscy islamscy prawnicy
zgodzą się w kwestii, iż postawione konstrukcje nad grobami przeczą
naukom Proroka, ale zaleca nieniszczenie mauzoleów, aby nie
zaogniać relacji pomiędzy miejscową ludnością a nowymi władzami. Niemniej jednak Ag Ghaly wydał stanowcze polecenie
zrealizowania zadania Abou Zeidzie, który z kolei przekazał je
al-Mahdiemu jako szefowi Hesbah. Pomimo początkowych zastrzeżeń al-Mahdi po otrzymaniu instrukcji zgodził się przeprowadzić akcję. Napisał kazanie tłumaczące przyczyny niszczenia
mauzoleów, które odczytano podczas piątkowej modlitwy w pierwszych dniach trwania operacji. Osobiście ustalił plan działania

Fot. 2 Plan Timbuktu z najważniejszymi obiektami dziedzictwa kulturowego (źródło: UNESCO, CPI, Maps4news.com).

Ahmad al-Faqi al-Mahdi, pierwsza osoba skazana...

95

i określił sekwencję, w której budynki miały być niszczone. Brał
też bezpośredni udział w procesie destrukcji kilku obiektów11,12.
Plan realizowany był w okresie od 30 czerwca do 11 lipca 2012 r.
Dziesięć najważniejszych i najbardziej znanych miejsc w Timbuktu zostało zaatakowanych i zniszczonych przez bojówkarzy
i al-Mahdiego z kierowanej przez niego organizacji Hesbah. Zdewastowano: mauzoleum Sidi Mahamuda Ben Omar Mohamed
Aquit, mauzoleum Szejka Mohameda Mahmuda al-Arawaniego,
mauzoleum Szejka Sidi Mokhtara Ben Sidi Muhammada Ben
Szejka Alkabira, mauzoleum Alpha Moya, mauzoleum Szejka Sidi
Ahmeda Ben Amar Arragadi, mauzoleum Szejka Muhammada El
Mikki, mauzoleum Szejka Abdoula Kassima Attouaty’ego, mauzoleum Ahmeda Fulane’a, mauzoleum Bahabera Babadié. Ponad-

Fot. 3 Milicjanci Hesbah w trakcie rozbiórki jednego z mauzoleów (źródło:
materiał propagandowy Ansar ad-Din).
Ibidem, s. 18–20.
International Criminal Court, Summary of the Judgment and Sentence in
the case of The Prosecutor v. Ahmad Al Faqi Al Mahdi, 2016c, s. 4–5.
11

12

96

Krzysztof Rak

to uszkodzono ozdobne drzwi meczetu Sidi Yahia13,14 [Fot. 2].
Destrukcji dokonano ręcznymi narzędziami. Podczas fazy planowania al-Mahdi nie zezwolił na użycie buldożera i innego ciężkiego sprzętu, aby nie uszkodzić pochówków [Fot. 3]. W jego
mniemaniu to same budowle i oddawanie czci przy nich było czymś
złym, nie zaś pochowani tam mężowie. Wszystkie zaatakowane
miejsca były obiektami zabytkowymi, które pełniły funkcję religijną oraz kulturową i nie posiadały żadnego strategicznego czy
militarnego znaczenia.

Doprowadzenie Al-Mahdiego
przed Międzynarodowy Trybunał Karny
Okres istnienia samozwańczego islamistycznego państwa na
terytorium Azawadu zakończył się wraz z powodzeniem francuskiej interwencji zbrojnej w Mali noszącej kryptonim „Operacja
Serwal” (fr. Opération Serval). Do przełomu stycznia i lutego 2013 r.
wszystkie większe miasta na północy kraju zostały wyzwolone
spod władzy Ansar ad-Dine, Al-Ka’idy Islamskiego Maghrebu i innych pomniejszych ugrupowań będących ich sojusznikami. 28 stycznia 2013 r. wojska francuskie wyparły z Timbuktu radykalnych
bojowników i przejęły kontrolę nad miastem. Już 2 lutego prezydent Francji przyleciał do Timbuktu, gdzie ogłosił zwycięstwo
w wojnie w Mali15.
Władze malijskie już w pierwszych miesiącach konfliktu uznały, iż zwrócą się do Międzynarodowego Trybunału Karnego o poInternational Criminal Court, op. cit., 2017a, s. 20–23.
International Criminal Court, op. cit., 2016c, s. 5–7.
15
F. Hollande, Discours de François Hollande prononcé à Bamako,­ Ambassade
de France à Bamako, 2013, https://ml.ambafrance.org/Discours-de-Francois-Hollande (dostęp: 02.02.2013 r.).
13
14

Ahmad al-Faqi al-Mahdi, pierwsza osoba skazana...

97

moc w ściganiu i sądzeniu potencjalnych sprawców popełnianych
zbrodni wojennych. Decyzją rządu z 30 maja 2012 r. postanowiono przekazać sprawę do MTK. Oficjalne przekazanie prośby prokuratorowi MTK o wszczęcie dochodzenia nastąpiło 18 lipca tego
samego roku podczas wizyty delegacji rządu malijskiego, na czele z ministrem sprawiedliwości Malickem Coulibaly16,17.
W toku wstępnych badań Biuro Prokuratora MTK ustaliło, iż
zaszły potencjalne zdarzenia o wystarczającej sile ciężkości, aby
uzasadnić prowadzenie dalszych działań. Prokurator MTK, Fatou
Bensouda, 16 stycznia 2013 r. formalnie wszczęła dochodzenie
w sprawie rzekomych zbrodni popełnionych na terytorium Mali.
Po skierowaniu przez państwo malijskie, jako sygnatariusza MTK,
prośby o interwencję i oficjalnym otwarciu śledztwa prokuratura
mogła prowadzić dochodzenie i ścigać każde przestępstwo podlegające jurysdykcji MTK popełnione na terytorium Mali od stycznia 2012 r. Prokurator Bensouda stwierdziła, że istnieją uzasadnione podstawy, by sądzić, że popełniono naruszenia prawa
międzynarodowego w sześciu obszarach, w których MTK ma
prerogatywy do ścigania osób dopuszczających się owych czynów.
Precedensowym – obok morderstw, tortur, nielegalnych wyroków,
grabieży i gwałtów – było uznanie, że penalizacji może zostać
objęte celowe kierowanie ataków na obiekty podlegające ochronie18.
Ahmad al-Faqi al-Mahdi po opanowaniu Azawadu przez międzynarodową koalicję opuścił Timbuktu i przez pewien czas po16
M. Coulibaly, Renvoi de la situation au Mali, Lettre de renvoi par le Gouvernement du Mali, No 0076/MJ-SG, Bamako, le 13 JUL 2012.
17
Cour Pénale Internationale, Le Procureur, Mme Bensouda, commence un
examen préliminaire sur la situation au Mali suite au renvoi de la situation par le
Gouvernement de ce pays, „Bulletin d’information du Bureau du Procureur” 2012,
127, s. 1.
18
International Criminal Court, Situation in Mali, Article 53(1) Report,
2013.

98

Krzysztof Rak

zostawał w ukryciu. Został namierzony i złapany w 2014 r. w Nigrze przez stacjonujące w tym kraju wojska francuskie. Jego
aresztowania dokonano podczas przechwycenia całego konwoju
dżihadystów19. Spędził w areszcie nigryjskim niemal rok, aż do
momentu, kiedy to 18 września 2015 r. MTK wydał nakaz jego
aresztowania i doprowadzenia do Hagi za zbrodnie wojenne. Po
przekazaniu przez władze Nigru osiem dni później przeniesiono
al-Mahdiego do aresztu Scheveningen w Holandii20. 17 grudnia
2015 r. Biuro Prokuratora MTK wniosło zarzuty zgodnie z art. 8
ust. 2 lit. e) ppkt (iv) Rzymskiego Statutu Międzynarodowego
Trybunału Karnego21, który głosi, iż za zbrodnię wojenną uznawane jest zamierzone kierowanie ataków na budynki przezna­czone
na cele religijne, edukacyjne, artystyczne, naukowe lub chary­tatywne,
pomniki historyczne, szpitale oraz miejsca, gdzie gromadzeni są
ranni i chorzy, pod warunkiem że nie są one celami wojskowymi22.
Prokurator uznał, że oskarżony przez celowe kierowanie atakami
na dziesięć budynków posiadających religijny i historyczny charakter w Timbuktu, w Mali, w okresie od 30 czerwca 2012 do
11 lipca 2012 r. spełnia warunki, by postawić go w stan oskar­żenia.
24 marca 2016 r. Izba Przygotowawcza MTK potwierdziła zarzut zbrodni wojennej przeciwko Ahmadowi al-Faqi al-Mahdiemu.
Zobowiązała tym samym MTK do osądzenia al-Mahdiego przed
komisją procesową. Izba uznała, że ​​przedstawione przez proku19
M. Simons, Prison Sentence Over Smashing of Shrines in Timbuktu: 9 Years,
New York Times, https://www.nytimes.com/2016/09/28/world/europe/ahmad-al-faqi-al-mahdi-timbuktu-mali.html (dostęp: 27.09.2016 r.).
20
International Criminal Court, Situation in Mali: Ahmad Al Faqi Al Mahdi
surrendered to the ICC on charges of war crimes regarding the destruction of historical and religious monuments in Timbuktu, https://www.icc-cpi.int/Pages/
item.aspx?name=pr1154 (dostęp: 26.09.2015 r.).
21
International Criminal Court, Charge brought by the Prosecution against
Ahmad AL FAQI AL MAHD, ICC-01/12–01/15, 2016b.
22
Dz. U. z 2003 r., nr 78, poz. 708, s. 5049.

Ahmad al-Faqi al-Mahdi, pierwsza osoba skazana...

99

ratora dowody są wystarczające, aby uzasadnić przekonanie, że
al-Mahdi, oprócz zarzutów postawionych wcześniej (art. 8 ust. 2
lit. e) ppkt (iv)), jest winny dodatkowo odpowiedzialności karnej,
zgodnie z art. 25 ust. (3) lit. (a) (popełnienie i współsprawstwo
zbrodni); art. 25 ust. (3) lit. (b) (nagabywanie i nakłanianie);
art. 25 ust. (3) lit. (c) (pomocnictwo, współudział lub pomoc
w inny sposób) lub art. 25 ust. (3) lit. (d) (wnoszenie wkładu
w jakikolwiek inny sposób) Rzymskiego Statutu MTK23.

Rozprawa
Proces rozpoczął się 22 sierpnia 2016 r. Już podczas otwarcia
w specjalnym oświadczeniu al-Mahdi przyznał się do wszystkich
stawianych mu zarzutów. Już na etapie przygotowań do procesu
współpracował z prokuraturą, szczegółowo relacjonując przebieg
wydarzeń z przełomu czerwca i lipca 2012 r. w Timbuktu. Podczas
przemowy przed sędziami MTK w pierwszych zdaniach wyraził
skruchę i przeprosił zarówno lokalną społeczność i rodzinę oraz
społeczność międzynarodową jako całość za to, jakie krzywdy
wyrządził im swoim zachowaniem. Prosił o przebaczenie dziedziców pogrzebanych w mauzoleach świętych mężów. Powiedział,
że był pod złym wpływem osób z Al-Ka’idy i Ansar ad-Din. Już na
samym wstępie rozprawy uznał, że zaakceptuje wyrok i zdaje
sobie sprawę z nieuchronności pobytu w więzieniu. Jak sam stwierdził, będzie miał nadzieję, że pobyt za kratami pozwoli mu wyzbyć
się złych duchów, które go opanowały, a czas tam spędzony będzie
wystarczający, by mieszkańcy Mali i ludzkość zdążyli mu przebaczyć. Podsumowując swoją wypowiedź, zaapelował do wszystkich
International Criminal Court, Decision on the confirmation of charges against
Ahmad Al Faqi Al Mahdi, 2016a.
23

100

Krzysztof Rak

muzułmanów na świecie, aby nie angażowali się w przedsięwzięcia, których on się dopuścił24.
Formalne postępowanie procesowe trwało zaledwie trzy dni
z racji, iż al-Mahdi przyznał się do wszystkiego, co zarzucano mu
w akcie oskarżenia i – w porozumieniu z adwokatem Maître Mohamed Aouini – zrezygnował z dalszych prób obrony, takich jak
np. przesłuchania świadków obrony. Prokuratura zażądała kary
od dziewięciu do jedenastu lat więzienia. Sąd w składzie sędziowskim złożonym z sędziego prowadzącego Raula C. Pangalangana,
sędziego Antoine Kesia-Mbe Mindua i sędziego Bertrama Schmitta zadecydował, iż da sobie miesiąc na przeanalizowanie wszystkich dostępnych akt i ustalenie kształtu ostatecznego orzeczenia.
Wyrok ogłoszono 27 września 2016 r. Sędziowie MTK uznali
Ahmada al-Faqi al-Mahdiego za winnego zbrodni wojennej polegającej na atakowaniu historycznych i religijnych budynków
w Timbuktu. Za ten czyn skazali go na dziewięć lat pozbawienia
wolności. Na poczet kary zaliczono oskarżonemu czas, który spędził w areszcie od dnia wystawienia listu gończego (czyli od
18 września 2015 r.). W uzasadnieniu sąd stwierdził, że al-Mahdi był świadom sprawowanej kontroli nad atakami i był w pełni
zaangażowany w ich wykonanie. Ponosił całkowitą odpowiedzialność za fazę wykonania ataku, nadzorując wszystkie operacje,
używając członków Hesbah i określając kolejność, w której budynki miały być zniszczone. Dokonywał niezbędnych uzgodnień
logistycznych i uzasadniał atak światowej opinii publicznej poprzez
wywiady z mediami. Był również obecny na atakowanych stanowiskach, udzielając instrukcji i wsparcia moralnego i osobiście
brał czynny udział akcie wandalizmu, który doprowadził do zniszczenia co najmniej pięciu obiektów25.
24
25

A. Al Mahdi, Declaration at the ICC, 2016.
International Criminal Court, op. cit., 2016c, s. 1, 3–10.

Ahmad al-Faqi al-Mahdi, pierwsza osoba skazana...

101

W określeniu wysokości wyroku dziewięciu lat pozbawienia
wolności Trybunał wziął pod uwagę wagę i rodzaj przestępstwa,
winę al-Mahdiego i ich indywidualne okoliczności. MTK zauważył również, że nawet jeśli z gruntu „poważne” zbrodnie przeciwko własności są generalnie mniej „ważne” niż zbrodnie przeciwko indywidualnym osobom, to zdewastowanie mauzoleów było
na tyle znaczące, że pełniły one nie tylko funkcje religijne, ale
miały także symboliczną i emocjonalną wartość dla mieszkańców
Timbuktu. Mauzolea świętych i meczety były w tym mieście integralną częścią życia religijnego mieszkańców i stanowiły wspólne dziedzictwo dla całej społeczności. Co więcej, wszystkie obiekty, oprócz jednego, zostały wpisane na listę światowego
dziedzictwa UNESCO. Sąd przy ustalaniu wyroku uwzględnił
również kilka okoliczności łagodzących. Najważniejszą z nich jest
niewątpliwie przyznanie się do winy i szczegółowe opisanie popełnianych czynów. Sąd uznał, iż takie wyznanie może przyczynić
się do pokoju i pojednania w północnym Mali, łagodząc moralne
cierpienie ofiar poprzez uznanie znaczenia zniszczenia. Kolejną
przesłanką, która zadecydowała o łagodniejszym wymiarze kary,
był fakt, iż współpraca z prokuratorem może skutkować potencjalnymi konsekwencjami dla bezpieczeństwa jego rodziny w Mali.
Sędziowie również wzięli pod uwagę skruchę, którą al-Mahdi
wyraził i docenili apel wzywający muzułmanów, aby nie angażowali się w podobne zachowania. Okolicznością łagodzącą była
również początkowa opinia wygłoszona jeszcze przed rozpoczęciem akcji demolowania mauzoleów, iż nie powinno ich się rozbierać ze względu na okoliczną ludność przywiązaną do tych
budowli. MTK wskazał również dobre zachowanie w areszcie jako
rzecz godną odnotowania26.

26

Ibidem, s. 18.

102

Krzysztof Rak

Konsekwencją wyroku skazującego była dodatkowa rozprawa
dotycząca kwestii wypłaty reparacji za wyrządzone szkody. Odbyła się ona rok po rozpoczęciu właściwego procesu w dniu 17 sierpnia 2017 r. Sąd w tym przypadku zasądził odszkodowanie w wysokości 2,7 mln €. Ma to być forma indywidualnego i zbiorowego
zadośćuczynienia dla społeczności Timbuktu za celowe kierowanie ataków na budynki religijne i historyczne w tym mieście. MTK
zarządził odszkodowania za trzy kategorie szkód: zniszczenia
zaatakowanych budynków historycznych i religijnych, konsekwencje strat ekonomicznych i szkody moralne. Zadośćuczynienia mają
być kolektywne i służyć rekultywacji terenów dotkniętych przez
działania al-Mahdiego. Sąd nakazał także indywidualne odszkodowania dla tych, których środki utrzymania zależały wyłącznie
od zaatakowanych budynków i tych, których miejsca pochówku
przodków zostały uszkodzone podczas ataku. Wypłatą pieniędzy
i ich formą ma zająć się specjalny fundusz – Trust Funds for Victims27.

Podsumowanie
Wyrok wydany na Ahmada al-Faqi al-Mahdiego był przełomowy, ponieważ po raz pierwszy w swojej historii Międzynarodowy
Trybunał Karny skazał za przestępstwo umyślnego kierowania
ataków na chronione dobra kultury. Stwarza to ważny precedens
i przeciera szlaki pod przyszłe sprawy tego typu. Warto zaznaczyć,
że prawo międzynarodowe już od dawna uznaje za niedopuszczalne agresje wobec dóbr kultury podczas działań zbrojnych28.
International Criminal Court, Reparations Order, 2017b.
P. Żarkowski, Ochrona dóbr kultury w czasie wojny w świetle prawa międzynarodowego, „Krakowskie Studia Międzynarodowe” 2016, 3, s. 157–171.
27

28

Ahmad al-Faqi al-Mahdi, pierwsza osoba skazana...

103

Jednym z pierwszych dokumentów we współczesnej historii, który reguluje kwestie dziedzictwa kulturowego podczas wojen, jest
Konwencja Haska z roku 195429. Prawną możliwość ścigania tego
typu przestępstw dał Rzymski Statut Międzynarodowego Trybunału Karnego z 1998 r., a dokładnie art. 8 ust. 2 lit. e) ppkt (iv).
Wprost nazwał działania w tym zakresie „zbrodniami wojennymi”30.
Kontekst polityczny, w jakim zapadał wyrok na al-Mahdim,
także jest tu nie bez znaczenia. MTK postanowił ścigać i sądzić
jednego z zaangażowanych radykalnych przywódców islamskich
za ataki na obiekty kulturowe dokładnie w tym samym czasie,
kiedy w innej części świata dokonywały się podobne wydarzenia.
Równolegle z wydarzeniami w Hadze tzw. Państwo Islamskie
działające na terytoriach Syrii i Iraku dokonywało spektakularnych
aktów wandalizmu, równając z ziemią dosłownie całe stanowiska
archeologiczne, takie jak np. Nimrud czy Niniwa. Dżihadyści z Bliskiego Wschodu dokładnie powielali schemat działań, jakie jeszcze kilka lat wcześniej działy się w Republice Mali. Kierowały nimi
analogiczne religijne pobudki ideowe. Umiejętnie także rozgrywali kwestię propagandową, regularnie poprzez media wstrząsając światową opinią publiczną przekazami z dokonywanych
aktów wandalizmu31. Równolegle UNESCO w reakcji na te zdarzenia próbowało odpowiedzieć działaniami w Mali. Gwałtownie
zintensyfikowano prace nad odbudową zdewastowanego przez
Dz. U. z 1957 r., nr 46, poz. 212, załącznik.
Dz. U. z 2003 r., nr 78 poz. 708, s. 5048–5049.
31
Syria i Irak nie są sygnatariuszami Międzynarodowego Trybunału Karnego,
dlatego też formalnie osoby popełniające zbrodnie wojenne, w tym osoby odpowiedzialne za akty wandalizmu na dobrach kultury, nie podlegają jurysdykcji
Trybunału. Aby móc ewentualnie w przyszłości osądzić te osoby, konieczne
byłoby powołanie odrębnego trybunału (np. na wzór tego do ścigania zbrodni
wojennych popełnionych w dawnej Jugosławii).
29
30

104

Krzysztof Rak

islamistów dziedzictwa kulturowego w Timbuktu. Pod patronatem
UNESCO rozpoczęto także kampanię w mediach społecznościowych #UnitedForHeritage32. W tej swoistej wojnie propagandowej
osądzenie i skazanie al-Mahdiego oraz jego apel do muzułmanów,
by nie powielali jego błędów dały społeczności międzynarodowej
ważny pozytywny impuls. Miało też zapewne pokazać islamistom
obecnie operującym na Bliskim Wschodzie, że nie mogą czuć się
bezkarni, dokonując aktów wandalizmu na światowym dziedzictwie kulturowym.
Al-Mahdi jest jedynym z przywódców przejętych w 2012 r.
w Timbuktu, który trafił przed oblicze sądu. Większość osób odpowiedzialnych za dzieło zniszczenia mauzoleów, w tym dowódcy, którzy bezpośrednio zadecydowali o rozpoczęciu całej akcji,
są jeszcze na wolności. Również mało prawdopodobne, by sprawa
Ahmada al-Faqi al-Mahdiego zakończyła się na opisanym powyżej wyroku MTK. Należy pamiętać, że był on przywódcą milicji
obyczajowej Hesbah, która oprócz aktów wandalizmu zajmowała
się przede wszystkim prześladowaniami osób fizycznych. Często
były to bardzo brutalne i krwawe działania. Należy się spodziewać,
że al-Mahdi – jako lider organizacji – będzie musiał odpowiedzieć
również za te zbrodnie.
4 lutego 2016 r. przy udziale wysokich rangą przedstawicieli
UNESCO, rządu Republiki Mali oraz zagranicznego personelu
dyplomatycznego odbyła się ceremonia konsekracji odbudowanych mauzoleów w Timbuktu. Wieńczyła ona dwuletnie dzieło
rekonstrukcji zniszczonego dziedzictwa kulturowego. Większość
prac przy odbudowie wykonała lokalna grupa murarzy przy zastosowania technik i surowców używanych w Timbuktu od poko32
K. Rak, Polityka UNESCO wobec destrukcji zabytków w Republice Mali przez
ugrupowania skrajne [w:] A. Żukowski (red.), Terroryzm versus terror w Afryce.
Aspekty historyczne, kulturowe, polityczne, społeczne, ekonomiczne i przekazu
medialnego.

Ahmad al-Faqi al-Mahdi, pierwsza osoba skazana...

105

leń. Obecna na miejscu ówczesna dyrektor generalna UNESCO,
Irina Bokova, zwróciła uwagę, że dotrzymano obietnicy złożonej
w czasie, gdy wydało się, iż sprawy idą w złym kierunku, gdyż
społeczność międzynarodowa wcześniej czy później przywróci
zniszczone monumenty33.
Proces i ukaranie Ahmada al-Faqi al-Mahdiego były bez wątpienia przełomem w postrzeganiu i respektowaniu prawa międzynarodowego w zakresie ochrony światowego dziedzictwa.
Należy żywić nadzieję, że spowoduje zmianę traktowania dóbr
kultury podczas konfliktów zbrojnych. Do momentu wydania
rzeczonego wyroku wszelkie akty wandalizmu zabytkowych, kulturowych i religijnych obiektów w powszechnej opinii uchodziły
za czyny bezkarne. Należy żywić nadzieję, że opisywany tu proces
nie będzie odosobnionym przypadkiem w historii, a społeczność
międzynarodowa uzyska realne narzędzie do walki z tego rodzaju barbarzyńskimi praktykami.

Bibliografia
Barrak A., Ahmad Al Faqi Al Mahdi: “I plead guilty”, „The UNESCO Courier” 2017, October-December nr 3.
Cour Pénale Internationale, Le Procureur, Mme Bensouda, commence un
examen préliminaire sur la situation au Mali suite au renvoi de la
situation par le Gouvernement de ce pays, „Bulletin d’information
du Bureau du Procureur” 2012, nr 127.
Coulibaly M., 2012, Renvoi de la situation au Mali. Lettre de renvoi par
le Gouvernement du Mali, No 0076/MJ-SG. Bamako, le 13 JUL
2012, źródło: https://www.icc-cpi.int/NR/rdonlyres/A245A47FBFD1-45B6-891C-3BCB5B173F57/0/ReferralLetterMali130712.
pdf.
33

Ibidem.

106

Krzysztof Rak

Dz. U. z 1957 r., nr 46, poz. 212, załącznik.
Dz. U. z 2003 r., nr 78, poz. 708.
Hollande F., Discours de François Hollande prononcé à Bamako. Ambassade de France à Bamako, https://ml.ambafrance.org/Discours-de-Francois-Hollande (dostęp: 02.02.2013 r.).
International Criminal Court, Situation in Mali, Article 53(1) Report,
https://www.icc-cpi.int/itemsDocuments/SASMaliArticle53_1PublicReportENG16Jan2013.pdf.
International Criminal Court, Decision on the confirmation of charges
against Ahmad Al Faqi Al Mahdi, 2016a, https://www.icc-cpi.int/
CourtRecords/CR2016_02424.PDF.
International Criminal Court, Charge brought by the Prosecution against
Ahmad AL FAQI AL MAHDI, 2016b, https://www.icc-cpi.int/CourtRecords/CR2016_02424.PDF.
International Criminal Court, Summary of the Judgment and Sentence
in the case of The Prosecutor v. Ahmad Al Faqi Al Mahdi, 2016c,
https://www.icc-cpi.int/itemsDocuments/160926Al-MahdiSummary.pdf.
International Criminal Court, Situation in the Republic of Mali. The Prosecutor v. Ahmad Al Faqi Al Mahdi, 2017a, https://www.icc-cpi.
int/CourtRecords/CR2017_06949.PDF.
International Criminal Court, Reparations Order No.: ICC-01/12-01/15,
2017b, https://www.icc-cpi.int/CourtRecords/CR2017_05117.
PDF.
ICOMOS, World Heritage List No 119, Paris 1988.
Jacinto L., Par peur des représailles, les Touareg de la capitale malienne
prennent le large, France 24, 2012, https://www.france24.com/
fr/20120411-mali-rebellion-independance-nord-peurrepresailles-touaregs-bamako-fuite (dostęp: 11.04.2012 r.).
Al Mahdi A., Declaration at the ICC, 2016, https://en.unesco.org/news/
ahmad-al-mahdi-was-first-and-last-wrongful-act-i-will-evercommit.
Miarka A., Determinanty i przebieg konfliktu zbrojnego w Mali (2012–
2013), „Chorzowskie Studia Polityczne” 2016, nr 11.

Ahmad al-Faqi al-Mahdi, pierwsza osoba skazana...

107

UNESCO, Convention Concerning the Protection of the World Cultural and
Natural Heritage, Report of the world heritage committee, Twelfth
session, Brasília 1988, http://unesdoc.unesco.org/images/0009/000927/092717eb.pdf.
Rak K., Polityka UNESCO wobec destrukcji zabytków w Republice Mali
przez ugrupowania skrajne [w:] A. Żukowski (red.), Terroryzm versus terror w Afryce. Aspekty historyczne, kulturowe, polityczne,
społeczne, ekonomiczne i przekazu medialnego.
Simons M., Prison Sentence Over Smashing of Shrines in Timbuktu:
9 Years, „New York Times” 2016, https://www.nytimes.
com/2016/09/28/world/europe/ahmad-al-faqi-al-mahdi-timbuktu-mali.html (dostęp: 27.09.2016 r.).
Situation in Mali: Ahmad Al Faqi Al Mahdi surrendered to the ICC on charges of war crimes regarding the destruction of historical and religious monuments in Timbuktu. International Criminal Court, https://
www.icc-cpi.int/Pages/item.aspx?name=pr1154 (dostęp:
26.09.2015 r.).
Żarkowski P., Ochrona dóbr kultury w czasie wojny w świetle prawa międzynarodowego, „Krakowskie Studia Międzynarodowe” 2016,
nr 3.

