Cyfrowa Etnografia

27_Dariusz Czaja.pdf

Media

Part of Noc ciemna. Nihilologia i wiara / Polska Sztuka Ludowa-Konteksty 2012, t. 66,

extracted text

27_Dariusz Czaja.ps - 6/13/2012 9:24 PM

DARIUSZ CZAJA

Noc ciemna.
Nihilologia i wiara

„Co mówi noc? Nic
nie mówi”.
Aleksander Wat, Nokturny

1.
Chociaż to nie św. Jan od Krzyża jest prawodawcą
teologii ciemności w mistycznym nurcie zachodniego
chrześcijaństwa, to prawdą pozostaje, że symboliczna
figura nocy ciemnej związana została na stałe z jego
imieniem. W swojej nauce mistycznej idzie św. Jan
drogą teologii apofatycznej, wytyczoną przez pewne
intuicje nauk duchowych Ewagriusza z Pontu,
św. Grzegorza z Nyssy, św. Maksyma Wyznawcy, Pseudo-Dionizego Areopagity, czy – bliżej czasów nowożytnych – mistrza Eckharta. Ta idąca przez wieki
ciemna nić myśli i praktyki mistycznej zyskała doskonałe dopełnienie i zwieńczenie w dziele hiszpańskiego
mistyka.1
Co znaczy fundamentalna dla nauki św. Jana metafora nocy ciemnej i jak ją bliżej rozumieć? W Drodze
na Górę Karmel i w Nocy ciemnej rozpoczyna on swoje
rozważania od przedstawienia ośmiu strof, których
znaczenia rozwija następnie detalicznie i komentuje ze
scholastyczną nieomal pedanterią. Początek tego poetyckiego wprowadzenia i dzisiaj brzmi tajemniczo:
„W pewną Noc ciemną,
wśród udręk, w miłościach rozpromieniona,
o radosna szczęśliwości!
wyszłam niespostrzeżona,
gdy moja chata została już uciszona”.2
Tekst, w swojej misteryjno-erotycznej retoryce,
przypomina leksykę i obrazowanie Pieśni nad pieśniami;
opisuje przygody duszy, która zmierza na ekstatyczne
spotkanie z Umiłowanym. Najogólniej rzecz biorąc,
pewna noc ciemna, una noche oscura, jest – odwołującą
się do potocznego doświadczenia zmysłowego – metaforą skomplikowanego procesu, który staje się udziałem duszy zmierzającej do zjednoczenia z Bogiem.
Drogę tę nie jest łatwo opisać, toteż św. Jan świadom
jest tego, że zarówno charakterystyka samej wędrówki

