Cztery pory roku (O współzależności obrzędów dorocznych i rodzinnych) / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty t.44 z.1

Dublin Core

Tytuł

Cztery pory roku (O współzależności obrzędów dorocznych i rodzinnych) / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty t.44 z.1

Opis

Polska Sztuka Ludowa - Konteksty t.44 z.1, s.15-30

Twórca

Drabik, Wanda

Wydawca

Polski Instytut Sztuki

Data

1990

Relacja

oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2249

Format

application/pdf

Język

pol.

Identyfikator

oai:cyfrowaetnografia.pl:2086

PDF Text

Text

Wanda Drabik

CZTERY PORY ŻYCIA
(O WSPÓŁZALEŻNOŚCI OBRZĘDÓW
DOROCZNYCH I RODZINNYCH)
Teoria kwantów jest więc wspaniałym przykładem
tego, że można z pełną jasnością zrozumieć jakąś treść i
jednocześnie wiedzieć, że potrafi się ją wyrazić tylko za
pomocą obrazów t przypowieści.
Werner Heisenberg
1

Przekonanie o istnieniu nadrzędnego porządku, któremu
podlega świat, a wraz z nim człowiek świadomy swego uzależnie­
nia i zarazem odrębności od pozostałych bytów, szukający w nim
godnego siebie miejsca, leży u podstaw kultury. Niezależnie od
przyjętych aksjomatów (porządek wszechświata powstał samo­
rzutnie bądź za sprawą sił nadprzyrodzonych albo też nieustannie
się wyczerpuje i tworzy na nowo) człowiek czuje się odpowie­
dzialny za dalsze zachowanie równowagi. Odpowiedzialność
wynika z wiary, iż człowiek może mieć wpływ na los wszechświa­
ta tak negatywny — niszczący świadomie czy przypadkowo jego
harmonię, jak i pozytywny — podtrzymujący, a nawet doskonalą­
cy zastany ład. Ta wiara motywuje intelektualne i praktyczne
wysiłki, skłania do ich wartościowania tak pod względem uży­
teczności, jak i moralnej oceny. Założenie, iż dostępny pozna­
niu fragment wszechświata zawiera jego immanentne cechy,
prowadzi do rekonstrukcji na różne sposoby modelu całości, by
do niego odnosić i zeń wyprowadzać wszelkie cząstkowe zależ­
ności.
I wszystko jedno, czy owe modele powstają w oparciu o racje
empiryczne, czy też objawione, jeżeli wykraczają poza technolo­
giczną przydatność, jeżeli rozumiejąco wyjaśniają świat i zobo­
wiązują człowieka do zgodnego z normami postępowania, należą
— jak dowodzi Leszek Kołakowski — do sfery mitu. Rozważając
stale obecny w kulturze konflikt empirycznego i mitycznego
podejścia do rzeczywistości, stwierdza on: „Żadna argumentacja
racjonalna nie poda zniewalających racji, które każą nam jeden
lub drugi z owych porządków jednoznacznie ocenić jako pasmo
cienia osłaniające drugą prawdziwą rzeczywistość; żadna nie
pozwoli rozstrzygnąć, który z obu porządków — mityczny czy
zjawiskowy—tworzy realny świat, który zaś począł się z imaginacji; w którym z nich raczej na jawie żyjemy, a który tworzy część
marzenia sennego; który jest twarzą świata, a który jego maską.
(...) Beznadziejność tego starcia nie byłaby zresztą tak uciążliwa,
gdyby nie to, że oba punkty widzenia, nieprzywiedlne do syntezy
i wiecznie skłócone, są przecież obecne w każdym z nas, chociaż
z niejednakową żywotnością."
O ile dla jednostki świadomej owego konfliktu zgoda nań lub
próby przezwyciężenia są sprawą wyboru, o tyle dla społeczności
uznanie supremacji porządku mitycznego jest koniecznością ze
względu na zawarte w nim zasady komunikacji symbolicznej,
waloryzacji działań i życia społecznego. W tym rozumieniu
wyobrażenie porządku mitycznego będzie równoznaczne ze
światopoglądem.
W racjonalnie zorientowanych cywilizacjach nowożytnych
funkcje światopoglądu zaczęła pełnić nauka, skutecznie „odbóstwiająca świat", a więc przedstawiająca jego mechanikę obejmu­
jącą i człowieka, bez uzasadniania dlaczego powstał i do czego
zmierza. Jednakże po okresie zafascynowania jej osiągnięciami,
poszczególne dziedziny nauki wielokrotnie kwestionowane i samokwestionujące się, nie pretendują już do głoszenia prawd
ostatecznych, nie roszczą sobie prawa do podtrzymywania hierar­
chii wartości, a ponadto posługują się językiem zrozumiałym dla
wąskiego grona specjalistów. Jak ironicznie pisał Ernest Gellner:
„Pytania pozostały, odpowiedzi znikły (na brak pseudoodpowiedzi nie możemy się uskarżać)" i dalej „Jeśli idee, którymi
posługujemy się instynktownie, pozwalają panować nad otocze­
niem i jeśli są analogicznie pojmowane przez innych, świat jawi
się nam jako miejsce swojskie i bezpieczne. Jeśli natomiast
musimy postrzegać go poprzez pryzmat pojęć, którymi nie
władamy swobodnie, których uczymy się z trudem i do których
nie mamy zaufania, i jeśli w dodatku nasze dotychczasowe
2

3

wyobrażenia zostaną uznane za nieadekwatne — czujemy się jak
obywatele drugiej kategorii i jesteśmy nimi faktycznie. Utrata
wiary w naturalne podejście do rzeczywistości stanowi jeden z
kluczowych aspektów zagubienia się." Trudno też nie dostrzec
gorzkiej prawdy w słowach Маха Webera, zapisanych na począt­
ku naszego wieku: „Zbawienie, którego szuka intelektualista, jest
zawsze zbawieniem od 'nędzy wewnętrznej', mającym wskutek
tego z jednej strony charakter bardziej obcy życiu, z drugiej zaś
bardziej zasadniczy i systematyczny niż zbawienie od zewnętrznej
nędzy, którego poszukują warstwy nieuprzywilejowane. Intelekualista stara się na drodze pełnej nieskończonej kazuistyki nadać
przenikający wszystko 'sens' swemu sposobowi życia, a więc
uzyskać 'jedność' z samym sobą, z innymi ludźmi, z kosmosem.
(...) Konflikty tego postulatu z realiami świata i jego ładem...
wywołują swoistą dla intelektualistów ucieczkę w absolutną
samotność lub... do nietkniętej ładem ludzkim 'natury' (Rous­
seau), jak też ucieczkę do nietkniętego przez ludzkie konwencje
'ludu'..." Od tego czasu „nietknięta natura" stała się mitem, a mit
„nietkniętego ludu" poddaje się demityzacji.
4

5

Odkąd z ludu wyłoniły się inne warstwy, lud był „tknięty"
przez samą ich obecność, został określony, przeciwstawiony i
odgraniczony. Ówczesny stan jego kultury stał się tyleż dobro­
wolną co wymuszoną normą, znakiem tożsamości i wyróżnikiem,
odniesieniem dla równolegle rozwijających się kultur, będących
dla niego odniesieniem. Przerwanie ciągłości i jednorodności
kultury uczyniło z tradycji wartość świadomie realizowaną, jako
gwarantki zgodności porządku ludzkiego z porządkiem boskim.
Wprowadzenie chrześcijaństwa spowodowało i usankcjonowało
zmiany społeczne i vice versa — każda kolejna zmiana wymagała
reinterpretacji kanonów wiary. Warstwa chłopska nastawiona i
przeznaczona na trwanie nie dopuszczała takiej możliwości.
Religia była pojmowana praktycznie, niejako odrębna doktryna.
Bóg w trzech osobach, Matka Boska i święci stali się patronami
poszczególnych zjawisk przyrody, dziedzin życia gospodarczego
i społecznego, podobnie zresztą jak ich antagoniści: diabły i
demony.
Podkreślana przez Ludwika Stommę izolacja świadomościo­
wa wsi (nb. charakterystyczna nie tylko dla chłopów, co autor na
szczęście przyznaje, oszczędzając mi odwoływania się do innych
autorytetów) rzeczywiście wynikała z postawy: „ma być tak, jak
jest" oraz „jest tak, jak ma być". Jednakże konstytuowało ją nie
„zaniechanie działania i obserwacji", a raczej obserwacja, myśle­
nie i działanie tak było ukierunkowane, by za wszelką cenę „było
tak, jak jest", pod groźbą kosmicznej katastrofy, bowiem to, że
świat nadal istniał, dowodziło, iż „jest tak, jak ma być".
Tę postawę, nie zaś popularne skądinąd zjawisko izolacji
świadomościowej, uważam za jedną z cech definiujących kulturę
ludową. Tak długo, jak wyznaczała jedyny akceptowany społecz­
nie wzorzec postępowania, możemy mówić o kulturze ludowej,
odróżniając ją od kultur posługujących się mnogością paradyg­
matów, w tym również „typu ludowego". I choć oczywiście
godzę się z zastrzeżeniem Stommy, że współwystępujące kultury
przenikają się nawzajem i są od zawsze w procesie przemian, to
jednak wszędzie tam, gdzie n i e z m i e n n o ś ć miała rangę moty­
wacji ostatecznej, blokując możliwość wyboru, będę tradycyjnie
posługiwać się terminem kultura ludowa. Ludwik Stomma przed­
stawił wiele d o w o d ó w , iż w XIX w. tak rozumiana kultura ludowa
nadal trwała. Mimo gwałtownych przeobrażeń wywołanych
wstrząsami politycznymi, ekonomicznymi i społecznymi, na co
dzień ciągle „było tak, jak miało być", a kto uważał że nie musi
„być tak, jak jest", zostawał wykluczony. Dzięki licznym współ5

7

15

czesnym poblikacjom mającym w podtytule Przemiany..., można
przypuszczać, że ten typ kultury dominował na polskiej wsi
jeszcze w połowie naszego stulecia. Niezmienność tradycji, jako
obowiązującą wieś zasadę, postulowali także jej badacze (dawni
i sporo dzisiejszych), użalając się, że nie jest tak, jak powinno być
(tzn. jak było za pamięci najstarszych informatorów) oraz nawo­
łując, by było tak, jak było. Nierzadki to przypadek, gdy myślenie
„typu etnograficznego" pokrywa się z myśleniem „typu ludowe­
go".
Tymczasem autorytet tradycji obowiązywał wieś tak długo,
jak długo utrzymywała się wiara w jedność praw rządzących
przyrodą i człowiekiem nie tylko w aspekcie biologicznym, ale
także duchowym. Od przestrzegania praw, ustanowionych przez
Stwórcę zależała pomyślność doczesna i pozagrobowa człowie­
ka, jak i los całego świata. Traktowanie tradycji nie mogło więc
być selektywne, bowiem każda zmiana niosła z sobą nieobliczal­
ne ryzyko.
Swoista wizja ożywionego wszechświata, którego wszystkie
elementy mają płeć, myślą, kierują się emocjami, współdziałają
lub są skłócone, posiadają nadprzyrodzonych opiekunów — w
XIX wieku ciągle jeszcze uzasadniała wszelkie działanie chłopa.
Wszechświat ukonstytuowany na sposób ludzki, człowiek o d ­
zwierciedlający model wszechświata, były od siebie nawzajem
zależne. Praca, życie rodzinne, zabawa... zawierały się w odwie­
cznym porządku, odstępstwa w y w o ł y w a ł y zaburzenia, ściągały
karę. Natomiast nieodwracalne skutki, włącznie z końcem świata,
przewidywano w zaniechaniu lub zniekształcaniu obrzędów.
Te powtarzające się regularnie symboliczne czynności, nie
tyle może odtwarzały pierwotny mit stworzenia, co pozwalały
zachować ustalone wtedy relacje między antagonistycznymi
składnikami kosmosu i władającymi nimi siłami. Przykłady tak
pojmowanych obrzędów dorocznych przytaczają m.in. Joanna
i Ryszard Tomiccy. Postaram się wykazać, że podobnie trakto­
wane były także obrzędy rodzinne.
Dla praktykowania obrzędów znajomość mitologii nie była
konieczna, lecz raczej wręcz niebezpieczna, jako że pozostawała
w kolizji z religią. Zwalczali ją teolodzy (i bodaj tylko oni), jej
pierwsi kronikarze i interpretatorzy, zdawali sobie w pełni sprawę
z powiązania współczesnych im obrzędów z dawnymi mitami.
Uczestniczący w obrzędzie brali w swoim przekonaniu wzory
postępowania właśnie z tradycji chrześcijańskiej. Powtarzali
słowa, gesty, przekazywali znaki, których nauczyli się od star­
szych, ci od jeszcze starszych itd., czyli takie, jakie były na
początku, gdy Chrystus chodził po świecie, a więc niezbędne
i zgodne z bożą wolą. Było to oczywiste, jak oczywistym było
istnienie wszystkiego, co widzieli, znali, czuli — nie wymagało
uzasadnienia, wystarczyło pokazać, opowiedzieć. I dziś, gdy
opisując obrzęd pytam o wygląd postaci, często słyszę: „Adam,
jak Adam", „dziad, jak to dziad", „diabeł, jak prawdziwy dia­
beł"..., a jeśli ośmielę się zapytać o znaczenie jakiegoś szczegółu,
0 powody spełniania obrzędu, oczekuję lekceważącego „no, jak
juz pani tego nie wi...".
Wszelka wiedza, wykraczająca poza doświadczenie przod­
ków, wiązała się z ryzykiem, gdyż naruszała boską tajemnicę. Taką
wiedzę przypisywano czarownikom i czarownicom, a także
obcym. Człowiekowi żyjącemu na swoim miejscu, szanującemu
prawa boże, wystarczyło pamiętać; kiedy, gdzie, co i jak trzeba
zrobić, by nawiązać kontakt z Nadprzyrodzonym, dopomóc
w przywróceniu nadwerężonego porządku. Dzięki praktycznemu
zastosowaniu, obrzędy przetrwały dłużej i podlegały transforma­
cjom wolniej niż mity. Tylko przez wierne odtwarzanie rytuału
zyskiwano pewność w p ł y w u na to, co się tworzyło w mitycznej
sferze wszechświata, a następnie oddziaływało na bliższą lub
dalszą przyszłość wszystkiego co poznawalne.
8

9

Z punktu widzenia nosiciela tej tradycji mitologicznej, zmiana
w świecie niewidzialnym jest zawsze uprzednia, dopełnia się
natychmiast i już należy do przeszłości, gdy tymczasem na poziomie
ziemskim ma się dopiero dopełnić w przyszłości. Następuje więc coś
w rodzaju przesunięcia: co jest przeszłością „tam", jest przyszłością
„tu", zapoczątkowane w jednym wspólnym "teraz".
Okres objęty zmianą wskazuje prognozy, wróżby i życzenia,
powtarzane wielokroć w ciągu roku kalendarzowego i w trakcie
ludzkiego życia. Nie znam obrzędu spełnianego w innych okoli­
cznościach, jak przejście od starego czasu w nowy, od poprzed­
niego etapu do następnego, od dawnego stanu w inny. W każ­
dym możliwe jest odnalezienie elementów wyłączania, przejścia
1 włączania, choć niekiedy przemieszanych przez typowe dla