Ahmad Al Faqi Al Mahdi, the first person convicted
by the International Criminal Court (ICC)
for war crimes against world cultural heritage
Summary
Timbuktu is known as the City of 333 Saints. During its golden age
in the 15th and 16th centuries, it was a centre for Islamic learning. However the site is viewed as idolatrous by Islamic extremists, the worshipping of mausoleums in Timbuktu and across Mali is part of a Sufi
tradition in Islam. A religious scholar, Ahmad Al Faqi Al Mahdi was the
spiritual adviser of the Ansar Dine group, which attacked nine mausoleums and the Sidi Yahia mosque in Timbuktu when it seized the city
along with a coalition of militant factions. As commander of the Hisba,

108

Krzysztof Rak

the religious police, Al Mahdi was charged with ordering and overseeing
the destruction of the shrines. For the first time, the International Criminal Court has put someone on trial for war crimes against cultural
heritage. On September 27, 2016, the ICC rendered its judgment in the
case Ahmad Al Faqi Al Mahdi, wherein the defendant was convicted of
the war crime of intentionally directing attacks on protected cultural
objects. Al Mahdi pled guilty to co-perpetrating attacks on protected
objects pursuant to Article 8(2)(e)(iv) of the Rome Statute for his role
in the attack on, and destruction of, ten mosques and mausoleums in
Timbuktu. The Trial Chamber sentenced him to nine years in prison.
Keywords: Mali, Timbuktu, International Criminal Court, Al Mahdi,
UNESCO.

IZABELA WILL

OD ZRUTYNIZOWANEJ CZYNNOŚCI
DO SCHEMATU –
O POCHODZENIU HAUSAŃSKICH GESTÓW
TOWARZYSZĄCYCH MOWIE
Hausańczycy są ludem zamieszkującym Afrykę Zachodnią,
głównie północną Nigerię i południowy Niger. Przez setki lat wypracowywali swoje własne tradycje, zwyczaje i kulturę w dużym
stopniu opartą na wartościach muzułmańskich. Obecnie określenie Hausańczycy nie ma wymiaru etnicznego. Przynależność do
grupy określa wspólnota kulturowa, posługiwanie się językiem
hausa i bycie muzułmaninem. Na tę ostatnią cechę chciałabym
zwrócić szczególną uwagę, gdyż wiele z opisywanych w tym artykule gestów wiąże się w pewien sposób z islamem. Należy podkreślić, że religia ma dla Hausańczyków w dużej mierze wymiar
społeczny. Bardzo ważne jest wspólne celebrowanie świąt religijnych czy codziennych praktyk. Udanie się na wspólną modlitwę
w meczecie jest nie tylko czynnością religijną, ale i społeczną,
a nawet towarzyską. Niektóre praktyki religijne wykonywane codzienne są bardzo mocno skonwencjonalizowane. Islam w szczeIzabela Will, afrykanistka, językoznawca; zainteresowania badawcze:
język hausa, kultura Nigerii, gesty używane przez Hausańczyków. Uniwersytet Warszawski, Wydział Orientalistyczny, Katedra Języków i Kultur Afryki

110

Izabela Will

gółach określa nie tylko to, w jaki sposób ma być wykonana ablucja, czy jedna z pięciu obowiązkowych modlitw dziennie, ale
także zasady higieny, sposób dzielenia wspólnej przestrzeni czy
ubierania się. Sprawia to, że czynności natury religijnej mieszają
się z czynnościami codziennymi i rodzą pewną wspólnotę ruchową.
Często powtarzana czynność staje się po pewnym czasie tak
zrutynizowana, że niemal wypada z naszej świadomości. Przykładem może być prowadzenie samochodu czy uprawianie jakiejś
dyscypliny sportu1. W badaniach nad gestami podkreśla się właśnie rolę rutyny czy często wykonywanych czynności w powstawaniu gestów. Jak przypuszcza Morris2, tzw. chwyt precyzji polegający na przyłożeniu kciuka do palca wskazującego może
pochodzić od chwytania maleńkich obiektów takich jak ziarnka.
Sam gest jest dość powszechnie używany w wielu kulturach3 i jako
gest towarzyszący mowie odpowiada temu segmentowi wypowiedzi, który służy sprecyzowaniu informacji. Może odnosić się
do jakiegoś szczegółu, do konkretu albo stanowić kontrast w stosunku do czegoś bardziej ogólnego4. Może też towarzyszyć próbie
opisania sedna sprawy.
Jeśli powtarzamy daną czynność (np. opisywanie jakiegoś pojęcia), to tym samym tworzymy schematy i programy ruchowe

1
A. L. Strauss, Continual Permutations of Action, Aldine de Gruyter, New
York, 1993, s. 193.
2
D. Morris, Mensch mit dem wir leben. Ein Handbuch unseres Verhaltens,
Droemer Knaur, München 1978, s. 80.
3
Użycie tego gestu w kulturze neapolitańskiej opisał A. Kendon (Gesture:
Visible Action as Utterance, Cambridge University Press, Cambridge 2004, s. 245),
a w kulturze polskiej J. Antas (Semantyczność ciała. Gesty jako znaki myślenia,
Primum Verbum, Łódź 2013, s. 239–244).
4
A. Kendon, Gestures as illocutionary and discourse structure markers in
Southern Italian conversation, „Journal of Pragmatics” 1995, t. 23 (3), s. 268.

Od zrutynizowanej czynności do schematu...

111

dla tego pojęcia, a sama czynność staje się zrutynizowana5. Powstaje wtedy połączenie schematu pojęciowego ze schematem
motorycznym i to połączenie niejednokrotnie obrazują gesty, przy
czym nie jest to połączenie ścisłe. Schemat pojęciowy może być
wyrażony przy pomocy różnych gestów – albo skonwencjonalizowanych, często powtarzanych przez różnych mówiących6, albo
gestów wymyślanych na poczekaniu. Gesty są zatem schematami
pewnych pojęć, a jednocześnie ich użycie wyzwala w umyśle mówiącego cały szereg skojarzeń związanych z danym pojęciem.
Podsumowanie funkcji gestów najlepiej oddaje stwierdzenie, że
„gesty aktywują, obrabiają, opakowują i odkrywają informację
przestrzenno-motoryczną w procesie mówienia i myślenia. Te
cztery funkcje wynikają z natury gestów do schematyzacji informacji7”.
Wiele jest gestów wspólnych wszystkim ludziom, niezależnie
od tego, skąd pochodzą i jakim językiem mówią, ale są też gesty
charakterystyczne tylko dla danego regionu. Desmond Morris8,
który wraz ze swoimi współpracownikami badał m.in. rozpozna5
F. Parrill, An Analysis of Theoretical Discourse about Multimodal Language
[w:] Gesture and the Dynamic Dimension of Language: Essays in Honor of David
McNeill, red. S. D. Duncan, J. Cassell i E. T. Levy, John Benjamins Publishing
Company, Amsterdam/Philadelphia 2007, s. 88.
6
Takie skonwencjonalizowane gesty towarzyszące mowie nazywane są
gestami powracającymi (ang. recurrent gestures), por. S. Ladewig, Recurrent
gestures [w:] Body – Language – Communication. An international handbook on
multimodality in human interaction, red. C. Müller, A. Cienki, E. Fricke, S. Ladewig,
D. McNeill i S.Tessendorf, De Gruyter Mouton, Berlin 2014, s. 1558–1575.
7
S. Kita, M. W. Alibali, M. Chu, How Do Gestures Influence Thinking and
Speaking? The Gesture-for-Conceptualization Hypothesis, manuskrypt z 2016 r.
zaakceptowany do druku przez „Psychological Review”, dostępny na stronie
http://wrap.warwick.ac.uk/84187/23/WRAP-how-gestures-thinking-speaking-Kita-2017.pdf (dostęp: 25.10.2018 r.), s. 6.
8
D. Morris et al., Gestures: Their origins and distribution, Stein & Day, New
York 1979.

112

Izabela Will

walność konwencjonalnych gestów w południowych Włoszech,
zauważył, że użycie gestów nie jest zbieżne z granicami językowymi czy kulturowymi.
W swoim artykule skupię się na gestach używanych przez Hausańczyków zamieszkujących północną Nigerię. Opiszę kilka gestów,
które – jak postaram się udowodnić – mają podłoże kulturowe.
Wynikają ze sposobu wychowania, odebrania tradycyjnej edukacji czy codziennego powtarzania tych samych czynności związanych z obowiązkami religijnymi. Przed opisem każdego z gestów
przybliżę konkretną czynność, która, jak mi się wydaje, mogła
stać się podstawą gestu. Opis ten nie wyczerpuje repertuaru gestów hausańskich pochodzących od czynności codziennych, ogranicza się do czynności odnoszących się do religii muzułmańskiej.
Za materiał badawczy posłużyły mi materiały wideo – zarówno własne, jak i dostępne na kanale YouTube. Są to przede wszystkim nagrania kazań, które odbyły się w różnych instytucjach publicznych Nigerii, nagrania wywiadów przeprowadzonych
z gośćmi programów publicystycznych lub wystąpienia indywidualne na jakiś temat. Cechą wspólną wszystkich nagrań jest język hausa.

Modlitwa
Jednym z ważnych elementów codziennego życia muzułmanów
jest modlitwa. W języku hausa są dwa terminy oznaczające modlitwę – oba zapożyczone z języka arabskiego: salla (ar. ṣalāt9)
‘jedna z pięciu obowiązkowych modlitw’ i addua (ar. du’ā) ‘modlitwa prywatna, dodatkowa’. Ta ostatnia – modlitwa prywatna
Transkrypcję wyrazów arabskich podaję za J. Danecki, Podstawowe wiadomości o islamie, t. 2, Dialog, Warszawa 1998.
9

Od zrutynizowanej czynności do schematu...

113

– zwykle jest odmawiana po zakończeniu modlitwy obowiązkowej
(salla). Może też towarzyszyć zakończeniu bądź rozpoczęciu publicznych czy rodzinnych uroczystości, kiedy to zgromadzeni
proszą o pomyślność wydarzenia lub dziękują za jego przebieg.
Addua nie jest tak skodyfikowana jak salla, można ją odmawiać
w swoim własnym języku, prosząc Allaha o coś konkretnego10,
ale można też posłużyć się jedną z wielu arabskich formuł, z których każda jest związana z jakimś rodzajem prośby. Podczas wykonywania addua ręce modlącego są zwykle ułożone na udach,
wewnętrzna część dłoni skierowana jest w górę. Lekko zgięte
palce sprawiają, że każda z dłoni tworzy niejako kształt miseczki
(por. ilustracja nr 1).

Ilustracja nr 1. Kobiety hausańskie w czasie odprawiania modlitwy addua
na zakończenie spotkania zorganizowanego przez rektora Uniwersytetu
Bayero w Kano, Nigeria (fot. I. Will)
D. Morgan, Essential Islam: A Comprehensive Guide to Belief and Practice,
Praeger, Santa Barbara/Denver/Oxford 2009, s. 70.
10

114

Izabela Will

Ten sam gest współtworzy wypowiedź, której narrator opowiada tym, jak to ludzie wykorzystują jego znajomych, by załatwić
w sposób korzystny dla nich pewne sprawy.
1. Suna roƙon wasu mutane da suke kusa da ni: don Allah, in
taimake su. Don Alla, a sayi gidansu. Don Allah! Suna roƙona
ne. Suna roƙo don girman Allah in taimake su a makaranta
a ɗauka ‘ya’yansu, don Allah.
„Proszą ludzi, którzy są mi bliscy – proszę (dosł. na Allaha) –
żeby im pomogli. Proszę! Niech kupią ich domy. Proszę! Tak
mnie proszą. Proszą na wielkość Allaha, żeby im pomóc ze
szkołą, żeby przyjąć ich dzieci. Proszę!”

Ilustracja nr 2. Układanie rąk jak do modlitwy addua podczas mówienia
o prośbie11

Autor wypowiedzi nie mówi o samej modlitwie, ale w cytowanym fragmencie pojawia się wiele słów, które współtowarzyszą
też modlitwie: roƙo ‘prośba’, taimaka ‘pomagać’, don Allah ‘proszę’.
To właśnie błagalny charakter wypowiedzi sprawia, że narrator
11
Salihu Lukman, Manufar Kafa Daarul-Hadeethis-Salafiyyah Zaria 2/3:
Albani [online], YouTube, 6 lutego 2014 r., https://www.youtube.com/watch?v=sJH41TcwfMA&t=1205s (dostęp: 11.05.2018 r.), minuty: 52:12–52:35.

Od zrutynizowanej czynności do schematu...

115

zarówno intonacją, jak i nagromadzeniem słów kojarzonych z prośbą stara się naśladować zachowanie bohaterów, o których opowiada. Mimowolnie składa ręce do modlitwy i ten gest utrzymuje (czasem potrząsając dodatkowo dłońmi w górę i w dół dla
większej ekspresji) niemal przez cały cytowany fragment wypowiedzi. Narrator nie wydaje się myśleć bezpośrednio o addua, ale
skojarzenia z prośbą, wyartykułowane werbalnie, przenoszą się
na jego zachowanie i aktywują dłonie do wykonania czynności
towarzyszącej modlitwie.

Ablucja
Inna czynność powszechnie wykonywana przez Hausańczyków
jest także związana z obowiązkami religijnymi. Każdą obowiązkową modlitwę powinna poprzedzać ablucja, czyli rytualne obmycie, które musi być wykonane w ściśle określony sposób. Ablucja zaczyna się od umycia rąk w określonej sekwencji – umycie
najpierw prawej ręki, potem lewej, potem znów prawej. Po umyciu rąk następuje wypłukanie ust i wypowiedzenie intencji. Następnie modlący myje twarz, po czym musi ponownie umyć ręce
od łokcia do końcówek palców. Podobnie jak poprzednio, powinien
zacząć od umycia prawej dłoni i prawego przedramienia przy pomocy lewej ręki. Ablucja kończy się umyciem nóg12.

Opisy ablucji różnią się nieznacznie w szczegółach. Kolejność dokonywania
wszystkich czynności związanych z ablucją podaję za L. D. Yalwa, Yadda za ka
yi alwala [w:] Hausar Baka: “Gani Ya Kori Ji.” (Language and Culture Videos
for Elementary and Intermediate Hausa), A. Bature, R. G. Schuh, and R. Randell,
1998, http://aflang.linguistics.ucla.edu/hausarbaka/Video_Files/M113_supp_alwala.pdf (dostęp: 25.10.2018 r.).
12

116

Izabela Will

Ilustracja nr 3. Wykonywanie ablucji przed modlitwą na targu Kano, Nigeria (fot. I. Will).

Nieprzypadkowo tak dużo czasu poświęcam na omówienie
szczegółów ablucji, gdyż pragnę zwrócić uwagę na to, że w przeciwieństwie do wszelkich innych części ciała ręce myte są dwukrotnie i za każdym razem ich obmycie rozpoczyna się od ruchu
lewą ręką, która obmywa prawą rękę. Taka sama sekwencja ruchów
powtórzona jest w geście „umywania dłoni”13 polegającym na
Por. I. Will, Niewerbalne sposoby wyrażania negacji w kulturze hausa, „Afryka” 2017, t. 45, s. 26.
13

Od zrutynizowanej czynności do schematu...

117

pocieraniu raz jednej, raz drugiej zewnętrznej części dłoni – od
nasady do końcówek palców. Gest ten – jak przypuszczam – pochodzi właśnie od czynności wykonywania ablucji. Przemawia
za tym kilka czynników. Po pierwsze podobnie jak w czasie ablucji, gest „umywania dłoni” jest zwykle powtarzany przez mówiącego kilkukrotnie, tzn. dłonie są „obmywane” naprzemiennie
kilka razy. Najistotniejszym jednak czynnikiem jest to, że u dziewięciu z dziesięciu mówiących, u których zaobserwowałam ten
gest, wykonywany jest on przy użyciu lewej dłoni. Jest to o tyle
nietypowe, że większość narratorów to osoby praworęczne, co
łatwo stwierdzić, obserwując ich pozostałe gesty wykonywane
przede wszystkim przy pomocy ręki dominującej, czyli prawej.
Jednak wykonywanie gestu „umywania dłoni” zaczynają od ręki
lewej – czyli zgodnie z sekwencją obowiązującą podczas ablucji.
Należy również wziąć pod uwagę fakt, że gesty mogą wywodzić
się od zrytualizowanych czynności mających swoją kulturowo
uwarunkowaną formę. Zwykłe mycie rąk jest wprawdzie czynnością powtarzalną, ale za każdym razem wykonywaną w nieco
inny sposób, podczas gdy czynność mycia rąk podczas ablucji jest
wysokim stopniu zrytualizowana, przez co łatwiej poddaje się
schematyzacji. Ta schematyzacja widoczna jest nie tylko w formie
gestu, która niekiedy zredukowana jest do delikatnego, trudno
wręcz zauważalnego muśnięcia prawej dłoni lewą dłonią. Schematyzacja widoczna jest także na poziomie fraz współtowarzyszących gestowi, które właściwie nie odnoszą się bezpośrednio
do czynności obmywania czy oczyszczenia, a jeśli już, to jest to
oczyszczenie raczej duchowe niż fizyczne, np.

118

Izabela Will

2. ya kamata wannan addini a gyara shi a daidaita Tijaniyya,
a daidaita Qadiriyya a daidaita sufiyya da makamantansu14
„trzeba tę religię oczyścić (dosł. zreperować), oczyścić Tidżaniję, Kadiriję i inne bractwa sufickie”

Ilustracja nr 4. Wykonywanie gestu „umywania dłoni”15

Narrator mówi o oczyszczeniu religii z niektórych naleciałości
obecnych jego zdaniem w bractwach sufickich mających swoich
zwolenników w Nigerii północnej. Mówiąc o oczyszczeniu, a właściwie o naprawie (bo takie jest podstawowe znaczenie czasownika gyara) lub wyprostowaniu (o czym świadczy użycie czasownika daidaita), kilkakrotnie powtarza gest „umywania dłoni”, nie
mając jednak na myśli fizycznego oczyszczenia. W opisanym
przykładzie związek pomiędzy gestem a wyrażeniem językowym
jest wciąż klarowny. Posługując się pojęciem metafory pojęciowej16,
14
Zarówno w tym, jak i w innych przykładach podkreślenie odnosi się do
tego fragmentu wypowiedzi, w czasie którego wykonany jest gest.
15
I. Will, Kano, 2016, nagranie własne.
16
Pojęcie wprowadzone przez Georga Lakoffa i Marka Johnsona (zob. Metafory w naszym życiu, przeł. T. P. Krzeszowski, Warszawa, Aletheia). Metafora
pojęciowa definiowana jest jako „relacja odwzorowująca elementy określonej
domeny poznawczej w elementy innej domeny kognitywnej” (A. Gemel, Codzienność metafory w perspektywie kognitywistycznej Próba krytycznej analizy,
„Nauki o wychowaniu. Studia interdyscyplinarne” 2016, t. 1, z. 2, s. 175.

Od zrutynizowanej czynności do schematu...

119

możemy powiedzieć, że narrator traktuje religię jak konkretny
obiekt, który można oczyścić, by doprowadzić go do stanu pierwotnego – stanu czystości. Jednak w wielu innych przypadkach
użycie tego gestu może się wydawać już mniej zrozumiałe, zwłaszcza jeśli gestowi odpowiadają frazy zawierające negację czy kwantyfikator duk ‘wszyscy’, które nawet metaforycznie niewiele mają
wspólnego z umywaniem czy oczyszczeniem.
3. ba na bukatar interest ɗin
„nie potrzebuję tych odsetek”
4. ba su da ilmin addini
„nic nie wiedzą (dosł. nie mają wiedzy) o religii”
5. Shi ke nan. Kin gama da shi
„I tyle! Skończyłaś z nim.”
6. wannan ya sa kwanciyar hankali yana ganin babu komai
„to powoduje spokój, on wie, że wszystko jest w porządku (dosł.
nie ma nic)”
7. bara, kowace irin hanya ake yi
„żebranie, jakkolwiek (dosł. każdy rodzaj sposobu) to robisz”
8. sai ki yi musu tambaya, duka tambayar da za ki iya yi a kan
Tijaniyya
„no i zadasz im pytanie, każde pytanie możesz im zadać na
temat Tidżaniji”
Powyższe przykłady ukazują kilka pojęć związanych z gestem
„umywania dłoni”: zgodę (przykład nr 6), finalność/zakończenie
(przykład nr 5), odrzucenie (przykład nr 3), nieistnienie (przykład
nr 4) czy całkowitość (przykład nr 7 i 8). Aby zrozumieć zależność
pomiędzy gestem, który obrazuje pewien schemat, a odnoszącymi się do niego pojęciami, należy sięgnąć do konkretnej czynności, od której gest się wywodzi. Rytualnego obmycia dokonuje się,
aby oczyścić ciało, zmyć z niego cały brud fizyczny, ale też duchowy i doprowadzić do stanu czystości, który umożliwia odprawie-

120

Izabela Will

nie modlitwy. Sam proces obmycia zakłada pozbycie się brudu,
czyli odrzucenie tego, co nieczyste (stąd odrzucenie) i osiągnięcie
czystości, czyli doprowadzenie do takiego stanu, z którego będziemy zadowoleni (stąd akceptacja). Brudu pozbywamy się całkowicie, tak by osiągnąć czystość idealną17 (stąd wyrażenie całości, całkowitości). Czynność obmycia jest procesem telicznym,
mającym swój początek i koniec, zmierzającym do osiągnięcia
zamierzonego efektu (stąd pojęcie zakończenia). Różnorodność
pojęć odnoszących się do gestu „umywania dłoni” pokazuje zarówno wysoki stopień jego schematyzacji, jak i to, jak wiele informacji można zawrzeć w jednym ruchu rąk.

Pisanie i czytanie
Tradycja edukacji religijnej, obecna od wieków w północnej
Nigerii, jest nadal żywa. Większość dzieci uczęszcza do szkoły
koranicznej, gdzie uczy się pisania i czytania Koranu, a wiele z nich
kontynuuje naukę w szkole muzułmańskiej18. Nauka czytania
i pisania w alfabecie arabskim często od trzeciego lub czwartego
roku życia wywiera przemożny wpływ na sposób myślenia, zachowania i mówienia, a tym samym na gestykulację. Przykładem
może być wypowiedź na temat zawartości jednej z sur koranicznych. Mówiąc o surze, narrator pokazuje niejako stronę Koranu
17
O tym, jak ważne jest dokładne i całkowite obmycie poszczególnych części
ciała może świadczyć istnienie w języku hausa słowa lam’a oznaczającego suchą
plamkę, która została na obmywanych częściach ciała, a która sprawia, że ablucja
jest nieważna.
18
W szkole muzułmańskiej zwanej islamiyya dzieci lub młodzież uczą się
arabskiego i wiedzy o islamie. Obecnie większość szkół muzułmańskich łączy
w sobie elementy tradycyjnej szkoły muzułmańskiej ze szkołą typu
zachodniego.

Od zrutynizowanej czynności do schematu...

121

i przebiega po tej wyobrażonej przez siebie stronie ręką od prawego górnego rogu do lewego dolnego.
9. a cikin sura ta Lukuman, tun daga aya sha biyu zuwa ta sha tara
„w surze Lukman, od wersu dwunastego do dziewiętnastego”

Ilustracja nr 5. Pokazywanie wyimaginowanej strony Koranu od prawego
górnego rogu do lewego dolnego19

Powyższy przykład idealnie ilustruje zasadę, która powszechnie znana jest w badaniach nad gestami, a która mówi, że myślenie o danym pojęciu zakłada zmysłową i motoryczną symulację
cech związanych z tym pojęciem, nawet jeśli przejaw tego pojęcia
jest nieobecny w najbliższej przestrzeni20. Narrator, myśląc o Koranie, do tego stopnia „widzi” rozłożoną przed nim księgę, że
podnosi wzrok na początek wyimaginowanej strony i pokazuje
zamieszczony na niej tekst pisany w alfabecie arabskim od prawej
do lewej. Gest jednoznacznie dowodzi, że mówiący wyobraża
Sunnah TV Nigeria, Sheikh Muhammad Bin Uthman (Tambayoyi da Amsa
2) [online video clip], YouTube, 24 marca 2014 r., https://www.youtube.com/
watch?v=Rxn18NMvivA (dostęp: 11.05.2018 r.), minuty: 13:08–13:12.
20
A. B. Hostetter, Mind in motion: the gesture as simulated action framework,
University of Wisconsin-Madison 2008, str. 7.
19

122

Izabela Will

sobie oryginalną wersję Koranu. Z uwagi na tradycyjne wykształcenie – z taką wersją zapewne zazwyczaj miał do czynienia – suma
jego doświadczeń przenosi się na sferę gestyczną.
Podobna sytuacja ma miejsce w innej wypowiedzi, w której
narrator opowiada o organizacji terrorystycznej Boko Haram pochodzącej z północnej Nigerii. Zaczyna swoje wyjaśnienia od podania właściwej nazwy organizacji. Jako że oryginalna nazwa jest
utworzona w języku arabskim, mówca właśnie w tym języku ją
cytuje. W momencie gdy wymienia poszczególne człony nazwy
organizacji, a jest ich aż pięć, przenosi dłonie odcinkami z prawej
strony na lewą, niejako obrazując usytuowanie poszczególnych
wyrazów w arabskiej nazwie. Kiedy myśli i mówi o nazwie, ma
przed oczyma jej zapis w alfabecie arabskim, czyli od prawej do
lewej i jego dłonie za tym wyobrażonym napisem podążają.
10. Cikakken suna shi ne jama’atul izalatul bid’ah wa’ikhamat al-sunna
„właściwa nazwa to: jama’atul izalatul bid’ah wa’ikhamat
al-sunna”

Ilustracja nr 6. Pokazywanie poszczególnych części napisu arabskiego21

21

I. Will, Kano, 2016, nagranie własne.

Od zrutynizowanej czynności do schematu...

123

Zauważmy, że opisane powyżej gesty nie naśladują czynności
czytania czy pisania w takim rozumieniu, jak gesty opisane w poprzednich sekcjach naśladują czynność proszenia czy mycia. Nie
mają jednej ściśle ustalonej formy, a łączy je ruch rąk od prawej
do lewej strony. Wydaje się, że właśnie ten kierunek jest już na
tyle zeschematyzowany, że niekoniecznie odnosi się do wypowiedzi mówiącej o czymś, co ma związek z tekstem pisanym po arabsku. Dowodem mogą być wypowiedzi tych samych narratorów,
którzy opowiadając o upływie czasu albo o następstwie wydarzeń
w czasie, również pokazują odcinek biegnący od prawej do lewej.
W przykładzie 11 narrator mówi o upływie czasu po śmierci proroka Mahometa i ten upływ pokazuje, przenosząc obie dłonie
z prawej strony na lewą.
11. da abin ya faru, bayan manzon Allah ya bar duniya bayan
shekara ashirin da zuwa talatin
„kiedy to się wydarzyło, było to dwadzieścia czy trzydzieści
lat po śmierci proroka”

Ilustracja nr 7. Pokazywanie upływu czasu na osi od prawej do lewej22

22

Izabela Will, Kano, 2016, nagranie własne.