mistycznej, jak i finalnego stanu zjednoczenia, muszą
być zaledwie przybliżeniami. Ponieważ rzecz jest wykładem nocy ciemnej, przeto i nauka o niej także musi
być ciemna. Autor robi wiele, by ob-jaśnić, roz-jaśnić,
wy-jaśnić jej mroczne elementy („dusza idzie jakby
w nocy po ciemku”3), ale rozumie doskonale, że ta jasność nie może być nigdy pełna, wynika to z samej natury zjawiska, o którym mówi. Noc ciemna to proces
trudny, rozłożony w czasie, żmudny, najeżony trudnościami, w ostatniej fazie wręcz ekstremalny (a w tej
krańcowości straszliwy) dla tego, kto zdecyduje się
w nim uczestniczyć. Składa się z kilku etapów. Droga
osiągnięcia unio mystica nazywa się nocą z trzech przyczyn. Po pierwsze, ze względu na punkt wyjścia –
adept bowiem musi już na wstępie wyrzec się pożądań
i pragnień, tego rodzaju wyrzeczenie i pozbawienie się
wszelkich rzeczy należących do świata jest nocą dla
zmysłów. Po drugie, ze względu na środki, jakimi musi posługiwać się dusza, by uzyskać swój cel – tym środkiem jest wiara, która staje się dla umysłu ciemnością,
co przypomina doświadczenie nocy. Po trzecie, ze
względu na sam cel – tym celem jest Bóg, który dla duszy staje się Nocą ciemną.4
Pierwsza noc odnosi się do zmysłowego oczyszczenia duszy (dostępna jest dla początkujących), druga
noc odnosi się do oczyszczenia jej duchowej części
(dostępna jest tylko zaawansowanym uczniom), trzecia noc oznacza totalne ogołocenie, jest stanem iluminacji (dostępna dla nielicznych). W dalszej części wywodu wyraźnie mówi św. Jan, że te trzy rodzaje nocy to
w istocie jedna noc. Jak każda noc, dzieli się ona na
trzy części: „Pierwszą noc, tj. zmysłów, można przyrównać do początku nocy, gdy w mroku rozpływają się
wszystkie przedmioty. Druga noc – wiary, jest podobna
do północy, zupełnie ciemnej. Trzecia noc, będąca
udzielaniem się Boga, jest jakby zaraniem bliskim już
światła dziennego”.5
Jest więc noc ciemna metaforą stopniowego i metodycznego opróżnienia, oczyszczenia, ogołocenia duszy
w drodze do ostatecznej iluminacji i boskiego zjednoczenia. W uwagach św. Jana cały czas obecna jest logika paradoksu: światło, które normalnie pozwala widzieć, tutaj oślepia, z kolei ciemna noc, która „wielkie
dobro kryje w sobie”6 i pogrąża rzeczy w ciemności,
okazuje się w rezultacie najwyższą formą widzenia.
Noc ciemna prowadząca do wyrzeczenia się zmysłowych obrazów i prawd doczesnych jest więc formą nihilologii, wiedzy prowadzącej do praktyki mistycznej,
której zadaniem jest nicowanie ziemskich pragnień
i pożądań, a także potocznych mniemań, pojęć i poglądów. Punktem dojścia mistyka jest nada, nic. Noc
absolutnej nicości. Głębszy sens Janowej nicości tłumaczy trapista Thomas Merton: „Todo y nada.
Wszystko i nic. Te dwa słowa to cała teologia św. Jana od Krzyża. Todo – wszystko – to Bóg, który zawiera w sobie w sposób znakomity wszelkie doskonałości

298

27_Dariusz Czaja.ps - 6/13/2012 9:24 PM

Dariusz Czaja • NOC CIEMNA. NIHILOLOGIA I WIARA

wszystkich rzeczy. Dla Niego zostaliśmy stworzeni.
W Nim posiadamy wszystkie rzeczy. Lecz aby posiąść
Tego, który jest wszystkim, musimy wyrzec się posiadania każdej rzeczy mniejszej od Boga. Wszystko, co
widzimy, poznajemy, z czego się cieszymy, co posiadamy w sposób skończony, wszystko to jest mniejsze od
Boga. Każde pragnienie poznania, posiadania, bycia,
nie mające za swój cel Boga, musi być zaciemnione.
Nada!”.7 Nic, doskonałe Nic, które tajemnie spotyka
się z Wszystkim.
Paradoksalne znaczenie Nocy ciemnej, nocy nicości, polega na tym, że nie jest ona w żadnym stopniu
nocą nihilizmu.8 Nie jest z pewnością drogą czystej
destrukcji, dziełem wyczerpującej się w sobie totalnej
negacji. To raczej wyciągnięcie drastycznie dosłownej
konsekwencji z logionu Chrystusa: „Tak więc nikt
z was, kto nie wyrzeka się wszystkiego, co posiada, nie
może być moim uczniem” (Łk, 14,33). Noc ciemna,
wbrew możliwym sugestiom, nie jest odrzuceniem
świata, czy odwróceniem się od niego. Ta finalna nocna nicość nie jest „niczym”, przeciwnie: ontologicznie
jest pełnią. To w gruncie rzeczy narzędzie „pozytywnego” oczyszczenia duszy, tak by umożliwić jej ostateczny, nieuwarunkowany niczym cel mistyczny. Św. Jan
ukazuje w swoich pismach drogę ogołocenia, drogę
nada, nicości, pustki; przekonuje, że tylko w drodze
owych nocnych purgationes (czynnych i biernych), poprzez radykalne odrzucenie pokus zmysłowych i duchowych możliwe jest osiągnięcie mistycznej kontemplacji, pełni zjednoczenia.
Nie dość podkreślać „pozytywnych” konotacji Janowej nocy i ciemności. W panelowej dyskusji na temat – nomen omen – eseistycznego zbioru Lekcje ciemności9 Michał Klinger, teolog prawosławny, zwrócił
uwagę na to, że standardowy chrześcijański dyskurs
teologiczny tytułową kategorię ciemności – bardzo pojemną znaczeniowo, wcale nie jednoznaczną – upraszcza i stereotypizuje. Podkreślał mocno, że wciąż jest
ona słowem teologicznie podejrzanym, a dzieje się tak
wskutek panującego w zachodnim myśleniu formuły
manichejskiej, oddzielającej ostrą linią światło od
ciemności. W ten sposób, lokowana po negatywnej,
„złej” stronie, ciemność stała się przede wszystkim poręcznym hasłem słownika pedagogicznego. Tymczasem pobieżna nawet lektura licznych biblijnych kontekstów ciemności zaświadcza, że „ciemność” nie jest
wcale jedno-znacznym pojęciem, ale raczej bogatą
w znaczenia metaforą i wielowartościowym symbolem.
Nie sposób sprowadzić jej do prostej negatywnej formuły. Ponadto, bywa ciemność symbolem niebezpiecznym, subwersywnym, może nawet skandalicznym. „Tego tekstu żaden Kościół nie lubi”,10 powiada
Klinger, przywołując rzeczywiście trudną i niewygodną
teologicznie perykopę z Izajasza: „Ja tworzę światło
i stwarzam ciemność. Ja przygotowuję zarówno zbawienie, jak i nieszczęście” (Iz 45,7). Podkreśla przy