16

większości rytuałów powtórzenia. Wszystkie więc są obrzędami
przejścia.
W odróżnieniu od magii, którą można stosować doraźnie,
w tajemnicy samotności i wbrew bliźnim, obrzędy mają ustalony
rytm, praktykowane są wspólnie i ostentacyjnie w interesie ogółu
i każdego z osobna.Są zatem, tak samo jak opowieści mityczne,
socjocentryczne i można do nich odnieść stwierdzenie Eleazara
Mieletinskiego; „...charakter odwzorowania rzeczywistych form
życia w mitach jest pod wieloma względami zdeterminowany ...
projekcją cech ludzkich i stosunków rodowo-plemiennych na
świat przyrody oraz, na odwrót, przedstawieniem społeczności
i kultury w terminach naturalnych ... wysiłkiem przezwyciężenia,
bodaj nawet złudnego, podstawowych antynomii ludzkiej egzys­
tencji, niezbędną harmonizacją stosunków między jednostką,
społecznością i naturalnym otoczeniem."
Utarło się dzielić obrzędy na rforoczne i rodzinne. Pierwsze
— rozmieszczone w ustabilizowanych terminach roku zgodnie
z wyobrażeniem o systematycznie odnawiającym się i wyczerpu­
jącym się czasie, a wraz z nim odradzającą się i zamierającą naturą
— mają rytm cykliczny. Obejmują przestrzeń całej wsi (wszystkie
domy lub miejsca publiczne), angażują zbiorowość i są ukierun­
kowane na pomyślność w gospodarczej i społecznej aktywności.
Drugie, spełniane w przełomowych momentach życia jednostki
ograniczonej narodzinami i śmiercią, której zmiany rozwojowe są
nieodwracalne, mają rytm prostoliniowy. Odbywają się w rodzin­
nych domach i nastawione są na powodzenie w życiu osobistym.
Te podstawowe rozróżnienia: czasu, przestrzeni, podmiotu,
przedmiotu, celu i zasięgu oddziaływania, narzucają rozpatrywa­
nie obrzędów dorocznych oraz rodzinnych osobno w odrębnych
systemach. Przy czym i w ramach jednego systemu podkreślane
są raczej rozbieżności niż podobieństwa, co wynika z przyjętego
(jawnie czy milcząco) założenia, że cechy pozwalające wiązać
obrzędy w większą całość są wyabstrahowane przez badaczy,
podczas gdy cechy różnicujące są pierwszorzędne, skoro w opar­
ciu o nie lud zbudował mnogość i rozmaitość form. W moim
przekonaniu jest akurat odwrotnie.
10

Jeśli przyjąć za odpowiadające prawdzie, iż w ludowym
światopoglądzie wiedza, praktyka, wartości i normy były niepo­
dzielne, a sens istnienia i działania zawierał się w kontynuacji
odwiecznego porządku wspólnego dla natury i społeczeństwa, to
i obrzędy, które przede wszystkim ten uświęcony porządek pod­
trzymywały, musiały się nawzajem uzupełniać, by razem ogarnąć
to co istotne, choć niesprecyzowane. Tym bardziej, że wprowadze­
nie w obrzędy odbywało się poprzez uczestnictwo, bezpośrednie
przeżycie, a nie przez opowieść, demonstrację i wyjaśnianie
znaczeń. Większość z nich odpowiadała za pomyślność i bezpie­
czeństwo w wielu dziedzinach równocześnie. W rytuałach dorocz­
nych spotykamy zabiegi odnoszące się do życia prywatnego,
a w rytuały rodzinne wplecione są działania sprzyjające bądź
ochraniające (pogrzeb) plony i inwentarz. Trudno znaleźć rytuały
tak wyspecjalizowane, by dotyczyły wyłącznie jednej sfery życia,
co najwyżej jedna wysuwa się na pierwszy plan.
Gdy potraktujemy wszystkie obrzędy jako części jednego
systemu, to znaczenie rytuału będzie wskazywać nie tylko forma,
przypisane doń treści i okoliczności w jakich go spełniano, ale
i jego pozycja wśród pozostałych. Nawet pobieżne, oparte na
niekompletnych danych, porównanie obrzędów z uwzględnie­
niem ich wzajemnych relacji w całości charakterystycznej dla
regionu, kraju, wreszcie Europy, pozwala na uchwycenie prawid­
łowości i ostrożne sformułowanie wniosków, które oczywiście
będą wymagały starannej weryfikacji.
W miarę pełnym materiałem dysponuję dla zróżnicowanego
etnicznie, społecznie i wyznaniowo regionu Podlasia, gdzie przez
kilka lat prowadziłam badania obrzędów dorocznych i rodzinnych
posługując się tym samym kwestionariuszem. Kwestionariusz
obejmował pytania dotyczące: kontekstu społecznego, kontekstu
przyrody, wartościowania czasu i przestrzeni, budowy obrzędu,
jego interpretacji, oceny i konsekwencji. Materiały porównaw­
cze, zbierane i opracowane według innych zasad, częściowo
jedynie dają się dopasować. Zdając sobie sprawę z tych niedocią­
gnięć, a także z konieczności operowania dużymi skrótami,
starałam się oprzeć rozważania na typowych, szeroko znanych
przykładach, wyjątkowo tylko powołując przypadki rzadkie bądź
udokumentowane w trudniej dostępnych publikacjach. '
1 1

Każda wieś miała swoisty zestaw obrzędów. W jego obrębię
poszczególne rytuały były zróżnicowane, ale nadzieje z nimi
związane w znacznym stopniu zachodziły na siebie; niektóre

wcześniej elementy obrzędu pojawiały się równolegle w nowych
układach w nader odległych miejscach, włączone w dawny
kontekst obrzędowy.
Elementy występujące zamiennie w analogicznej sytuacji
u różnych społeczności lub u tej samej społeczności w różnych
przedziałach czasu mają przynajmniej jedną cechę wspólną, która
przesądza o ich wyjściowej wartości symbolicznej. Ta z kolei
decyduje o tym, z jakimi symbolami elementy te będą wchodzić
w związki i w której fazie obrzędu znajdą miejsce. Pozwala to na
wyciągnięcie wniosku, że tradycja stała na straży nie tyle przeka­
zywanych z pokolenia na pokolenie zastygłych w swej pierwotnej
postaci rytuałów, co schematów ich tworzenia.
Zestawienie ekwiwalentnie stosowanych elementów wska­
zuje na kierunek kojarzenia i sposoby obrzędowego nań reago­
wania. Jeśli więc uda się chociaż dla części z nich ustalić
symboliczne znaczenie (przez bezpośrednią informację, towarzy­
szący tekst, spodziewane rezultaty, sytuację wykluczającą ich
użycie itp.), można się spodziewać, że podobne znaczenie
przysługuje pozostałym, oraz odgadnąć, z której cechy je wypro­
wadzono. Nie daje to pewności, ani nie wyczerpuje możliwości,
a jedynie mieści się w granicach prawdopodobieństwa.
Używane wymiennie rośliny można zgrupować w następują­
ce ciągi:
I. Symbolizujące witalność i czystość, a w rozwinięciu siłę,
wytrwałość, zdrowie, męstwo, wierność, niewinność... prefero­
wane są w obrzędach zimowych i wczesnowiosennych, a także
na weselu;
(a) świerk, jodła, barwinek, ruta, bluszcz, jemioła, oliwka, mirt,
rozmaryn... — zachowują zieleń zimą i nie gniją,
(b) kalina — zachowuje czerwone jagody,
(c) dąb — zachowuje liście.
II. Symbolizujące regenerację, a dalej pomyślną odmianę,
wzrastanie, zdrowie, długowieczność... występują przeważnie
w obrzędach wiosennych, niekiedy przełomu jesieni i zimy lub
w dniu Nowego Roku;
(a) wierzba, leszczyna, dereń, wiśnia, cytryna... — najwcześniej
kwitną,
12

II. 1 . „ D z i c y ludzie", karnawał w Gersau, Szwajcaria środkowa

elementy, a także ich układy, użyte zostały wielokrotnie, wiążąc
się z innymi zgodnie z powtarzającymi się regułami. We wsiach
sąsiednich analogiczne formy obrzędowe już mogą wystąpić
w zmienionym kontekście (np. obchodzenie domów z życzenia­
mi osobno lub łącznie ze scenami odgrywanymi przez przebierań­
ców; przy różnych świętach dorocznych, lecz także na weselu),
pewne elementy będą pominięte, na ich miejsce wejdą nowe,
tworząc kolejne, jedyne w swoim rodzaju kompozycje. Niemniej
w skali regionu całe to bogactwo sprowadza się do kilkunastu
zaledwie wariantów, które zazwyczaj mają odpowiedniki w blis­
kich lub dalszych regionach. W Polsce można znaleźć warianty
obrzędów, do których analogie istnieją dopiero poza jej granica­
mi. W sumie, ilość wariantów występujących w Europie, niezna­
cznie przekracza ilość wariantów ustalonych dla jednego kraju.
Pula elementów jest ograniczona, a możliwości kombinacji
zawężone.
Tak wyznaczone granice są na tyle pojemne i elastyczne, by
dopuścić swobodę doboru elementów i rozmieszczenia ich
w rozmaitym kontekście obrzędowym, a także wprowadzenie
innowacji, oraz na tyle stabilne, by wykluczyć dowolność.
Zważywszy, że elementem obrzędowym mogłoby być wszystko
czym człowiek dysponuje, cokolwiek da się wszak skojarzyć
z czymkolwiek i dalej wchodzić w niezliczone związki, zwłaszcza
że względy praktyczne (materiał, technika itp.) właśnie w tym
przypadku nie byłyby w stanie stworzyć naturalnych barier,
wypada przyjąć istnienie wspólnego dla Europy systemu odnie­
sienia. Można tu myśleć raczej o kontynuowaniu w czasie
i przestrzeni pewnych idei przewodnich, niż przetrwałych przez
tysiąclecia kanonach archaicznych wierzeń i kultów. Stąd chyba
wynika labilność obrzędów, ich zdolność przystosowania się do
wyżej zorganizowanych systemów religijnych, podatność na
modyfikacje formy i interpretacji. Tendencja do podporządkowa­
nia się normie idzie w parze z tendencją do wyróżnienia. Dzięki
temu nie tylko dana społeczność, ale i pokolenie może uznać taką
a nie inną formą obrzędów za „swoją", równocześnie ktoś mający
większy dystans rozpozna je jako pochodzące z jakiegoś regionu,
państwa, a na pewno europejskie.

II. 2. Postać z grupy „ T u r k ó w " noworocznych, Urzejowice
k/Przeworska, 1959 r.

Obrzęd, by spełniał swoje funkcje musiał być wiernie odtwo­
rzony, a przecież nawet w najbliższym sąsiedztwie, nawet w tej
samej wsi, elementy składające się nań były zastępowane i uzu­
pełniane innymi. To, co przez jednych odrzucone, gdzie indziej
znajdowało zastosowanie. Bez pomocy kartografii trudno ocenić
na ile ta powtarzalność jest regularna. Można jednak przypusz­
czać, że zasięgi będą daleko wykraczać poza etniczne podziały
i że z reguły będą rozproszone. Co więcej, te same nieznane

17

(b) brzoza — wcześnie wypuszcza liście, daje sok.
III. Symbolizujące płodność i pochodne: mnożenie się, obfi­
tość, bogactwo... stosowane w większości obrzędów dorocz­
nych i rodzinnych;
(a) wszystkie zboża, groch, mak, chmiel... — z jednego, wiele
nasion,
(b) drzewa rodzące smaczne owoce, a zwłaszcza jabłoń, orzech,
migdał, figa...
IV. Symbolizujące odporność, siłę odpędzania zła... wykorzy­
stywane w wielu rytuałach do odganiania złych mocy, szkodni­
ków, czarów itp.
(a) czosnek, cebula, tatarak... — mocna w o ń ,
(b) głóg, tarnina... — kolce,
(c) zioła lecznicze, zioła poświęcona — mają wewnętrzną moc.
Na pograniczu tego i następnego ciągu umieściłabym zioła
noszące nazwy związane z burzą w rodzaju „rozchodnik",
„grzmotnik", „błyskawica", którym przypisuje się zdolność o d ­
pędzania burzy (ale stosowane są one również przeciw szkodni­
kom przy pierwszej zwózce zboża i wkładane do trumny) oraz
inne, których symbolika związana jest z nazwą, np. „sporysz"
(rdest), który „sporzy", bylica — „boże drzewko", rozliczne „łzy,
serduszka... Matki Boskiej".
V. Symbolizujące moc, władzę, sławę, niezwykłe właściwoś­
ci... używane bądź przywoływane w tekstach obrzędów rodzin­
nych oraz dorocznych i są to: dąb, buk, jawor, sosna, lipa...
— wysokie i okazałe, rosnące samotnie lub w dużych odstępach,
a których mityczne odniesienia są nadal żywe, co się przejawia
np. w określaniu ich jako „drzewo, w które biją pioruny", „drzewo
Matki Boskiej". Wewnątrz poszczególnych ciągów istnieją moż­
liwości dalszych podziałów, zwłaszcza na rośliny „męskie"
i „żeńskie", co ma znaczenie np. przy dekoracji pieczywa wesel­
nego, w tekstach zmienianych zależnie od płci, wówczas ekwi­
walentność ustali się w ich obrębie.
Jako element obrzędowy zwykle służy jakaś część rośliny
— gałązka, pień, kwiat, ziarno... zachowując na zasadzie pars pro
toto cechy całości — choć nie jest to reguła bez wyjątku. Tak np.
grochowiny i słoma zazwyczaj kojarzone są z płodnością; robi się
z nich kukły i kostiumy obrzędowe, z których wyciąga się źdźbła.

by je podłożyć kurom dla lepszej nośności lub dla dobrego lęgu
piskląt, rozrzuca się je na polach, dla zwiększenia urodzaju,
wyplatane ze słomy przedmioty zawiesza się w domu, by się
darzyło itp. Jednocześnie jednak wieniec ze słomy lub grochowin
przy swatach jest znakiem odmowy, wyciągnięcie przy wigilii
pustego kłosa wróży śmierć bądź niepłodność. Zmiana sytuacji
pociąga więc za sobą zmianę znaczenia. Słoma może znaczyć to
samo co zboże, ałe w innych okolicznościach będzie akcentowa­
na właściwa jej „pustka* i znajdzie się ona w jednym szeregu
z pustą makówką, pustym orzechem, pustym koszem, odprawie­
niem kogoś z pustymi rękami itp. Podstawienie pod powtarzające
się przedmioty raz ustalonych znaczeń, bez uwzględnienia pełne­
go kontekstu, wydaje się wielce ryzykowne, podobnie jak ignoro­
wanie znaczeń pochodnych, niekiedy daleko odbiegających od
wyjściowego. Większości roślin — a nie tylko tym szczególnie
predystynowanym — jako symbolom życiodajnej lub chroniącej
życie mocy, mogą być przypisane zdolności apotropeiczne.
Analogicznie, występujące w obrzędach zwierzęta, a także ich
części (rogi, skóry, pióra, jaja itp.) oraz naśladowanie ich głosów,
ruchu itd. traktowane są ekwiwalentnie i tworzą ciągi:
VI. Symbolizujące regenerację i jej rozwinięcia, pojawiają się
nieomal powszechnie w obrzędach zimowych i wiosennych,
lokalnie (w krajach germańskich i słowiańskich) przy dożynkach,
sporadycznie w rodzinnych;
(a) bocian, żuraw, skowronek, jaskółka... — przylatują z wiosną,
(b) niedźwiedź — budzi się ze snu zimowego,
(c) jeleń, wąż, wilk... — zmieniają wiosną postać (rogi, skórę,
sierść),
(d) kogut — „budzi słońce".
VII. Symbolizujące płodność itp. występują przy różnych
okazjach dorocznych, na weselu, przy narodzinach (położenie
dziecka na koniu, futrze...);
(a) byk i krowa, kozioł i koza, baran, jeleń... — mają rogi (od
prehistorii kojarzone z płodnością),
(b) niedźwiedź, baran... — obfite futro (j.w. kojarzone z płodnoś­
cią),
(c) koń, kogut, bocian, kot... — wyraźnie manifestująca się
seksualność.