124

Izabela Will

Inny narrator, mówiąc o systemie edukacji obowiązującym
w zakładanej przez niego instytucji, pokazuje, jak będzie się zmieniał pobyt dzieci w szkole (z systemu codziennego przychodzenia
do szkoły na system szkoły z internatem), począwszy od czwartej
klasy wzwyż. Ten zakres czasowy odmierzany nauką w poszczególnych klasach pokazuje właśnie ruchem ręki od prawej do lewej.
Prawa ręka narratora wyznacza strefę graniczną – czwartą klasę
– i pozostaje na stole w tej samej pozycji, podczas gdy lewa dłoń
przesuwa się energicznym ruchem w lewą stronę, a potem lekko
w górę, by pokazać odcinek czasu od czwartej klasy wzwyż.
12. daga primary three suna gamawa four, zai zama boarding ne
„po trzeciej klasie kończą czwartą i wtedy [szkoła] staje się
szkołą z internatem”

Ilustracja nr 8. Pokazywanie kolejnych stadiów edukacji szkolnej na osi od
prawej do lewej23

23

Manufar Kafa..., op. cit., minuty: 1:00:59–1:01:01.

Od zrutynizowanej czynności do schematu...

125

Warto w tym miejscu podkreślić, że pokazywanie upływu czasu na osi od prawej do lewej ma wśród użytkowników języka hausa charakter marginalny. Mówiący zwykle pokazują upływ czasu
na osi od lewej do prawej lub od siebie na zewnątrz, ale powyższe
przykłady mogą świadczyć o alternatywnym sposobie ukazywania relacji czasowych wynikającym z częstego obcowania z pismem
arabskim.
Wydaje się, że kierunek – od prawej do lewej – ma również
wpływ na sposób wyliczania na palcach. W niemal całej Afryce
Subsaharyjskiej wyliczanie zaczyna się od małego palca, a kończy
na kciuku. Ten sposób wyliczania widoczny jest w gestach towarzyszących mowie. Rzadko kiedy jednak takie wyliczanie na palcach odnosi się w warstwie werbalnej do liczenia. Zwykle jest to
wymienianie obiektów należących do tej samej kategorii (np.
imiona czy nazwy miejsc), powiązanych ze sobą czynności czy
kolejnych punktów wypowiedzi. Mówiący może albo chwytać
jedną ręką palce drugiej ręki i w ten sposób odnosić się do wymienianych przez siebie elementów, albo zginać lub wyprostowywać palce jednej ręki (bez pomocy drugiej ręki). Różnorodne
sposoby wykorzystywania palców do wyliczania pokazują ilustracje 9–11.

126

Izabela Will

13. abu na ɗaya ke nan
„to po pierwsze”

Ilustracja nr 9. Wyliczanie na palcach poprzez prostowanie kolejnych palców
lewej ręki począwszy od najmniejszego24

14. sai ta zo gida ta zama baiwarki, ta zama baiwar mijinki, ta
zama baiwar ‘ya’yanki
„tak więc przyszła do domu i stała się twoją niewolnicą, stała się niewolnicą twojego męża, stała się niewolnicą twoich
dzieci”

24
Mujallar Matashiya, Kallon fim din ilimin jima’i don mallake miji ya halatta
inji malama Zahra’u Umar [online], YouTube 11 marca 2018 r., https://www.
youtube.com/watch?v=ed4QWB3eZ8U (dostęp: 26.10.2018 r.), minuty:
3:41–3:42.

Od zrutynizowanej czynności do schematu...

127

Ilustracja nr 10. Wyliczanie na palcach poprzez zginanie przy pomocy kciuka kolejnych palców lewej ręki począwszy od najmniejszego25

15. Idan na ce iskanci ina nufin ko ya yi lalata da ke ko ya yi shaye-shaye da ke ko ya koya miki yadda ake shaye-shaye ko ya koya
miki yanda ake yawo ko ya koya miki yadda ake zuwa party
„Jeśli mówię rozwiązłość, to mam na myśli, że próbował cię
wykorzystać albo pił z tobą, albo cię nauczył, jak pić, albo
nauczył cię, jak się szwendać po mieście, albo nauczył cię
chodzić na imprezy”

25
Salihu Lukman, Wasiyyar Matan Aure: Shaikh Albani Zaria. [online],
YouTube, 3 sierpnia 2015 r., https://www.youtube.com/watch?v=adG1NnT5_qI
(dostęp: 11.05.2018 r.), minuty: 38:14–38:19.

128

Izabela Will

Ilustracja nr 11. Wyliczanie na palcach poprzez chwytanie kolejnych palców
lewej ręki począwszy od najmniejszego26

Uwagę obserwatora może przykuć fakt, że wyliczanie zawsze
odbywa się na lewej ręce. Jest to dość naturalne w przypadku,
gdy prawa ręka chwyta palce lewej ręki; ręka prawa, dominująca
wyznacza poszczególne elementy, a ręka lewa służy niejako za
narzędzie, rodzaj liczydła, na którym odliczane są kolejne paciorki. Zastanawiający jest jednak fakt, że w przypadku, gdy odliczanie odbywa się na jednej ręce, jest to również ręka lewa. Analogia
panafrykańska nie wchodzi tu już w rachubę. Kiedy obserwujemy
np. użytkownika języka khosa uczącego na kanale YouTube27 liczenia w swoim języku, widzimy, że wymieniając kolejne cyfry,
podnosi palce prawej ręki, poczynając od najmniejszego, a kończąc
na kciuku (ilustracja 12).

Zakiza TV Arewa, Iskanci na da dadi [online], YouTube, 18 stycznia 2018 r.,
https://www.youtube.com/watch?v=dGDj0iK2ufs (dostęp: 18.09.2018 r.),
minuty: 0:56–1:04.
27
XhosaKhaya, Lesson 5: Counting 1 – 10 in Xhosa [online], YouTube, 4 kwietnia 2011 r.,, https://www.youtube.com/watch?v=ch8f2Jk2jgk (dostęp:
19.10.2018 r.).
26

Od zrutynizowanej czynności do schematu...

129

Ilustracja nr 12. Wyliczanie na palcach poprzez prostowanie kolejnych palców prawej ręki począwszy od najmniejszego28

O ile sposób liczenia – od kciuka lub od najmniejszego palca
– jest uwarunkowany kulturowo, o tyle użycie do tego celu ręki
lewej lub prawej zależy zwykle od uwarunkowań fizjonomicznych,
czyli od tego, która z rąk jest dominująca. Jednak wszyscy narratorzy, u których zaobserwowałam gest wyliczania, używali lewej
ręki, pomimo że byli praworęczni. Jednym z możliwych wyjaśnień
takiego stanu rzeczy jest wspomniany schemat „początek z prawej”, tak widoczny w gestach nawiązujących do pisania, czytania
i upływu czasu. Większość gestykulujących, wyliczając na palcach,
trzyma wewnętrzną część dłoni w swoim kierunku. Wyliczając
od małego palca, zaczynają tym samym wyliczanie od prawej
strony.
Potwierdzeniem hipotezy o tym, że wyliczanie powinno się
rozpocząć od prawej strony, są gesty wykonane przez jednego
z narratorów. Sama wypowiedź dotyczy towarzyszy proroka, których imiona narrator wymienia (przykład 16), dotykając kciukiem
lewej dłoni kolejnych palców lewej ręki (od najmniejszego do
wskazującego). Dłoń mówiącego zwrócona jest w jego stronę (por.
ilustracja 13).
28

Ibidem, minuty: 0:46–0:48.

130

Izabela Will

16. kamar Abubakar, Omar, Usman, Ali
„tak jak Abubakar, Omar, Osman i Ali”

Ilustracja nr 13. Wyliczanie na palcach poprzez dotykanie kciukiem kolejnych palców lewej ręki począwszy od najmniejszego29

Chwilę później narrator, trzymając nadal cztery palce wyprostowane, odwraca dłoń tyłem do siebie i wypowiadając frazę
waɗannan duk komai „ci wszyscy” (przykład 17), przeciąga prawą
dłonią po palcach lewej dłoni w tę i z powrotem, dając do zrozumienia, że mówi o tych czerech osobach (por. ilustracja nr 14).
Następnie ponownie wymienia imiona towarzyszy proroka i gestem
wyliczania pokazuje ich na palcach. Tym razem jednak wyliczanie
zaczyna nie od małego palca, ale od palca wskazującego znajdującego się po prawej stronie odwróconej dłoni i kontynuuje odliczanie kolejnych towarzyszy proroka od prawej do lewej (ilustracja nr 15).

29
Sunnah TV Nigeria, Sheikh Aminu Ibrahim Daurawa (Gudumawar Sahabban Annabi) [online], YouTube, 25 listopada 2014 r., https://www.youtube.
com/watch?v=_RtK6-dXdBk (dostęp: 11.05.2018 r.), minuty: 31:22–31:25.

Od zrutynizowanej czynności do schematu...

131

17. waɗannan duk komai – jahilcinka ko rashin karatunka – in
dai an ce Abubakar, Umar, Usman, Ali, ka san shabbai ne
„ci wszyscy – czy jesteś ignorantem czy niepiśmiennym – to
jak mówią: Abubakar, Umar, Usman, Ali, to wiesz, że to towarzysze proroka”

Ilustracja nr 14. Dotykanie wyciągniętych czterech palców celem podkreślenia, że narrator mówi o wszystkich czterech towarzyszach proroka, do
których odnoszą się wyprostowane palce30

Ilustracja nr 15. Wyliczanie na palcach począwszy od palca wskazującego
lewej ręki; kierunek wyliczania od prawej do lewej31

30
31

Ibidem, minuty: 31:26–31:28.
Ibidem, minuty: 31:29–31:32.

132

Izabela Will

Podsumowanie
Gesty towarzyszące mowie wiele mówią nie tylko o charakterze czy temperamencie człowieka, ale również o kręgu kulturowym,
z którego pochodzi. Większość gestów towarzyszących wypowiedzi wykonywana jest nieświadomie, a nawet jeśli mówiący spojrzy na wyciągnięte przed sobą palce czy dłoń, to zupełnie nie
zastanawia się nad tym, od którego palca zacząć wyliczanie albo
w jaki sposób pokazać stronę zapisaną pismem arabskim, bo jest
to czynność tak często przez niego powtarzana, że dłonie wykonują ją w sposób automatyczny. Gruntowna analiza poszczególnych
ruchów rąk pozwala zaobserwować pewne regularności w ich
wykonywaniu, ale też podobieństwa pomiędzy niektórymi gestami a wykonywanymi codziennie czynnościami.
W artykule pokazane są zarówno gesty skonwencjonalizowane (gest modlitewny, gest „umywania dłoni”, gest wyliczania)
powtarzane przez wielu mówiących w podobny sposób, jak i gesty tworzone ad hoc (pokazanie strony koranicznej), ale mające
swoje umotywowanie w codziennym doświadczeniu religijno-kulturowym. To doświadczenie prowadzi do powstania schematów ruchowo-pojęciowych, które wyrażane są w gestach32.
Im częściej używany jest dany schemat ruchowo-pojęciowy,
tym mniej czytelny jest jego związek z czynnością, od której pochodzi. Z czynności czytania i pisania po arabsku pozostaje jedynie schemat „początek z prawej” wyrażany przy pokazywaniu
upływu czasu od prawej do lewej lub przy rozpoczynaniu liczenia
od małego palca lewej ręki. Gest obrazujący czynność mycia rąk
32
Por. A. Załazińska, Schematy myśli wyrażane w gestach: gesty metaforyczne
obrazujące abstrakcyjne relacje i zasoby podmiotu mówiącego, Universitas, Kraków
2001.

Od zrutynizowanej czynności do schematu...

133

podczas ablucji rzadko kiedy współgra z wypowiedzią na temat
mycia czy czyszczenia, a jeśli już w jakiś sposób się do samej idei
oczyszczania odnosi, to jest to raczej oczyszczanie duszy czy umysłu niż ciała (np. przebaczanie komuś czy poprawianie czegoś).
Znacznie częściej wyobraża schemat zakończenia, całości czy
odrzucenia.
Warto podkreślić, że dany schemat ruchowo-pojęciowy jest
mocno powiązany z kulturą, z której człowiek się wywodzi, z codziennym doświadczeniem fizycznym, ale niekoniecznie z językiem, którym człowiek się posługuje. Hausańczycy mówiący po
angielsku nie przestają używać charakterystycznych dla siebie
gestów.

Bibliografia
Antas J., Semantyczność ciała. Gesty jako znaki myślenia, Primum Verbum, Łódź 2013.
Danecki J., Podstawowe wiadomości o islamie, t. 2, Dialog, Warszawa
1998.
Gemel A., Codzienność metafory w perspektywie kognitywistycznej. Próba krytycznej analizy, „Nauki o wychowaniu. Studia Interdyscyplinarne” 2016, t. 1, z. 2.
Hostetter A. B., Mind in motion: the gesture as simulated action framework, University of Wisconsin-Madison 2008.
Kendon A., Gestures as illocutionary and discourse structure markers in
Southern Italian conversation, “Journal of Pragmatics” 1995, t. 23,
z. 3.
Kendon A., Gesture: Visible Action as Utterance, Cambridge University
Press, Cambridge 2004.
Kita S., Alibali M. W., Chu M., How Do Gestures Influence Thinking and
Speaking? The Gesture-for-Conceptualization Hypothesis, manuskrypt z 2016 r. zaakceptowany do druku przez „Psychological

134

Izabela Will

Review”, dostępny na: http://wrap.warwick.ac.uk/84187/23/
WRAP-how-gestures-thinking-speaking-Kita-2017.pdf (dostęp:
25.10.2018 r.).
Ladewig S., Recurrent gestures [w:] Body – Language – Communication.
An international handbook on multimodality in human interaction,
red. C. Müller, A. Cienki, E. Fricke, S. Ladewig, D. McNeill i S Tessendorf, Berlin, De Gruyter Mouton 2014.
Lakoff G. i Johnson M., Metafory w naszym życiu, przeł. T. P. Krzeszowski, Aletheia, Warszawa 2010.
Morgan D., Essential Islam: A Comprehensive Guide to Belief and Practice,
Santa Barbara/Denver/Oxford, Praeger.
Morris D., Mensch mit dem wir leben. Ein Handbuch unseres Verhaltens.
Droemer Knaur, München 1978.
Morris D. et al., Gestures: Their origins and distribution, Stein & Day, New
York 1979.
Mujallar M., Kallon fim din ilimin jima’i don mallake miji ya halatta inji
malama Zahra’u Umar [online], YouTube 11 marca 2018 r.,
https://www.youtube.com/watch?v=ed4QWB3eZ8U.
Parrill F., An Analysis of Theoretical Discourse about Multimodal Language
[w:] Gesture and the Dynamic Dimension of Language: Essays in
Honor of David McNeill, red. S. D. Duncan, J. Cassell i E. T. Levy,
Amsterdam/Philadelphia, John Benjamins Publishing Company
2007.
Salihu L., Manufar Kafa Daarul-Hadeethis-Salafiyyah Zaria 2/3: Albani
[online], YouTube, 6 lutego 2014 r., https://www.youtube.com/
watch?v=sJH41TcwfMA&t=1205s.
Salihu L., Wasiyyar Matan Aure: Shaikh Albani Zaria. [online], YouTube,
3 sierpnia 2015 r., https://www.youtube.com/watch?v=adG1NnT5_qI.
Strauss A. L., Continual Permutations of Action, Aldine de Gruyter, New
York 1993.
Sunnah TV Nigeria, Sheikh Muhammad Bin Uthman (Tambayoyi da Amsa
2) [online video clip], YouTube, 24 marca 2014 r., https://www.
youtube.com/watch?v=Rxn18NMvivA.

Od zrutynizowanej czynności do schematu...

135

Sunnah TV Nigeria, Sheikh Aminu Ibrahim Daurawa (Gudumawar Sahabban Annabi) [online], YouTube, 25 listopada 2014 r., https://
www.youtube.com/watch?v=_RtK6-dXdBk.
Will I., Niewerbalne sposoby wyrażania negacji w kulturze hausa, „Afryka” 2017, t. 45.
XhosaKhaya, Lesson 5: Counting 1 – 10 in Xhosa [online], YouTube,
4 kwietnia 2011 r., [przeglądane 19.10.2018 r.], dostęp z: https://
www.youtube.com/watch?v=ch8f2Jk2jgk.
Yalwa L. D., Yadda za ka yi alwala, [w:] Hausar Baka: „Gani Ya Kori Ji”
(Language and Culture Videos for Elementary and Intermediate
Hausa), A. Bature, R. G. Schuh, and R. Randell, 1998, http://
aflang.linguistics.ucla.edu/hausarbaka/Video_Files/M113_
supp_alwala.pdf.
Zakiza TV Arewa, Iskanci na da dadi [online], YouTube, 18 stycznia
2018 r., https://www.youtube.com/watch?v=dGDj0iK2ufs.
Załazińska A., Schematy myśli wyrażane w gestach: gesty metaforyczne
obrazujące abstrakcyjne relacje i zasoby podmiotu mówiącego, Universitas, Kraków 2001.

From routinized action to schema –
tracing the origin of Hausa co-speech gestures
Summary
Hausa people live in Western Africa, mainly in the northern part of
Nigeria and the southern part of Niger. One of the predominant features
of their identity is Islam. Certain aspects of ritual or routinized actions
connected with Muslim religion or education are used on daily bases.
It is claimed that these actions gave rise to sensorimotor schemas connected with certain notions. The schemas are represented in gestures.
Three examples of routinized actions were taken into consideration: the
action of praying, the action of washing off the hands during ablution
and the action of reading and writing in Arabic script. The action of
palms turned up during prayers (addua) gave rise to co-speech gesture
used when discussing the issue of request. The “hand washing” gesture

136

Izabela Will

co-occurs with the utterances referring to contamination, rejection, totality, finality or non-existence. The action of reading and writing in
Arabic could possibly gave rise to the schema “the beginning is the right
side” which is represented in gestures indicating the Arabic script but
also passing of time. The same schema could possibly influence the way
of performing counting gestures. The counting starts from the small
finger of the left hand (the palm is directed towards the speaker), i.e.
from right to left.
Keywords: ablution, co-speech gestures, counting gestures, Hausa,
Islam, northern Nigeria, routinized actions, sensorimotor schema

JAROSŁAW RÓŻAŃSKI

NIGRYCI Z BAHR EL GHAZAL I EKWATORII
– DAWNY REZERWUAR NIEWOLNIKÓW
Dzisiejszy Sudan Południowy zamieszkuje ok. 200 miejscowych
ludów, wyodrębnianych na podstawie różnic językowych. Dzieli
się je na trzy podstawowe grupy: Nilotów (m.in. Dinka i Nuer),
Nilo-Chamitów oraz ludy sudańskie (nigryckie), zamieszkujące
na zachód od Nilu, wzdłuż działu wodnego Kongo – Bahr el Ghazal. Są to dwa główne duże obszary historyczno-geograficzne,
wyróżniane w dawnym południowym Sudanie: Bahr el Ghazal
i Ekwatoria.
Omawiając w swoim klasycznym dziele ludy nigryckie, Charles G. Seligman podkreśla, iż „cechy fizyczne odróżniają ich zarówno od Nilotów, jak i od sąsiadów, od strony południowej, mówiących językami bantu. Są oni stosunkowo niskiego wzrostu,
o głowach średniodługich, zdecydowanie nigryckich rysach twarzy i – chociaż są to wyjątki – o skórze, która jest ciemna, bardziej
czerwonobrązowa niż »czarna«. Ich cechy kulturowe są łatwiejsze
do oceny w zestawieniu z cechami Nilotów”1. Wśród tych cech
wyróżniających wymienia m.in. uprawę roli, która stanowi ich
Jarosław Różański OMI, prof. zw. dr hab., Instytut Dialogu Kultury
i Religii, Wydział Teologiczny UKSW w Warszawie
1

C.G. Seligman, Ludy Afryki, przeł. E. Promińska, Warszawa 1972, s. 95.

138

Jarosław Różański

Mapa 1. Rozmieszczenie poszczególnych grup Nigrytów. H. Baumann,
D. Westermann, Les peuples et les civilisations de l’Afrique suivi de les langues
et l’éducation. Traduction française par H. Homburger, Paris 1948, s. 291.

Nigryci z Bahr el Ghazal i Ekwatorii...

139

główne zajęcie obok hodowli
drobiu. Nie hodują też oni bydła. „Mężczyźni noszą przepaski na biodrach lub skórzany
ubiór, niekiedy nawet w rodzaju spodni. Włosy zaplecione
w sznureczki wiszące po bokach czaszki, często z wypracowanymi »pomponami« na
końcach każdego warkoczyka.
Kapelusze wyplatane z trawy,
dekorowane niekiedy pękiem
piór kogucich. Kobiety (ubrane
typowo) noszą pęk świeżych
liści zawieszonych z przodu
i z tyłu na sznurze opasującym
Foto 1: R. Buchta. Mężczyzna Azande.
talię, niekiedy mają też fartu- Domena publiczna.
chy” 2. Mówią oni językami
z grupy wschodniej Adamawy, rodziny kongo-kordofańskiej. Do
tej grupy ludów wschodnionigryckich należą takie plemiona jak
Azande (Zande, Niam-Niam), którzy żyją na pograniczu Republiki Środkowoafrykańskiej, Demokratycznej Republiki Konga
i w sąsiednich regionach Sudanu (fot. 1).
Zasadniczo dzielą się na dwie grupy: wschodnią – Avungara
(Yungara), której nazwa pochodzi od nazwy rządzącego rodu,
oraz zachodnią – Bandja (Abandija), której nazwa w rzeczywistości również określa rządzący ród. Z Azande blisko powiązanych
kulturowo jest wiele innych ludów, jak np. Makaraka (Adio, Iddio),
zamieszkujący w Ekwatorii, na wschód od Azande-Avungara,
Babukur (Abuguru) żyjących na północny wschód od Azande na
2

Tamże, s. 96.

140

Jarosław Różański

Foto 2: R. Buchta. Mężczyzna Azan- Foto 3: R. Buchta. Mężczyzna Madi.
de-Makaraka. Domena publiczna.
Domena publiczna.

południowych krańcach Sudanu, Mundu (Mondu) osiadłych na
pograniczu Sudanu i Demokratycznej Republiki Konga, Sere (Abire, Siri) i Kara z Bahr el Ghazal (fot. 2).
Do tej grupy nigryckich plemion środkowo-wschodniego Sudanu zaliczyć trzeba także m.in. Bongo, Jur, Ndogo, Bai, Bviri,
Gollo, Aja, Binga z Bahr el Ghazal czy też Moro, Madi, Keliku
(Kaliko), Avukaya i Mundu z Ekwatorii (fot. 3).

Nigryci z Bahr el Ghazal i Ekwatorii...

141

Migracje ludów sudańskich
Niektórzy badacze pierwsze migracje ludów sudańskich na
tereny dzisiejszego Sudanu Południowego datują na XVI w., w którym ich pierwsza fala miała przybyć z północnego wschodu. Nieco później z północy napłynęły takie ludy jak Abarambo, Madi,
Mundu i Sere. Z północnego zachodu, być może z regionu dzisiejszego Czadu, przybyli przodkowie Azande, którzy podporządkowali sobie żyjącą tu wcześniej ludność. Kolejne ich fale napływały sukcesywnie w XVI, XVII i XVIII w. W XVIII w. Azande,
znani jako Ambamu, żyli nad brzegiem rzeki Mbomu, która stanowi część dzisiejszej granicy między Republiką Środkowoafrykańską a Demokratyczną Republiką Konga. Ambamu byli zdominowani przez wodzowski klan Avungara, który przewodził
w walce z sąsiednimi grupami. Te ich podboje zaprowadziły Azande na tereny Sudanu Południowego. Niektóre z podbitych przez
nich grup zachowały własne języki, ale większość z nich uważa
się dzisiaj za Azande. Dlatego też członkowie ludu Azande wyróżniają w swoim społeczeństwie trzy różne grupy. Pierwsza to
wspominani Avungara, którzy przewodzili pozostałym w podboju terytoriów. Druga to Ambamu, którzy składają się z klanów
wspierających niegdyś Avungara i byli ich partnerami we wczesnych
zwycięstwach. Dla pozostałej części populacji istnieje określenie
Auro. Władza jest w rękach Avungara. Jak zauważa Charles G. Seligman, „na czele plemienia, którego terytorium jest zazwyczaj
ograniczone w sposób naturalny rzekami, stoi wódz naczelny.
Podlegają mu jego bracia i synowie zarządzający poszczególnymi
prowincjami oraz inni członkowie plemienia, odgrywający w razie potrzeby rolę zastępców dowódców”3 (fot. 4).
3

Tamże, s. 98.

142

Jarosław Różański

Foto 4: R. Buchta. Broń
rzutna Azande. Domena
publiczna.

Podbijając inne ludy, Azande tworzyli wiele mniejszych lub
większych państw, które rozpadały się po dłuższym lub krótszym
czasie. Na ich miejscu z kolei powstawały nowe państwa. Azande
nigdy jednak nie utworzyli jednego państwa4. Ta inwazja wojowniczych Azande bardzo mocno naznaczyła historię okolicznych
ludów (fot. 5). Przykładem tego jest chociażby historia grupy
etnicznej zwanej Adio (l. poj. Dio), bardzo często określanej jako
Makaraka. Wywodzi się ona od Azande, a konkretnie od dużej
grupy wojowników, którzy w XVIII i XIX w. pod dowództwem
wodza Gbudwe napadali na tereny Mundu, Moru, Pojulo i Kakwa.
4

1971.

E. E. Evans-Pritchard, The Azande. History and Political Institutions, Oxford

Nigryci z Bahr el Ghazal i Ekwatorii...

143

Foto 5: R. Buchta.
Wojownicy Azande.
Domena publiczna.

Ludy te żyły w okolicach Maridi, Mundri i Yei. Moro, Mundu i Pojullo zjednoczyli się w walce i pokonali główne siły wroga, zmuszając go do wycofania się i izolacji. Pokonani wojownicy utworzyli nowa grupę etniczną Makaraka, będącą de facto mieszanką
kilku grup etnicznych. Obecnie Makaraka mieszkają wzdłuż drogi z Yei do Maridi (fot. 6). Wspomniani wcześniej Mundu osiedleni są obecnie w okolicach Ras Wullu, Maridi i Ibba w Sudanie oraz
na przygranicznych terenach Demokratycznej Republiki Konga.
Prawdopodobnie przybyli do dzisiejszych siedzib z terenów Republiki Środkowoafrykańskiej w XVIII w. Byli oni skonfliktowani

144

Jarosław Różański

Foto 6: R. Buchta. Wojownik
Makaraka. Domena publiczna.

z Azande, pomimo dużego podobieństwa kulturowego5. Sere
natomiast przybyli do obecnych swoich siedzib znad rzeki Mbomu.
Zamieszkują oni na terenach między Deim Zubier i Wau, głównie
w okolicach Deim Idris, Deim Arbabi, Kayango i Mboro. Sere,
chociaż kulturowo związani także z Azande prowadzili z nimi
długie wojny, o których mówią chociażby ich przekazy ustne6.
W okolicach Maridi i Yei – w pasie lasów tropikalnych – mieszkaC.G. Seligman, B.Z. Seligman, Pagan Tribes of the Nilotic Sudan, London
1932; S. Santandrea, A Tribal History of the Western Bahr el Ghazal, Bologna
1964.
6
C.G. Seligman, B.Z. Seligman, dz. cyt.; S. Santandrea, dz. cyt.; tenże, Ethnogeography of Bahr el Ghazal, Bologna 1981.
5

Nigryci z Bahr el Ghazal i Ekwatorii...