tym, jak silnie kategoria ciemności wypierana jest ze
standardowego i katechetycznego dyskursu teologicznego, dominującego w zachodnim myśleniu. Tymczasem, jeśli uwolnić się od czarno-białej aksjologii, da się
ją pomyśleć nie trwożliwie i nie w trybie manichejskim, ale w całej jej ambiwalentnej pełni.
Przywoływane przez teologa tenebrae należą do różnych sfer doświadczenia: prymordialne ciemności
z Genesis, radykalna ciemność miejsca Świętego Świętych – debir Świątyni Jerozolimskiej, ciemności poezji
Rilkego... Co ciekawe, pośród nich pojawia się także
figura nocy ciemnej hiszpańskiego karmelity. O jej doniosłości i teologicznej „niecenzuralności” tak mówi
Klinger: „Spójrzmy: podstawowy dla naszych pytań
traktat św. Jana od Krzyża, Noc ciemna. „W noc jedną
pełną ciemności,/ Udręczeniem miłości rozpalona,/
O wzniosła szczęśliwości!/ Wyszłam nie spostrzeżona”
– to mówi dusza. I dalej: „O nocy, coś prowadziła,/
Nocy ty milsza nad jutrznię różaną!/ O nocy, coś zjednoczyła/ Miłego z ukochaną” (przeł. B. Smyrak). To
jest ta wielka koncepcja. Nie będę przytaczał całej egzegezy tekstu św. Jana od Krzyża, ale cała ta mistyczna
koncepcja – jeśli takowa się uchowała w Kościele zachodnim – polega na walce o to, żeby tego tekstu nie
zakłamać. Sam traktat św. Jana od Krzyża jest właściwie próbą zaciemnienia tego tekstu. Tak, żeby wyszło
na to, że człowiek ma być dobry – że ciemność jest zła,
a jasność jest dobra… Chodzi tylko o to, że ta ciemność ma być takim technicznym określeniem tego, że
człowiek ma się uspokoić, wyciszyć – całe strony są
o tym napisane. Jak wiecie, św. Jan od Krzyża pisał to
w więzieniu, groziła mu kara śmierci. W końcu udało
mu się uciec z tego więzienia. Ale tak naprawdę, ten
tekst jest hymnem na rzecz ciemności wbrew symbolizmowi, który ma nas obowiązywać”.11
Jeśli nawet zgodzić się z tezą, że traktatowo-techniczne rozważania św. Jana rozwadniają nieco wyjściowy tenebrystyczny przekaz, to i tak jego noc ciemna
pozostaje wyzwaniem dla teologii pozytywności.
Rewolucyjność języka św. Jana polega bowiem na odwróceniu zwyczajowej symboliki i topiki jasności
dominującej w potocznym myśleniu i nauczaniu katechetycznym. Janowe nocne nada jest, jak wspomnieliśmy, nicością, pustką, ogołoceniem, ale nie lokuje się
jednoznacznie po stronie negatywnej tablicy wartości.
Jest to punkt, ku któremu zmierza adept duchowych
ćwiczeń. Można by rzec paradoksalnie (bo jak inaczej), że noc ciemna brzemienna jest nicością, że jest
pustką, ale taką, która – w pewnym istotnym sensie –
jest pełnią. Jest warunkiem możliwości pojawienia się
Boga, miejscem, w którym może dojść do Jego niepoczytalnego spotkania z człowiekiem. Jak komentuje
formułę Janową Louis Dupré: „Słowa ‘noc’ i ‘ciemność’ stosują się szczególnie do oświecenia rozumienia. Tu bowiem umysł staje się w pełni świadomy
nieadekwatności własnej mocy”.12 Noc obrazuje