II. 3. Noworoczne przedstawienie miesięcy, Gallucio, Włochy, 1979 r.

18
i

(d) świnia, przepiórka, kura... — liczne potomstwo.
VIII. Symbolizujące sitę, wytrwałość, odwagę, władzę... —
w tym charakterze spotykane w obrzędach przełomu zimy i wios­
ny oraz przy okazjach obrzędowego wykazania się sprawnością,
przepędzania złych mocy itp.; wilk, niedźwiedź, jeleń, dzik, baran,
kogut... — walczą.
IX. Symbolizujące medialność, łączność z „tamtym świa­
tem"... — bywa to podkreślane w niektórych obrzędach dorocz­
nych i rodzinnych; koń, ptaki... — szybko przenoszą się z miejsca
na miejsce.
X. Symbolizujące czujność, jasnowidzenie... — służą do
wróżb obrzędowych; pies, koń, świnia, kogut, gęś, kukułka,
przepiórka, bocian... — głos.
Także i tutaj możliwe są dalsze podziały na zwierząta „męskie"
oraz „żeńskie" (co wyznacza przynależność gatunkowa, a nie
płeć), odpowiadające żywiołom, ciałom niebieskim itp. Wykorzy­
stanie w obrzędzie zwierząt lub ich wyobrażeń jest więc jeszcze
bardziej wieloznaczne niż roślin, chociaż ich symbolika również
zawiera się w tym samym kręgu regeneracji—płodności—ochro­
ny.
XI. Jako elementy obrzędowe występują równoważne i do­
pełniające się żywioły, które jednak w pewnych sytuacjach
stosowane są zamiennie;
(a) ogień i jego pochodne — świeca, ogarki, dym, popiół,
sadze...
(b) woda — woda święcona, źródlana, bieżąca, rosa...
Symbolika ognia i wody jest wprawdzie przeciwstawna,
przybiera jednak takie odcienie znaczeniowe, wynikające z mocy
tworzenia, przekształcania, oczyszczania i niszczenia, które się w
znacznym stopniu pokrywają. Tak więc paleniu ogni gdzie indziej
może odpowiadać kąpiel w wodzie lub tym podobne, okadzaniu
— kropienie, obsypywaniu popiołem — oblewanie wodą; mogą
one występować równocześnie lub kolejno po sobie.
XII. Jako ekwiwalentne lub komplementarne bywają też
stosowane:
(a) wyobrażenia bądź przedmioty nawiązujące kształtem do ciał
niebieskich — krążek, koło, koło podzielone na 8 albo
4 części, pół koła, gwiazda...

(b) przedmioty kultu religijnego — krzyże, różańce, św. obrazki...
— symbolicznie przywołujące boską opiekę.
XIII. Wyobrażenia lub przedmioty falliczne mogą być użyte
zamiennie z wszelkiego rodzaju bronią, gdy w obrzędzie akcentoa
jest męskość, wigor, siła, panowanie. W analogicznym znaczeniu
występują narzędzia pracy na roli lub ich modele — pług, brona...
oraz atrybuty władzy.
XIV. Natomiast żeńskość, rodzenie, pomnażanie... symboli­
zują i bywają traktowane wymiennie:
(a) przetak, płachta siewna, dzieża... — mające kontakt ze
zbożem;
(b) kosze, naczynia, torby... — służą do napełniania (niekiedy
wprost przedstawiają łono, gdy wyciąga się z nich w scenach*
rodzenia lalkę, kota, kurę... kiedy indziej wyjmowane spod
spódnicy).
XV. Medialność, współdziałanie, poddanie się prowadzeniu,
uległość... symbolizują przedmioty służące do transportu — sa­
nie, wóz, jarzmo...
XVI. Ekwiwalentnymi symbolami wiedzy będą: książka, litery,
figury geometryczne... można tu wliczyć także okulary, które
jednak w innym kontekście oznaczają ślepotę.
XVII. Pobudzenie, ożywienie, czujność, odpór... symbolizują
dźwięki; urywane, ostre i przenikliwe, gwizdy, dzwonienie, hałas,
dudnienie... niekiedy także instrumenty, które je wydają.
XVIII. Ich przeciwieństwem i dopełnieniem są dźwięki zorga­
nizowane wg rytmu, symbolizujące równowagę, porządek, po­
wagę, smutek lub wesołość.
XIX. Kolory raz uważane za przeciwstawne, innym razem za
zamienne to:
(a) biel i jakby jej stopień wyższy i najwyższy — srebro i złoto;
(b) czerń.
Używane alternatywnie w strojach weselnych i pogrzebo­
wych, gdy mają wspólne odcienie znaczeniowe: dostojeństwo,
szlachetność, powaga... Inne znaczenia tych kolorów wykluczają
się, tak np. z bielą kojarzy się dobro i czystość (w tym sensie
używano też zieleni i błękitu), zaś z czernią nieczystość i zło, które
może oddawać (por. kostium diabła) również czerwień, skądinąd

II. 4 „Młoda para" w grupie zapustnych „niedźwiedzi" ze wsi Raszawy k/Opola, 1974 r.

19

II. 5. Noworoczni „Skeklers", Shetland, północne wybrzeże Szkocji

symbolizująca energię, wigor, władzę (podobnie i żółć).
W niektórych obrzędach także smaki znajdują zastosowanie:
XX. Słodki, łagodny — wiązane z powodzeniem, przyciąga­
niem, a więc zachodzące na symbolikę płodności (por. smarowa­
nie miodem panny młodej),
XXI. Gorzki, kwaśny, ostry, słony — wywołujące podniecenie,
ożywienie, wstręt, przystawalne więc do symboliki regeneracji,
czystości, obrony (por. zastosowanie przypraw do rytualnego
oczyszczania studni, przeciw złu).
Także ruchy, gesty, mimika tworzą równoważne i komple­
mentarne szeregi, w których poszczególne elementy są traktowae
zamiennie.
XXII. Symbolizujący nastawienie ku przyszłości, ku życiu ruch
w górę, w prawo, do przodu, z prądem, za słońcem... odpowiada
mimice i gestom wyrażającym: radość, żywiołowość, ozdrowieie,
przebudzenie...
XXIII. Z kolei zwrot ku przeszłości, ku śmierci, wskazują ruchy
itp. w dół, w lewo, do tyłu, pod prąd, przeciw słońcu... zaś
mimika i gesty odpowiadają: strachowi, chorobie, snu, bezwła­
dowi...
Niekiedy jednak, gdy w grę wchodzi kontakt z ziemią i właścią
jej symboliką płodności, padanie, kucanie itp. nabierają zupełnie
innego znaczenia.
Często spotykanymi elementami obrzędowymi są pojęcia
abstrakcyjne, jak cyfry (odliczanie, d w u - lub trzykrotne powtazania), miara i wagi.
XXIV. Cyfry parzyste, wymierzenie, zważenie, symetria... —
zwykle określają to, co zamknięte, skończone, stabilne, czasem
również żeńskie) por. rozwidlona gałązka na korowaju dla
panny).
XXV. Cyfry nieparzyste, niepoliczalność, niewymierność, asyria... — wskazują na to, co otwarte, aktywne, zmienne, niekiedy
także męskie (por. trójdzielna gałęzka na korowaju dla kawalera).
XXVI. Nazwy elementów użytych lub wspominanych w obzędzie, których symbolikę wyznacza nie tylko semantyka, ale i
fonetyka (np. w jednej ze wsi podlaskich, panna młoda nie
zabierała przy przenosinach św. obrazu, gdyż kojarzono tam
„obraz" z „obrazą") oraz imiona, nazwy geograficzne itp.
Wreszcie ludzie, których wyróżnione cechy stają się elemental
obrzędu. Od przydanych im znaczeń, zależy rola jaką może pełnić
dana osoba.
XXVII. Płeć symbolizuje warunkujące wszelkie życie pierwiasi
— „żeński" i „męski". Przy czym u zamężnych, żonatych będą
one już dopełnione, stabilne. W równolegle spełnianych, wyłączę
przez mężatki lub wyłącznie przez żonatych, rytuałach (np.
zapustnych, niektórych fragmentach wesela) ich już sprawdzona
płodność może być przekazana osobom tej samej płci, hodowa-

20
I

nym przez nie roślinom i zwierzętom. Obecność płci przeciwnej
nie jest więc konieczna, lecz wręcz niepożądana. Żony i mężowie,
którzy nie dowiedli jeszcze swojej płodności, poddawani są
specjalnym zabiegom, zanim zostaną dopuszczeni do tego grona.
Scenariusze rytuałów różnią się zasadniczo. Natomiast, gdy
chodzi o odnowienie życia, zdrowia itd., dominującą rolę odgryają dziewczęta i chłopcy, a rytuały z reguły przewidują ich
wzajemne kontakty. „Żeńskość" i „męskość" młodych rozwija
się, zmierza do dopełnienia, jest więc bliższa symbolice regenerai.
Zdarza się, że identyczne obrzędy (np. kolędowanie, śmigus) są
zamiennie wykonywane przez dziewczęta lub przez chłopców z
taką samą przewidywaną skutecznością. Skoro płeć wykonawów
nie pociąga za sobą różnicowania dalszych elementów obrzędu
i nie wpływa na oczekiwane rezultaty, można przyjąć, że analogi­
czne znaczenie może być przypisane obu płciom i będą one wtedy
traktowane jako ekwiwalentne.
Podobnie i inne podkreślane w obrzędach cechy, jak młostarość, siła—słabość, bogactwo—ubóstwo itd., przybierają za­
zwyczaj wykluczające się lub/i dopełniające się odcienie znacze­
niowe, różnicując funkcje poszczególnych osób. Jeśli jednak
któreś z akcentowanych znaczeń da się wyprowadzić z różnych,
nawet przeciwstawnych cech, to posiadający je ludzie mogą
spełniać analogiczne funkcje. Z wieloma cechami łączy się np.
XXVIII. Medialność, zdolność nawiązania kontaktu z Nadrzyrodzonym, dana jest zwłaszcza:
(a) dzieciom — bliskim „tamtego świata",
(b) starcom — „jedną nogą na tamtym świecie",
(c) państwu młodym, brzemiennej (matka—niematka) — w s t a e
przejścia,
(d) obcym (etnicznie, wyznaniowe zawodowo) — żyjącym w
i poza swoją grupą,
(e) kalekom, sierotom, ubogim — napiętnowanym przez los,
(f) najbogatszym, najsilniejszym, najładniejszym — wyróżnioym
przez los.
Wszystkim im przysługuje dar jasnowidzenia, niezwykłe możiwości, które są niebezpieczne, ale właściwie wykorzystane przy­
noszą szczęście.
Symbol w obrzędzie znaczy mniej więcej to samo dla całej
społeczności i jest traktowany jako rzeczywisty przekaźnik wynicych zań wartości, gdyż skupia bądź reprezentuje siły działające
w kosmosie. Kontakt z nim nie tylko — jak zauważa Paul Ricoeur
„daje do myślenia"" — lecz czyni realnym to co pomyślane.
Znaczenia łączonych z sobą elementów wzmacniają się i uzupeł­
niają zależnie od tego, na jaką sferę natury i życia ludzkiego są
skierowane. Wieloznaczne symbolicznie elementy wchodzące
w skład- potraw, rekwizytów, strojów, postaci, tekstów, muzyki,
tańca,
wreszcie
wiążących
je
w
rytuał
działań.