145

ją Avukaya7. Avukaya mówią językiem bardzo zbliżonym do języka Azande8.
Według Jana Czekanowskiego w historii tego regionu ekspansja ludów Azande miała decydujące znaczenie. Spowodowała ona
rozproszenie autochtonów basenu Uele, którzy należeli do grupy
plemion Mundu. Napór, skierowany wzdłuż Uele ku wschodowi,
spowodował ich migracje, wskutek których plemiona te pojawiły
się w basenie Bili9. Najazdy Azande sprawiły, iż wiele ludów sudańskich przetoczyło się falami nad dorzeczem Uele, wypychając
przed sobą inne ludy niemal we wszystkich kierunkach i tworząc
w konsekwencji wielkie zamieszanie etniczne na zachodnim brzegu Nilu. I tak na przykład Moru zostali odcięci od swoich krewnych
Madi i Lugbwara właśnie przez inwazje Azande. Świadomość
długiej wędrówki tkwi mocno w tradycji ustnej Moru. Twierdzą
oni, iż pochodzą z Afryki Zachodniej, ale nie ma w tych tradycjach
niczego, co mówiłoby, w jaki sposób dotarli na swoje obecne siedliska. Jednak bardzo wyraźnie w ich zbiorowej pamięci pozostają ataki Azande, które doprowadziły Moru na wzgórze w pobliżu Lui. Dzisiaj Moru mieszkają głównie w okolicach Mundri,
7
Avukaya po sudańskiej stronie granicy liczy około 50 000 osób, zamieszkałych
w małych wioskach lub samotnych osiedlach. Por. E. E. Evans-Pritchard, Witchcraft,
oracles and Magic among the Azande, Oxford 1937; E. E. Evans-Pritchard, The
Non-Dinka peoples of Amadi and Rumbek Districts, „Sudan Notes and Records”
(1937), vol. XX, cz. I, s. 156–158; P. M. Larken, Impressions of the Azande, „Sudan
Notes and Records” (1930), Vol. XIII, CZ. I, s. 99–115; C.G. Seligman, B.Z. Seligman,
dz. cyt.
8
E. E. Evans-Pritchard, Witchcraft, oracles and Magic among the Azande,
dz.cyt.; tenże, The Non-Dinka peoples of Amadi and Rumbek Districts, dz.cyt.,
s. 156–158; P. M. Larken, Impressions of the Azande, „Sudan Notes and Records”
(1930), vol. XIII, cz. I, s. 99–115; C.G. Seligman, B.Z. Seligman, dz. cyt.
9
Por. J. Czekanowski, Forschungen im Nil – Kongo – Zwischengebiet, t. II,
Leipzig 1924, s. 21–237; J. Bar, Strefa Sudanu w badaniach Jana Czekanowskiego
(1908-1909), w: W. Cisło, J. Różański, M. Ząbek (red.), Bilad as-Sudan – Polska
a strefa Sudanu, Pelplin 2017, s. 149.

146

Jarosław Różański

Amadi, Lui, Jambo, Maridi i Kotobi10. Madi natomiast zamieszkują obszary na południowy zachód od miasta Torit oraz na terenie Ugandy, gdzie ich osadnictwo koncentruje się w okolicach
Moyo i Adjumani11. Osadnictwo Lugbwara koncentruje się na
południe od Yei.
W wyniku najazdów Azande i arabskich handlarzy niewolnikami w XIX w. zmniejszyła się znacznie liczebność Bongo, którzy
dzisiaj zamieszkują głównie okolice Tonj, ale ich małe grupy znajdują się także w pobliżu Joa-Luo, Balanda i w Wau w Bahr el
Ghazal12. Jur (Beli i Modo) uważają, że przybyli z terenów dzisiejszej Republiki Środkowoafrykańskiej razem z Bongo. Tereny
Beli rozciągają się dzisiaj od Bahr Gel do Wulu, a następnie Billing.
Modo mieszkają w okolicach Mvolo, Bogri, Woko i Bahr Girindi
Yirola. Będąc myśliwymi, podążali wzdłuż lasów na południowy
wschód13.
Swe pochodzenie z terenów dzisiejszej Republiki Środkowoafrykańskiej wywodzą także Banda. To duża grupa etniczna, którą tworzą m.in. klany Dukpu, Wundu, Junguru, Vedere (Nvedere),
Govvoro, Buru, Wasa, Waddy, Tangbagu i Togbo. Odróżniają się
od siebie dialektami. Zamieszkują w Raga, Mangaya, Sopo i Deim
Zubier i okolicach, jak również we wschodniej części Republiki

Język Moru jest powiązany z językiem Madi, Avukaya, Lugbwara, Keliku
i Lulubo. Ich populacja liczy ok. 80 000 – 100 000. Szerzej o Moru: E. E. EvansPritchard, Non-Dinka peoples of Amadi and Rumbek, dz.cyt., s. 56–158;
C.G. Seligman, B.Z. Seligman, dz. cyt.
11
C. G. Seligman, B.Z. Seligman, dz. cyt.; R. Nzita, Mbaga Niwampa, Peoples
and cultures of Uganda, Kampala 1998, s. 143–146.
12
E. E. Evans-Pritchard, The Bongo, „Sudan Notes and Records” (1929), vol.
XII, cz. I, s. 1–61; C.G. Seligman, B.Z. Seligman, dz. cyt.
13
E. E. Evans-Pritchard, Non-Dinka Peoples of Amadi and Rumbek, dz.cyt.,
s. 156–158; R.O. Collins, Land beyond the Rivers, the Southern Sudan, 1898 –
1918, New Haven–London, 1971.
10

Nigryci z Bahr el Ghazal i Ekwatorii...

147

Środkowoafrykańskiej14. Spokrewniona językowo i kulturowo
z Banda jest grupa etniczna Gbaya (Aja, Kresh). Mieszkają oni
w pobliżu Banda. Ich stare siedziby znajdowały się w Gbotu, na
północny zachód od Naki. Migrowali oni podobnie jak Banda15.
Z terenów dzisiejszej Republiki Środkowoafrykańskiej przed Azande uciekali także Mundu. Dzisiaj Mundu zasiedlają okolice Maridi w zachodniej części Ekwatorii. Ich migracje sięgają XVIII w.16

Gospodarka i organizacja społeczna
ludów sudańskich
Wspomniane ludy sudańskie to z reguły społeczności rolnicze.
Rolnicy uprawiają na własne potrzeby m.in. maniok, kukurydzę,
sorgo, fasolę, pochrzyn, ryż i słodkie ziemniaki. Mundu, którzy
głównie są rolnikami, wykorzystują także bogactwa leśne. Są także biegli w wytopie żelaza i kowalstwie, produkując żelazne siekiery, włócznie i motyki. Mundu to również zręczni rzeźbiarze
i rzemieślnicy. Dużo uwagi poświęcają plecionkarstwu i sitarstwu.
Bongo także zajmują się hutnictwem i produkcją wyrobów żelaznych, ale też hodują zwierzęta domowe oraz zajmują się rybołówstwem. Bongo ponadto są zręcznymi rzeźbiarzami w drewnie,
a także sporo czasu poświęcają plecionkarstwu, wyrabiając sita
do filtrowania piwa, kosze do przenoszenia rzeczy, kosze do łowienia ryb itp. Jur (Beli i Modo) są także rolnikami, ale ponadto
hodują kozy, owce i nieco bydła (pod wpływem pasterskich Dinka). Zajmują się również pszczelarstwem. Moru udoskonalili
S. Santandrea, A tribal history of the Bahr el Ghazal, Bologna 1964; tenże,
Ethno-geography of Bahr el Ghazal, Bologna 1981.
15
Tenże, A tribal history of the Bahr el Ghazal, dz. cyt.; tenże, Ethno-geography
of Bahr el Ghazal, dz. cyt.; C.G., Seligman, B.Z. Seligman, dz. cyt.
16
S. Santandrea, A Tribal History of the Western Bahr el Ghazal, dz. cyt.
14

148

Jarosław Różański

sztukę robienia łuków, strzał i włóczni jako narzędzi wojennych
i myśliwskich.
Pod względem organizacji organizacji politycznej omawiane
ludy opisywane były przez Europejczyków jako klasyczny przykład
segmentarnego typu organizacji społecznej, w ramach którego
dane etnosy, podzielone były na plemiona a plemiona dzieliły się
na mniejsze segmenty terytorialne. Jednak pod wpływem konfliktów z Azande wytwarzały one bardziej scentralizowane systemy społeczno-polityczne, jak np. Mundu, którzy mieli własnych
wodzów na wzór Azande.
Ludy te przywiązane są także do tradycyjnych religii, chociaż
wielu przyjęło też chrześcijaństwo lub islam. Azande wierzą
w wszechpotężnego Boga (Mboli). Mają także w tradycji ogromny szacunek dla przodków. Jur (Beli i Modo) wierzą w Boga Stwórcę (Boko’ba). Bóg Stwórca nie jest szczęśliwy, gdy ludzie przelewają krew – czy to ludzi, czy zwierząt. Dlatego też w tych
przypadkach praktykowane
są rytuały oczyszczające (tokpa). Sere także wierzą w Najwyższą Istotę i mają cześć dla
zmarłych krewnych. Istnienie
Istoty Najwyższej (Dungbali)
potwierdzają także wierzenia
Ndogo i innych grup etnicznych.

Foto 7: R. Buchta. Tradycyjny
uzdrowiciel Azande. Domena
publiczna.

Nigryci z Bahr el Ghazal i Ekwatorii...

149

Wierzenia Azande obejmują również silne przekonanie o istnieniu i mocy czarownictwa. Znają także instytucję sadów bożych
(ordalia). Podobnie jest u Mundu, Bongo, Ndogo17, Keliko18, Moru
i u innych (fot. 7).

Początki wypraw po niewolników
Pisząc o historii ludów omawianego tu regionu, trzeba dodać,
iż niezmiernie ucierpiały one w wyniku handlu niewolnikami,
których ogromne rzesze pochodziły właśnie stąd. Niewolników
uprowadzano co najmniej od XVII w. Według Hermanna Baumanna i Diedricha Westermanna w wyniku łowów na niewolników
ogromne obszary, głównie na wschodzie, zostały całkowicie wyludnione. Ataki te nasiliły się na początku XVII w. wraz z pojawieniem się sułtanatu Darfuru (Dar Fur). Ziemie na południe od
sułtanatu Darfur nazwano „Dar Fertit” – „Krajem Niewolników”19.
Od strony południowo-zachodniej mieszkańcy Dar Fertit znajdo17
Ndogo stanowią małą grupę etniczną zajmującą osady Buvalo, Ngotongo,
Abushakka, Dumbe, Yomo, Fei, Bisellio i Mboro. Ich język jest bardzo zbliżony
do języka Sere, Bai i Bviri, co może sugerować ich wspólne pochodzenie. Ndogo
uważają, że ich przodkowie pochodzą znad rzeki Kpango. Ich pierwsza migracja
na północ była spowodowana wielkim głodem, ale już następna najazdami
Azande. Por. C.G. Seligman, B.Z. Seligman, dz. cyt.; S. Santandrea, A Tribal
History of the Western Bahr el Ghazal, dz. cyt.; tenże, Ethno-geography of Bahr
el Ghazal, dz. cyt.
18
Keliko zamieszkują w okolicach Wudabi, Iwotoka, aMorobo i Bazia. Przybyli
w te okolice w XVIII w. pod naporem Azande. Ich język zbliżony jest do Moru
i Madi. Por. R.O. Collins, Land Beyond the Rivers: Southern Sudan, 1898 – 1918,
New Haven 1971.
19
Kraj Niewolników zamieszkiwała była ludność nie Fur, nie arabska, ani
nawet nilocka (Dinka). Por H. Baumann, D. Westermann, Les peuples et les
civilisations de l’Afrique suivi de les langues et l’éducation. Traduction française
par H. Homburger, Paris 1948, s. 289–290.

150

Jarosław Różański

wali się pod presją wspominanego wyżej systematycznego najazdu wodzów Azande. Ataki te związane były także z uprowadzaniem
niewolników, których następnie odsprzedawano kupcom arabskim
z północy20. Ten handel rozwijał się, gdyż niewolnictwo było podstawą życia społecznego i gospodarczego muzułmańskich krajów
Afryki i Bliskiego Wschodu. Handel niewolnikami dostarczał pracowników, dawał żołnierzy wojsku, kobiety haremom, a w razie
potrzeby także urzędników państwowych. Była to główna pozycja
„eksportowa” z terenów Dar Fertit. Handlem tym zajmowali się
arabscy kupcy dżellaba21.
Głębokie przeobrażenia w życiu społecznym i gospodarczym
Sudanu rozpoczęły się w 1920 r., wraz zajęciem Dongoli, a w następnym roku Sennaru i Kordofanu przez Muhammada Alego,
rządcę Egiptu. Chartum, założony w 1822 roku u zbiegu dwóch
Nilów, stał się rezydencją gubernatora generalnego Sudanu i zarazem głownym rynkiem handlowym. Kupcy chartumscy bardzo
szybko bogacili się właśnie dzięki handlowi niewolnikami i kością
słoniową. Te dwa towary były przedmiotem stale rosnącego popytu. Niezwykły rozwój handlu kością słoniową był spowodowany wielką popularnością gry w bilard w Europie i Ameryce. Uważano, iż najlepsze bile są właśnie z tego rzadkiego materiału,
którego żaden inny nie mógł go zastąpić.
Początkowo, w latach 1820–1840, handel niewolnikami na
nowo podbitym Południu był prowadzony przez rząd i jego lokalnych przedstawicieli. Został on zainicjowany przez Muhammada
Alego, który chciał stworzyć w swej armii czarne pułki. Ten eksperyment ostatecznie nie powiódł się, ale jego urzędnicy z administracji państwowej raz nauczeni, nadal angażowali się w handel
20
Por. Ph. Curtin, S. Feierman, L. Thompson, J. Vansina, Historia Afryki.
Narody i cywilizacje, przekład M. Jannasz, wstęp W. Jagielski, konsultacja naukowa
prof. dr hab. B. Nowak, Gdańsk 2003, s. 528–530; R. O. Collins, dz. cyt., s. 219.
21
Zwani tak od ich ulubionego stroju.

Nigryci z Bahr el Ghazal i Ekwatorii...

151

niewolnikami, który okazał się bardzo owocny. Organizowano
trzy roczne wyprawy na niewolników: jedną prowadzoną na terenach od Kordofanu do kraju Nuba, drugą od Sennaru do granicy z Etiopią, i trzecią od Chartumu do Białego Nilu. Oprócz tych
trzech oficjalnych wypraw miejscowi wodzowie co najmniej dwa
razy w roku przeprowadzali własne ekspedycje niewolnicze. Aby
dać wyobrażenie o opłacalności tych operacji, wystarczy powiedzieć, że podczas zimy na przełomie 1838 i 1939 r. jedna tylko
rządowa wyprawa do Kordofanu zaowocowała sprowadzeniem
pięciu tysięcy niewolników, wysłanych następnie do kopalni złota
w Egipcie.
O skutkach tych wypraw mówi chociażby Joseph Ohrwalder,
prowadzący pracę misyjną na tych terenach: „Liczba mieszkańców,
niegdyś znaczna, dosięga obecnie zaledwie 50 000. Plemię Baggara,
rozproszone na nizinach miedzy górami, i Arabowie przez łowy na
niewolników zdziesiątkowali Nubańczyków i zmusili resztę do ucieczki w góry, gdzie pod obroną naturalnych warowni pędzi ona nędzny
żywot”22.
W 1840 r. rozpoczął się czas działalności prywatnych kupców,
europejskich i arabskich, zainteresowanych najpierw handlem
kością słoniową, a wkrótce potem bardziej intratnym handlem
niewolnikami. W latach 50. i 60. XIX wieku powstały wyspecjalizowane w tym procederze firmy handlowe. Co roku setki łodzi
opuszczały Chartum udając się do kraju Szylluków, Dinka i innych.
Sprowadzano tłumy niewolników, zwłaszcza kobiet i młodych
mężczyzn. Handel ten był w praktyce pozbawiony kontroli.

J. Ohrwalder, Przygody i opowiadania misyonarza w Sudanie Egipskim,
podług J. Ohrwaldera opracował K. Król, Warszawa 1896, s. 9. Por. także:
J. Różański, Mahdi i mahdija a misjonarze i misje katolickie w relacji kombonianina
Josefa Ohrwaldera, w: W. Cisło, J. Różański, M. Ząbek (red.), Sudan – wojna,
polityka, uchodźcy, Pelplin 2016, s. 95–143.
22

152

Jarosław Różański

Państwo Zubeira Paszy
Rząd egipski stopniowo zmonopolizował handel niewolnikami
w północnym Sudanie. Zachęcało to coraz bardziej wielu kupców
do ekspansji handlowej na tereny południowe, znajdujące się poza
kontrolą państwa egipskiego. Tę ekspansję ułatwiało otwarcie dla
żeglugi – we wczesnych latach 40. XIX w. – wód Nilu Białego.
Wykorzystało to wielu kuców europejskich i północnosudańskich,
rozpoczynając prawdziwą ekspansję na tereny położone bardziej
na południe. Ziemią zupełnie pozbawioną kontroli i jeszcze bardziej obiecującą niż Dar Fertit był Bahr el Ghazal. Te ogromne
tereny były bogate w zboża, kość słoniową, strusie pióra, a szczególnie w potencjalnych, łatwych do pozyskania niewolników.
Handlarze niewolników z Chartumu dość szybko zdominowali
cały ten region, łącząc siłę militarną z zawieraniem szeregu sojuszy politycznych. Oni też stworzyli system małych, ufortyfikowanych osiedli zwanych zeriba23.
Sławę najbardziej znanego w Sudanie łowcy i handlarza niewolników w tym regionie zyskał Zubeir Pasza (Zubayr Rahma
Mansur). Po raz pierwszy przybył on do Bahr el Ghazal w 1856 r.
W kręgu jego zainteresowań byli niewolnicy, jak również kość
słoniowa, strusie pióra i guma arabska. Te ostatnie traktowane
były w Europie jako znak luksusu. Jednakże bardzo szybko Zubeir doszedł do wniosku – podobnie jak inni kupcy – że największe zyski można było osiągnąć, handlując niewolnikami. O jego
praktykach tak pisał Rudolf Carl von Slatin (Slatin Basza), egipski namiestnik Darfuru: „Przede wszytskiem uzbrajano pewną,
dość znaczną liczbę tubylców. Na czele takiej gromady wkraczano na obce terytoria, zabierano przemocą niewolników i zaopa23

Słowo arabskie oznaczające „osłonięte osiedle”.

Nigryci z Bahr el Ghazal i Ekwatorii...

153

trywano się w wielkie ilości kości
słoniowej. Tak robili wszyscy, tak
też postępował Ziber, który ani
lepszym, ani gorszym nie był od
innych. Jedną wszakże posiadał
on zaletę wielką: miał wolę niezłomną, i ta zaprowadziła go na
wyżyny. Wpływ Zibera rósł coraz
więcej, stał się też z biegiem czasu jednym z najpotężniejszych
mocarzy finansowych w Sudanie”24.
W 1865 r. jego oddziały zbroj- Foto 8: Zubeir Pasza. Domena publiczna.
ne, złożone z niewolników, pokonały miejscowego wodza z okolic Deim Zubeir25 i w ten sposób przejął on kontrolę nad tym
małym terytorium. Był to jednak ważny punkt strategiczny na
szlaku handlowym, wiodącym z północy na południe (z Dar Fertit na ziemie Azande) oraz szlaku wschód-zachód (do Nilu przez
Wau, Meshra el-Rek, Rumbek i Shambe). Ta lokalizacja i miejscowa siła, jaką stworzył Zubeir, pozwoliła mu na rozbudowanie jego
potęgi. On sam tak mówi o tym: „Ze swojej stolicy, Bayu, którą
odtąd nazywałem Dem (zeriba) Zubeir, stworzyłem swój ośrodek.
Stałem się królem i ludzie gromadzili się ze wszystkich stron, by
24
Slatin Basza, Przez Sudan ogniem i mieczem, tłum. W. Trąmpczyński, t. 1,
Warszawa 1901, s. 27.
25
Deim Zubayr (z arabskiego „Daim az-Zubayr” – „Obóz Zubeira” znajduje
się w zachodniej części kraju Bahr El Ghazal, około 70 km od granicy z Republiką
Środkowoafrykańską. Ze względu na różne transliteracje z języka arabskiego
nazwy składników są również zapisane w różnych kombinacjach: Dem, Dehm,
Deym, Dam, Daym lub Daim i Zubair, Zubayr, Zoubair, Zoubeir, Zoubayr, Zobeir,
Ziber, Zebehr lub Zubier.

154

Jarosław Różański

zaangażować się w moją służbę. Sprowadziłem broń, zebrałem
silną armię i rządziłem krajem zgodnie z Księgą i Sunną, wprowadziłem prawa, aby przynieść cywilizację; i rozszerzyć stosunki
handlowe” (fot. 8)26.
Jednak jego wzniosłe słowa nie mają udokumentowania w faktach. Handel niewolnikami, który prowadził Zubeir, miał bardzo
duże rozmiary, o wiele większe niż handel prowadzony przez
innych łowców niewolników i kupców tak w przeszłości, jak i w czasach jemu współczesnych. Według Georga Schweinfurtha sprzedawał on kupcom z północnego Sudanu około 1800 niewolników
w jednym tylko roku27. Powszechnie przyjmuje się, że w obecnym
Sudanie Południowym w ciągu czternastu lat zniewolono wówczas
około 400 000 ludzi, nie licząc wielu tysięcy zabitych z powodu
stawianego oporu28. Deim Zubeir stał się stolicą handlu niewolnikami w tej części Sudanu. W okresie świetności Zubeir sprawował władzę nad 30 zeribami. W 1871 r. kontrolował on większość
rejonu Bahr el Ghazal, a także część terenów dzisiejszej Republiki Środkowoafrykańskiej i Czadu W tym właśnie roku odwiedził
go w Deim Zubeir – pierwszy Europejczyk, pionier botaniki i etnolog Georg Schweinfurth. Stwierdził on, że jest to miasteczko
liczące wiele tysięcy ludzi, w tym żołnierzy z armii Zubeira. Nie
wszyscy niewolnicy byli sprzedawani na północ. Georg Schweinfurth stwierdził, że widział cztery klasy niewolników, poddanych
„niewiarygodnej degradacji i okrucieństwu”: dorośli mężczyźni
służyli jako żołnierze; chłopcy w wieku od siedmiu do dziesięciu
lat nosili broń i amunicję; kobiety przechodziły „jak pieniądze
Cyt. za: J.C. Zeltner, Les pays du Tchad dans la tourmente: 1880-1903,
Paris 1988, s. 25.
27
G. Schweinfurth, The heart of Africa, trans. by E.E. Frewer, t. 2, London
1873, s. 366.
28
T. McKulka, A Shared Struggle: People & Cultures of South Sudan, Juba
2013, s. 69.
26

Nigryci z Bahr el Ghazal i Ekwatorii...

155

z rąk do rąk” jako żony, konkubiny i służba domowa; oraz kobiety i mężczyźni zajmujący się pracą na roli i opieką nad zwierzętami29.
Zubeir budował swoją lokalną potęgę, opierając się na wyszkolonych z niewolników żołnierzach, znanych jako bazinguers30. To
właśnie tym elitarnym wojownikom Zubeir zawdzięczał swój
sukces. Baron von Oppenheim, doradca ambasady niemieckiej
w Kairze, który zobaczył ich w walce, tak ich portretuje: „Ich odwaga jest sławna... Jest tak, że bazinger jest najemnikiem w prawdziwym sensie tego słowa. Walczy o tego, kto daje mu chleb, ale
po tym, jak zostanie pokonany, schwytany, jeśli może mieć nadzieją na dalsze życie z żonami lub pochwycić nowe kobiety i nowy
łup, idzie na służbę wroga” (fot. 9)31.

Foto 9: R. Buchta. Bazinguers. Domena publiczna.
Por. Jackson H. C., Black Ivory and White, or the story of El Zubeir Pasha,
Slaver and Sultan, as told by himself, Oxford 1913, s. 109.
30
Słowo o niejasnym pochodzeniu. Prawdopodobnie z języka gbaya, oznacza
„pieszy żołnierz”. Wywodzili się oni głownie z ludów mieszkających na ziemiach
Górnego Nilu, m.in. Dinka i Szylluk.
31
M. Oppenheim, Rabah et la region du lac Tchad, trad. Pascal, N’Djamena
1971, s. 3.
29

156

Jarosław Różański

W 1873 r. osmańscy władcy Sudanu uznali potęgę Zubeira
i nadali mu tytuł gubernatora zarządzającego Bahr el Ghazal. Już
jako gubernator w 1874 r. podbił on sułtanat Darfuru. Jego potęga niepokoiła władze w Kairze. Ponadto od 1863 r., od czasu objęcia władzy w Kairze przez Ismaila, zaczęły obowiązywać dekrety ogłoszone przez jego poprzedników, dotyczące zniesienia
handlu niewolnikami. Wicekról nie był motywowany osobistymi
przekonaniami. On sam miał wielu niewolników. Ale rząd angielski, pod presją opinii publicznej, nie zadowalał się już doradzaniem
zniesienia handlu niewolnikami, a zażądał tego. Dlatego w czerwcu 1864 r. utworzono w Sudanie polowe siły policyjne, które przechwytywały wszystkie łodzie i sprawdzały ich ładunek (fot. 10).
W 1876 r. Zubeir został wezwany przez kedywa do Kairu. Tam
zatrzymano go najpierw na czas nieokreślony, a następnie odesłano do Konstantynopola. Władzę nad armią i ziemiami Zubeira
Paszy przejął jego syn Suleiman. On też zmienił nazwę nieoficjal-

Foto 10: C.R. Watson, The sorrow and hope of the Egyptian Sudan,

Philadelphia 1913, s. 53.

Nigryci z Bahr el Ghazal i Ekwatorii...

157

nej stolicy państwa stworzonego przez ojca z Deim Zubeir na Deim
Suleiman.
W tym czasie narastało niezadowolenie sudańskich handlarzy
niewolnikami z powodu zniesienia niewolnictwa, zakazu handlu
niewolnikami oraz wysokich podatków nałożonych przez rząd
w Chartumie. Sulejman wykorzystał to niezadowolenie i w 1877 r.
zbuntował się, wypowiadając posłuszeństwo władzom w Chartumie. W 1878 i 1879 r. jego wojska zostały jednak szybko pokonane przez armię egipską pod dowództwem Romolo Gessiego.
Sam Suleiman poddał się, ale mimo to został stracony. Polski
fotograf Ryszard Buchta, który w listopadzie 1879 r. odwiedził
Romolo Gessiego w Deim Suleiman, w liście do Georga Schweinfurtha napisał, że miejscowi sojusznicy Gessiego nie ścigali
handlarzy niewolników, lecz ich zabijali bez litości. W ten sposób
setki dżellaba poniosły śmierć32.
Na początku 1884 r., prawie rok przed upadkiem Chartumu,
armia Mahdiego pokonała turecko-egipskie siły w Bahr el Ghazal.
Władza mahdystów na tym terenie trwała do 1892 r. Nad częścią
dawnego państwa Zubeira władze przejęli najpierw Belgowie
z terenu Wolnego Państwa Konga, a następnie Francuzi z terenów
dzisiejszej Republiki Środkowoafrykańskiej. Po incydencie w Faszodzie i traktacie francusko-egipskim z 1899 r. tereny Bahr el
Ghazal znalazły się w granicach anglo-egipskiego Sudanu33. W tym
samym czasie i długo później handel niewolnikami w Bahr el Ghazal trwał nadal, ponieważ był on źródłem znacznych dochodów.
Jednak jego skala została mocno ograniczona.