299

27_Dariusz Czaja.ps - 6/13/2012 9:24 PM

Dariusz Czaja • NOC CIEMNA. NIHILOLOGIA I WIARA

poznawczą niemoc, albo przeciwnie: staje się ona
obrazem nad-mocy, uzyskanej przez radykalne wyciszenie, zaciemnienie, ogołocenie, osłabienie rozumu. Inaczej mówiąc: prawem mistycznego odwrócenia noc staje się warunkiem pełnego w i d z e n i a,
a ciemność jest równoznaczna z radykalnym r o z j a ś n i e n i e m.
Czym jest, czym może być dzisiaj dla nas Janowa figura nocy ciemnej? Jeśli zawiesić na chwilę kontekst
ćwiczeń mistycznych, do których należy i z których się
wywodzi, to czy może posłużyć nam dzisiaj do adekwatnego opisania współczesnej sytuacji duchowej
i egzystencjalnej? Czy poruszający niegdyś mistyczne
serca i dusze obraz nocy ciemnej to już tylko martwa
metafora z zatęchłej rupieciarni chrześcijańskich słowników, czy też może zaskakująco żywy symbol o poznawczej mocy?
W poniższych uwagach sugeruję, że ta wieloznaczna formuła metaforyczno-symboliczna,13 formuła, która umyka ujednoznaczniającej wykładni pojęcia, ma
nam do powiedzenia coś istotnego o naszej duchowej
kondycji. Twierdzę, że noc ciemna nie pochodzi z magazynu martwych metafor, przeciwnie: ma ona nie tylko wymierne moce opisowe, ale również i poznawcze.
Innymi słowy: nie tylko zdaje sprawę z istotnych cech
współczesnego doświadczenia, ale jest (ostrożniej: może być) także cennym instrumentem poznania, przenikliwego wglądu w obecną sytuację religii i wiary.
Spójrzmy zatem na dwa instruktywne przykłady
współczesnej wersji nocy ciemnej i zobaczmy co mają
nam do powiedzenia. Co symbol nocy ciemnej daje
nam dzisiaj do myślenia? Jak, z perspektywy antropologicznej14 tu przyjętej, przedstawia się jego paradoksalna mowa?

2.
To w Radosnej wiedzy Nietzschego pojawia się
sławny i wciąż wielce impresywny obraz śmierci (jakiegoś) Boga. W przypowieści pozostawionej przez filozofa szczególnie zapada w pamięć obraz szalonego człowieka, który oddaje się dziwnym czynnościom: biega
po ulicach, zapala latarnie w biały dzień, wykrzykuje
na miejskim placu niezrozumiałe zdania... Zebranym
obwieszcza złą nowinę: „Bóg umarł”. Poprzedzająca tę
eksklamację seria retorycznych pytań wywraca na nice ład myślowy, na którym wspiera się potoczne doświadczenie: „Dokąd my zdążamy? Dokądkolwiek, byle dalej od wszelkich słońc? Czy ten ruch nie jest
ustawicznym upadkiem? W tył, na bok, w przód, na
wszystkie strony? Czy jest jeszcze coś takiego, jak góra
i dół? Czy nie błąkamy się niczym po nieskończonej
nicości? Czy wokół nie zieje pusta przestrzeń? Czy nie
zrobiło się zimniej? Czy nie nadchodzi wciąż noc i noc?
Czy nie trzeba przed południem zapalać latarni? Czy
nie słychać już wrzawy grabarzy, którzy pogrzebali Boga? Czy nie czuć już woni boskiego rozkładu? – wszak