dopiero w kontekście czasu, przestrzeni, relacji międzyludzkich
zyskują ostateczny wyraz, przynosząc każdemu to, co dla niego
najbardziej pożądane.
Jadłospis obrzędowy obejmuje potrawy roślinne i zwierzęce.
Wyłącznie roślinny zestaw w jednej fazfe święta, będzie dopeł­
niony w fazie następnej produktami zwierzęcymi (por. potrawy
wigilijne i w Boże Narodzenie). Zakaz spożywania mięsa i tłusz­
czu i nakaz spożywania ich w kolejnych obrzędach, jakby po raz
pierwszy, ma odpowiednik w rytualnym jedzeniu pierwszych
potraw z roślin dojrzewających w ciągu roku. Po okresie wstrze­
mięźliwości, przychodzi okres obżarstwa. Niekiedy bierze się pod
uwagę liczbę potraw, jak i to, by wszystkie jadalne rośliny
i zwierzęta były w nich reprezentowane i by były uwzględnione
wszystkie smaki. Istotna jest też kolejność i forma podania. Osoba
przyrządzająca potrawy musi spełniać pewne warunki (np. być
mężatką, nie mieć miesiączki) i przestrzegać ustalonych zasad.
Przede wszystkim powinna ona wcześniej (także inni uczestni­
czący w uczcie) oczyścić tak ciało, jak i duszę. Miejsce uczty
powinno być specjalnie przygotowane (np. przy nieużywanym
zwykle stole, na obrusie, na ziemi, na cmentarzu), biesiadnicy
rozmieszczeni według funkcji nie wstają aż do końca (albo do
przerwy), obsługiwani przez wyznaczone osoby. Potrawami
należało się dzielić (niektóre były wyłącznie do tego przeznaczo­
ne) poza własnym gronem, niekiedy też ze zwierzętami oraz
duszami zmarłych, co niekoniecznie musiało być podkreślone,
jako że jedzenie ofiarowane obcemu, ubogiemu, dziecku czy
starcowi było tym samym przekazane na „tamten świat". Ofiarą
dla „tamtego świata" było również pozostawienie, rozrzucenie,
zniszczenie... części potraw. Każda obrzędowa uczta miała przy­
najmniej jedno danie lub/i napój (zwykle wzmagający medial­
ność alkohol), którego spożycie wiązało się z realizacją intencji
uczty. Inne potrawy stale się powtarzały. Wyróżnionej potrawie
mógł być nadany specjalny kształt, kolor, ornament (pieczywo
figuralne, pisanki...), jeśli przy tym wykraczała poza kontekst
jedzenia, a służyła do wróżb, składania życzeń, do tańca itp.,
pełniła równocześnie funkcje rekwizytu obrzędowego.
Za rekwizyt uważam element lub zespół elementów, który przez
dostosowanie formy (podkreślenie istotnych cech, sporządzenie
modelu itp.) nadaje się do obrzędowej manipulacji, by uczestnicy
i ich dobytek znaleźli się w zasięgu jego oddziaływania. Jest więc
obnoszony, dotykany, zawieszany... aż do rytualnego zniszczenia
(schowania, włączenia w dawny kontekst). Dopiero w trakcie
obrzędu rekwizyt nabiera sensu i mocy, a składają się nań nie tylko
symbole, z których jest zbudowany, ale i symbolika czynności,
wykonujących je osób, jak i to na kogo lub na co jest skierowany.
Za jego sprawą nawiązuje się kontakt z Nadprzyrodzonym, ustalają
się relacje ludzi z ludźmi i z naturą. Biorąc pod uwagę towarzyszące
rekwizytowi okoliczności, możemy objąć jednym znaczeniem tak
odmienne zewnętrznie przedmioty, jak wyobrażenie kozła i męż­
czyzny w obrzędzie Podkoziolek albo koguta, tracza i Zmartwych­
wstałego Jezusa obwożonego podczas Wielkanocy bądź różni­
cować znaczenie np. drzewka (gałęzi) obwieszonego owocami,
wydmuszkami, ciastkami... używanego w całej Europie przy roz­
maitych dorocznych i rodzinnych okazjach.

niewidoczny dla otoczenia. Zakrywa więc swoją tożsamość
i stara się, by nie zostać rozpoznanym. Z kolei ambicją pozosta­
łych uczestników jest jego identyfikacja.
Przebierańcy mogą się pojawić w Europie przy dowolnej
okazji obrzędowej , chociaż w danej miejscowości tylko w nie­
których obrzędach albo wcale. Mimo iż zestaw i wygląd postaci
występujących w poszczególnych obrzędach jest zróżnicowany
regionalnie, to przecież charakteryzujące je cechy są zachowane
i powtarzają się niezależnie od miejsca i obrzędu.
Pośród postaci antropomorficznych najbardziej rozpow­
szechniona w Europie jest para: starzec i starucha. Ich starość jest
jednak zaprzeczona eksponowaniem seksu, frywolnością, chwa­
leniem się potomstwem (niekiedy uobecnionym w postaci kukły
niemowlęcia). Ubrani są w łachmany, z poczernionymi lub
zakrytymi szpetną maską twarzami, a zachowują się jak osoby
pełne siły, urody i władzy. W innych wariantach występują jako
para nowożeńców: królewska, cygańska, żydowska... wyglądają
odmiennie, ale są traktowani tak samo. Odgrywają sceny wesel­
ne, rodzenia, płodzenia, choroby, a nawet śmierci, po której
wracają do życia. Jeśli występują w pojedynkę, szukają partnera
wśród uczestników obrzędu. Przebierają się zazwyczaj kawalero­
wie, rzadziej panny i chodzą w odrębnych grupach, więc zwykle
przynajmniej jedna osoba jest ubrana przeciwnie do płci. Zdarzają
się postacie ubrane „po męsku", ale zachowujące się jak kobiety,
np. austriacki Roller czy fiński Nuutti , albo postacie łączące
męskie i żeńskie części stroju lub postacie podwójne (człowiek
z przyczepioną kukłą) w Polsce znane jako „chłop na babie" .
U tego typu postaci uderza związanie w jedno cech występują­
cych w naturze oddzielnie, zwłaszcza „męskości" z „żeńskością",
a dalej starości z młodzieńczym wigorem, z płodnością; urody
z brzydotą; siły ze słabością itp. Dążność do osiągnięcia pełni
znajdzie uzasadnienie w wielu mitach, np. w rekonstruowanym
przez Iwanowa i Toporowa micie Jaryły — personifikacji wiosny,
odtwarzanego w obrzędzie przez dziewczynę w stroju męskim. "
15

16

17

18

1

Pozostałe postacie: obcych, dzikich, upośledzonych, również
przedstawiają młodzi mężczyźni lub kobiety (zapusty, wesele).

II. 6. Wielkanocni „Smigurtnicy", Nieznanowice k/Gdowa (pod­
czas przeglądu w Krakowie, 1988 r.)

14

Strój obrzędowy nie jest tożsamy ani z ludowym, odświętnym
ubiorem, ani z kostiumem postaci obrzędowych. Każdy uczestnik
nosi strój obrzędowy, gdy spełnia określone wymogi, np. by
ubranie lub jego część była nowa albo przynajmniej świeżo
wyprana, by były w nim znaczące ozdoby, kolory. Obrzędowa jest
nagość lub jej namiastki (bielizna, podkasanie), a także nakaz
wykonywania pewnych czynności boso, z odkrytą głową, co
może znaczyć powrót do natury, do stanu pierwotnej niewinnoś­
ci... natomiast gdy akcentowane jest zdejmowanie stroju bądź
jego fragmentów, znamionuje uległość, poddanie się, niekiedy
jednak stan przejścia, oddzielenie, podobnie jak zakrywanie tego,
co zwykle odkryte (twarzy, rąk). Przydanie dodatkowych ele­
mentów lub inne niż zwykle potraktowanie ubioru, wyznacza
aktywną, określoną konwencją, rolę w obrzędzie. Przez przypię­
cie wianka, bukiecika (z zieleni, piórek, wstążeczki...) przy głowie
lub piersi, z prawej czy z lewej strony, założenie kożucha
(marynarki, koszuli...) spodnią stroną na wierzch, przepasanie się
słomą (sznurem, rzemieniem...), wzięcie laski (bata, kija...) itp.
człowiek staje się postacią obrzędową, chociaż jego własna
tożsamość zostaje zachowana.
Postać obrzędowa sensu stricto reprezentuje jednak coś lub
kogoś innego niż człowiek, który się w nią wciela. Występuje
w przebraniu z zamaskowaną twarzą, bądź działa z ukrycia

21

odgrywają sceny walki, targu, kradzieży... leczenia, prorokowa­
nia, czarowania... Tym razem „swojskość" łączy się z „obcością",
„zdrowie", z „kalectwem", „mądrość" z „głupotą". Ambiwalent­
ne postacie, np. znane na całej Słowiańszczyźnie jako dziadibaba
(już nazwy są wieloznaczne i obejmują przodków, starców,
żebraków, znachorów), podkreślają raz witalność i seksualność,
innym razem wiedzę i spryt. Toteż ich role mogą być dublowane
przez kilka różnych postaci, wtedy obok lub zamiast „dziada"
i „ b a b y " pojawi się para nowożeńców, para Cyganów itp.
Postacie zoomorficzne: człowiek w zwierzęcej masce lub*
kompletnie przebrany za zwierzę, a więc człowiek-zwierzę, a za­
razem człowiek-nieczłowiek, zwierzę-niezwierzę. Postać jedno­
czy naturalne przeciwieństwa, nie jest zatem symbolicznie tożsa­
ma ze znaczeniem zwierzęcia użytego jako rekwizyt. Hipotezy
upatrujące w oprowadzaniu po domach zwierząt lub ich modeli
pierwowzoru postaci zwierzęcych wydają się chybione. Tym
bardziej, że przebieranie się na zwierzęta jest poświadczone
jeszcze w paleolicie , a w czasach nowożytnych stwierdzone
zostało bodaj wszędzie.
Postacie wyobrażają konkretne zwierzęta, bądź potwory nie
mające w przyrodzie odpowiednika, np. bułgarska brezaja —
czworonóg z rogami i długim, kłapiącym dziobem, czy fińska
kóyrifar—dwunożna,
okryta kożuchem, mająca też dziób i uszy.
Na płeć zwierzęcia wskazuje nazwa. Identyczna postać może być
w jednym regionie samcem w innym samicą (koń lub kobyła,
kozioł lub koza...). Nader często przy tym występują aluzje do
obojnactwa np. przy oprowadzaniu turonia jest.scenka dojenia,
zaś przy próbie dojenia kozy, może się okazać, że jest ona
samcem. Tendencja do łączenia „męskości" z „żeńskością",
seksualne zaczepki, symulowanie aktu, choroby, śmierci i oży­
wania, są dla postaci zoomorf icznych nie mniej charakterystyczne
niż dla antropomorficznych. Podobieństwa bywają tak uderzają­
ce, że w pewnych przypadkach wypada uznać tożsamość postaci
zwierzęcej i ludzkiej; dotyczy to zwłaszcza niedźwiedzia i wystę­
pującej pod różnymi nazwami postaci okręconej słomą, wspicza20

21

II. 7. Karnawałowy „Ciggaroń" z Verin (Orense), Hiszpania

stej czapie albo w kożuchu i masce z kawałka skóry z wyciętymi
otworami. Jan Komorovsky , wspierając tezę Jerśbka o ekwiwa­
lentności tych postaci, podaje liczne przykłady za słowiańszczyz­
ny, Kaukazu i Syberii. Analogiczne przykłady można znaleźć i na
zachodzie Europy — w jednym z wariantów zanotowanych
w Pirenejach, mężczyzna w kostiumie ze strzępków różnobarw­
nego materiału (do złudzenia przypominający żywieckie maciduie) zwany jest „dzikim człowiekiem-niedźwiedziem" (1'homme-sauvage-ours).
Niemniej przypuszczenie, że pierwotnie
zwierzęca postać uległa z czasem antropomorfizacji, nie wydaje
się przekonywające. Obie mogły istnieć równolegle, a ponieważ
pełniły w obrzędzie analogiczne funkcje, ich symbolika zawierała
się w kręgu regeneracji i płodności, dały się nawzajem zastępo­
wać. Tym bardziej, że ekwiwalentność postaci zoo- i antropo­
morficznych ma znacznie szerszy zakres. Jest to uderzające
w występującej powszechnie, zwłaszcza w zapusty i na weselu,
rytualnej kaźni, kiedy to osądza się i ścina raz postać ludzką,
innymi razem zwierzęcą. W jednym z wariantów zapustów na
Mazowszu, postać spowita słomą występuje jako misio-toruń,
a mężczyzna trzymający na kiju drewnianą głowę z kłapiącą
szczęką, zwany jest kuciapa. Kuciapa w staropolszczyźnie zna­
czyła organ żeński i tak też rozumieją ją zapustnicy śpiewając:
„Toruniu, baba zgorzała tylko kuciapa została..."
Ponadto
szeroko znane są w Europie postacie, w których maski lub
elementy zwierzęce są połączone z ludzkim ubiorem.
22

23

24

Postacie fitomorficzne — człowiek częściowo lub całkowicie
spowity w zielone gałęzie, występują lokalnie, pod różnymi
nazwami, jednak we wszystkich częściach Europy. Spotyka się je
zazwyczaj w obrzędach przełomu wiosny i lata oraz przy rytualnym
prowokowaniu deszczu. Gdzie indziej w analogicznych sytuacjach
obrzędowych występują inne postacie lub rekwizyty.
25

Dla wszystkich typów postaci obrzędowych ewidentna jest
tendencja wiązania przeciwieństw: „męskości" z „żeńskością",
„oswojonego" z „dzikim", tego co „ludzkie" z tym co „zwierzę­
ce" i „roślinne".
Teksty wygłaszane lub śpiewane w trakcie spełniania obrzędu
mogą komentować akcję, służyć jako formuły magiczne, uzupeł­
niać bądź zastępować inne elementy symboliczne. Są obrzędy,
w których nie pada ani jedno słowo, a nawet obowiązuje
milczenie i takie, w których rytuał sprowadza się do wypowiedze­
nia tekstu. W jednych wariantach danego obrzędu właśnie tekst
przywołuje niezbędne symbole, gdy w innych wyraża je dziaianie
lub rekwizyt, np. oczepiny śpiewane bądź tańczone, budowanie
bramy albo pieśni bramne. Bywa, że tekst jest użyty w miejsce
złożonego rytuału, jakim jest noworoczna czy zapustna orka
(symboliczne wzięcie ziemi w posiadanie) u Greków, większości
narodów germańskich, romańskich i słowiańskich ; w Polsce
śpiewa się w tym kontekście o Bogu orzącym złotym płużkiem
pole gospodarza. Motyw orki pojawia się także w działaniach
i tekstach obrzędowych przy żniwach, zakładaniu wsi i na
weselu. Jest to jeden z nielicznych przypadków, gdy obrzęd jest
dosłownie mitem w akcji. Odtworzony lub przywołany w obrzę­
dzie mit działa aktywnie na rzeczywistość, kształtując ją zgodnie
z oczekiwaniami uczestników. Toteż teksty obrzędowe wygłasza­
ne są reguły w czasie teraźniejszym. Na dworze śnieg i mróz,
a w pieśni już „...święty Jerzy ziemię mierzy, święty Jakub
zażynaje, święta Anna kopy stawia..." Czas przeszły występuje
w inwokacjach wspominających mityczny pierwowzór, by po­
wiązać z nim aktualną sytuację, lub w tekstach o przebyciu
dalekiej, niebezpiecznej drogi, o pobycie w odległej krainie, gdzie
woda parzy, ogień chłodzi, psy ogonami szczekają itp., by
wreszcie odnaleźć właściwy dom. Jest regułą, że mityczne wątki
w tekstach obrzędowych są sprowadzane do konkretnych rea­
liów. U wszystkich gospodarzy po kolei Bóg orze pole, sieje
zboże, mnoży bydło; każdej gospodyni wypełnia komorę; wymie­
nione panny znajdują wyprawę na złotej sośnie, kawalerowie
wracają z ł o w ó w z bogatym łupem i narzeczoną, dusze trafiają do
raju i są goszczone przez anioły. Nie chodzi tu więc o przytoczenie
mitu, a o jego korektę, tak by były nim objęte osoby spełniające
obrzęd. By dzięki zmianie jaka się przez obrzęd dokonała w sferze
mitycznej, umożliwić odnowienie natury i społeczności. W in­
nych tekstach znajdujemy typowe dla magii przenoszenie cech
z jednego przedmiotu na drugi w sposób metaforyczny:
25

27

28

— przez podobieństwo; tak... jak (pszeniczka jak groch), tyle...
ile (tyle wołków, ile w płocie kołków), jako tam... i tu (byście byli
weseli, jako w niebie anieli),
— przez kontakt; „Gdzie koza chodzi, tam się żytko rodzi...".