R. Buchta, Briefe an Dr. G. Schweinfurth, Deim Suleiman (Siber), 25. November
1879, w: G. Schweinfurth, Briefe aus Egypten, „Oesterreichische Monatsschrift
für den Orient” (1880) nr 3, s. 48.
33
Por. D. Bates, The Fashoda Incident of 1898: Encounter on the Nile, Oxford
1984.
32

158

Jarosław Różański

Bibliografia
Bar J., Strefa Sudanu w badaniach Jana Czekanowskiego (1908-1909),
w: W. Cisło, J. Różański, M. Ząbek (red.), Bilad as-Sudan – Polska
a strefa Sudanu, Pelplin 2017, s. 139–167.
Bates D., The Fashoda Incident of 1898: Encounter on the Nile, Oxford
1984.
Baumann H., Westermann D., Les peuples et les civilisations de l’Afrique
suivi de les langues et l’éducation. Traduction française par H. Homburger, Paris 1948.
Buchta R., Briefe an Dr. G. Schweinfurth, Deim Suleiman (Siber), 25. November 1879, w: G. Schweinfurth, Briefe aus Egypten, „Oesterreichische Monatsschrift für den Orient” (1880) nr 3, s. 46–50
[list R. Buchty: s. 48–50].
Collins R.O., Land beyond the Rivers, the Southern Sudan, 1898 – 1918,
New Haven-London 1971.
Curtin Ph., Feierman S., Thompson L., Vansina J., Historia Afryki. Narody i cywilizacje. Przekład M. Jannasz. Wstęp W. Jagielski. Konsultacja naukowa prof. dr hab. B. Nowak, Gdańsk 2003.
Czekanowski J., Forschungen im Nil - Kongo – Zwischengebiet, t. II, Leipzig 1924.
Evans-Pritchard E. E., Non-Dinka peoples of Amadi and Rumbek, „Sudan
Notes and Records” (1937), vol. XX, s. 56–158.
Evans-Pritchard E. E., The Azande. History and Political Institutions,
Oxford 1971.
Evans-Pritchard E. E., The Bongo, „Sudan Notes and Records” (1929)
vol. XII, cz I. 1929, s. 1–61.
Evans-Pritchard E. E., The Non-Dinka peoples of Amadi and Rumbek Districts, „Sudan Notes and Records” (1937), vol. XX, cz. I, s. 156
–158.
Evans-Pritchard E. E., Witchcraft, oracles and Magic among the Azande,
Oxford 1937.
Jackson H. C., Black Ivory and White, or the story of El Zubeir Pasha,
Slaver and Sultan, as told by himself, Oxford 1913.

Nigryci z Bahr el Ghazal i Ekwatorii...

159

Larken P. M., Impressions of the Azande, „Sudan Notes and Records”
(1930) vol. XIII, cz. I, s. 99–115.
McKulka T., A Shared Struggle: People & Cultures of South Sudan, Juba
2013.
Nzita R., Mbaga Niwampa, Peoples and cultures of Uganda, Kampala
1998.
Ohrwalder J., Przygody i opowiadania misyonarza w Sudanie Egipskim.
Podług J. Ohrwaldera opracował K. Król, Warszawa 1896.
Oppenheim M., Rabah et la region du lac Tchad, trad. Pascal, N’Djamena
1971.
Różański J., Mahdi i mahdija a misjonarze i misje katolickie w relacji
kombonianina Josefa Ohrwaldera, w: W. Cisło, J. Różański, M. Ząbek (red.), Sudan – wojna, polityka, uchodźcy, Pelplin 2016,
s. 95–143.
Santandrea S., A tribal history of the Bahr el Ghazal, Bologna, 1964.
Santandrea S., Ethno-geography of Bahr el Ghazal, Bologna 1981.
Santandrea S., A Tribal History of the Western Bahr el Ghazal, Bologna
1964.
Santandrea S., Ethno-geography of Bahr el Ghazal, Bologna 1981.
Schweinfurth G., The heart of Africa, trans. by E.E. Frewer, t. 2, London
1873.
Seligman C.G., Ludy Afryki, przeł. E. Promińska, Warszawa 1972.
Seligman C.G., Seligman B.Z., Pagan Tribes of the Nilotic Sudan, London
1932.
Slatin Basza, Przez Sudan ogniem i mieczem, tłum. W. Trąmpczyński,
t. 1, Warszawa 1901.
Watson C.R., The sorrow and hope of the Egyptian Sudan, Philadelphia
1913.
Zeltner J.C., Les pays du Tchad dans la tourmente: 1880-1903, Paris 1988.

160

Jarosław Różański
Nigrites from Bahr el Ghazal and Ekwatoria –
former slave reservoir

Today’s South Sudan is inhabited by about 200 local ethnic groups.
From them one can differentiate a group of Sudanese (Nigrian) peoples,
living west of the Nile, along the water area of Congo – Bahr el-Ghazal.
These are two large historical-geographical areas, distinguished in the
former southern Sudan: Bahr el-Ghazal and Ekwatoria.
The Sudanese people were coming into these areas in successive
migratory waves connected with the wars against Azande and numerous slavers-hunters. When Egypt took control over Sudan, in the first half
of the 19th century, slave trade was monopolized by the new administration.
However, private slave-hunters “competed” with them. Among the
“famous” slave-hunters, Zubeir Pasha (Zubayr Rahma Mansur) gained
the greatest fame and importance. He created local military forces with
the capital in Deim Zubayr. After his collapse, slave trade in Bahr el-Ghazal and Ekwatoria was significantly reduced.
Keywords: Nigrites from South Sudan, Bahr el Ghazal, Ekwatoria,
Azande, Bandja, Makaraka, Mundu Sere, Bongo, Jur, Ndogo, Bai, Bviri,
Gollo, Aja, Moro, Madi, Keliku, Avukaya, Mundu, Deim Zubeir, Zubeir
Pasha, Zubayr Rahma Mansur

MACIEJ ZĄBEK

PRZEMIANY I HISTORYCZNE KONTEKSTY
SYSTEMU PRAWA W SUDANIE
Artykuł omawia historyczną ewolucję systemu prawa w Sudanie począwszy od XVI stulecia aż po ostatnie poprawki w konstytucji tego kraju wprowadzone w styczniu 2015 r. Pokazuje
różne źródła, na których się ono opiera, poczynając od prawa
zwyczajowego, osmańsko-egipskiego, brytyjskiego, mahdystów
po nowoczesne ustawodawstwo egipskie z próbami aplikacji w powyższe systemy religijnego prawa opartego na Koranie i Sunnie
Proroka. Po 1989 r. przez cały okres autorytarnych rządów pod
przewodnictwem Omara al-Baszira szariat wyraźnie umocnił swą
pozycję w sudańskim społeczeństwie i państwie, aczkolwiek do
dziś Sudan nie stał się w pełni republiką islamską, a tendencje do
omijania lub odchodzenia od tego sytemu nadal są wyraźne.

Dr hab. Maciej Ząbek, prof. UW, dyrektor Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Warszawskiego, kierownik Zakładu
Badań Etnicznych i Międzykulturowych w Instytucie Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Warszawskiego

162

Maciej Ząbek

Od Sułtanatu Sennaru do Mahdiji
Sułtanat Fundż (1504–1820), państwo położone w widłach
Białego i Błękitnego Nilu, zwane również od swojej stolicy Sułtanatem Sennaru było pierwszym muzułmańskim i afro-arabskim
imperium na terenie dzisiejszego Sudanu. Powstało na gruzach
królestw chrześcijańskiej Nubii (Alodii i Nobatii). W pewnym sensie stanowiło kolebkę współczesnego państwa i narodu sudańskiego. Jego powstanie poprzedziły trwające już od VII w. migracje uchodzących z Egiptu arabskich kupców i plemion pasterskich
wyznających islam1, które stopniowo przyczyniły się do upowszechnienia się języka arabskiego nad środkowym Nilem oraz do prawie
całkowitego wyparcia wcześniej zaszczepionego tu chrześcijaństwa2.
Za panowania pierwszego historycznego władcy Fundżu Amara Dunqasa (1504–1534) – aż do osmańsko-egipskiego podboju –
stosowana wówczas jurysdykcja prawdopodobnie odznaczała się
współistnieniem lokalnego prawa zwyczajowego i szariatu. Prawa karnego islamu nie stosowano, a w każdym razie nie ma to
żadnych dowodów. Było ono zapewne w całości domeną lokalnych
zwyczajów3. Islam i jego prawo z uwagi jednak na rozkwit handlu
z Sennaru na szlakach do Egiptu i do arabskich portów Morza
Czerwonego (głównie Sawakinu4) oraz na zachód do sułtanatu
1
H. A. MacMichael, A History of the Arabs in the Sudan, Cambridge University
Press, Cambridge 1922.
2
P. M. Holt, Fundj [in:] Encyclopaedia of Islam, New Edition, Vol. II, Brill,
Leiden 1997, s. 943–945, 121–125.
3
R. S. O’Fahey, M. I. Abu Salim, Land in Dar Fur, Cambridge University
Press, Cambridge 1983, s. 9.
4
Sawakin od 1517 r. był w rękach Osmanów. J. S. Trimingham, Islam in the
Sudan, Frank Cass & CO. LTD., London 1965.

Przemiany i historyczne konteksty systemu prawa w Sudanie

163

Darfuru (1640–1916) miał tendencje z biegiem czasu do coraz
silniejszego umacniania swoich wpływów5. Sułtani Fundżu pozwalali na swobodną imigrację Arabów i osiedlanie się w Sennarze prawoznawców muzułmańskich oraz członków bractw sufickich, którzy nawracali na islam miejscową ludność6.
W latach 1820–1821 sułtanat Sennaru podbiła armia osmańskiego namiestnika Egiptu Muhammada Alego. W latach następnych Osmano-Egipcjanie kontynuowali podboje na południe
i zachód od tego państwa. Proces ten w dużej mierze zakończył
się wraz z podbojem w 1874 r. sułtanatu Darfuru. Pod rządami
osmańsko-egipskimi po raz pierwszy na mapie politycznej Afryki
pojawiła się jednostka geopolityczna o nazwie Sudan w granicach
zbliżonych do współczesnych (z okresu przed oderwaniem się od
niego Sudanu Południowego). Sudan od tej pory przez 60 lat
związany był bezpośrednio z Egiptem, funkcjonując razem z nim
w ramach Imperium Osmańskiego7. Na czele jego rządu stał gubernator egipski (hikimdar). Nową stolicę, którą nazwano Chartum, ustanowiono u zbiegu Białego i Błękitnego Nilu. Po raz
pierwszy nad środkowym Nilem stworzono scentralizowany i hierarchiczny system administracyjny i sądowniczy (sądów lokalnych
i okręgowych) z możliwością odwoływania się do naczelnego sądu
w Chartumie (Majlis’umum al-Sudan). Decyzje tego ostatniego
były zatwierdzane przez najwyższy organ sądowy Themajlis al-ahkam w Kairze. Niewątpliwie w tym okresie nastąpiło umoc5
J. Spaulding, The evolution of Islamic judiciary in Sinnar, „International
Journal of African Historical Studies”, 1977, nr 10, s. 408–426.
6
O. G. S. Crawford, The Fung Kingdom of Sennar, „Annales d’Ethiopie”,
Volume 1, année 1955, s. 157–159.
7
Sudańczycy ten okres swojej historii (1821–1881) nazywają Turkija, a rządzących w nim cudzoziemców „Turkami”, niezależnie od ich faktycznej przynależności etnicznej. R. Hill, Egypt in the Sudan 1820–1881, Oxford University
Press for the Royal Institute of International Affairs, London 1959.

164

Maciej Ząbek

nienie się islamu i języka arabskiego. Niemniej nie jest do końca
jasne, do jakiego stopnia przestrzegano stosowania prawa muzułmańskiego (archiwa z tego okresu zostały spalone przez mahdystów). Zapewne w pewnym zakresie stosowano szariat umiarkowanej sunnickiej gałęzi hanafickiej (oficjalnej szkoły islamu
państwa Osmanów) uwzględniający m.in. prawo do opierania się
na zwyczaju (adat) w przypadkach nieuwzględnionych w Koranie
i własnej opinii prawnika. Na prowincji administrowano przeważnie nadal zgodnie z prawem zwyczajowym8. Dopiero od 1850 r.
w ramach reform sułtana Abdulmecida tzw. okresu tanzimatu
(naprawy), obejmującego całe Imperium Osmańskie, wprowadzono nowe elementy prawa świeckiego oparte na wzorach zachod­
nich9. Zniesiono wówczas, przynajmniej oficjalnie, niewolnictwo
(w 1863 r.), pogłówne oraz zrównano w prawie muzułmanów
i niemuzułmanów. W Egipcie jednak – i tym samym w Sudanie
– rozpoczął się okres wpływów Wielkiej Brytanii wypierającej
stopniowo wpływy osmańskie. W tym momencie Sudan wchodził
już powoli na drogę „nowoczesności”, ale i zarazem kolonialnej
podległości. Sądy szariackie istniały nadal, ale ich kompetencje
zostały ograniczone do prawa rodzinnego oraz do kwestii dotyczących praw do ziemi.
W 1881 r. wybuchło antyegipskie – a ostatecznie antybrytyjskie – powstanie, na czele którego stanął Muhammad Ahmad,
który ogłosił się mahdim Boga (tzn. zbawcą), wzywając do dżihadu, aby wyzwolić Sudan od władzy „niewiernych” i ciemiężców
(chodziło o podatki) oraz przywrócenia czystości islamu z czasów
Proroka Mahometa. W 1885 r. jego zwolennicy utworzyli państwo
8
Z. Mustafa, The common law in the Sudan: An account of the ‘justice, equity
and good conscience’ provision. Clarendon Press, Oxford 1971, s. 37.
9
C. Fluehr-Lobban, Islamic law and society in the Sudan, Frank Cass, London
1987, s. 30.

Przemiany i historyczne konteksty systemu prawa w Sudanie

165

z siedzibą w Omdurmanie10. Wszystkie prawa i wyroki z okresu
egipsko-osmańskiego unieważniono. W państwie Mahdiego i jego
następcy kalifa Abdullahiego jedynymi źródłami prawa miały być
Koran i Sunna w jego – często responsywnej – interpretacji, zwykle sprzecznej z tradycyjnymi sunnickimi szkołami prawa. Tak
więc na przykład zniesiono zwyczajowe prawo zadośćuczynienia
(diya), a prawo odwetu (qisas) stało się obowiązkowe. Na picie
alkoholu i palenie nałożono bardziej surowe kary niż dotychczas.
Zaprzestano odwoływać się do fiqh (islamskiego orzecznictwa),
a pozycja muzułmańskich uczonych prawników (alimów) została osłabiona11. Głoszono idee ascetyzmu, wprowadzono nie tylko
zakaz żucia tytoniu (tombaku) i picia lokalnego piwa (merissy),
ale także używania amuletów (hidżab), praktykowania magii,
muzyki, procesji, wyprawiania świąt z okazji obrzezania i zawarcia małżeństwa, pielgrzymek do grobowców świętych oraz zadekretowano obowiązek noszenia stroju zakrywającego całe ciało.
Wprowadzone daniny wychodziły teoretycznie od zakatu (ofiary
dla biednych), choć w praktyce były nadal zbierane administracyjnie jako pogłówne, nierzadko w postaci bezpośrednich konfiskat.
Interwencja brytyjsko-egipska rozpoczęta w 1896 r., zakończona ostatecznie sukcesem w 1899 r., położyła kres istnieniu
państwu mahdystów. Sudan od tego momentu formalnie stał się
egipsko-brytyjskim kondominium (drugą Turkija), w którym
urzędy były obsadzone zazwyczaj przez Egipcjan, ale strategiczna władza należała do Brytyjczyków, którzy przystąpili do odbudowy systemu prawnego wzorowanego na własnym kolonialnym
Sudańczycy okres rządów mahdystów (1881–1898) nazywają Mahdija.
Holt P. M., The Mahdist State of the Sudan 1881–1898, Clarendon Press, Oxford
1970.
11
O. Köndgen, Das islamisierte Strafrecht des Sudan: Von seiner Einführung
1983 bis Juli 1992, Deutsches Orient-Institut, Hamburg 1992, s. 16–18.
10

166

Maciej Ząbek

ustawodawstwie anglo-indyjskim oraz na egipskim prawie wojskowym, którego źródłem z kolei była armia brytyjska12. Pierwszy
Kodeks Karny został ogłoszony jeszcze w 1899 r.

W egipsko-brytyjskim kondominium (1899–1955)
Brytyjczycy obiecali jednak w niektórych aspektach poszanowanie prawa islamskiego13. W 1902 r. wprowadzono muzułmańskie regulacje procedur sądowych. Utworzone sądy szariackie,
które sądziły zgodnie z założeniami prawa muzułmańskiego
w sprawach cywilnych oraz dotyczących fundacji islamskich (wakf).
Sędziowie muzułmańscy (kadi), których powoływano najczęściej
spośród Egipcjan, wydawali orzeczenia (manszurat) zawierające
interpretacje zasad prawnych szariatu14. Sudańczyków na stanowiska sędziowskie i administracyjne zaczęto dopuszczać dopiero
po roku 192215. Zalegalizowano jednak działalność szejchów sufickich i miejscowych uczonych (alimów) prawa muzułmańskiego.
W 1912 r. otwarto w Omdurmanie instytut kształcący alimów,
będący filią słynnego uniwersytetu islamskiego Al-Azhar (Dżāmiʻat
al-Azhar) w Kairze. Zezwolono także na budowę i remont mecze-

S. M. A. Salman, Lay tribunals in the Sudan: An historical and socio-legal
analysis, „Journal of Legal Pluralism” 1983, nr 21, s. 66.
13
S. M. A. Salman 1983, op. cit., s. 66.
14
J. M. Otto (red.), Sharia Incorporated. A Comparative Overview of the Legal
Systems of Twelve Muslim Countries in Past and Present, Leiden University Press,
Leiden 2010.
15
Rząd brytyjski w 1922 r. ogłosił niepodległość Egiptu, co oznaczało zerwanie więzi z Imperium Osmańskim. Oznaczało to stopniową sudanizację
administracji kraju i zastępowanie Egipcjan Sudańczykami. Był to praktyczny
koniec dwuwładzy w kondominium, choć jej pozory w postaci flagi egipskiej
zawieszanej razem z brytyjską zostały zachowane.
12

Przemiany i historyczne konteksty systemu prawa w Sudanie

167

tów oraz pielgrzymki do Mekki (hadż)16. Próbowano jednak obniżyć rangę sądów szariackich, zwłaszcza po 1929 r., poprzez
przekazanie jurysdykcji w sprawach cywilnych sądom krajowym.
Mimo to sądy szariackie istniały przez cały okres istnienia kondominium17, współistniejąc z brytyjskim common law i lokalnym
prawem zwyczajowym, którym posługiwali się naczelnicy plemienni. W sprawach karnych administratorzy prowincji i gubernatorzy mieli dużą swobodę działania. To samo przestępstwo
mogło być jednak inaczej osądzone przez naczelników (omda
i nazyr) w muzułmańskich plemionach pasterskich, inaczej wśród
pogańskich grup etnicznych z Południa i inaczej wśród arabskiej
ludności miast18. Naczelnicy plemienni, zgodnie z polityką tzw.
rządów pośrednich, na swoim terenie byli najwyższymi sędziami
i odpowiadali za pobór podatków.
Po 1923 r. powstają pierwsze organizacje polityczne tworzone
przez Sudańczyków, które w okresie II wojny światowej zaczęły
przekształcać się w ruchy nacjonalistyczne. Po zamachu stanu
dokonanym w 1952 r. w Egipcie przez płk. Gamala Abdel Nasera
nastąpiło w Sudanie nasilenie się ruchów niepodległościowych.
W kwietniu uchwalono Konstytucję Samorządową, a w styczniu
1954 r. zdecydowano, że w okresie trzech lat Sudańczycy podejmą decyzję o niezależności lub unii z Egiptem. Ostatecznie przeważyły w Sudanie nastroje antyegipskie i w grudniu 1955 r. parlament Sudanu jednomyślnie zagłosował za niepodległością.
Rządy brytyjski i egipski zostały zmuszone do uznania tej decyzji
i 1 stycznia 1956 r. ogłoszono niepodległość Sudanu.

16
Daly, M. W., Sudan [in:] Encyclopaedia of Islam, New Edition, Volume IX,
Brill, Leiden 1997, s. 746.
17
J. M. Otto, 2010, op. cit.
18
O. Köndgen 1992, op. cit., s. 19.

168

Maciej Ząbek

W postkolonialnym Sudanie w okresie 1956–1985
Po ogłoszeniu przez Sudan niepodległości już miesiąc później
przyjęto pierwszą Tymczasową Konstytucję (al-dastuur) gwarantującą system rządów wielopartyjnych, parlamentarnych z wolnymi wyborami. Uchwalenie ostatecznej konstytucji odłożono na
okres późniejszy. W międzyczasie dyskurs elit politycznych w Sudanie na temat systemu prawnego, jaki ma obowiązywać w kraju, zdominowany był przez trzy opcje. Postmahdystowska partia
Umma, proegipska partia unionistyczna19, Bracia Muzułmanie
oraz niektórzy przywódcy innych bractw sufickich opowiadali się
za prawem szariatu skodyfikowanym w przyszłej konstytucji20.
Socjaliści i nacjonaliści sudańscy, tj. obóz Naserystów, Baasistów
i innych arabskich nacjonalistów opowiadał się za egiptyzacją
systemu prawnego, na wzór socjalistycznych państw arabskich
(Egiptu i Syrii) i usunięciem dotychczasowego brytyjskiego dziedzictwa prawnego. Większość natomiast świeckich inteligentów
i absolwentów Wydziału Prawa Uniwersytetu w Chartumie o poglądach prozachodnich, lewicowych i liberalnych popierała tylko
korektę istniejącego już systemu postkolonialnego, odrzucając
postulat zastąpienia go przez prawodawstwo islamskie lub egipskie21.
W sudańskiej rzeczywistości politycznej dominowali jednak
od początku zwolennicy republiki islamskiej. Chartum, według
Partia nazywała się wówczas Aszigga, później wielokrotnie zmieniała
nazwę. Zapleczem jej było jednak zawsze bractwo sufickie chatmijja (inaczej
zwane także mirghanija).
20
P. N. Kok, Conflict over laws in the Sudan: From pluralism to monolithicism,
in H. Bleuchot, C. Delmet & D. Hopwood (eds.), Sudan: History, identity, ideology,
Reading: Ithaca Press 1991, s. 240.
21
O. Köndgen 1992, op. cit., s. 19–21, Kok 1991: 237–243.
19

Przemiany i historyczne konteksty systemu prawa w Sudanie

169

nich, miał być stolicą scentralizowanego systemu rządów z arabskim jako oficjalnym językiem i islamem jako religią narodową22.
Chrześcijanom godzono się przyznać wszystkie prawa przewidziane przez szariat (tj. status ludzi tolerowanych – zimmi). Dyskryminacja rasowa lub religijna miała zostać wykluczona, choć
w praktyce status zimmi dla chrześcijan ją właśnie zakładał.
W okresie pięciu lat Sudan miał być w pełni muzułmański. Nie
osiągnięto jednak narodowego konsensusu w sprawie ostatecznej
wersji konstytucji, a jej projekt nie został nawet ogłoszony. Ostatecznie kryzys ekonomiczny, zamieszki na Południu oraz problemy w stosunkach z Egiptem przyspieszyły interwencję wojska
i przejęcie w listopadzie 1958 r. władzy przez gen. Ibrahima Abbuda, który stopniowo zaczął wcielać w życie plany zwolenników
republiki islamskiej, podejmując przede wszystkim próbę ponownej islamizacji Południa, co doprowadziło do wybuchu pierwszej
długotrwałej wojny domowej23. Kryzys polityczny w kraju spowodował falę demonstracji ludności cywilnej na Północy, w wyniku czego Abbud ostatecznie zrezygnował ze stanowiska prezydenta. Doszło do powołania Rządu Przejściowego i krótkiego
okresu (1964–1969) ponownych rządów parlamentarnych.
Impas w sprawie przyjęcia nowej konstytucji ciągnął się jednak
przez lata, podobnie jak wojna na Południu. Od grudnia 1967 r.
pracowała Komisja Konstytucyjna, która wypracowała kompromisowy projekt, w którym Sudan miał być „demokratyczną, socjalistyczną republiką pod ochroną islamu”, z islamem jako religią państwową. Głównym źródłem prawa miał być szariat,

P. N. Kok, La transition permanente (analyse des constitutions et du syste`me
juridique soudanais de 1956 a` 1988), in M. Lavergne, Le Soudan Contemporain,
Khartala, Paris 1989, s. 439.
23
G. Warburg, Islam, sectarianism and politics in Sudan since the Mahdiyya,
Hurst, London 2003, s. 144.
22

170

Maciej Ząbek

a prawo stosowane miało być nie sprzeczne z Koranem24, w dodatku z prezydentem muzułmaninem. Projekt ten został zasadniczo poparty przez dominujące na sudańskiej scenie politycznej
ugrupowania. Z powodu jednak kryzysu rządowego w maju 1969 r.
doszło do kolejnego wojskowego zamachu stanu pod dowództwem
płk. Dżafara Nimeiriego, który uniemożliwił ratyfikację tego projektu.
Nowo utworzony rząd miał charakter socjalistyczny, wspierany przez trudną koalicję Naserystów i Baasistów wraz z komunistami. Nimeiri zakazał działalności partii politycznych i uchylił
konstytucję przejściową. Rozprawił się również w 1970 r. z postmahdystami (ansarami z partii Umma), bombardując ich symboliczną twierdzę na wyspie Aba na Nilu w pobliżu Kosti (miejsce
nauczania Muhammada Ahmada-Mahdiego). Zabito wówczas
wnuka Mahdiego imama al-Hadiego, a jego bratanek Sadiq al-Mahdi uciekł do Libii, gdzie wraz z Hasanem at-Turabim (przywódcą sudańskich Braci Muzułmańskich) i Szarifem al-Hindim
(przywódcą Partii Demokratycznej) założyli antynimeirowski,
koalicyjny „Front Narodowy”.
Nieporozumienia między Nimeirim a komunistami dotyczące
stworzenia systemu jednopartyjnego i związanej z nim walki
o władzę doprowadziły do rozłamu między nimi. Konsekwencją
tego była podjęta z ich strony próba puczu w lipcu 1971 r. Władze
zarówno Egiptu, jak i Libii, obawiając się tego rodzaju rządów
w Sudanie, interweniowały, ratując Nimeirego. W konsekwencji
tych wydarzeń polityka rządu sudańskiego stała się na pewien
czas bardziej zachowawcza, a część systemu prawnego stała się
nieokreślona. W 1971 r. przyjęto nowy kodeks prawa cywilnego
w dużym stopniu skopiowany z egipskiego kodeksu prawa cywil-

24

P. N. Kok 1989, op. cit., s. 443–444.

Przemiany i historyczne konteksty systemu prawa w Sudanie

171

nego z 1949 r., którego źródłem były zachodnie wzory prawa25.
Na podobnej zasadzie w 1972 r. opracowano projekty kodeksów
prawa karnego i handlowego. W międzyczasie udało się Nimeiremu podpisać w Addis Abebie pokój z rebeliantami z Południa.
Porozumienie pokojowe przewidywało autonomiczny rząd regionalny na Południu i zostało przyjęte wraz z ustawą o samorządzie
Południa. W maju 1973 r. po siedemnastu latach od ogłoszenia
niepodległości i siedmiu miesiącach prac ogłoszono wreszcie stałą konstytucję. Uznano w niej oficjalnie istnienie w Sudanie chrześcijaństwa wraz z innymi religiami rodzimymi. Podkreślono w niej
także autonomiczny status Południa. Źródłem prawa ustalono
w niej zarówno szariat, jak i prawo zwyczajowe. Paradoksalnie,
przynajmniej z zachodniego punktu widzenia, sukcesy te były
możliwe tylko w sytuacji braku demokracji i obowiązującego zakazu działalności partii politycznych. W 1974 r. rząd opracował
nowy pakiet ustaw wraz z kodeksem karnym, wycofując te przyjęte dwa lata wcześniej26. Wiele z nich było adaptacją do sudańskich
warunków prawa angielskiego z włączeniem precedensów sudańskich bez elementów opartych o szariat.
Zwolennicy islamizacji prawa w Sudanie nie ustawali jednak
w wysiłkach, a Nimeiri – szukając zaplecza politycznego dla siebie – coraz częściej ich popierał. W latach 70. powstają w Sudanie
nowe instytucje, jak np. „Afrykańskie Centrum Islamskie”, „Festiwal Świętego Koranu” i inne tego typu. W międzyczasie większość Braci Muzułmańskich na czele z Hasanem Abd Allahem
at-Turabim doszła do wniosku, że postawienie na Nimeirego będzie najlepszą z możliwych opcji i od tego momentu zaczęli obejmować stanowiska w strukturach rządowych. W sierpniu 1977 r.
at-Turabi objął przewodnictwo komisji do przeglądu ustawodaw25
26