22

„Szczęście do was przyjdzie, gdy Cyganka wejdzie, krówka się
ocieli, dziewka za mąż wyjdzie", „Nie ja biję, palma bije, młode
pączki, stare kije...",
— przez imitację; dialogi z przedmiotem, w imieniu którego ktoś
odpowiada (przy obwiązaniu drzew, wiciu weselnego wianka,
pieczeniu korowaja...), także teksty wypowiadane w imieniu
noworodka, zmarłego lub jego duszy.
Do technik magicznych należy zniekształcanie tekstu, by
spowodować odkształcenie sytuacji w pożądanym kierunku.
Wygłaszają je postacie „ o b c y c h " często posługując się bełkotem,
przejęzyczając się, wypowiadając tekst do tyłu... Podkreśla to ich
przynależność do „innego świata", ale przede wszystkim symbo­
licznie burzy zastany ład, wprowadzając chaos, by następnie wraz
z przywróconym porządkiem mowy i porządek świata był odtwo­
rzony. Parodia, ośmieszenie, wyklinanie symbolicznie niszczy to,
na co jest skierowane. Podobnie bywają użyte słowa nieprzyzwo­
ite, ale też przywołując symbolikę seksualną, mogą sprzyjać
płodności, zaś przekleństwa, tak jak błogosławieństwa, przyzy­
wają moce nadprzyrodzone.
Ponadto teksty wprowadzają uczestników obrzędu w odpo­
wiedni nastrój: nie tylko treścią, ale i sposobem ich podawania.
Intonacja zdań, skandowanie, podkreślane niekiedy gestem,
tupaniem, wybijaniem rytmu, wprawiają w ó w niezwykły stan,
warunkujący przeżycie obrzędu.
Rytm jest w obrzędzie wszechobecny; równomierny i pulsują­
cy, przyspieszony i spowolniony, towarzyszący wszelkim działa­
niom obrzędowym. Zanik rytmu, to bezwład, śmierć. Zaburzenie
rytmu, to zniszczenie, chaos. Zmiana rytmu, to zmiana sytuacji.
Uwaga zaprzątnięta śledzeniem tego co się dzieje, nie rejestruje
rytmu. Dopiero w muzyce i tańcu, rytm, jako reguła porządkująca
dźwięki i ruchy, nabiera wyrazistości.
Bez muzyki i tańca rytuał może się obejść, kiedy jednak są one
weń włączone, tak jak i inne elementy przekazują symboliczne
treści. Formy muzyczne i taneczne są zróżnicowane terytorialnie
i zmieniają się w czasie, współwystępują i zastępują się nawza-

jem, są też zastępowane drugimi formami obrzędowymi. Ich
znaczenie jest zdeterminowane kulturowo i zależne od kontekstu
obrzędu. Rozpatrywanie muzyki i tańca obrzędowego poza
kontekstem, musi prowadzić do nieporuzumień. Chocież nie
jestem specjalistą, obserwację Jana Stęszewskiego odbieram
jako trafną: „Wiązanie skal wielkotercjowych z wesołością i małotercjowych ze smutkiem jest nałożeniem na folklor własnej,
nieadekwatnej perspektywy, zaczerpniętej z norm muzyki profes­
jonalnej tego okresu." Podobne obserwacje, tym razem doty­
czące opisów i interpretacji tańców, poczyniła Jolanta Kowalska:
„Są one wyrazem reakcji na odmienność... i próbą racjonalizacji
bądź dystansowania się wobec zachowań obcych własnej kon­
wencji kulturowej piszącego."
Obrzędowa rola muzyki, to poddanie i utrzymanie rytmu,
pobudzenie korespondujących z sytuacją emocji, powiązanie
tekstu i ruchu z melodią. Muzyka jest dopasowana do obrzędu
i jako taka na danym obszarze utrwalona. Zestaw i rozkład melodii
nie tylko różni jeden rytuał od drugiego, ale pozwala określić jego
fazę, np. bodaj w całej Polsce zagranie Chmielą zapowiada
oczepiny. Czy melodia jest tu li tylko akompaniamentem, sygna­
łem do podjęcia stosownych działań, czy też przywołuje te same
symboliczne skojarzenia, co słowny obraz wijącej się „ T o na dół,
to ku górze" rośliny? Niewinne skądinąd słowa dopiero w połą­
czeniu z rytmem i w kontekście obrzędu mogły być odebrane jako
nieprzyzwoite, toteż już w XIX w. zastępowano je przez „Niech ci
Pan Bóg dopomoże", melodia jednak pozostała. Czy ma coś
wspólnego z muzyką używaną gdzie indziej w analogicznych
sytuacjach? Np. do tańca drużbów opoczyńskich, którzy — jak
pisze Jan Piotr Dekowski — tańczyli na pożytek młodych
w
rytmie polki, naśladując otłukiwanie kaszy w dębowej stępie" ,
stąd nazwa „drobna kąska", albo z przytoczoną przez Christo
Wakarelskiego pieśnią pokładzinową i towarzyszącym jej tań­
cem „ćukane na piper" (tłuczenie pieprzu), kiedy to mężczyźni
przy słowach mówiących o kopaniu ziemi i sadzeniu tej rośliny,
padali na podłogę imitując ruchy kopulacyjne. Możemy się

II. 8. Przebieraniec, podczas VIII Festiwalu Kukierów i Surwakarów, w Perniku, Bułgaria 1985 r.

II. 9. Wigilijna postać — „Gwiazdka", Cieszenie k/Kartuz, ok.
1950 r.

28

30

31

32

23

— zabijanie, wyganianie, pozbawienie przytomności... żywego
zwierzęcia, oskarżanego o liczne winy, a „wyrok" często wyko­
nywany był z zawiązanymi oczami,
— niszczenie kukieł oraz innych rekwizytów (np. rózgi weselnej,
choinki) lub powierzenie ich boskiej opiece (np. zawieszenie
wianka, welonu na krzyżu), rozbijanie naczyń, łamanie sprzętów,
wyrzucenie poza granice...,
— zabijanie, wypędzanie, obrzucanie nieczystościami, wyzwis­
kami... postaci obrzędowej (np. niedźwiedzia, swata. Starego
Roku ) , odgrywanie scen sądu, kaźni, parodiowanie pogrzebu
(np. zapusta, żuru, basa)...,
— pozbywanie się śmieci, resztek jedzenia (wyparzanie garn­
k ó w ) , staroci...
Sens tych czynności uwidacznia się zwłaszcza przy, rzadko
notowanych, przypadkach złośliwego ich zastosowania, np. na
Węgrzech, podrzucenie garnka ze śmieciami nielubianej pannie,
w Hiszpanii podłożenie garnka z resztkami karnawałowego jedze­
nia, koszyka z kotem lub pajaca Pelele (znaku karnawału), c o — j a k
twierdzi A. Liano Rosa de Ampudia — znaczy zostać z biedami
zeszłego roku, nie narodzić się do nowego życia. I chyba tak
trzeba rozumieć nasze „podłożenie świni" (jedzonej w zapust).
35

II. 10. „Niedźwiedź" zapusty ze wsi Sziigy, Węgry

domyślać, że i muzyka oddaje ten rytm, ale przecież jego
znaczenie nie musi się ograniczać do symboliki seksualnej,
a poprzez nią do symboliki płodności. Podobny ciąg skojarzenio­
wy: plenna roślina—kobieta (mężczyzna, postać obrzędowa)
— rytmiczny ruch—płodność odnajdujemy w tańcu oczepionej
panny młodej „na konopie" i w szeroko znanych, dorocznych
tańcach „na urodzaj". Ich wnikliwą interpretację daje Kowalska,
podsumowując: „Każda z sygnalizowanych tu zmian w obsadzie
wykonawczej tańca czy miejscu jego wykonania, każdy nowy
element znaczący decyduje o występowaniu... indywidualnych
różnic w szeregu symbolicznych konotacji składających się na
jego znaczenie. Pomimo to we wszystkich wersjach niezmienny
pozostaje związek semazjologiczny łączący ruch taneczny (lub
jego element) z urodzajem." Nie odmówię sobie przyjemności
zacytowania Gerardusa van der Leeuwa: „Metafizykę muzyki
potrafimy przeżyć, metafizykę tańca — i to też nie bez trudności
-— zaledwie zrozumieć, lecz dlaczegóż nie miałaby ludzkość znów
zacząć mówić w najstarszym ze swych języków... o wielkiej
tajemnicy ruchu i przeciwruchu: ruchu, który wychodzi z ziemi
i skierowany jest ku Bogu, i tego, który wychodzi od Boga ku
ziemi?" — odnosząc jego słowa do wszystkiego, co składa się
na obrzęd.
33

34

Działania obrzędowe wiążą poszczególne składniki w całość,
odpowiadają kolejnym etapom obrzędu: wyłączenie ze starego
porządku; przejście; ewentualnie wyłączenie ze stanu przejścia;
kreowanie nowego porządku; włączenie w nowy porządek.
Bywają jednak czasem przemieszane, rozłożone na kilka następu­
jących po sobie rytuałów, mogą też być dopełnione indywidual­
nie przed lub po obrzędzie.
A. Działania zamykające mijający okres i przygotowujące
wejście w nowy:
— zakończenie prac gospodarczych, rozwiązanie umów, odda­
nie długów...,
— oczyszczenie obejścia i siebie; sprzątanie, bielenie, pranie,
mycie, kadzenie, wypędzanie szkodników... także wewnętrznie
przez wyznanie winy wszem i wobec (np. panny młodej, że nie
jest dziewicą), spowiedź...,
— pogodzenie się z Bogiem, bliźnimi, zmarłymi, niekiedy i ze
zwierzętami, przez złożenie ofiary, daru, odpuszczenie krzywd,
zaniechanie żalu, wyrzekania na los, pożegnanie (nawet ze
sprzętami, progiem), złożenie życzeń...,
— publiczne ujawnianie i ośmieszanie wad; skąpstwa, pychy,
opieszałości... krytykę adresowaną wprost lub aluzyjnie, przyjmo­
wano wtedy bez obrazy.
B. Działania niszczące symbole poprzedniego okresu (lub
stanu przejścia), by to co złe, przepadło na zawsze, a dobre mogło
się odrodzić:

24

C. Działania wprowadzające chaos, znamienne dla okresu
przejścia:
— robienie bałaganu, śmiecenie, przewracanie sprzętów, w y ­
grzebanie popiołu,
— robienie „psot" tj. zatykanie kominów, mazanie okien, rozbie­
ranie narzędzi i ponowne montowanie ich na dachu, na drodze
itp., przestawianie ustępu...,
. — zachowania przeciwne do płci, wieku, stanu, pozycji społecz­
nej,
— zachowania nieakceptowane: wdzieranie się silą, kradzież,
okłamywanie...,
— czynności wykonywane inaczej niż zazwyczaj, np. wchodze­
nie i wychodzenie oknem, przeciąganie pod progiem... przeszka­
dzanie w pracy...,
— czynności wykonywane potajemnie, znienacka, na oślep...
mistyfikacje, ukrywanie się, podstawianie innych osób, zmienia­
nie imion, nazw...,
— parodiowanie urzędu, władzy, kościoła, wykpiwanie autory­
tetów...,
— zaburzanie równowagi: upijanie się, niepohamowany śmiech,
huśtanie...
Te i tym podobne zachowania przyjęło się za Bachtinem
łączyć z przymiotnikiem „karnawałowe", a użyte poza konteks­
tem karnawału, jako „karnawalizacja", co jest uzasadnione, gdy
chodzi o wskazanie pewnej konwencji obyczajowej czy literac­
kiej. Jeśli jednak tym terminem posługuje się etnograf, to niczego
w ten sposób nie tłumaczy. Takie działania pojawiają się bowiem
w każdym podkreślonym obrzędowo okresie, także w rytuałach
rodzinnych, zwłaszcza w weselu. „Nuptializacja" mogłaby być
z powodzeniem synonimem „karnawalizacji" *. Szczególnie w y ­
mowne jest okazjonalne ich zastosowanie np. przy pracy (przę­
dących wspólnie dziewcząt, wyzwoliny na kosiarza...) albo
podczas suszy. Pośród wielu europejskich wariantów obrzędo­
wego prowokowania deszczu, na Podlasiu (rejon Włodawy) robi
się w tym celu owe „psoty", które gdzie indziej w Polsce i poza nią
występują w Boże Narodzenie, Nowy Rok, zapusty, półpoście,
Wielkanoc, Zielone Świątki, andrzejki i na weselu. Zaburzenie
pracy, codzienności sprowadza więc ogólny nieporządek i w spo­
łeczeństwie, i w przyrodzie, przywraca mityczny Chaos, by dało
się pokierować tworzeniem nowego ładu, zanim stanie się
mityczną przeszłością = przyszłym ziemskim przeznaczeniem.
3

D. Działania wspomagające, by to co pozytywne zwyciężyło
negatywne:
— bójki między konkurującymi ze sobą grupami, np. kolędników,
kawalerów na weselu („wesele bez bitki, to nie wesele"), walka
o rekwizyt, szydzenie,
— symulowanie walki przez postacie obrzędowe, noszenie bro­
ni, strzelanie,
— próby zręcznościowe, losowe, odgadywanie zagadek... pod­
dana im osoba dowodzi swojej dojrzałości,
— gry konkurencyjne, wyścigi, zawody... pozwalające wyłonić
zwycięzcę,
— zdobywanie czegoś przez wykup, kradzież, podstęp, wypra­
szanie...,
— inscenizacje wątków biblijnych, historycznych, legendar­
nych, w których zło zostaje ukarane, a dobro zwycięża (o ile

połączone są z innymi działaniami obrzędowymi skierowanymi
do wszystkich uczestników).
Zestawione tu działania niewątpliwie nawiązują do mitów
kosmogonicznych, kalendarzowych (tj. wyjaśniających cykliczność przyrody), bohaterskicb, eschatologicznych nawet. Od­
twarzając mityczne wątki, wykonawcy jakby je uczynniają, przy­
wołując rzeczywistość mityczną, by ogarnęła to, co teraz istnieje i
zaistnieje, sterują pomyślnym rozwojem wydarzeń.
E. Działania wykonywane „ p o to, żeby..." lub „po to, aby
nie...", czyli w oczekiwaniu konkretnego rezultatu w przyszłości,
były już tylekroć omawiane, że ich wyliczanie mogę pominąć.
Oparte są one na zasadach magii określanej, zależnie od tego co
wzięto pod uwagę: przedmiot, na który jest skierowana (agrarna,
hodowlana...), funkcje (oczyszczająca, ochronna...), cel (zdro­
wia, płodności...), techniki (dobrego początku, kontaktowa...) —
jednak użyte w obrzędzie podlegają jego regułom. Podobnie jak
odtworzone słowem bądź inscenizacją mityczne wątki, magia
służy do kreowania nowego porządku. Mit jest traktowany
magicznie, magia wchodzi w skład mitu — przekształcają się
nawzajem. Przykładem takich transformacji są wprowadzone do
obrzędowości fragmenty chrześcijańskich misteriów, które wy­
szedłszy z pierwotnego kontekstu uległy rytualizacji, właśnie
dzięki magicznemu zastosowaniu biblijnych i apokryficznych
tematów.
F. Działania porządkujące zaczynają i kończą obrzęd albo jego
odrębne znaczeniowo części (każda jest wtedy przejściem
od...do), mogą też wystąpić poza rytuałem w miarę powrotu do
codzienności:
— ustalenie relacji między uczestnikami, potraktowanie każdego
zgodnie z jego uaktualnioną przez obrzęd pozycją, a więc
kolejność i forma zwracania się doń, wskazanie miejsca, celebroanie powitań i pożegnań...,
— nazwanie nowym mianem, np. Nowym Rokiem, panem
gospodarzem, kumem, panną młodą (po zaręczynach), panią
młodą (po pokładzinach, po ślubie), babą (po oczepinach, po
wywodzie, po przyjściu do grona mężatek)...,
— wyznaczenie zasięgu (w tym także wydzielenie czegoś z cało­
ści) przez przechodzenie, otaczanie, wymierzanie, ustalenie odle­
głości, granic...,
— przywracanie zaburzonego ładu; poustawianie sprzętów, za­
ścielenie łóżek, pozamiatanie... np. po wejściu młodej żony w
dom męża, po przebierańcach,
— powrót do norm, rozgraniczenie tego co kobiece i męskie,
przyzwoite i nieprzyzwoite, czyste i nieczyste... np. po oczepi­
nach, na kończącej obchody przebierańców zabawie albo dopie­
ro po obrzędzie,
— ujawnienie tożsamości, np. odnalezienie pośród zakrytych

dziewcząt panny młodej, odgadnięcie sprawcy psot, odsłonięcie
masek...,
— wprowadzenie znaku nowego porządku, np. wiechy na
nowozbudowanym domu, zawieszenie nowego, poświęconego
obrazu przy weselnych przenosinach, przez chrzestną nad posła­
niem dziecka... symbole te pozostają tak długo aż zniszczeją lub są
pieczołowicie przechowywane cały rok, całe życie...,
— zastąpienie jednej oznaki inną, zmiana jej pozyeji, zmiana
stroju... np. po utopieniu Marzanny — obnoszenie gaika, po
zdjęciu wianka — założenie czepca, przepięcie po ślubie bukietu
pana młodego z lewej na prawą stronę, po potrawach postnych,
potrawy mięsne i tłuste...,
— odnawianie wody i ognia (wylanie, wygaszenie i ponowne
napełnienie, rozpalenie), np. na Wielkanoc, po przenosinach
weselnych, po pogrzebie... przynoszenie poświęconej wody,
ogarków, zapalonej gromnicy i naznaczanie nimi zagród, bydła,
domowników, przechowywanie przez cały rok i stosowanie dla
przywrócenia porządku w czasie burzy, choroby, agonii...
— akcentowanie przyjęcia do wspólnoty stanowej, np. do klubu
kawalerów...
Wybór działań do poszczególnych obrzędów, kolejność, ukie­
runkowanie, sposób wykonania... są dla społeczności równie
charakterystyczne, jak rodzaj postaci, rekwizytów itp. Działaniem
obrzędowym jest także reakcja na działanie. Podziały: wykonaw­
ca—odbiorca, podmiot—przedmiot nie istnieją w obrzędzie.
Oddziaływając czymś na kogoś lub na coś, jest się równocześnie
pod wpływem tego, na co się oddziaływuje. W odbiorze uczestni­
ków obrzędu, także nadrzędni adresaci — siły nadprzyrodzone
włączają się w jego przebieg, manipulują i są manipulowani.
Zróżnicowanie funkcji obrzędowych, to zróżnicowanie symboli­
cznych treści, które dana osoba (roślina, zwierzę, rzecz) może
emitować i przyjmować. Ta sama czynność, np. wielkanocne
uderzanie gałęzią, przybiera rozmaite odcienie znaczeniowe, gdy
dorosły uderza dziecko, „by rosło i było posłuszne", przekazując
mu siłę wzrostu rośliny + własną dojrzałość i władzę, gdy dziecko
uderza dorosłych „na zdrowie" — zdolność regeneracji rośliny
będzie wzmocniona zdolnością rozwoju dziecka i gdy uderzają
się nawzajem kawalerowie i panny, wiążąc z witalnością rośliny
swoją potencjalną energię dawania życia. W Czechach zwyczaj
ten (oraz gałązki i dary wtedy otrzymane) nazywa się pomlazka
od omladiti = odmładzać, a gałązki muszą być wciąż w ruchu.
Czy sens rytmicznego ruchu (obecnego wszak w każdym obrzę­
dzie, pod różnymi postaciami) sprowadzacie li tylko do uaktyw­
nienia symboli i umożliwienia z nimi kontaktu, skoro w Jugosła­
wii zanotowano takie oto jego uzasadnienie
żeby nie ustały
37

obłoki na niebie i życie na ziemi" *. A jednocześnie cały rytuał
wprowadza uczestników w miejsce i czas Chrystusowej męki
3

II. 1 1 . Karnawałowi „ludzie-niedźwiedzie", Prats-de-Mollo, Pireneje, Francja

25

(jeden z polskich wariantów nosi nazwę „Boże rany"), zapew­
niając im udział w jego Zmartwychwstaniu.
Przestrzeń obrzędowa, to wszechświat rozwijający się i zwija­
jący, o d - i dośrodkowo, a środek jest T u t a j : w tej wsi, w tym
domu, w tej izbie, w tym tragarzu, w rozecie nań umieszczonej,
w człowieku, który pod nim stoi, w lasce, którą potrząsa podno­
sząc do góry..., zaś granice niezliczone: kontury laski, ciało,
ściany, ogrodzenie, obręb wsi... coraz to wyznaczane, przesuwa­
ne i pokonywane w miarę sprawowania obrzędu. Każda granica
zawiera wewnątrz „nasz świat", oddzielając go od „tamtego
świata", każde zniesienie jej łączy i tylko w obrzędzie może być
bezpieczne. A jak dowodzi Yi- Fu Tuan „'Środek' oznacza również
'początek' i niesie w sobie znaczenie punktu wyjścia. (...) Język
ujawnia intymne połączenia pomiędzy ludźmi, przestrzenią i cza­
sem... 'tutaj' to tyle co 'teraz'... 'tam' znaczy 'wtedy', a 'wtedy'
odnosi się zarówno do przeszłego, jak i przyszłego." Czyż nie to
samo wyrażają czeskie dziewczęta wołając podczas kończących
posidelki wróżb: "Z góry, z dołu, ze środka, od A d a m a , o d
d z i a d k a , z Moraw i ze wszystkich stron, przyjdźcie chłopcy
szybko do nas" . W obrzędzie wszystkie kierunki są znaczące
i muszą być uwzględnione. Nie myli się Yi-Fu Tuan, pisząc:
„Sposoby dzielenia przestrzeni różnią się wielce... Istnieją jednak
pewne zasadnicze podobieństwa, przekraczające granice kultur.
Wynikają one z faktu, że człowiek jest miarą wszystkich rzeczy.
(...) Przyszłość jest z przodu i 'ku górze'. Przeszłość jest z tyłu
i 'poniżej'" i dalej: „ W przestrzeni kosmologicznej 'strona prawa
przedstawia to, co jest wysoko, świat wyższy i niebo; strona lewa
zaś wiąże się ze światem niższym i ziemią'." Obrzędowe zasady
poruszania się: ruch okrężny lub wirowy to w jedną, to w drugą
stronę, ruch wahadłowy, skoki i padanie, ruch chaotyczny
— niweczą i odtwarzają czas i przestrzeń, umieszczając to co Tu
= Teraz we wszechczasie i wszechświecie. W tę czasoprzestrzen­
ną strukturę wpisuje się także tempo ruchu (bieg przybliża,
powolność oddala), ubieranie stroju na opak (na „lewą stronę"),
wygłaszanie tekstu „do tyłu", zamiana płci, odwrócenie norm...
39

10

41

Wydaje się, że ta sama fabuła została rozpisana na wiele
scenariuszy, z udziałem różnych aktorów, w rozmaitych dekorac­
jach, w coraz to innej oprawie muzycznej i choreograficznej.
Określenie obrzędów jako ludowego teatru jest trafne jeśli
potraktować je metaforycznie, a z gruntu błędne, gdy dosłownie.
W tym „teatrze" rozgrywała się walka o istnienie, o dobre życie
i cokolwiek się wtedy tam zdarzyło, miało trwałe konsekwencje.
Po Nowym Roku, nie powróci stary rok, kobieta po weselu już
nigdy nie będzie panną, po zasiedleniu nowego domu, ten tylko
jest „naszym domem", poprzedni otrzymał przydomek „stary" itp.
Obrzędowa zmiana, wszystko jedno czego bezpośrednio
dotyczy i w jaki sposób została sprowokowana, zawsze jest
zmianą t o t a l n ą . Obejmuje cały mityczny porządek, a w przy­
szłości porządek rzeczywistości. Jakże więc dopuścić, żeby byle
kto, zmieniał cokolwiek byle gdzie, byle kiedy, byle jak, narażając
całą społeczność, świat cały na niebezpieczeństwo. Toteż wszys­
tkich, nawet jeśli sprawowali obrzęd indywidualnie, we własnych
domach, obowiązywał jeden czas, taki sam podział przestrzeni
i schemat rytuału, dopuszczający wprawdzie modyfikacje, zosta­
wiający margines na improwizacje, jednak na ściśle określonych
warunkach, przy czym intencje zbiorowości i prywatne intencje
jej członków nie mogły być sprzeczne.
Okazji do zmiany porządku jest tyle, ile dana społeczność
wyróżnia okresów obrzędowych w ciągu roku i w przeciągu
ludzkiego życia. Terminy obrzędów nie pokrywają się w pełni nawet
w regionie; co więcej, pod tą samą datą mogą wystąpić różne
typologicznie obrzędy, zaś analogiczne formy obrzędowe pojawiają
się w nader rozbieżnych terminach. Niewiele jest dat w kalendarzu,
których jakaś europejska społeczność nie związałaby z obrzędem. Te
charakterystyczne przesunięcia sprawiają wrażenie ogromnej róż­
norodności rytuałów. W opracowaniach regionalnych i ponadre­
gionalnych, obrzędy zestawione według kalendarza, zgrupowane
w cyklu zawarte pomiędzy głównymi świętami kościelnymi, pozwa­
lają jedynie stwierdzić, że istnieje wiele sposobów obchodzenia
jakiegoś święta. Z kolei prace syntetyczne, które za podstawowe
kryterium przyjmują czas występowania obrzędów, poddają złudny
obraz, jakoby okresy obrzędowe rozciągały się niemal na cały rok,
pozostawiając nieco miejsca na pracę. Wystarczy przejrzeć kilka
książek o obrzędach, żeby dojść do wniosku, że ów „czas nie­
zwykły", który wkracza w Boże Narodzenie, dopiero w żniwa
ustępuje „czasowi codzienności", też zresztą przerywanemu świę­
towaniem.

26

II. 12. Czapka noworocznego „Draba" Sędziszowa k/Grybowa,
1956 r.

Poszczególne społeczności wyznaczyły nie mniej niż cztery,
a nie więcej niż osiem okresów obrzędowych w ciągu roku i nie są
one traktowane równorzędnie. Jedne trwają niespeła dobę, inne
tygodniami, przy czym na jeden obrzęd może się składać kilka
samoistnych rytuałów. Okresy obrzędowe odpowiadają wpraw­
dzie porom roku, ale u różnych społeczności wypadają w dość
odległych miejscach kalendarza. Cykl zimowy np. może się
zaczynać już 1 listopada, a kończyć w Boże Narodzenie, podczas
gdy gdzie indziej rozpoczyna go Wigilia, a zamykają zapusty,
będące u innych społeczności początkiem cyklu wiosennego.
Pomiędzy tymi granicznymi punktami zdarzają się dwie-trzy
obrzędowo wyróżnione daty. Wtedy i tylko wtedy konkretna
społeczność wyrywa się na krótko z codzienności i wkracza
w „czas niezwykły", który nie trwa od...do, a s t a j e s i e w trak­
cie zmiany. Zgadzam się z Zadrożyńską ,jak też innymi autora­
mi , że czas ten jest powtórzeniem czasu początku, chociaż nie
odtwarza go biernie, a raczej współtworzy na nowo, a żeby
tworzyć — niszczy, jest więc zarazem czasem końca.
42