S. H. Amin, Middle East legal systems, Royston, Glasgow 1985, s. 334.
O. Köndgen 1992, op. cit., s. 22.

172

Maciej Ząbek

stwa sudańskiego pod kątem jego zgodności z szariatem, a następnie dołączył do komisji recenzującej nową konstytucję27.
W pierwszej opracował projekt ustawy zakazującej lichwy (riba)
i spożywania alkoholu, a także przygotował projekt podatku opartego na zakat. Rząd założył także kilka prospołecznych banków
islamskich, w których obowiązywał zakaz pobierania odsetek.
W 1979 r. at-Turabi mianowany został ministrem sprawiedliwości, co niezwykle umocniło wpływy islamskich fundamentalistów w rządzie. W latach 70. i wczesnych 80. sytuacja polityczna
i gospodarcza uległa jednak pogorszeniu z uwagi na posuchę
w strefie Sahelu i inflację pieniądza. Wiarygodność reżimu Nimeirego została poważnie osłabiona. Powrót do polityki islamizacyjnej powodował problemy na Południu. W dodatku inwestycje
rozwojowe obiecane w ramach umowy z Addis Abeby nie były
realizowane. W dalszym ciągu nie doszło też do rozpoczęcia wydobycia i sprzedaży ropy naftowej. Z drugiej strony polityczna
dominacja przedstawicieli grupy etnicznej Dinka w Zgroma­dzeniu
Regionalnym Południa oraz korupcja i skandale wśród polityków
i urzędników z tej grupy budziły niezadowolenie przed­stawicieli
innych grup etnicznych. Stąd w 1981 r. Nimeiri je rozwiązał, rozpisując nowe wybory, które jednak nie zmieniły sytuacji.
Wszystko to sprawiło, że we wrześniu 1983 r. dekretem prezydenckim przyjęto pierwsze ustawy islamistyczne. Najważniejsze z nich były: ustawy o postępowaniu cywilnym, handlu, kodeksie karnym, dowodach procesowych, sądach, promocji cnoty
i podatku zakat28. Warto zauważyć, że niektóre przepisy tzw.
prawa wrześniowego, jak określano w prowadzenie elementów
szariatu w Sudanie, były w konflikcie z dotychczasowym tradyIbidem, s. 35–36.
A. Layish and G. R. Warburg, The Reinstatement of Islamic law in Sudan
under Numayri, Brill, Leiden 2003.
27

28

Przemiany i historyczne konteksty systemu prawa w Sudanie

173

cyjnym islamskim orzecznictwem (fiqh). Stanowiły one w gruncie
rzeczy eklektyczny zbiór przepisów z różnych szkół prawa muzułmańskiego nastawionych na zaostrzenie ewentualnych sankcji
karnych. Ograniczono na przykład możliwość łagodzenia kar
poprzez powoływanie się na szubha (wątpliwości prawne) oraz
możliwość przyjmowania zeznań świadków nieprzewidzianych
w Koranie. W dodatku zaostrzono kary za przestępstwa polityczne. Nic więc dziwnego, że nowy kodeks karny uznany został za
instrument nacisku na opozycję polityczną i odrzucony przez
większość Sudańczyków bez względu na ich przynależność religijną.
Autor „prawa wrześniowego” – islamski intelektualista dr Hasan Abd Allah at-Turabi – wzorem egipskich Braci Muzułmanów
był zwolennikiem modernistycznego nurtu w islamie, wychodzącego poza dotychczasowe szkoły prawa żądającego otwarcia bram
idżtihadu (czyli możliwości nowej interpretacji Koranu i Tradycji
Proroka), odrzucającego dotychczasowe dziedzictwo prawne.
Już wcześniej opowiadał się przeciwko ślepemu naśladowaniu
dawnych prawoznawców (fukaha) i uczonych prawników (alimów), przekonując do adaptacji szariatu do współczesności w duchu politycznego islamu, w którym właśnie islam miał stanowić
podstawę nowoczesnego państwa.
Na Północy przeciwko „prawu wrześniowemu” wystąpił szeroki sojusz partii politycznych i związków zawodowych. Dekrety
prezydenckie odrzuciła nie tylko Sudańska Rada Kościołów i liberalni muzułmanie, lecz także konserwatywna partia Umma,
która potępiła je jako nieislamskie, przeciwne kobietom, ogólnie
represyjne i niszczące jedność kraju. Sędziowie poddani kilkukrotnym przymusowym szkoleniom także protestowali. Co więcej,
złożono kilka skarg konstytucyjnych z powodu dyskryminacji
kobiet i niemuzułmanów. Jednym z najgłośniejszych krytyków
wprowadzenia szariatu w tej formie był znany muzułmański in-

174

Maciej Ząbek

telektualista Mahmud Muhammad Taha Ustaz, duchowy przywódca reformistycznego Bractwa Republikańskiego. Krytykował
niekonstytucyjność wprowadzonego prawa i liczne sprzeczności
z fiqh. Został aresztowany z uwagi na stworzenie zagrożenia dla
bezpieczeństwa państwa, jednak w toku procesu apelacyjnego
oskarżono go dodatkowo o apostazję. W związku z tym został
skazany na śmierć przez powieszenie w 1985 r., mając wówczas
76 lat29. Jego śmierć wzbudziła dość powszechne oburzenie, tym
bardziej że sąd, który wydał wyrok, nie był kompetentny w sprawach apostazji, a według szariatu nie skazuje się na karę śmierci
osób powyżej 70. roku życia30. W dodatku katastrofa posuchy,
masowa migracja ludności wiejskiej do miast i towarzysząca temu
wszystkiemu pogarszająca się sytuacja gospodarcza spowodowały, że w kwietniu 1985 r. doszło w Chartumie do fali strajków
i demonstracji ulicznych. Tymczasem na Południu nowe prawo
zakazujące np. picia alkoholu i przewidujące za ten czyn karę
chłosty oznaczało wznowienie wojny. Jeszcze w 1983 r. zbuntował
się garnizon wojskowy stacjonujący w Bor, przekształcając się
w Armię Wyzwolenia Sudanu (SPLA).
Wydarzenia te doprowadziły ostatecznie do rozłamu między
Nimeirim a at-Turabim. Wiosną 1985 r. wszyscy Bracia Muzułmanie zostali zwolnieni z zajmowanych przez nich stanowisk rządowych i osadzeni w więzieniu w Darfurze. Wśród nich był także
prezydent Zgromadzenia Ludowego i jeden z sędziów, którzy
pomogli skazać Mahmuda Taha. Braci Muzułmanów jednak nie
udało się wyeliminować z polityki. Skazanie ich 200 przedstawicieli potrafili obrócić na swoją korzyść, przedstawiając się jako
ofiary reżimu, przygotowując się do nowej gry o władzę.
29
J. Rogalski, Die Republikanischen Bru¨der im Sudan: Ein Beitrag zur Ideologiegeschichte des Islam in der Gegenwart, Freie Universita¨t Berlin, M. A. Thesis,
Berlin 1990, s. 39–51.
30
Wyrok ten został z tych powodów pośmiertnie unieważniony (w 1986 r.).

Przemiany i historyczne konteksty systemu prawa w Sudanie

175

Nimeiri natomiast musiał radzić sobie z wojną na Południu,
jak i totalną opozycją na Północy, co doprowadziło go do ogłoszenia w kwietniu 1985 r. stanu wyjątkowego. Przeciwstawiając
się oporowi ze strony dotychczasowych sędziów na czele z sędziami Sądu Najwyższego, utworzył konkurencyjny system nowych
sądów powszechnych obsadzonych często przez ludzi bez dostatecznego wykształcenia prawniczego, które procedowały w oparciu o „prawo wrześniowe”. Doprowadziło to do ustawodawstwa
naruszającego dotychczasową świecką konstytucję z 1973 r. Wybór przez Nimeirego reform w duchu modernistycznego, politycznego (inaczej fundamentalistycznego) islamu sprawił, że
zmuszony był brnąć dalej tą drogą. Przygotował nowy projekt
ustawy zasadniczej, której artykuł 1 uznawał szariat za jedyne
źródło prawodawstwa, wykluczając w ten sposób udział w nim
prawa zwyczajowego. Południe miało stracić swoją autonomię,
rola parlamentu narodowego miała zostać zredukowana zgodnie
z tradycją arabską do rady konsultacyjnej (Madżlis al-szura)
bez możliwości stanowienia prawa, a sam – jako prezydent –
miał otrzymać dożywotnio tytuł „przywódcy wiernych” (qa’id
al-mu`minin) odpowiedzialnego tylko przed zależną od niego
radą. Nic dziwnego, że projekt ten spotkał się z totalną opozycją.
Kiedy w dodatku zniósł subsydia na chleb i paliwo, partie polityczne, związki zawodowe i różne stowarzyszenia utworzyły szeroką koalicję żądającą jego rezygnacji. Nimeiri nie docenił zagrożenia dla jego rządów i w końcu marca wyjechał do USA na
rozmowy z prezydentem Reganem. W czasie jego nieobecności
wybuchły zamieszki, które przekształciły się w strajk generalny.
Pogłębiający się chaos w państwie doprowadził do interwencji ze
strony wojska z ministrem obrony i generalnym dowódcą sił zbrojnych gen. Abdelem Rahmanem Suwar al-Dahabem, który ustanowił Nową Tymczasową Radę Wojskową, przejmując władzę
w państwie w kwietniu 1985 r. Rada uchyliła konstytucję z 1973 r.,

176

Maciej Ząbek

zakazała działalności partii Nimeirego – Sudańskiej Unii Socjalistycznej (SSU) – i przywróciła tzw. Tymczasową Konstytucję
z 1956 r., gwarantując w ten sposób ponownie religijną wolność,
pluralizm polityczny i rozdział władzy wykonawczej od ustawodawczej i sądowniczej. Ponad 40 partii politycznych szybko powróciło do działania.
Przywrócenie Tymczasowej Konstytucji z 1956 r. nie oznaczało automatycznego cofnięcia „prawa wrześniowego”. Kluczowi
ministrowie w Tymczasowej Radzie Wojskowej byli jego gorącymi
zwolennikami. Obowiązywało więc ono nadal, skazani na jego
podstawie przebywali w więzieniu, stosowano karę chłosty i amputacje, skazywano na karę śmierci przez ukrzyżowanie. Hasan
at-Turabi został zwolniony z więzienia, założył nową partię (Narodowy Front Islamski – NIF), sojusz Braci Muzułmańskich, sufi,
przywódców plemiennych, alimów i byłych oficerów wojskowych
i rozpoczął walkę o utrzymanie prawa, którego był autorem. Opór
wobec islamizacji w Sudanie tłumaczył wpływami Zachodu albo
spiskami marksistów.
Tymczasowa Rada Wojskowa nie opanowała też problemów
nękających Sudan, w tym wojny na Południu, która rozpętywała
się na dobre. W tej sytuacji po roku sprawowania rządów przekazał ich ster w ręce gabinetu cywilnego, na którego czele stanął
przywódca partii Umma Sadiq al-Mahdi. W maju 1986 r. zorganizowano wolne wybory, które wygrały tradycyjnie największe
ugrupowania sudańskie post-mahdyści (Umma) i oparta na bractwie Chatmiji Demokratyczna Partia Unionistów Mirhaniego.
Narodowy Front Islamski otrzymał tylko 28 miejsc w 232 osobowym parlamencie. Ponownie rozpoczęły się dyskusje nad systemem
prawa, jaki ma obowiązywać w Sudanie.
Sadiq al-Mahdi wznowił próby poszukiwania islamskiej alternatywy dla szariatu w formie zaproponowanej przez at-Turabiego. Wywołało to ostrą krytykę ze strony Izby Adwokackiej i Su-

Przemiany i historyczne konteksty systemu prawa w Sudanie

177

dańskiej Rady Kościołów. Tymczasem do koalicji rządowej dołączył
Narodowy Front Islamski (NIF) pod warunkiem wprowadzenia
ustawodawstwa islamskiego. Hasan at-Turabi został ministrem
sprawiedliwości i prokuratorem generalnym i przedłożył nowy
projekt kodeksu karnego. Decydujący wpływ na zastosowanie
określonej kary miała mieć nie tyle tożsamość sprawcy (muzułmanin, niemuzułmanin), ale miejsce popełnienia przestępstwa
(na Północy czy Południu). Kary na Południu za te same przestępstwa o charakterze obyczajowym miały być obniżone. Nawet
mieszkający tam muzułmanie mogli cieszyć się napojami alkoholowymi31. W parlamencie jednak wezwano do rewizji projektu.
W 1989 r. sformowano nowy gabinet rządowy, w którym Umma
utworzyła koalicje jedynie z NIF. At-Turabi został tym razem ministrem spraw zagranicznych. Nowemu rządowi udało się zawrzeć
w kwietniu 1989 r. z SPLA krótkotrwałe zawieszenie broni wynegocjowane wcześniej przez al-Mirghaniego w Addis Abebie. W połowie czerwca rząd al-Mahdiego zapowiedział, że prawa szariatu
zostaną ostatecznie zniesione, a w lipcu jego delegacja spotka się
z przedstawicielami SPLA w celu wynegocjowania ostatecznych
warunków pokojowych.
Armia sudańska oraz działacze NIF nie byli jednak wówczas
gotowi na pokój. Zapowiedzi te tylko przyspieszyły jej interwencję. W nocy z 29 na 30 kwietnia 1989 r. zakończyła ona krótki
okres rządów parlamentarnych. Wojskowi pod dowództwem weterana I wojny z Południem gen. Omara Hasana al-Baszira utworzyli tzw. Radę Dowództwa Ocalenia Narodowego (RCC), wprowadzając stan wyjątkowy. Parlament został rozwiązany, liderzy
polityczni aresztowani (w tym at-Turabi), a działalność partii
politycznych i związków zawodowych zakazana. Wkrótce się jednak okazało, że przewrót nie mógł się odbyć bez poparcia at-Tu31

O. Köndgen 1992, op. cit., s. 70–71.

178

Maciej Ząbek

rabiego i jego zaplecza politycznego. Około 14 tys. dotychczasowych urzędników państwowych zostało zwolnionych i zastąpionych
działaczami Narodowego Frontu Islamskiego32. Czystka objęła
szczególnie resorty edukacji i sądownictwa. Ponad 60% wszystkich
sędziów zostało zwolnionych, w szczególności tych pochodzących
z Południa oraz kobiet pełniących tę funkcję33. Język arabski stał
się podstawowym językiem nauczania, który wykluczał studentów
z Południa i skłonił wielu wykładowców do opuszczenia kraju, co
powodowało przez szereg lat niedobór kadry nauczycielskiej.

System prawny w Sudanie od 1989 r.
Prawo muzułmańskie, które ze współczesnymi systemami
prawnymi Zachodu jest słabo kompatybilne, odróżnia się przede
wszystkim tym, że posiada dwa zasadnicze kryteria osądzania
w zależności od rodzaju naruszonego prawa, a każde z nich zawiera jeszcze dwa składniki, które określają sposób karania w zależności od rodzaju przestępstwa. Pierwsze to kryteria określane
mianem hudud i ta’zir stosowane wobec przestępstw łamiących
normy danej społeczności, drugie kisas i dija naruszające prawo
jednostek. Przy czym składnik hudud zawiera te przestępstwa,
które zostały określone w Koranie (cudzołóstwo, picie wina, kradzież, rozbój, fałszywe oskarżenie, rebelia, odstępstwo od wiary
oraz bluźnierstwo), jak również sposób ich ukarania34. W przeciLesch, A. M., The Sudan: Contested national identities, Indiana University
Press, Bloomington/Indianapolis 1998, s. 134.
33
L. J. Lauro & P. A. Samuelson, Toward pluralism in Sudan: A traditionalist
approach, „Harvard International Law Journal” 1996, nr 37 (1), s. 10.
34
Według Ustawy Karnej z roku 1991 groziło przykładowo: za napad z użyciem broni (art. 168/1) – kara śmierci (przez dekapitację lub ukrzyżowanie)
lub amputacja prawej dłoni i lewej stopy, za poważne kradzieże (art. 170 i art.
32

Przemiany i historyczne konteksty systemu prawa w Sudanie

179

wieństwie do nich naruszenia prawa z kryterium ta’zir dotyczą
z zasady tylko drobnych przestępstw czy wykroczeń nieokreślonych
w Koranie, karanych znacznie łagodniej, najczęściej grzywną lub
więzieniem zgodnie z obowiązującym kodeksem karnym określonym przez ustawodawcę. W przypadku występków naruszających prawa jednostek celem prawa koranicznego jest nie tyle
ukaranie winnego (jak w systemach zachodnich), lecz zaspokojenie poszkodowanemu poczucia zwycięstwa sprawiedliwości.
Stąd prawo muzułmańskie przyznaje ofierze lub jej krewnym
prawo do sprawiedliwego odwetu (kisas), umożliwiając ukaranie
sprawcy w taki sposób, aby kara miała związek symboliczny z czynem, zgodnie ze starożytnym prawem talionu „oko za oko…”.
Metody karania, podobnie jak w przypadku hudud, koncentrują
się na ciele przestępcy będącym głównym celem represji karnej.
Przewidują one amputację dłoni i stóp, wieszanie, krzyżowanie,
piętnowanie, biczowanie itp.35 Z drugiej strony islam moralnie
promuje tych, którzy winowajcom przebaczają i ograniczają się
do prawa odpłaty (dija) rozumianego jako prawo do zadośćuczynienia, polegającego zwykle na rekompensacie finansowej (stawki określa obecnie ustawodawca) za wyrządzone straty, nawet
w przypadkach związanych z utratą życia.
W lipcu 1989 r. teoretycznie zakończył się okres prób pogodzenia prawa muzułmańskiego z panującymi zwyczajami i prawem,
którego źródła tkwią w zachodniej tradycji prawnej. Wypracowanie w tej kwestii kompromisu zakończyło się niepowodzeniem.
171/1) – amputacja prawej dłoni, apostazja (art. 126) karana była śmiercią itp.
Artykuł 38 (1) stwierdza, że wykonanie kary hudud powinno być wyłączone
spod stosowania prawa łaski.
35
Według art. 28 (3) tejże ustawy w przypadku np. morderstwa karą sprawiedliwą powinna być śmierć przez powieszenie oraz, jeśli sąd uzna za stosowne,
powinna być wykonana w taki sam sposób, w jaki oskarżony o przestępstwo
śmierć spowodował.

180

Maciej Ząbek

W styczniu 1991 r. przywódcy zawieszonych partii politycznych
ogłosili w Egipcie utworzenie „rządu na wygnaniu”. Tymczasem
reżim wszczął na nowo wojnę na Południu i zbudował równoległy
system sądów podlegających ścisłej kontroli władzy wykonawczej.
Składał się on z sądów ds. Bezpieczeństwa i Porządku Publicznego36. Studentów z Południa praktycznie wykluczono z dostępu
do zawodów prawniczych. Zmieniono też dotychczasowy kodeks
karny. Miał ponownie obowiązywać w całym kraju i mieć zastosowanie również wobec ludności niemuzułmańskiej, także uchodźców. Zawierał pełen zakres przestępstw wynikających z naru­szenia
praw społeczności, tj. z zakresu hudud, kar zawartych w Koranie
i Sunnie, obejmując po raz pierwszy kary za odstępstwo od wiary
i bluźnierstwo. Wprowadzono też nowy podział administracyjny
i nową legislację dotyczącą porządku publicznego oraz ogłoszono, że podstawą systemu prawnego w Sudanie będzie szariat.
W październiku 1993 r. Rada Ocalenia Narodowego podjęła
decyzję o samorozwiązaniu, mianując jednocześnie swego przewodniczącego na prezydenta Sudanu. Po okresie bezpośrednich
rządów wojskowych wrócono formalnie do parlamentaryzmu
i cywilnego sprawowania władzy, choć faktycznie spoczywa ona
nadal w ręku prezydenta gen. Omara Hassana al-Baszira. W 1998
r. prezydent założył wraz z Hasanem at-Turabim partię Kongresu
Narodowego (NCP), która z założenia miała stanowić główne
ugrupowanie wspierające rząd oraz poddał pod referendum projekt nowej konstytucji, która weszła w życie 1 lipca 1998 r.
Konstytucja z 1998 r. za źródło prawa uznawała przede wszystkim prawo muzułmańskie i konsensus narodowy osiągany w drodze referendum, a także inne prawa niesprzeczne z szariatem,
w tym prawo zwyczajowe. Nie było jednak jasne, jaką rolę odgryA. M. Abdelmoula, The „fundamentalist” agenda for human rights: The
Sudan and Algeria, „Arab Studies Quarterly” 1996, nr 18 (1), s. 17.
36

Przemiany i historyczne konteksty systemu prawa w Sudanie

181

wają inne źródła w odniesieniu do szariatu. Podkreślono w niej
m.in., że nie można wymierzyć kary śmierci nieletniemu, kobiecie w ciąży i karmiącej do dwóch lat oraz osobie, która skończyła
70 lat życia. Al-Baszir pozostawał głową państwa, szefem rządu
i naczelnym dowódcą sił zbrojnych. Poza tym odpowiedzialny był
również za stosunki zagraniczne, sądownictwo i moralność publiczną. Władza ustawodawcza spoczywała w rękach zarówno
rządu, jak i dwuizbowego parlamentu, ale wymiar sprawiedliwości miał być odpowiedzialny przed prezydentem, któremu przysługiwało prawo mianowania sędziego głównego i jego zastępców.
Sudan miał być republiką federalną złożoną z 18 stanów (welayat) członkowskich, z własnymi regionalnymi rządami i stojącymi na ich czele gubernatorami powoływanymi przez prezy­denta
z grona osób wybranych przez rady (madżlis) lokalne. W artykule pierwszym napisano, że Sudan jest wielorasowym, wieloetnicznym i wielojęzycznym państwem, w którym jednak islam jest
religią większości, a język arabski językiem urzędowym. Tak więc
de jure islam nie został tu uznany za religię państwową.
Władza ustawodawcza oficjalnie przyjęła strukturę legislatywy demokratycznej, nie podważając przy tym ogólnych zasad
prawa koranicznego i Boga jako jego twórcy. Parlament oparty
na tradycji arabskiej zasięgania rady (medżlis as-szura) wybierany miał być spośród przedstawicieli wspomnianej partii rządzącej
NCP. Składał się z izby niższej, czyli Zgromadzenia Narodowego
(al-Madżlis al-Watani) i Rady Stanów (Madżlis al-Welayat). Członkowie pierwszej byli mianowani przez rząd i zatwierdzani w wyborach powszechnych. Natomiast do Rady Stanów członkowie
wybierani byli pośrednio przez legislatury stanowe. Od 1993 r.
odbywały się też wybory prezydenckie, w których Omar al-Baszir,
jak dotąd zawsze zwyciężał ogromną przewagą głosów.
Tymczasem w maju 1999 r. at-Turabi wynegocjował tajny sojusz
z Sadikiem al-Mahdi w Genewie w celu dokonania zmian w rzą-

182

Maciej Ząbek

dzie i pozbycia się al-Baszira i innych generałów przy władzy.
W tym celu at-Turabi, jako przewodniczący parlamentu, zainicjował stworzenie opozycji wobec al-Baszira, którego jeden ze złożonych przez niego wniosków został odrzucony. al-Baszira uprzedził jednak dalsze ruchy at-Turabiego, rozwiązując parlament
i wprowadzając stan wyjątkowy. At-Turabiemu nie pomogła także próba nawiązania koalicji z Garangiem, którą podjął w lutym
2001 r. Został zatrzymany w areszcie domowym do października
2003 r., który następnie dwukrotnie mu przedłużano aż do czerwca 2005 r.
W maju 2004 r. rządowi udało się wynegocjować w Naivasha
w Kenii zawieszenie broni z Południem. Stało się to możliwe, gdy
SPLM polityczne przedstawicielstwo SPLA zgodziło się, aby szariat nadal obowiązywał w Chartumie pod warunkiem gwarancji
bezpieczeństwa dla niemuzułmanów. Decyzja ta w konsekwencji
spowodowała kolejne reformy prawa mające na celu zdemokratyzować do pewnego stopnia obowiązujący w kraju ustrój polityczny z uwagi na istniejące jeszcze wówczas nadzieje na podtrzymanie jedności kraju. Wypracowano kolejną tymczasową
konstytucję pogłębiającą przynajmniej formalnie demokratyzację
systemu.
Tymczasowa Konstytucja z 2005 r. była oparta w dużym stopniu na poprzedniej z roku 199837. Zawarła ona jednak postanowienia o podziale władzy z Sudanem Południowym i ustanowienie izby wyższej reprezentującej całe państwo. Podkreślono w niej
różnorodność kulturową, językową, rasową i etniczną kraju oraz
jego demokratyczny i wielopartyjny charakter. W północnych
stanach źródłem prawa miał być nadal szariat. Sudan nie był jed-

The Interim National Constitution of the Republic of the Sudan, chapter I,
1(1) i 5(1), www.refworld.org (lipiec 2014 r.).
37

Przemiany i historyczne konteksty systemu prawa w Sudanie

183

nak w niej definiowany jako republika islamska, a islam jako religia państwowa38.
Przyznano też prawo do obywatelstwa każdemu, kto urodził
się w Sudanie i kogo chociaż jeden z rodziców był Sudańczykiem.
Ponadto pozycja prezydenta pozostała – w porównaniu z konstytucją z 1998 r. – w praktyce nienaruszona, poza tym, że wprowadzono stanowisko drugiego wiceprezydenta. Dopuszczono jednak
po raz pierwszy od 24 lat do wyborów wielopartyjnych. Przedstawiciele partii politycznych (zarejestrowano 52 legalnie działające partie) mają obecnie prawo do posiadania swojej reprezentacji w parlamencie, choć nie mają realnych szans na zwycięstwo.
Skrajnie większościowy system przeliczania głosów zakłada
w praktyce koncentrację władzy wykonawczej na poziomie centralnym w rękach partii zwycięskiej, co oznacza w rzeczywistości
dominację partii rządzącej. Wybrani parlamentarzyści w ogromnej większości należą do rządzącego Kongresu Narodowego39.
Pozostali zaś reprezentują sojusznicze, współpracujące z rządem
partie polityczne, choć w liczbie tylko symbolicznej. Konstytucja
przewiduje jednak prawo obywateli do wyborów, udziału w życiu
politycznym i pokojowej zmiany rządu. Ustrój polityczny Republiki Sudanu (Dżamhariyat as-Sudan) od 2005 r. zaczął być określany przez niektórych politologów jako republikański model
demokracji konsocjonalnej. Celem tak działającego ustroju, zgodnie z założeniami konsocjonalizmu i duchem prawa muzułmańskiego, ma być zapewnienie stabilizacji, niedopuszczenie do rywalizacji międzypartyjnej oraz utrzymanie „harmonii rasowej

M. Böckenförde, The Sudanese interim constitution of 2005 in B. Krawietz
& H. Reifeld (eds.), Islam and the Rule of Law: Between Shari´a and Secularization,
Konrad-Adenauer-Foundation, St. Augustin and Berlin 2008, s. 85.
39
Po wyborach w 2010 r. posiadali np. 316 miejsc w 450-osobowym parlamencie, przy czym 8 miejsc było nieobsadzonych.
38