43

Koncepcja cyklicznie wyczerpującego się i regenerującego się
czasu, a wraz z nim wszystkiego, co się w nim zawiera, współist­
niała z pojęciem kosmogonicznego czasu linearnego, tj. od
początku świata, po jego hipotetyczny kres, na tej osi mieścił się
również czas obejmowanej zbiorową pamięcią historii i czas życia
ludzkiego. Oba te czasy stykały się z sobą w momencie zmiany
— znosząc lub łącząc swoje właściwości, otwierały przejście
w wymiar nadprzyrodzony. Uchwycenie tego niezwykłego mo­
mentu miało dla praktykujących obrzędy decydujące znaczenie.
Cóż, kiedy było ich więcej niż jeden w roku kalendarzowym
i każdy rozpoczynał oraz kończył jakąś (tj. według różnych
kryteriów wyznaczaną) jednostkę czasu. Świadczą o tym progno­
zy i wróżby, a więc odczytywanie znaków już powstającej „Tam",
ale mającej się dopiero za czas jakiś zrealizować „ T u " , przyszłości,
jak również działania sterujące tą przyszłością. Z faktu, że nawet
w blisko z sobą sąsiadujących obrzędach powtarzały się analogi­
czne życzenia i oczekiwania, wynika, że każda z tych jednostek
była pojmowana jako pełna i samodzielna, a wszystko jedno jaki

wycinek czasu kalendarzowego ogarniała, jej początek miał walor
N o w e g o R o k u . Także i w chrześcijaństwie czas rozumiany
jest dwojako: dzieje stworzenia i zbawienia świata odtwarzane są
cyklicznie w kolejnych etapach przejścia. Według Germano
Pśttaro: „Chrystus jest Panem wszystkich czasów, toteż jednoczy
je w sobie, a więc przeszłość się w nim spełnia, a przyszłość się
w nim zapowiada. (...) Liturgia przedstawia więc historię przeży­
waną przez chrześcijan i rytualnie przez nich wyrażaną. (...)
Dokonuje się ona w cyklu rocznym, wewnątrz którego istnieje
cykl tygodniowy."* Rozmieszczenie obrzędów w roku liturgicz­
nym godziło oba kulty.
Czas niezwykły nastawał więc regularnie (choć w różnych
odstępach) i był odbierany, jako dany z Góry. Jednakże poza tymi
ustalonymi terminami, także rozpoczęcie i zakończenie cyklicznie
wykonywanych prac, sprowadzało ó w czas, umożliwiając kon­
takt z nadprzyrodzonym. Pracę poprzedzał i zamykał rytuał;
obowiązywał podział ról, strój (czyste, niekiedy białe z elementa­
mi czerwieni ubranie, przypinanie oznak...), zakazy i nakazy,
potrawy, działania, życzenia, wróżby... Obrzęd niekoniecznie
więc był okazją do próżnowania, beztroskich zachowań, nawią­
zywania towarzyskich kontaktów, których „rzeczywiste a ukryte
funkcje" sprowadzały się do rekreacji, niezbędnej dla biologicz­
nej odnowy i integracji społecznej. Obok powszechnie znanych,
wplecionych w obrzęd prac, jak pierwsza orka, siew, żniwa,
wypęd bydła, przędzenie... także i te wykonywane w zmiennym
rytmie (np. budowa domu) zdolne były poruszyć świat, dopro­
wadzając do zetknięcia to, co na co dzień się nie stykało.
W Piszczacu, na Podlasiu, gdy kobieta kończyła tkać sztukę
płótna i wylatywał z warsztatu wałek, na który nawinięta była
osnowa; „porywało go małe dziecko... i wlokąc go po ziemi
wybiegało na próg. Jeśli pierwszą spotkaną osobą był mężczyz­
na, wróżyło to urodzaj na byczki... jeśli kobieta, to na jałóweczk i . " Na Węgrzech (rejon Bacs-Kiskum) w dniu świniobicia, do
domu przychodzą przebierańcy; składają życzenia, psocą, żartują,
wypraszają dary.
4

4S

48

C z a s p r z e j ś c i a nastawał więc w każdym momencie,
w którym dana społeczność u p a t r y w a ł a z m i a n ę .
Narodziny człowieka, osiągnięcie dojrzałości, małżeństwo
i śmierć również naruszały porządek kosmiczny, mobilizowały siły
nadprzyrodzone.

Los noworodka zależał od chwili, w której przyszedł na świat,
pojawiały się wtedy znaki w przyrodzie wskazujące jego przy­
szłość. Nie był jednak w pełni zdeterminowany, właściwym
postępowaniem można mu było pomóc, błędnym zaszkodzić.
Obrzędowe zabiegi i życzenia obejmowały zwykle czas do
wesela. Niedopełnienie ich mogło utrudnić późniejsze założenie
rodziny. Radost Iwanowa cytuje przykład z bułgarskiej wsi, gdzie
dla dwudziestopięcioletniego kawalera powtórzono „ p o w o j n i cę", obrzęd spełniany tydzień po chrzcinach. Zabiegi, wróżby,
życzenia dotyczące dzieci miały miejsce także w obrzędach
dorocznych. Z kolei dzieci pełniły w nich aktywne role. Wcale
często w Europie małe dziewczynki i chłopcy występowali
zamiennie z najładniejszymi pannami i najzręczniejszymi kawale­
rami, jako postacie pana młodego i panny młodej lub króla
i królowej w rytuałach końca wiosny—początku lata.
Wspominałam już o ekwiwalentności postaci starca i staruchy
z panem młodym i panną młodą bądź królem i królową. Człony
opozycji stare — młode, odniesione do czasu odpowiadają
przeszłości i przyszłości. Pomiędzy nimi znajduje się graniczny
czas przejścia symbolizowany w obrzędzie przez parę weselną.
Jednak ulotne przejście oznaczają również porody i śmierć
— zwrócone zarazem ku przeszłości i przyszłości. Przeciwstawie­
nie życie—śmierć rozwija się w obrzędzie w tetradę: dawna
postać życia—śmierć—odrodzenie—nowa postać życia. Stąd
równoważność i komplementarność, a niekiedy ekwiwalentność
scen umierania i ożywania, zabijania i rodzenia oraz scen wesel­
nych.
W obrzędach narodzinowych rytuał projektowany jest na
wesele, w pogrzebowych ku niemu się zwraca. Zmarłych przed
ślubem grzebie się w strojach weselnych, a kondukt przypomina
orszak z drużbami i druhnami. Małżonkom daje się do trumny
fragmenty, a nawet cały strój weselny. Tak jak w weselu, przy
pogrzebie opłakiwania kontrastują z żartami.
Moment śmierci nie jest obojętny dla losów zmarłego, np.
zgon w Wielki Piątek, we Wniebowstąpienie albo w święto Matki
Boskiej zapewnia łatwą drogę „wprost do nieba". Są też dni
odpowiednie i nieodpowiednie dla pogrzebu, który w związku
z tym będzie opóźniany lub przyspieszany. Przed i po zgonie
wypatrywano znaków wróżebnych już wtedy odbijających się w
przyrodzie, a wyznaczających przyszłość zmarłego, jego rodzi­
47

48

li. 13. Weselni „Strawboys" czyli „słomiani chłopcy", Irlandia, ok. 1990 r.

27

Zważywszy, że wszystkie obrzędy, związane z konkretnym
terminem czy spełniane okazjonalnie, mieściły się w roku — coro­
cznie przecież odbywały się chrzciny, inicjacje, wesela i pogrzeby,
uroczyście obchodzono początek i zakończenie podstawowych
prac gospodarskich, założenie podwalin, zwieńczenie i zasiedle­
nie nowego budynku... były więc faktycznie obrzędami dorocz­
nymi. Rozkład obrzędów praktykowanych przez społeczności
europejskie był nieregularny, a jednak wszędzie uderza ta sama
tendencja do nadania mu regularnego rytmu. Jeśli w praktyce
było to nieosiągalne, uciekano się do różnych sposobów, jak
wspomniane już odgrywanie scen z życia rodzinnego podczas
rytuałów dorocznych i vice versa, albo dzielenie obrzędu na dwie
części: pierwsza miała miejsce w ustalonym czasie, druga gdy
nadeszła odpowiednia pora: symboliczna orka i siew w Nowy
Rok lub zapusty i dopełnienie rytuału pierwszej orki oraz siewu
we właściwym czasie; symboliczny wypęd bydła w dniu św.
Marka lub św. Jerzego (dla wielu ludów europejskich był to
koniec zimy i początek lata) i zamknięcie rytuału, gdy trawa
podrosła na tyle, by wypas był możliwy; święto przylotu ptaków
(na Podlasiu w Zwiastowanie NMP — 25 marca, rozdawano
dzieciom „bocianie łapy" i modele narzędzi rolniczych z ciasta)
oraz powitania i wróżby, gdy rzeczywiście przyleciały. Obojętne
z ilu rytuałów i jak rozmieszczonych w czasie składał się rok
obrzędowy danej wsi, całość zawsze była kompletna — obejmo­
wała wszystkie zdarzenia, które zaistniały albo powinny zaistnieć,
wpisując je w boski plan stworzenia. Za każdym razem obrzędo­
wa zmiana odtwarzała mityczną śmierć, hierogamię i odrodzenie
— Świat stawał się na nowo.

Urodzenie dziecka do roku po ślubie było nie tylko naturalnym
pragnieniem nowej rodziny, z którym korespondowały weselne
zabiegi wzmagające płodność. Gdyby jednak małżonkowie dzieci
nie chcieli i próbowali w tym celu uciec się do magii,.należało
temu przeszkodzić. Włodzimierz Szuchiewicz opisuje, że na
Huculszczyźnie (także i na Podlasiu) wyznaczano do pilnowania
małą dziewczynkę „świtywkę", która z zapaloną świecą stawała

Uczestnicy obrzędów nie silą się na rozróżnianie znaczeń,
niczego nie tłumaczą. Współdziałając, poddając się nastrojowi
niezwykłości, grozy, piękna, smutku i radości, zaiste rozumieją
z pełną jasnością to, co wyrażają za pomocą obrazów i przypo­
wieści. To my, patrzący z zewnątrz, potrzebujemy wyjaśnień,
dzielimy i klasyfikujemy, usiłujemy nieudolnie zamknąć słowami
niewypowiedzialne.

48

90

91

52

28

I

za Młodymi: „Matka młodej niesie biały zawój — peremitkę,
nowożeńcy stają, schylają głowy, a matka przykrywa ich zawo­
jem, siadają, a świtywka patrzy, żeby kniahynia nie przysiadła
palców, bo to oznacza, że nie chce mieć dzieci..." Potencjalna
rozrodczość młodej pary była wszak skojarzona z mnożeniem
wszelkich dóbr, narodziny dziecka to znak przychylności sił
nadprzyrodzonych, nadzieja na lepszą przyszłość.
Symbole, z którymi w czasie wesela wchodzą w kontakt
nowożeńcy, oddają im swoją moc, ale od nich zyskują nową,
która udziela się obecnym. Na południu Polski pan młody z panną
młodą jedli odrobinę sera, a resztą częstowali gości, „żeby krowy
dawały więcej mleka", na Podlasiu pszenicę, którą obsypano
młodych, dodawało się do siewu (podobnie jak ziarno wykruszo­
ne z ostatnich zebranych kłosów, z wigilijnego snopa lub
z obsypkina św. Szczepana czy na Nowy Rok), by lepiej rodziła.
Jan Komorovsky rozdział swojej pracy o weselu u Słowian
poświęca magii „płodności i obfitości", sygnalizując jej bliskie
analogie z obrzędowością zapustną, nie wyciąga jednak dalej
idących wniosków. Typologiczne zbieżności można bez trudu
znaleźć w rytuałach spełnianych w innych porach roku i w pozos­
tałych obrzędach rodzinnych. Pozostańmy jednak przy zapustach
i weselach, skoro ich terminy najczęściej się pokrywały.
W Austrii i na Węgrzech zanotowano, że gdy w zapusty nie
było wesel, spodziewano się nieurodzaju i przebierańcy w ostat­
nim ich dniu imitowali wesele. Odgrywanie scen weselnych
w obrzędzie dorocznym traktowano więc jako alternatywę praw­
dziwego wesela. Inscenizacje wesel, porodów i śmierci w czasie
obrzędów dorocznych (przeważnie w zapusty) znane były w ca­
łej Europie. I znów na Węgrzech, dziewczęta przed Wielkanocą
topią lub palą słomianą kukłę — Kisze (tj. kwas, żur), tylko o ile
podczas Postu nie zmarła we wsi żadna kobieta. Na Łużycach,
niszczona kukła ubrana jest w koszulę ostatnio zmarłego, a prze­
pasana ślubnym pasem ostatnio wydanej dziewczyny. Na
zachodzie Europy piłuje się kukłę staruchy, albo napastuje się
starych ludzi, bądź też urządza się wesele staruchy i starca.**
Z kolei podczas wesela (a lokalnie przy chrzcinach i pogrzebach)
odgrywane były sceny znane z obrzędów dorocznych przez te
same, co i tam postacie. To już nie tylko podobieństwo form,
a wzajemne kopiowanie się rytuałów i trudno przypuścić by było
przypadkowe.

ny, wsi, zwłaszcza jeśli śmierć nastąpiła w niezwykłych okolicz­
nościach.
Tak narodziny, jak śmierć były więc wydarzeniem w cyklicznym
wyobrażeniu czasu, wpisywały się w rytm przyrody. 0 ile jednak
tego rodzaju zmianę odbierano jako wynikłą z woli sił nadprzyrodzo­
nych (trudno bowiem, choć bywały i takie przypadki, zaplanować
porę rodzenia i śmierci), o tyle wesele celowo prowokowało zmianę,
było zatem starannie uzgadniane z dorocznym cyklem obrzędowym.
Jeden z okresów tego cyklu uważany był za najodpowiedniejszy.
Zwykle były jeszcze dodatkowe terminy, jednak ślub wtedy rezer­
wowano dla osób unikających ostentacji albo przeciwnie, jakoś się
wyróżniających — np. w Niemczech wesele w dożynki urządzano
tylko parze bez skazy. W zdecydowanej większości krajów europe­
jskich, główną porą wesel był karnawał.
Zawieranie małżeństw po osiągnięciu dojrzałości było powin­
nością wobec społeczeństwa, toteż u kresu przewidzianego na
wesela okresu powszechnie występują obrzędowe piętnowania
panien i kawalerów (często wzajemnie), którzy tego obowiązku
nie dopełnili. W rytuałach tego typu, żartobliwie lub złośliwie
traktowane działania nie sprowadzały się li tylko do manifestacji'
społecznej dezaprobaty. Ciągnięcie drzewa, kloca, pługa... sta­
wianie kukieł, rysunki na ścianach, smarowanie okien... miało
przede wszystkim ułatwić założenie rodziny w przyszłości. M o ­
ment zamknięcia okresu wyprawiania wesel, był równocześnie
otwarciem następnego cyklu, w którym aktywną rolę zaczynały
odgrywać kolejne roczniki dorosłej do małżeństwa młodzieży.
W tym d o r o c z n y m c y k l u w e s e l n y m , zapoczątkowa­
nym dopuszczeniem do grona panien i kawalerów (a więc
zarazem zakończeniem cyklu inicjacji dziecka), a następnie
nasilającymi się przy okazji obrzędów kontaktami między dwiema
płciami, kulminacją były rytuały, podczas których przekazanie
odpowiednich znaków odbierano jako zapowiedź wesela, niekie­
dy wręcz jako obowiązujące w prawie zwyczajowym zaręczyny.
W obrzędach dorocznych działania promatrymonialne przeważ­
nie były powiązane z działaniami skierowanym na pomyślność
w innych dziedzinach, niekiedy jednak były wyodrębnione t w o ­
rząc autonomiczny rytuał, jak np. wróżby i zabiegi w dniu św.
Andrzeja, św. Walentego, św. Jana... stawianie pannom majowe­
go drzewka, licytacje panien...
Doprowadzenie młodych do małżeństwa należało do podsta­
wowych zadań społeczności, która w odróżnieniu od jednostki
miała trwać wiecznie, odradzając się w nowych pokoleniach.
Toteż cała wieś była o weselu zawiadamiana i proszona o błogos­
ławieństwo. Wszyscy, nie sami weselni goście, byli jego świadka­
mi, komentowali je i wróżyli z jego przebiegu o pożyciu zaślubio­
nych, powodzeniu w gospodarce, ale też o pomyślności dla
pozostałych. Dobrze wyprawione wesele miało powiększyć plo­
ny, pomnożyć bydło, związać węzłem małżeńskim kolejnych
kandydatów do tego stanu. Kontrola roztoczona nad weselem
nabierała intensywności w czasie pokładzin. Rezultaty próby,
jakiej poddana była młoda para, wywoływały ogólną radość albo
przygnębienie, decydowały o dalszym przebiegu obrzędu. T ł u ­
maczenie znaczenia pokładzin troską o zapewnienie legalności
potomstwa, wydaje się wątpliwe wobec faktu, że jeśli pan młody
nie był w stanie wtedy właśnie dokonać def loracji, musiał go ktoś
zastąpić. Racjonalne argumenty nie wystarczą do uzasadnienia
rangi dziewictwa. Wakarelski przytacza jakże wymowne przykła­
dy zachowań w razie stwierdzenia jego braku: „Jeśli jednak okaże
się, że panna młoda nie jest dziewicą — nećesna, wszystko jest
ponure i goście opuszczają dom. W niektórych wypadkach
kobziarz wychodzi na dach domu i głośno obwieszcza wieśnia­
kom, zwraca się do bydła i do całej przyrody mówiąc, że w tym
domu wydarzyło się nieszczęście. Gdzieniegdzie chodzą specjal­
nie do bydła i komunikują im: 'Słuchajcie koniel Słuchajcie
bydełko! Słuchajcie owieczki! Słuchajcie ludzie! Słuchaj ziemio!
Słuchaj słoneczko! Słuchajcie wszyscy! — nasza panna młoda
nie jest dziewicą!' (...) Wszystko to czynią w przekonaniu, że
podobny wypadek jest źródłem nieszczęść dla domu i w s i . "

53

94

99

56

57

58

80

61

II. 14. Wielkanocny „Niedźwiedź", Góra k/Jarocina, 1966 r.

PRZYPISY

W. Heisenberg, Część i ca/ość. Warszawa 1987, s. 246
L. Kołakowski, Obecność mitu, Paryż 1972, s. 3 2 — 3 5
Tamże s. 131
E. Gellner, Słowa i rzeczy, czyli nie pozbawiona analizy krytyka
filozofii lingwistycznej. Warszawa 1984, s. 37 i 50
• M. Weber, Szkice z socjologii religii. Warszawa 1984, s. 195
R. Tomicki, Religijność ludowa (w:) Etnografia Polski, przemiany
kultury ludowej, Ossolineum 1981, s. 3 0 — 3 5 i 4 1 — 4 9
L. Stomma, Antropologia kultury wsi polskiej XIX w., Warszawa
1986, s. 86
• J . i R. Tomiccy, Drzewo życia, ludowa wizja świata i człowieka,
Warszawa 1975, s. 153, 189 i inne
Por. S. Glotz, Les origines de la tradition du masque en Europe, (w:)
Le masque dans la tradition europeenne, Binche 1975, zwłaszcza s. 21, gdy
cytuje słowa Św. Paciena (biskupa Barcelony 360—390), który po kazaniu
piętnującym pogańskie obchody zanotował: „ M e Miserum! Quid ego
facinoris admisi? Puto, nescierant cervulum facere, nisi illis reprehendo
monstrassem."
E. Mieletinski, Poetyka mitu. Warszawa 1981, s. 211
Nie podaję więc odnośnika, gdy przykłady były wielekroć publiko­
wane i czytelnik znajdzie je w pracach ogólnych jak: K. Moszyński, Kultura
Ludowa Słowian, t. II cz. 1 i 2, Warszawa 1968; Etnografia Polski,
przemiany kultury ludowej, cz. 2, Ossolineum 1981; Kalendarnyje obyczai
iobrjady wstranach zarubieżnojJewropy, t. I, Moskwa 1973, t. II — 1 9 7 7 ,
t. III — 1 9 7 8 , t. IV — 1983;Ле masque dans la tradition europeenne, Binche
1975; H. Biegeleisen, U kolebki, przed ołtarzem, nad mogiłą, L w ó w 1929;
J . Komorovsky, Traditna svadba u slovanov, Bratysława 1976
Np. postacie „lekarza" i „pielęgniarki" pojawiły się między 1920 a
1930 w: Albanii, Bułgarii, Jugosławii, Portugalii, Włoszech i Polsce;
Kalendarnyje... t. II ss. 56, 21, 247, 319
P. Ricoeur, Egzystencja i hermeneutyka. Warszawa 1985; tenże,
Symbolika zla. Warszawa 1986
Cz. Witkowski, Doroczne polskie obrzędy i zwyczaje ludowe,
Kraków 1965, s. 22 i 39
Przy obrzędach dorocznych zanotowano ich obecność: w Boże
Narodzenie, Nowy Rok, Trzech Króli, zapusty, półpoście, Wielki Tydzień,
Wielkanoc, Zielone Świątki, Wniebowstąpienie, Boże Ciało, św. Jana,
dożynki, św. Marcina, św. Andrzeja, św. Mikołaja, św. Łucji... nadto na
Węgrzech z okazji dorocznego świniobicia, oraz na Bałkanach przy
obrzędowej prowokacji deszczu. Powszechnie spotyka się ich na weselu,
rzadziej przy pogrzebach (Huculszczyzna, Mołdawia, Siedmiogród),
sporadycznie przy chrzcinach — patrz: Le masque dans la tradition
europeenne...
N. M. Listowa, Awstrijcy, (w:) Kalendarnyje..., t. II, s. 166; Urpo
Vento, La tradition de la mascarade en Finlande, (w:) Le masque..., s. 152,
fot. 64
1
2

3
4

8

7

9

10

11

12

13

14

13

18

Ż. Stamenowa, Kukeri i surwakari. Sofia 1982, ss. 6 , 1 2 , 1 6 , 1 9 , 23,
28, 31; Archiwum ISPAN w Krakowie, t. 452—86, „droby" ze Skawicy k.
Suchej; J . Komorovsky, Traditna..., s. 221—264
T. Baraniuk, O kilku postaciach widowisk zapustnych na północ­
no-zachodnim Mazowszu, referat wygłoszony na sesji w Ciechanowie
w 1987 r. S. A. Tokarew, Łużiczanie, (w:) Kalendarnyje..., t. II, s. 238; M.
Gavazzi, Le masque en Yougoslavie, (w:) Le masque..., s, 313
W. Iwanow, W. Toporów, Issliedowanija w oblasti slawianskich
driewnostiej, Moskwa 1974, rozdział VII, s. 181 i dalsze.
A. Leroi-Gourhan, Religie prehistoryczne. Warszawa 1966, s.
94—96
Ch. Wakarelski, Etnografia Bułgarii. Wrocław 1965, s. 347—348; U.
Vento, op. cit., s. 157
J . Komorovsky, op. cit., s. 270 i dalsze.
M. F. Gueusquin, France, deguisementsen ours, (w:) Le masque...,
s. 369—370; por. także B. A. Uspienski, Kultśw. Mikołaja na Rusi, Lublin
1985, s. 131
Materiały z konkursu PTL w Łodzi z 1984 г.: Wiaderno, w.
piotrkowskie.
Kalendarnyje..., t. II, s. 4 5 , 6 4 — 6 6 , 1 0 7 , 1 8 6 , 2 6 6 , 307, t. III, s. 202,
224, 244
Kalendarnyje..., t I, s. 6 1 — 6 2 , t. II, s. 3 1 , 1 4 2 , 1 6 5 — 1 6 7 , 224, 279,
323—325; D. Niewiadomski, Orka złotym pługiem, „Twórczość ludowa",
R. II: 1987, nr 4
O orce jako odpowiedniku aktu płciowego piszą m. in. J . i R.
Tomiccy, Drzewo życia, s. 135, i G. Krajew, Obrednoto trawestiranie po
balgarskite zemi prez zimnija kalendaren cikal, (w:) Obredi i obreden
folklor. Sofia 1981, s. 164—169, który dowodzi, że inwariantem doroczne­
go cyklu zimowego jest wesele.
Konopielka śpiewana na Wielkanoc gospodarzowi na północ­
no-wschodnim Podlasiu. Archiwum ISPAN w Krakowie, t. 177, cz. IV
J . Stęszewski, Muzyka ludowa, (w:) Etnografia Polski. Przemia­
ny..., s. 254
™ J . Kowalska, Środkii mechanizm przekazu tanecznego, „Etnografia
Polska", XXIX: 1985, z. 2, s. 81
J . P. Dekowski, Z badań nad problematyką wesela opoczyńskiego,
„Łódzkie Studia Etnograficzne", t. XXVI (1984), Wa-wa — Łódź 1986, s.
49, przyp. 41
Ch. Wakarelski, op. cit., s. 274
J . Kowalska, op. cit, s. 78
G. van der Leeuw, Czy w niebie tańczą?, „Literatura na świecie",
maj 1978, s. 349
A. Llano Rosa de Ampudia, Del folklore Asturiano, Oviedo 1972, s.
217—219, za: Kalendarnyje..., t. 2, s. 6 0 — 6 1 , por. także s. 160 (Niemcy).
Analogia nie jest przypadkowa i nie powstała później pod wpływem
karnawału, jako że już w średniowiecznych manuskryptach (Le Roman de
17

18

19

20

21

22
23

24

28

28

27

28

29

31

32

33

34

38

38

29

Fauvel— 1310—1314 i Le Roman d'Alexandre z XIV w.) zanotowano
przebieranie się za zwierzęta, ubieranie strojów na opak, „kocią muzykę"
itp., za: Le masque..., s. 358
Kalendarnyje..., t. II, s. 232
Kalendarnyje..., t. II, s. 269
Yi-Fu Tuan, Przestrzeń i miejsce. Warszawa 1987, s. 161—162
Kalendarnyje..., t. II, s. 225
Yi-Fu Tuan, op. cit., s. 5 1 — 5 2 i 62
A. Zadrożyńska, Powtarzać czas początku. Warszawa 1985
M. Eliade, Lemythe de 1'eternelretour, Gallimard, 1969; E. R. Leach,
Deux essais concernant la representation symbolique du temps, (w:)
Critique de I'anthropologie, Paris, 1968; W. Toporów, O kosmologicznych
źródłach wczesnohistorycznych opisów, (w.) Semiotyka kultury, Warszaa 1977, s. 109—110; S. J . Serów, Ka/endarnyj prazdnik i jego miesto w
jewropejskoj kulturie, (w:) Kalendarnyje..., t. IV, s. 2 4 — 5 3
G. Pattaro, Pojmowanie czasu w chrześcijaństwie, (w:) Czas w
ku/turze. Warszawa 1988, s. 314 i 315—316
" Archiwum ISPAN w Krakowie t. 177/1641
E. Gyórggi-Fóldes, Personnages travestis dans les coutumes payannes hongroises, (w:) Le masque..., s. 185 i 187
Radost Iwanowa, Edinstwo na siemiejnata obrednost, (w:) Obredi
iobreden folklor..., s. 32 (przykład cytowany za J . Zachariewem). Autorka
udowadnia jedność systemową obrzędów rodzinnych, inwariantem —
wesele.
Kalendarnyje.... t. II, s. 45, 65, 85, 106, 120, 174, 185, 200, 233,
303, t i l l , s. 9 8 — 9 9 i 112—113; E. Frankowski, Kalendarz obrzędowy ludu
polskiego. Warszawa 1931, s. 49; G. Michaiłowa, Kostiumyt w ba/garska
obrednost. (w:) Obredi..., s. 5 2 — 8 2
Kalendarnyje..., t. III, s. 133
J . Komorovsky, Tradicna... rozdz. I i III
" Tamże s. 256
37
38

39
40

41

42
43

44

4 6

47

48

49

80

Ch. Wakarelski, op. cit, s. 275
Wł.Szuchiewicz, Huculszczyzna, Kraków 1902, t. II, s. 64. We
Francji, kobieta która w rok po ślubie nie była brzemienną, była w „tłusty
czwartek" poddawana specjalnym zabiegom — Kalendarnyje... t. II, s. 39
Archiwum ISPAN w Krakowie t. 26/940 i t. 177 cz. III
J . Komorovsky, op. cit., s. 93 i 187—227
Kalendarnyje..., t. II, s. 166 i 193, por. też s. 247 (Jugosławia) i 144
(Niemcy) oraz Le masque..., s. 187 i 76
Le masque..., s. 418
Kalendarnyje... s. 239
*• Kalendarnyje,.., t. II, s. 3 5 — 4 0 i 62, Por. także podstawianie starej
kobiety zamiast panny młodej w weselu — J.Komorovsky, op. cit., s.
159—168. W Niemczech nazywanie ostatnich snopów „starcem", „staru"
lub „parą młodych", Kalendarnyje.... t. III, s. 132 oraz obrzędowe przeobra­
żenia postaci bądź kukieł „starców" w młodzieńców i dziewczyny podczas
rytuałów przełomu zimy i wiosny, Kalendarnyje..., t. II, s. 8 8 — 8 9 i 147.
Mityczne wątki tego rodzaju metamorfozy omawia M. Eliade, Histoire des
croyances et des idees religieuses, Payot 1978, cz. 2, s. 147 i 438
M. Maj, Rola daru w obrzędzie weselnym, Ossolineum 1986, s.
3 9 — 4 0 ; R. Iwanowa, Bułgarska fołklorna swatba. Sofia 1984, s.
129—130; J . Komorovsky, op. cit., s. 264—275; Le masque... s.
187—192, 240 i 256, 286, 301, 326, 377—378
M. Eliade, Historia wierzeń i idei religijnych. Warszawa 1988, t. I, s.
44; „Mityczno-religijne scenariusze Nowego Roku, mniej lub bardziej
podobne, spotyka się w niezliczonych kulturach. (...) Scenariusz jego
zawiera hieros gamos między dwiema postaciami boskimi patronującymi
miastu, przedstawionymi przez ich posągi lub władcę... oraz hierodulę.
Owa hierogamia urzeczywistniała łączność między bogami i ludźmi z
pewnością chwilową, ale o poważnych konsekwencjach." Por. również
M. Eliade, Histoire... s. 146, 169, 4 3 7 — 4 3 8
52

5 3

54

ю

56

57
M

60

61

II. 1, 3, 5, 7, 10, 11, 13 reprodukowane z książki pod red. Samuela Glotza Le masque dans ta tradihn- ^uropeenne. Binche 1975.
Stefan Deptuszewski - - il. 12; Wanda Drabik — il. 8; Marek Pabis — il. 6; Stanisław Stępniewski — il. 9; Jan Swiderski — il. 2 i 4 oraz reprodukcje; Marek Woźniczko — il. 14

Stanisław Zagajewski, Głowa Pana Jezusa, cierniem ukoro­
nowanego, ceramika wypalana

Fot.: Jan Sieraczkiewicz

I

Cytat

Drabik, Wanda, “Cztery pory roku (O współzależności obrzędów dorocznych i rodzinnych) / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty t.44 z.1,” Cyfrowa Etnografia, Dostęp 30 czerwca 2022, https://cyfrowaetnografia.pl/items/show/11386.

Formaty wyjściowe