184

Maciej Ząbek

i kulturowej w tym tolerancji religijnej”, tak jak to zapisano jeszcze w poprzedniej konstytucji40.
Ustrój ten z punktu widzenia władz i prorządowych elit sudańskich sprawdza się w tym sensie, że w pierwszych wielopartyjnych
wyborach w 2010 r. Omar Hasan Ahmad al-Baszir ponownie zwyciężył i to z wynikiem 68,24% oddanych na niego głosów. Wybory te jednak zbojkotowało kilka partii opozycyjnych, a według
obserwatorów międzynarodowych odnotowano w ich trakcie
próby zastraszania i groźby przemocy, a proces liczenia głosów
nie był wystarczająco przejrzyście zorganizowany41. Z perspektywy zachodniej wybory te, choć były krokiem w dobrym kierunku,
nie spełniły jeszcze standardów międzynarodowych, a Sudan
w dalszym ciągu pozostał państwem autorytarnym, w którym
skuteczna władza polityczna należy do prezydenta al-Baszira,
względnie wiceprezydenta Alego Osmana Taha i kilku jego najbliższych współpracowników z rządzącej Partii Kongresu Narodowego (NCP).
Z punktu widzenia przedstawicieli elit fundamentalnego islamu pełen pluralizm idei i wielość partii politycznych zagraża jedności muzułmańskiej (ummie), prowadząc do dzielenia jej szeregów i niezgody (fitna). Dlatego argumentują, że demokracja
i prawa człowieka dla islamu nie są najważniejsze. Pytają retorycznie: Czyż Prorok nie mówił, że „jeden rok krzywd jest lepszy
niż godzina kłótni”? Niezgoda, ich zdaniem, prowadzi do odstępstw
od wiary, wyzwalania się różnicy, a ta rujnuje i jest źródłem politeizmu (szirk) oraz przyczyną współczesnego pogaństwa, tj.
odejścia od monoteizmu. Najlepszym tego dowodem jest, według
aktywistów NCP, sytuacja społeczna na postchrześcijańskim ZaConstitution of the Republic of Sudan, 1 July 1998, art. 1.
2013 Country Reports on Human Right Pratices – Sudan, “Annual Reports”,
US Department of State, 27 Feb. 2014, section 3 (refworld.org/country, lipiec
2014 r.).
40
41

Przemiany i historyczne konteksty systemu prawa w Sudanie

185

chodzie. Dlatego, jak twierdzą radykałowie muzułmańscy, nie
ma dla niej miejsca w Sudanie, gdyż w islamie nie ma miejsca dla
koncepcji państwa laickiego, oddzielonego od wiary (imaan)42.
Sudan Południowy miał mieć własne nieszariackie ustawodawstwo. Jedynie Południowcy, którzy mieszkali w Chartumie,
czy w ogóle na Północy, mieli podlegać także prawu muzułmańskiemu. W przypadku samego Chartumu Konstytucja Tymczasowa z 2005 r. wprowadziła jednak grupę pięciu przepisów (Art.
154–158) chroniących mieszkających tam chrześcijan. Tak np.
artykuł 156 poza wezwaniem do praktykowania tolerancji w odniesieniu do różnych kultur, religii i tradycji stwierdza, że: „Jurysdykcja sądów w sprawie nakładania kar na niemuzułmanów
powinna przestrzegać ustanowionej od dawna zasady szariatu,
że niemuzułmanie nie podlegają artykułom obowiązującym tylko muzułmanów i kary w nich przewidziane będą wobec nich
umarzane. Tego typu ochrony nie mają już niemuzułmanie mieszkający poza Chartumem43.
Konstytucja Tymczasowa z 2005 r. daje teoretycznie możliwość
wybrania na prezydenta niemuzułmanina. Głosi wolność religijną, choć podkreśla, że tylko niemuzułmanin może nawrócić się
na islam, a w przypadku muzułmanina apostazja jest karana
śmiercią (art. 126). Gwarantuje również równe prawa mężczyzn
i kobiet w obszarze prawa obywatelskiego, politycznego, społecznego, kulturalnego i gospodarczego (art. 32), co jest jednak
sprzeczne z sudańskim ustawodawstwem niższego szczebla i prawem zwyczajowym dotyczącym np. prawa rodzinnego i dziedziczenia.
Hayder Ibrahim Ali, Civil Society and Democratization in Arab Countries
with Special Reference to the Sudan, “Islamic Area Studies, Working Paper Series”,
nr 12, Islamic Area Studies Project, Tokyo 1999, s. 10–11.
43
The Interim National Constitution of the Republic of the Sudan, www.refworld.org (lipiec 2014 r.).
42

186

Maciej Ząbek

Prawo rodzinne i spadkowe opiera się w Sudanie głównie na
szkole hanafickiej. W konstytucji wprowadzono jednak rozwiązania także z pozostałych trzech szkół sunnickich, w szczególności szkoły malikickiej. Omówienie go w tym miejscu przekracza
ramy niniejszego artykułu. Wspomnę tylko, że zrobiono wyjątek
dla członków plemion niemuzułmańskich, którzy podlegają w tym
względzie prawu zwyczajowemu (urfi), choć prawa kobiet nie są
tu zabezpieczone, tak jak w prawie muzułmańskim, gdzie umowa
małżeńska zobowiązuje męża do zapłaty pewnej sumy pieniędzy
(mahr) żonie i jest ona uprawniona do otrzymania alimentów od
męża od momentu zawarcia ważnej umowy małżeńskiej.
Prawo karne jest identyczne jak w kodeksie z 1988 r., z wyjątkiem kilku poprawek. Zgodnie z Koranem wyróżnia ono sześć
czynów jako „przestępstwa hudud”: picie alkoholu, nielegalne
stosunki seksualne, niesprawdzone oskarżenia o bezprawne stosunki seksualne, bandytyzm, kradzież i apostazję. Warto też wspomnieć, że w listopadzie 1991 r. al-Baszir wydał komplet dyrektyw
w sprawie konsumpcji alkoholu, prostytucji i aktów obscenicznych
oraz moralności publicznej. Zobowiązują one m.in. do noszenia
strojów muzułmańskich w urzędach państwowych, szkołach i uniwersytetach, a także zakazują tańców kobiet z mężczyznami oraz
nakazują segregację płci w transporcie publicznym itp.
W prawie gospodarczym i finansowym, podobnie jak w poprzedniej konstytucji, kluczowe jest ustanowienie banków islamskich, które pierwsze pojawiły się w Sudanie dopiero pod koniec
lat 70. wraz z Faisal Islamic Bank of Sudan (FIBS). Bankom tym
przyznano duże ulgi podatkowe i możliwość transferu zagranicznych walut. Zyski wspomnianego banku szybko wzrosły do 21 milionów funtów sudańskich, umożliwiając wypłatę udziałowcom
25% zwrotu z inwestycji. Bezprecedensowy sukces FIBS doprowadził do ustanowienia innych banków islamskich powiązanych
zwykle z głównymi ugrupowaniami politycznymi. Tak np. Tada-

Przemiany i historyczne konteksty systemu prawa w Sudanie

187

mon Islamic Bank miał m.in. silne związki z ugrupowaniem Braci Muzułmanów. Tylko partia Umma nie prowadziła własnego
banku.
Podsumowując, referendum w sprawie samostanowienia Południa zakończyło się decyzją na korzyść separacji Południa. W dniu
9 lipca 2011 r. Republika Południowego Sudanu ogłosiła niepodległość z własną tymczasową konstytucją. Na Północy jednak
Tymczasowa Konstytucja z 2005 r. nie została zmieniona. W styczniu 2015 r. wprowadzono do niej jedynie poprawki dające pre­
zydentowi Omarowi al-Baszirowi dodatkowe uprawnienia do
mianowania i odwoływania wyższych urzędników, a także poszerzające rolę służb wywiadowczych. Poprawki dały też prezydentowi prawo do mianowania i odwoływania gubernatorów
prowincji, jak również tych urzędników, którzy mają inne wyższe
stanowiska konstytucyjne, sądowe, wojskowe, policyjne i w służbach bezpieczeństwa. Wielu sudańskich parlamentarzystów sprzeciwiło się im, twierdząc, że łamią one federalizm republiki zapisany w konstytucji. Zaistniała poza tym duża niepewność co do
ochrony mniejszości niemuzułmańskich przed skutkami działania
prawa muzułmańskiego.
Niemniej pozycja prezydenta, jak i całego systemu prawa w Sudanie opartego na szariacie, wydaje się jak dotychczas nienaruszalna. Prawo muzułmańskie prawdopodobnie długo utrzyma
swoją niekwestionowaną pozycję w systemie prawa w Sudanie44.
Zmiana polityki wobec USA przyczyniła się w październiku 2017 r.
do częściowego zniesienia dotychczasowych sankcji i rozpoczęcia
współpracy gospodarczej z niektórymi krajami Zachodu, w tym
z Polską. Pierwsze wybory parlamentarne i prezydenckie, które
44
J. M. Otto (ed.), Sharia Incorporated. A Comparative Overview of the Legal
Systems of Twelve Muslim Countries in Past and Present, Leiden University Press,
Leiden 2010.

188

Maciej Ząbek

odbyły się w Sudanie po secesji Południa, wygrał ponownie (na
kolejną pięcioletnią kadencję) Omar al-Baszir i jego partia Kongresu Narodowego, uzyskując ponad 94% oddanych głosów. Do
jego zwycięstwa przyczyniła się zapewne jeszcze niska frekwencja i bojkot wyborów przez opozycję niewierzącą w ich uczciwość.
Misją obserwatorów wyborów Unii Afrykańskiej kierował były
prezydent Nigerii Olusegun Obasanjo. Stwierdził on, że głosowanie przebiegało spokojnie, a „wyniki… odzwierciedlają wolę wyborców Sudanu”.

Bibliografia
Abdelmoula A. M., The “fundamentalist” agenda for human rights: The
Sudan and Algeria, „Arab Studies Quarterly” 1996, nr 18(1).
Amin S. H., Middle East legal systems. Royston, Glasgow 1985.
An-Na’im A. A., The elusive Islamic constitution: The Sudanese experience,
Orient 1985, nr 26.
Böckenförde M., ‘The Sudanese interim constitution of 2005’, [w:] B. Krawietz & H. Reifeld (eds.), Islam and the Rule of Law: Between Shari´a and Secularization, Konrad-Adenauer-Foundation. St. Augustin and Berlin, 2008.
Burr J. M., Collins R. O., Revolutionary Sudan: Hasan al-Turabi and the
Islamist state, 1989–2000, Brill, Leiden 2003.
Crawford O. G. S., The Fung Kingdom of Sennar, „Annales d’Ethiopie”,
Volume 1, année 1955.
Daly M. W., Sudan, in Encyclopaedia of Islam, New Edition, Volume IX,
Brill, Leiden 1997.
El-Affendi A., Turabi’s revolution: Islam and power in the Sudan, Grey
Seal, London 1991.
Fluehr-Lobban C., Islamic law and society in the Sudan. Frank Cass, London 1987.

Przemiany i historyczne konteksty systemu prawa w Sudanie

189

Hayder Ibrahim A., Civil Society and Democratization in Arab Countries
with Special Reference to the Sudan, “Islamic Area Studies, Working Paper Series” nr 12, Islamic Area Studies Project, Tokyo 1999.
Hill R., Egypt in the Sudan 1820–1881, Oxford University Press for the
Royal Institute of International Affairs, London 1959.
Holt P. M., Fundj, in Encyclopaedia of Islam, New Edition, Vol. II, Brill,
Leiden 1997.
Holt P. M., The Mahdist State of the Sudan 1881–1898, Clarendon Press,
Oxford 1970.
Holt P. M., & Daly M. W., A History of the Sudan, From the Coming of
Islam to the Present Day, Longman, New York 1988.
Khalid M., War and peace in the Sudan: A tale of two countries, Kegan
Paul, London 2003.
Kok P. N., La transition permanente (analyse des constitutions et du syste`me juridique soudanais de 1956 a` 1988) [w:] M. Lavergne, Le
Soudan Contemporain, Khartala, Paris 1989.
Kok P. N. (1991), Conflict over laws in the Sudan: From pluralism to monolithicism, [w:] H. Bleuchot, C. Delmet & D. Hopwood (eds.),
Sudan: History, identity, ideology, Reading: Ithaca Press 1991.
Köndgen O., Das islamisierte Strafrecht des Sudan: Von seiner Einführung
1983 bis Juli 1992, Deutsches Orient-Institut, Hamburg, 1992.
Lauro L. J. & P. A. Samuelson, Toward pluralism in Sudan: A traditio­nalist
approach, „Harvard International Law Journal” 1996, nr 37(1).
Layish A., The legal methodology of the Mahdi in the Sudan, 1881–1885:
Issues in marriage and divorce, Sudanic Africa 1998, nr 8.
Layish A., The Mahdi’s legal methodology as a mechanism for adapting
the Shari’a in the Sudan to political and social purposes, „Revue
des Mondes Musulmans et de la Méditerranée”, 2000.
Layish A. and G. R. Warburg, The Reinstatement of Islamic law in Sudan
under Numayri, Brill, Leiden, 2003.
Lesch A. M., The Sudan: Contested national identities, Indiana University Press. Bloomington/Indianapolis 1998.
MacMichael H. A., A History of the Arabs in the Sudan, Cambridge University Press, Cambridge 1922.

190

Maciej Ząbek

Makec J. W., The customary law of the Dinka, St. George Printing Press,
Khartoum 1986.
Mustafa Z., The common law in the Sudan: An account of the ‘justice,
equity and good conscience’ provision, Clarendon Press, Oxford
1971.
O’Fahey R. S., Abu Salim M. I., Land in Dar Fur, Cambridge University
Press, Cambridge 1983.
Otto J. M. (red.), Sharia Incorporated. A Comparative Overview of the
Legal Systems of Twelve Muslim Countries in Past and Present, Leiden University Press, Leiden 2010.
Rogalski J., Die Republikanischen Bru¨der im Sudan: Ein Beitrag zur Ideologiegeschichte des Islam in der Gegenwart. Freie Universitat Berlin, M. A. Thesis, Berlin 1990.
Salman S. M. A., Lay tribunals in the Sudan: An historical and socio-legal
analysis, „Journal of Legal Pluralism” 1983, nr 21.
Spaulding J., The evolution of Islamic judiciary in Sinnar, „International
Journal of African Historical Studies” 1977, nr 10.
Trimingham J. S., Islam in the Sudan, Frank Cass & CO. LTD., London
1965.
Sudanow, Keeping up appearances, February, 1992.
Warburg G. R., The Shari´a in Sudan: Implementation and repercussions
1983–1989, „Middle East Journal” 1990, nr 44.
Warburg G. R., Islam, sectarianism and politics in Sudan since the Mahdiyya, Hurst, London 2003.

Transformations and historical contexts
of the legal system in the Sudan
Summary
The article discusses the evolution of the legal system in the Sudan
from the 16th century to the final amendments to the countries’ constitution introduced in January 2015. It shows the various sources on which
it is based, from customary law, Ottoman-Egyptian law, British colonial
law, the Mahdist state and modern Egyptian law with constant attempts

Przemiany i historyczne konteksty systemu prawa w Sudanie

191

to apply to the Sharia’h , religious law based on the Koran and Sunni of
the Prophet, into that system. This last source of law after 1989, throughout all period of authoritarian rule, led by Omar al-Bashir clearly
strengthened its position in the Sudanese law system, although to this
day Sudan has not yet become an Islamic Republic and the tendencies
to depart from this system are still clear.
Keywords: Sudan, law, constitution, Sharia’h.

KRYSTYNA KAMIŃSKA

RELIGIJNOŚĆ AFARÓW
– SYMBIOTYCZNY ZWIĄZEK ISLAMU
Z RELIGIAMI TRADYCYJNYMI
Wstęp
Afarowie to pasterski, koczowniczy lud zamieszkujący od wieków rejon tzw. Rogu Afryki. Ich rdzenne ziemie ograniczała z jednej strony linia brzegowa Morza Czerwonego, biegnąca od półwyspu Bôri wzdłuż Zatoki Tadżura, od zachodu zaś linia masywu
wyżynnego Bôri-Awash, a na południu Awash Tadżura. Szlaki
wędrówek Afarów obejmują obszar szacowany na około 150 tys.
km2, który jest postrzegany przez nich jako rdzenne ziemie rozpościerające się od północno-wschodnich terenów Erytrei po zachodnie rubieże Etiopii i od północnych obszarów Dżibuti, aż po
południowo-wschodnią jej granicę Etiopii z Somalią. Współcześnie
społeczność Afarów szacowana jest na około 500–600 tys. ludzi.

Krystyna Kamińska, doktorantka Stacjonarnych Studiów Doktoranckich
Nauk o Kulturze, Uniwersytet Wrocławski. Zainteresowania: Afryka –
obszar dawnych kolonii francuskich – historia i współczesność

194

Krystyna Kamińska

Prowadzone od lat badania archeologiczne wiążą rdzenne tereny Afarów z rejonem istotnym dla początków dziejów ewolucji
człowieka1. Ważniejszy od czasów prehistorycznych (w kontekście
artykułu) jest jednak związek ich losu z ludnością kuszycką. W swoim micie etnogenetycznym Afarowie odwołują się bowiem do
wspólnego pochodzenia z inną ludnością kuszycką. Kuszanie jako
grupa ludów zamieszkujących w przeszłości Afrykę Wschodnią
i uważana za rdzenną ludność tego regionu2 wywarła ogromny
wpływ na kulturę Afarów. Znalazło to swoje odzwierciedlenie
w pradawnych wierzeniach Afarów, w tym także w kultach astralnych i agrarnych. Ich ślady odnaleźć można m.in. w istniejącym
kulcie lunarnym, w którym doszło do personifikacji księżyca,
a który nadal jest obecny we współczesnych praktykach religijnych,
chociaż od kilku wieków Afarowie są wyznawcami religii Mahometa.
Wpływ islamu na życie rdzennej ludności w tym regionie Afryki zaczął znacząco wzrastać począwszy od XII w. W związku z tym
konwersja Afarów na islam w tamtym czasie była nieunikniona
(pośrednio wynikała ona też z obawy przed uznaniem ich przez
Arabów – jako innowierców – za niewolników). Jednak religijność
Afarów nie może być rozpatrywana tylko w kontekście islamu,
bo wpływ ich tradycyjnych wierzeń był na tyle silny, że trwale
odcisnął swoje piętno w sferze ich duchowości. Nakładające się
na siebie jednorodne warstwy rodzimych wierzeń nie do końca
(współcześnie) znane, rozpoznane i opisane, a splecione z elementami judaizmu, głęboko zakorzenionego w północnej Afryce
od czasów starożytnych, i niektórymi wątkami chrześcijaństwa,
które odegrało znaczącą rolę zwłaszcza na obszarze dzisiejszej
1
W rejonie Kotliny Danakilskiej odkryto jedne z najstarszych ludzkich szczątków Austrolopithecus Afarensis datowane na 3,2 mln lat.
2
Najstarsze ślady obecności Kuszanów oraz odnalezione artefakty ich kultury
datowane są na IX–VIII w. p.n.e.

Religijność Afarów – symbiotyczny związek islamu...

195

Etiopii (między III a XI w.), tworzą swoisty konglomerat wyznaniowy Afarów, ujęty zwierzchnimi ramami religii islamu.

Afarowie – rys historyczny
Miano Afar (l. mn. Afarowie) pochodzi prawdopodobnie od
przydomka nadanego im przez sąsiadujące z nimi grupy etniczne,
w czasie gdy przemieszczali się z wyżyn południowo-wschodniej
Etiopii w stronę pustyni Danakali. Wysuwane są także inne hipotezy pochodzenia tej nazwy. Być może nazwę „afar” nadano początkowo językowi, którym od pokoleń posługiwali się Afarowie,
niezależnie od wewnętrznego podziału. W związku z tym wszystkie osoby mówiące w języku afar zaczęto nazywać także Afar,
zamiast wcześniejszych określeń Ankala czy Abla używanych m.in.
na Półwyspie Arabskim3. Jedna z hipotez głosi, że Afarowie zamieszkiwali początkowo na ziemiach leżących po obu stronach
Morza Czerwonego. Z czasem mieli zostać stamtąd przepędzeni,
a historię ich wyparcia z tamtych terenów odnaleźć można w ich
dawnych opowieściach, co mogłoby zapewne stanowić podstawę
jej arabskiego rodowodu4. Inna z kolei hipoteza zakłada, że nazwa
Afar pochodzi z języka semickiego i została nadana przodkom
Afarów wraz z ich przemieszczaniem się od północy wzdłuż Morza Czerwonego5. Jeszcze inna hipoteza – najbardziej prawdopodobna – podtrzymuje semickie pochodzenie nazwy Afar, wywodząc
je od słowa Afra (oznaczającego). Być może na przełomie VII
i VIII w. została ona utrwalona dzięki Arabom. Brakuje jednak na
to pisemnego dowodu, bo miano Afar w tym czasie nigdy nie
A. Coubba, Les Afar. De la préhistoire à la fin du XV siècle, Paris 2004 s. 128.
Ibidem, s. 128.
5
A.Yayyo, L’ histoire culturelle du peuple Afar, article dactylogrphiié, non
daté (Arbre généalogique de Haral-Maahis, s. 699).
3
4

196

Krystyna Kamińska

pojawiło się ani piśmiennictwie arabskim, ani w kronikach abisyńskich. Natomiast wiadomo na podstawie arabskich zapisów,
że w XIII w. wśród nich – na określenie Afarów – funkcjonowała
nazwa Dankalowie. Z kolei odmienna nazwa na lud Afarów była
używana przez Abisyńczyków. Początkowo, już od XII w., nazywano ich Adalowie. Nadana im nazwa pochodziła od jednego
z afarskich sułtanatów (Adal). Niekiedy nazwa Adal rozciągana
była jeszcze na sąsiadujące z Afarami inne etnie. Określenie Adal
przetrwało do czasów nam współczesnych i nadal bywa używane.
Kuszyckie korzenie Afarów jako rdzennych mieszkańców ziem
w Rogu Afryki nie były i nadal nie są podważane, lecz w ich rodowodzie doszukać się można zarówno śladów pochodzenia z ludów Bantu, jak i Arabów6. Rysopis Afara (Adala) poczyniony przez
Ibn’ Abd az. Zāhira7 opisywał osobnika o ciemnej (lecz nie czarnej),
ogorzałej skórze oraz długich lub krótko obciętych włosach, których długość informowała o jego wieku (im młodszy, tym włosy
dłuższe). W zależności od przebycia ceremoniału przejścia na
twarzy widoczne były symboliczne nacięcia. W przeszłości kobiety Afarów czerniły sobie dziąsła – ciemne wnętrze ust było oznaka piękna, tak jak ciemne wargi ust. Podobnie zanikł, wraz z przyjęciem islamu, zwyczaj golenia głowy przez kobiety-wdowy na
znak żałoby po śmierci męża. Zwyczajem, który rozpowszechnił
się od XIV w. (a wzmianki o nim pojawiały się jeszcze w XX w.),
była ceremonia wywłaszczenia. Wciąż natomiast funkcjonują
wierzenia o przeobrażaniu się w postać zwierzęcia (buta), która
wiąże się z określonym ceremoniałem, podobnie jak rytuały przejścia.
Na trwałe na kartach historii Afarowie pojawili się w czasach
rozwijającego się w Afryce niewolnictwa. Arabowie, którzy trud6
7

A. Coubba, op. cit., s. 119–120.
Mémoires géographiques et historiques, tome II, 1811, s. 267–273.

Religijność Afarów – symbiotyczny związek islamu...

197

nili się wówczas tym procederem, pozostawali w bliskich stosunkach z Afarami (zachowały się zapiski je dokumentujące), bo na
ich właśnie terytorium krzyżowały się drogi, którymi przemieszczały się karawany wiodące niewolników z głębi kontynentu do
portów na wybrzeżu Morza Czerwonego. Handel niewolnikami
nie tylko zintensyfikował kontakty Afarów z Arabami, ale też bezpośrednio przyczynił się do konwersji na islam tych pierwszych.
Nie miał jednak większego wpływu na zmianę ich trybu życia.
Już przed wiekami Afarowie zajmowali się wypasem udomowionego bydła i hodowlą wielbłądów. Jedynie nomadzi z okolic
jeziora Asal trudnili się także pozyskiwaniem soli, zaopatrując
w nią większość ludności zamieszkałej w tym rejonie Afryki. Jednak już w XIII w. świat Afarów zaczął ulegać podziałom wewnętrznym. Afarowie nigdy nie stanowili jednorodnej grupy pod względem etnicznym. Byli bowiem od dawien dawna podzieleni na
dwie wspólnoty: Adohyamaras, czyli „ludzi białych” i Assahyamaras określanych jako „ludzie czerwoni”, lecz ich rozróżnienie nie
wynikało ani z odmienności kulturowych, ani religijnych. Zarówno jedni, jak i drudzy posługiwali się językiem afarskim, wywodzącym się z rodziny języków chamicko-semickich8. Natomiast
przypisanie kolorystyczne do „białych” lub „czerwonych” Afarów
miało swoje historyczne odniesienie do barwy ziemi, z którą identyfikowano każdą ze społeczności, a opartą na wytyczonych trasach ich wędrówek. Adohyamaras przemieszczali się po (białych)
piaskach pustyni Dankali, natomiast Assahyamaras po żyznej
(czerwonej) ziemi masywu Musa Ali. Dlatego w hierarchii społecznej przedstawiciele Assahyamaras zawsze stali wyżej niż
członkowie grupy Adohyamaras9.
8
Dopiero w 1976 r. stworzono podstawy zapisu graficznego języka afarskiego
opartego na alfabecie łacińskim.
9
Ph. Oberlé, P. Hugot, Histoire de Djiboutti, Paris-Dakar 1985, s. 35.

198

Krystyna Kamińska

Podobnie jak w sąsiadujących z Afarami grupach etnicznych
powstające struktury protopaństwowe, np. na obszarze dzisiejszej
Abisynii, spowodowały także polityczny rozłam w ich wspólnocie.
Wzdłuż doliny Awash i na Przedgórzu Abisyńskim powstały afarskie sułtanaty Ankaala, Adal, Mora, Gabala i Dooba. Wyznaczenie
ich granic stało się z czasem przyczyną licznych konfliktów w tym
rejonie Afryki, co zaowocowało wielowiekowymi waśniami i walkami z innymi etniami koczowniczymi. Na powstałe na tym podłożu animozje nałożyły się z czasem również kwestie religijne
związane z ekspansją świata islamu i chrześcijaństwa. Przez kolejne wieki życie Afarów naznaczyły waśnie religijne wynikające
ze zmieniających się układów politycznych, powstające pod wpływem dążeń ówczesnych władców do usankcjonowania dominacji
wybranej przez nich religii. Tym samym rdzenne ziemie Afarów
stawały się teatrem ciągłego otwartego konfliktu na podłożu religijnym. Przez kilka stuleci Afarowie, którzy przeszli na islam,
prowadzili wojny „religijne” z chrześcijańską Abisynią10. Nie przeszkadzało to jednak Afarom w prowadzeniu z Abisynią przez cały
ten czas intensywnej wymiany handlowej, rzadko też dochodziło
między Afarami a władcami Abisynii do bezpośrednich sporów
terytorialnych.
Przez cały czas istniał natomiast konflikt z przedstawicielami
etni somalijskiej, wśród której spory z Issami11 – wspólnotą bez10
Chrześcijaństwo na obszarze obecnej Etiopii ma długą, wielowiekową
tradycję. Stało się bowiem tamtejszą religią państwową w IV w., jeszcze w czasach
istnienia Królestwa Aksum. Najbliższy etiopskiemu chrześcijaństwu był kościół
koptyjski, którego korzenie sięgają początków formowania się chrześcijaństwa
jako religii. Jednak izolacja etiopskich wyznawców chrześcijaństwa i jego specyficzne zamknięcie wewnątrz wszechogarniającego ten region Afryki islamu
przyczyniły się nie tylko do różnic liturgicznych, lecz także odcisnęły piętno na
wyznawanych podstawach wiary w kościele etiopskim.
11
Wspólnota Issów jest wewnętrznie bardziej zróżnicowana niż Afarowie.
Dzieli się m.in. na dwie mniejsze grupy etniczne: Abgal i Delol, w których wy-

Religijność Afarów – symbiotyczny związek islamu...

199

pośrednią graniczącą z ziemiami Afarów – ogniskowały się na
zapewnieniu dostępności i prawa do wyłączności do pastwisk
leżących na rdzennym afarskim terytorium. Zarówno jedni, jak
i drudzy postrzegali i ciągle postrzegają właśnie siebie za odwiecznych mieszkańców tej części kontynentu i na tej postawie przypisują sobie wynikające z tego prawo do ziemi. Jednak od­mienności
wynikające z innego rodowodu etnicznego u tych – wiodących
podobny, koczowniczy tryb życia wspólnot – odegrały istotną rolę
nie tylko w ich historii, ale i we wzroście wzajemnych animozji
i waśni. Afarów i Issów dzieli wszystko: inne korzenie etniczne,
inne struktury społeczne i odmienne przypisanie kulturowe, wreszcie język. Pierwsi posługują się językiem afarskim, drudzy natomiast somalijskim12. Jednak przede wszystkim różni ich podejście
do własnych pastwisk, bowiem – w przeciwieństwie do Afarów
– nomadyzm Issów cechuje charakterystyczny dla wspólnot
o rodowodzie somalijskim brak przypisania do konkretnych terenów wypasu. Zgodnie z ich tradycją mogą oni bez przeszkód wypasać swoje stada na ziemiach innych wspólnot etnicznych. To
swoiste pojmowanie granic, a zwłaszcza terenów pogranicznych,
u Issów było zarzewiem odwiecznych wojen z Afarami i nadal
pozostaje jedną z przyczyn już współczesnych konfliktów między
tymi dwoma grupami etnicznymi.

stępują dalsze podziały. Każda z nich ma autonomię w zakresie samostanowienia
w obrębie danej wspólnoty. P. Oberlé, P. Hugo, op. cit., s, 39.
12
Oba języki nie miały aż do XX w. swojej formy graficznej. W 1972 r. stworzono podstawy zapisu graficznego dla języka somalijskiego w oparciu o alfabet
łaciński, podobne działania podjęto w 1976 r. w odniesieniu do języka
afarskiego.

200

Krystyna Kamińska

Polityczne próby politycznej stabilizacji Afarów
w XIX i XX w.
Aż do połowy XIX w. większość konfliktów zbrojnych toczonych
przez Afarów z Issami dotyczyła prawa do zachowania wyłączności w odniesieniu do (rdzennych) ziem. Niczego nie zmienił
w tym zakresie kolonializm i unifikacja zapoczątkowana przez
Francuzów. Wręcz przeciwnie, doprowadziło to do jeszcze silniejszego skonfliktowania Afarów z etnią somalijską. Francja wytyczając bowiem granice własnej kolonii w 1884 r. (obejmującej obszar dzisiejszego Dżibuti), podzieliła terytorium Afarów na
część do niej przynależną, resztę zaś ziem Afarów pozostawiono
w 1896 r. Etiopii oraz Erytrei – powstałej w 1890 r. kolonii włoskiej.
Jak­kolwiek regulacje prawne (delimitacja) podzieliły terytorium
Afarów, to jednak nie wpłynęła na ich wewnętrzne rozbicie.
Żyli przecież w granicach trzech różnych organizmów państwowych.
Zainicjowana natomiast w latach 60. XX w. dekolonizacja Afryki, w tym utworzenie niepodległego Dżibuti oraz narastający
separatyzm Afarów, na który w dużej mierze miała znaczący wpływ
ówczesna polityka Etiopii (wraz z obraniem przez nią drogi ku
nacjonalizacji kraju w duchu komunistycznym), stanowiły impuls
do afarskiego powstania zbrojnego. Etiopia przeprowadzając szereg reform i dążąc do szybkiej modernizacji kraju – wbrew tradycji i negatywnemu nastawieniu do stałego osadnictwa nomadów,
których terytoria znalazły się w jej obrębie – niejako zmusiła tamtejszych Afarów do podjęcia działań w celu utworzenia suwerennego państwa. Aktywność Etiopii modernizującej kraj wręcz skazywała Afarów na wyrzeczenie się koczowniczego trybu życia
i porzucenie własnej tradycji, będącej osnową ich kulturowego

Religijność Afarów – symbiotyczny związek islamu...

201

świata13. Podjęte działania zamieniły dawną samowystarczalność
Afarów na uzależnienie od żywnościowej polityki rządu, co skutkowało przeobrażeniami w sferze nie tylko kulturowej, ale także
społecznej14. Powstanie Narodowego Ruchu Wyzwolenia Afarów
(Afar National Liberation Movement) miało temu przeciwdziałać.
Naturalną konsekwencją polityki Etiopii oraz rosnącego antagonizmu Afarów i Issów w Dżibutii, w połączeniu z dążeniami secesyjnymi w Erytrei, było zespolenie się Afarów ze wszystkich ich
terenów położonych na obszarze każdego z tych państw. Narodowy Ruch Wyzwolenia Afarów zmierzający początkowo do powstania autonomicznego regionu Afarów zaczął się z czasem
radykalizować, a jego przedstawiciele zaczęli głosić ideę powołania do życia suwerennego państwa Afarów na obszarach, które
zamieszkiwali od wieków. Konflikt zbrojny, który wybuchł na
pograniczu Etiopii i Dżibuti, był konsekwencją powszechnej wśród
Afarów tendencji do urzeczywistnienia tej idei, która była też
przyczyną wybuchu wojny domowej w 1991 r. w Dżibuti.

Struktura społeczna Afarów
oraz ich świat kultury
Afarów cechuje hierarchicznie ukształtowana struktura społeczna oparta na specyficznych organizmach zwierzchnich, określanych mianem sułtanatu, z zachowaniem rozgraniczenia ze
względu na podział na społeczność Assahyamaras i Adohyamaras.

13
M. Jackowska-Uwadizu, Społeczeństwo Afarów wobec modernizacji Etiopii
[w:] K. Górak-Sosnowska, J. Jurewicz (red.), Kulturowe uwarunkowania rozwoju
w Azji i Afryce, Wydawnictwo Ibidem, Łódź 2010, s. 75–88.
14
M. Jackowska-Uwadizu, op. cit., s. 75–88.

202

Krystyna Kamińska

L’Aoussa15 to jeden z najstarszych sułtanatów, którego ziemie leżą
na obszarze dzisiejszej Etiopii, a zamieszkałe są głównie przez
ludność należącą do Assahyamaras. Natomiast Afarowie zamieszkujący na obszarze Republiki Dżibuti to tzw. Adohyamaras, którzy
tworzą odrębne wspólnoty w ramach sułtanatu Tadżura, dawnego sułtanatu Gobaad oraz sułtanatu Raheita. Sułtanat Tadżura,
w ramach którego występują społeczności: Adali, Hassoba, Ablé,
Airolasso, Songo, Goda i Maanditta jest jednocześnie największym
i najliczniejszym w Dżibuti. Z kolei dawny sułtanat Gobaad – będący obecnie częścią sułtanatu L’Aoussa – istniejący niegdyś na
obszarze Dżibuti zamieszkują wspólnoty: Debné i Adorassoul.
Przedstawiciele obu wspólnot, chociaż nominalnie pozbawieni
władzy przez zwierzchność sułtanatu L’Aoussa, nadal odgrywają
istotną rolę wśród Afarów. Ostatnie z rodów (a zarazem grupy
etniczne): Bassoma, Konycly-boura i Badoita-mela tworzą sułtanat Raheita, którego rdzenne terytoria są położone i w Dżibuti,
i w Etiopii. Każdy sułtanat skupia w swoich ramach pomniejsze
grupy etniczne. Każda z nich przynależy do jednego z 19 najważniejszych rodów afarskich16. Ród wraz ze współtworzącą go wspólnotą traktowany jest jako „właściciel” pewnego obszaru ziem,
przypisanego wspólnocie Afarów na mocy prawa zwyczajowego.
W obrębie każdego z 19 rodów wszystkie pomniejsze wspólnoty afarskie zobligowane są do respektowania zarówno przypisania do hierarchii społecznej wynikającego z urodzenia, jak i do
odwiecznej tradycji koczowniczego życia oraz przestrzegania ram
prawa zwyczajowego. Dobrowolna podległość w ramach sułtanatu wynika z tradycji Afarów, która dzieli ich życie na czas pokoju lub czas wojny. W tym kontekście funkcjonowanie wspólnot
15
Sułtanat L’Aoussa grupuje przedstawicieli wspólnot etnicznych: Oloto-k-Madima, Gombar, Ablissa, Oloto-k-Modaito, Wandaba, Galaela i Adkalto.
P. Oberlé, P. Huget, op. cit., s. 35.
16
P. Oberlé, P. Hugo, op. cit., s. 35–36.

Religijność Afarów – symbiotyczny związek islamu...

203

rodowych w strukturach sułtanatu naznaczało ich teraźniejszość
nie tylko granicami władzy, ale i tradycją ich niepisanego prawa.
Sułtanat jako organizm polityczny przede wszystkim był gwarantem dobrobytu, bo zapewniał z jednej strony obronę pokoju, jednocząc Afarów wiodących koczowniczy (niezależny) tryb życia
przeciwko agresorom, z drugiej zaś stał na straży, a zarazem sprawował pieczę nad trybutami należnymi Afarom od sąsiednich,
pomniejszych grup etnicznych. Nadzorował też pobór myta nie
tyle za możliwość przekroczenia jego granic, ile za zapewnienie
cudzoziemcom bezpieczeństwa na podległym mu terytorium. Na
podstawie kroniki wojennej autorstwa D’Amda Syôn z XIV w. wiadomo, że przywódca Sułtanatu Adal pobierał także należności
trybutowe od innych sułtanatów. Niemożność zapłaty doprowadziła m.in. do zaniku samodzielności, a przez to i władzy Sułtanatu Ankaala17. Sułtanaty upadały też wraz z utratą przynależących doń ziem. W czasach wczesnego kolonializmu przyczyną
zmierzchu afarskiego Sułtanatu Tadżura była właśnie sprzedaż
przynależnych mu ziem Francji, jednak praprzyczyną jego zaniku
jego były wcześniejsze wojny z Abisynią na tle religijnym i działania podejmowane przez sułtanat w celu niedopuszczenia do
powrotu na te ziemie chrześcijaństwa, ponieważ konwersja na
islam zapewniała zarówno bezpieczeństwo ze strony Arabów, jak
i pośrednie zyski z handlu niewolnikami.
Ogromną rolę w życiu Afarów (niezależnie od ich przypisania
do danego rodu i doświadczanego poczucia wolności, jakie daje
nomadyzm) odgrywa specyficzna struktura społeczno-prawna
nosząca nazwę Fi’ma, która może skutecznie interweniować w wielu dziedzinach ich codziennego życia. Od urodzenia aż do śmier17
Nie wiadomo, jak dokładnie funkcjonowały sułtanaty w okresie średniowiecza i w wiekach późniejszych, ponieważ informacje o ich strukturze wewnętrznej pochodzą głównie z okresu kolonialnego, gdy przyszłe państwa kolonialne zaczynały zawierać z przywódcami sułtanatów odrębne umowy.

204

Krystyna Kamińska

ci Afarowie podporządkowują się społeczności lokalnej, do której
przynależą, to jednak Fi’ma dookreśla dokładnie świat wartości,
któremu nikt się nie przeciwstawia. Ta odwieczna tradycja i związane z nią niepisane prawa zakreślają ramy afarskiej kultury.
Wydarzenia rodzinne takie jak narodziny, zawarcie małżeństwa
czy śmierć były i nadal są obwarowane określonym rytuałem przekazywanym z pokolenia na pokolenie, takim jak np. pradawny
zwyczaj, by małżonkowie pochodzili ze spokrewnionych ze sobą
rodzin. Ponadto zaślubiny mogły się odbywać jedynie dwa razy
do roku, kiedy „gwiazda czarna” i „gwiazda czerwona” ukażą się
razem na niebie. Po ślubie zaś młoda para musiała przez określony czas zamieszkiwać u rodziców żony. Dopiero po narodzinach
pierwszego dziecka, czyli co najmniej po upływie kilku miesięcy,
małżonkowie mogli rozpocząć samodzielne życie. Nawet wtedy,
gdy małżonek przeniósł się do większej osady czy – począwszy
od XIX w. – do miasta, by utrzymać rodzinę, był nadal zobowiązany do przestrzegania tego rytuału i pozostawienia żony w domu
rodziców18.

Religia w życiu Afarów
Tradycyjne wierzenia
W sposób pośredni Fi’ma wpływa także na religijność Afarów.
Wielowiekowa tradycja ma osadzenie w ich dawnych wierzeniach,
chociaż niektóre z pradawnych zwyczajów dawno zanikły, inne
powoli ulegają zapomnieniu wraz ze zmianami w poszczególnych
aspektach życia zapoczątkowanymi w okresie kolonialnym. Sys18
Być może właśnie w tak długim okresie usamodzielniania się młodych
ludzi i konieczności zamieszkiwania małżonków z rodziną żony tkwiła przyczyna
niskiego przyrostu naturalnego wśród Afarów.

Religijność Afarów – symbiotyczny związek islamu...

205

tem dawnych wierzeń z przekazów oralnych (niezależnie od agregowanych elementów wczesnego judaizmu, a potem islamu
i chrześcijaństwa) został trwałe wpisany nie tylko w charakter
postrzegania rzeczywistości, ale także odcisnął piętno na praktykach religijnych. Tradycja ta pokryła afarski islam dawną kosmogonią. Pradawne przedmioty kulturowe, np. święty bęben (dinkaara’) nadal są obecne w ceremoniach religijnych19. Sakralizacja
tego instrumentu (lub instrumentów) zawiera w sobie silne znamiona symboliczne, wypełnia go aura posiadacza władzy.
Życie religijne dawnych Afarów i odziedziczone po przodkach
bóstwa wyznaczały ramy ich duchowości w świecie politeistycznym. Jego animistyczne korzenie wiązały się z jednej strony z kultem astralnym, w którym istotną rolę odgrywał księżyc, którego
personifikacja (jedno z ważniejszych ciał niebieskich) wpływała
szczególnie na ludzki los, z drugiej zaś ze światem dawnych rozlicznych bóstw (np. Waako, Goyta czy Yaabe), do których należało pełnienie różnych funkcji. W życiu Afarów miała znaczenie nie
tylko adoracja księżyca, lecz także słońca. Wydaje się jednak, że
kult lunarny prawdopodobnie zdominował pozostałe wymiary
kultu astralnego utożsamianego z innymi ciałami niebieskimi.
Przedislamski świat wierzeń Afarów był także silnie osadzony
na kulcie natury. Powiązanie przez Afarów życia ludzkiego ze
światem fauny i flory, funkcjonującego za sprawą wierzeń trochę
na pograniczu magii, oznaczało dla nich uzależnienie własnego
losu z jednej strony od sił natury, które wpływały na wegetację
roślin, z drugiej natomiast od zwierząt, wokół których ogniskowało się ich życie, które to z kolei nadawały sens istnieniu samych
Afarów, a obcowanie z nimi chroniło przed „złem”. Według wierzeń Afarów każde zwierzę posiadało własne bóstwo opiekuńcze
(ginni). Strach przed nim – jego złymi mocami w świecie ukrytym
19

A. Coubba, op. cit., s. 141.

206

Krystyna Kamińska

przed człowiekiem – powodował, że zwierzętom oddawano cześć
(jako bóstwom agrarnym), by w ten sposób zapobiec ukrytej groźbie20. Zwierzęta w życiu Afarów zarówno „kontrolowały” prawość
ich życia, jak i miały moc uzdrawiającą. Dotykając zwierzęcia,
nie tylko zapobiegano chorobie, ale starano się też ją uleczyć.
Natomiast w tradycji dawnych afarskich wierzeń nie do końca
jeszcze rozpoznano istotę kultu zmarłych (diyaara), który był
częścią ich świata duchowego. Jego współczesnym świadectwem
są tzw. kopce nagrobne. Tworzenie miejsc pochówku i osłanianie
ich warstwą kamieni to jeszcze jedna z niezbadanych do końca
tajemnic kultury afarskiej. Po dekompozycji (rozczłonkowaniu)
ciała zmarłego zakopywano je w ziemi. Z czasem usypany stożek
przybierał kształt okrągłego kopca, który pokrywano warstwami
kamieni. Klasyczne kopce noszą nazwę waydal21. Konstruowanie
charakterystycznych budowli kamiennych układających się na
kształt małej piramidy przetrwało wieki. Tradycja tworzenia kopców nagrobnych zanikła prawdopodobnie dopiero w latach 50.
XX w. Być może prowadzone współcześnie prace archeologiczne
pozwolą lepiej poznać ten wycinek afarskich wierzeń i wyjaśnić
nie tylko ich osadzenie w kulturze, ale i rolę, jaką odgrywało w niej
grzebanie.

Wpływ judaizmu i chrześcijaństwa
na dawne wierzenia
Judaizm nie był dla Afarów religią całkowicie obcą czy nieznaną. Jego ślady można odnaleźć w niektórych dawnych praktykach
religijnych. W Sułtanacie Tadżura od stuleci znany jest rytuał
„poświęcania morza” (baddi maskiin), który kultywowany jest
przez tamtejszych afarskich rybaków. Czarny byk składany w ofie20
21

Ibidem, s. 144.
Ibidem, s. 57–58.

Religijność Afarów – symbiotyczny związek islamu...

207

rze morzu ma ich bronić przed gniewem żywiołu, objawiającym
się pod postacią burz i sztormów. Krew zabitego byka musi powoli sączyć się do morskich wód. Natomiast fragmenty jego ciała,
jak nakazuje zwyczaj, dzieli się na części. W celach ochronnych
jedną z nich dotyka się czoła dziecka, inną zaś umieszcza się nad
drzwiami chaty. Ten obyczaj przypomina niektóre praktyki żydowskie, mające swoje odniesienie w Biblii (siedem plag trapiących
naród Izraelitów). W zwyczajach tych brak jest jakiejkolwiek
możliwości ich przypisania do islamu czy do świata kultury arabskiej22.
Chrześcijaństwo, podobnie jak judaizm, również wpłynęło na
świat kultury Afarów. Przez prawie siedem wieków (od III do X)
było przecież obecne także w ich otoczeniu. Żarliwość chrześcijańska w nawracaniu na wiarę Chrystusa przerastała jednak możliwości absorbcji przez ludność, która daleka była od monoteizmu
religijnego w niektórych rejonach Afryki. Niektóre nie do końca
rozpoznane epizody z dawnej historii Afarów wskazują, że ich
konwersja na islam w późniejszych wiekach nie była z góry przesądzona. Chrześcijaństwo głęboko zakorzenione w tamtych czasach wśród ludności zamieszkującej dawniej obszar Abisynii także odcisnęło swoje piętno na ówczesnych wierzeniach Afarów.
Niektóre sułtanaty afarskie nie opowiedziały się jednoznacznie
za islamem, a ich ludność pozostała podzielona między wyznawców chrześcijaństwa i muzułmanów (np. w sułtanacie grupującym
Afarów ze wspólnoty Dooba tworzące się zręby religii monoteistycznej pozostawały w zawieszeniu między chrześcijaństwem
a islamem23). Ścieranie się obu tych religii, zwłaszcza do wieku
IX włącznie, było przyczyną licznych wojen o podłożu religijnym,
w które zaangażowani byli przedstawiciele afarskich sułtanatów.
22
23

Ibidem, s. 147.
Ibidem, s. 208.

208

Krystyna Kamińska

Islamizacja Afarów
Datujące się już od X w. liczne kontakty z Arabami przybywającymi głównie z Półwyspu Arabskiego, m.in. obszaru dzisiejszego Jemenu, sprzyjały rozpowszechnianiu się wśród Afarów religii
Mahometa. Jednak na pojawienie się islamu wśród Afarów i na
jego upowszechnienie miało wpływ kilka czynników natury nie
tylko religijnej. Dlaczego zatem islam zawładnął duchowością
Afarów? Przede wszystkim przesłanie Mahometa bliższe było ich
tradycyjnemu życiu. Bytność w meczecie nomadowie mogli zastąpić w czasie swoich wędrówek modlitwą, w której kilkukrotnie
w ciągu dnia mogli oddawać cześć Allahowi. W przeciwieństwie
do wymagań narzucanych przez chrześcijaństwo, które dominowało na obszarze Abisynii, absorbcji islamu sprzyjały także prostsze reguły postępowania oraz łatwość w przestrzeganiu niektórych
zakazów.
Jednak to nie względy religijne były przyczyną, która przechyliła szalę przy decyzji Afarów o konwersji na islam. Istotniejsze
były względy ekonomiczne oraz poczucie bezpieczeństwa. Islam
jako wyznanie Arabów, będących w tej części Afryki ludnością
napływową, a których pojawienie się jednocześnie było związane
z rozkwitem handlu niewolnikami, którym dotknięta została wówczas Afryka, stał się dla Afarów religią pierwszego wyboru. To
przecież głównie Arabowie zajmowali się handlem, ciągnąc z tego
procederu ogromne na one czasy zyski. Niewolnicy przewijający
się w ogromnej liczbie przez afrykańskie porty u wybrzeży Morza
Czerwonego i Oceanu Indyjskiego byli podstawą dobrobytu i wzrostu gospodarczego tych terenów.
Niektóre z tych portów powstały na ziemiach Afarów, ponadto krzyżowały się tam także trakty, którymi podążały karawany
niewolników. Dla Afarów ciągłe kontakty z Arabami oznaczały
nie tylko bogacenie się poszczególnych rodów, ale także poważne

Religijność Afarów – symbiotyczny związek islamu...

209

zagrożenie ich wolności, bo każdy, kto nie był wyznawcą islamu,
mógł łatwo stać się niewolnikiem. Przyjęcie islamu pozwalało
więc mieć pewność, że nie podzieli się w przyszłości losu niewolnika, który dla Arabów jako istota niewierna nie miał żadnych
praw, a wart był tyle, ile wynosił zysk z jego sprzedaży. Dodatkowo trakty handlowe przebiegające również przez terytorium Afarów począwszy od X w. przyczyniły się z czasem do tego, że pośredniczyli oni w wymianie handlowej między Egiptem a Abisynią,
czerpiąc także profity z handlu solą wydobywaną przez niektóre
afarskie rody. W efekcie Dankalowie z północy, Adalowie oraz
Afarowie, zamieszkali w obrębie sułtanatu Tadżura, stali się bardzo szybko wyznawcami nowej wiary24.

Zakończenie
Islam wybierany przez Afarów na ich religię wchłonął również
dawne wierzenia. Jednak jeszcze dziś w ich praktykach religijnych
można odnaleźć wiele pozostałości dawnej sfery sacrum czy kosmogonii. Afarowie od stuleci byli głęboko osadzeni w lokalnych
wierzeniach i pozostawali także pod wpływem wybranych elementów religijnych wynikających z ich kulturowego przypisania
do Kuszytów. W życiu nomadów, w którym historia nigdy nie była
utrwalona w formie piśmiennej, a dzieje przekazywano ustnie
z pokolenia na pokolenie, trudno wyznaczać nawet hipotetyczny
czas, kiedy przeobrażenia w sferze wierzeń religijnych zacho­dziły.
Nadal niewiele wiadomo na temat życia duchowego dawnych
Afarów. Nieliczne publikacje ciągle pozostawiają wiele pytań bez
odpowiedzi. Echa dawnych praktyk kultowych i dawnego świata
animistycznych wierzeń są ciągle widoczne w tekstach odwołu24

Ibidem, s. 151.

210

Krystyna Kamińska

jących się do dawnych przekazów, legend czy tabu. Jednak wiedzę
o początkach afarskiej tradycji religijnej można jedynie „odtwarzać”
w zakresie możliwym dzięki komparatystyce, posiłkując się udokumentowanymi zmianami występującymi również w innym
obszarze Afryki. I chociaż konwersja na islam dokonywała się
powoli pomiędzy VIII a XV w., będąc wypadkową ówczesnych
realiów historycznych, to była ona na tyle trwała, że obecnie 98%
Afarów to sunnici25.

Bibliografia
Yayyo A, L’ histoire culturelle du peuple Afar, article dactylogrphiié, bdw.
Bartnicki A., Walka o Morze Czerwone 1527–1868, Warszawa 1993.
Coubba A., Les Afar. De la préhistoire à la fin du XV siècle, Paris 2004.
Dilleyta A. M., Les Afars: la fin du nomadisme, 2015. www.politique-africaine.com/numeros/pdf/034051.pdf. (dostęp: 10.10.2018 r.).
Hartleb-Wroczyńska D., Kolonializm w Rogu Afryki [w:] J. Mantel-Niećko, M. Ząbek (red.), Róg Afryki. Historia i współczesność, Warszawa 1999.
Jackowska-Uwadizu M., Społeczeństwo Afarów wobec modernizacji Etiopii [w:] K. Górak-Sosnowska, J. Jurewicz (red.), Kulturowe uwarunkowania rozwoju w Azji i Afryce, Wydawnictwo Ibidem, Łódź
2010.
Mémoires géographiques et historiques, t. 2, 1811.
Oberlé Ph., Hugot P., Histoire de Djiboutti, Paris–Dakar 1985.
Rouaud A., Par une histoire des Arabes de Djibouti 1896–1997, „Cahiers
d’ études africaines” 1997, volume 37, no 146.
Do rozłamu w świecie islamu doszło po śmierci Mahometa w 632 r. Szyici
bronili prawa do dziedzictwa Mahometa (kalifatu) jego prawowitym następcom – córce Fatimie i zięciowi Alemu oraz ich potomkom, natomiast ich przeciwnicy – sunnici – uznali, że ich duchowym przywódcą nie musi być osoba
spokrewniona z Mahometem.
25

Religijność Afarów – symbiotyczny związek islamu...

211

The religiousness of the Afar people – symbiotical relation of
islam with traditional religions
Summary
For centuries the territories of now Ethiopia, Djibouti and Eritrea
have been inhabited by the Afar people – the indigenous people of this
region of Africa – leading the nomadic lifestyle. The areas populated by
them (comprising c. 150,000 km2) spread form the north-east regions
of Eritrea through western parts of Ethiopia to the borders with Somalia.
The Afar people are the descendants of the Cushitic peoples. They never
constituted a homogeneous community either ethnically or politically.
They establish some specific communes based on hierarchically formed
social structures respecting the ancient tradition and the eternal common
law. The element consolidating the whole ethnic group is most
importantly the Afar language and religion (a variation of Islam
including the vital component of primary animism.) The contacts with
the Arabs, dating back to 10th century, have favoured the propagation
of Islam among the Afar people, even though their religious practices
have been and still are heavily influenced by the former beliefs.
Keywords: Africa, Afar people, islam, traditional religions.

7
Bilad as-Sudan

Rodzime kultury a islam

Bilad as-Sudan – Rodzime kultury a islam

Cytat

Cisło, Waldemar (red.), Różański, Jarosław (red.) i Ząbek Maciej (red.), “Bilad as-Sudan: rodzime kultury a islam,” Cyfrowa Etnografia, Dostęp 23 maja 2022, https://cyfrowaetnografia.pl/items/show/11478.

Formaty wyjściowe