i bogowie ulegają rozkładowi! Bóg umarł! Bóg pozostaje umarły! I my go uśmierciliśmy”.15
Zło-wieszcza formuła Gott ist tot już na zawsze stopiła się z nazwiskiem Nietzschego a on sam został
uznany za pierwszego myśliciela, który z wielką furią
proklamował nowoczesne ateistyczne orędzie. Jak je
rozumieć, o tym za chwilę, w tym miejscu zauważmy
tylko, jak silnie ta nieobecność Boga, ten fundamentalny Brak wiąże się z nocą. Zimną i ciemną nocą.
Ateizm Nietzschego jest nocą podszyty. Pusta, nicością wypełniona noc jest symbolicznym obrazem
śmierci Boga. Ciemność za dnia, zapowiedź nadciągającej permanentnej nocy („noc i noc”) – tak wygląda
pejzaż po usunięciu (jakiegoś) Boga ze świata. Ateizm
Nietzschego to ateizm nocy ciemnej. Czy to stanowisko filozoficzne należy już tylko do historii myśli, czy
potrafimy się w nim jakoś przejrzeć?
Na początek zaznaczyć trzeba: nie ma jednego ateizmu; ateizmów jest wiele. Jest ateizm sytego brzucha
i ateizm dogmatyczny, ufundowany na rzekomych
pewnikach nauki; jest ateizm oświeceniowy i dwudziestowieczny; jest ateizm letni i ateizm wojujący. Ateizm
pojęty jako noc ciemna nie jest (a na pewno nie musi
być) prostackim i wyczerpującym się w sobie zanegowaniem istnienia Boga. Przypomina raczej „ateizm
oczyszczający”, w wykładni zaproponowanej przez Simone Weil.16 W tym kontekście rozumiany być może
jako rzetelna i surowa formuła krytyczna (w kantowskim rozumieniu krytyki). Oznacza więc takie stanowisko wobec spraw ducha, które jest nie tyle prymitywnym gestem zaprzeczenia, ile które nicuje
uproszczenia i pretensje ograniczonego w czasie i przestrzeni – więc z definicji ułomnego i skończonego – rozumu do nazwania i ogarnięcia rzeczywistości ostatecznej. O takim rozumieniu ateizmu pisał w końcu
lat 60. ubiegłego stulecia Paul Ricoeur.17 Szereg twierdzeń z tego inspirującego a zapomnianego eseju zachowuje ważność i dzisiaj.
Religia, ateizm, wiara – taka jest triadyczna formuła wyjściowa. Ricoeur z rozmysłem umieszcza ateizm
pośrodku, p o m i ę d z y religią i wiarą. Ateizm rozdziela obydwa te fenomeny, ale – jak zobaczymy – może też być ich niespodziewanym łącznikiem. Ateizm
ujęty jest tu jako ruch umysłu zwrócony w dwóch kierunkach jednocześnie: krytycznie w stronę religii,
aprobatywnie w stronę wiary (pewnego typu). Przedmiotem jego namysłu jest religia w swoich dwóch najbardziej bodaj znanych odsłonach: oskarżenia i pocieszenia. Te dwa podstawowe ujęcia religii wyznaczają
jednocześnie dwa bieguny religijności w ich formach
elementarnych: lęk przed karą i pragnienie znalezienia
się pod opieką. Ten sam Bóg karci i pociesza („Władco mój, Boże,/który karcisz i karmisz” – jak rozpoczyna się poemat Katastrofa statku „Deutschland” Gerarda
Manley Hopkinsa18). W religii dostrzega Ricoeur
wciąż aktualną archaiczną strukturę życia, opartą,

300

27_Dariusz Czaja.ps - 6/13/2012 9:24 PM

Dariusz Czaja • NOC CIEMNA. NIHILOLOGIA I WIARA

z jednej strony, na obawie przed karą, z drugiej, na
uciekaniu się w opiekę. Ta immanentna słabość religii
winna być przezwyciężana przez wiarę. Jak sugeruje, to
w tych właśnie dwóch punktach – oskarżenie i opieka –
ateizm odsłonić może swoje podwójne znaczenie: niszczycielskie i wyzwalające. Tak rozumiany ateizm przeciera drogę do wiary, która usytuowana jest ponad
oskarżycielskim gestem i kojącą opieką.19
Dwa nazwiska herezjarchów przywołuje Ricoeur
dla ukonkretnienia swoich tez: Freuda i Nietzschego.
Obydwaj są emblematycznymi przedstawicielami krytyki religii pojętej jako zakaz, oskarżenie i potępienie,
obydwaj dostarczyli nowego typu krytyki rozumianej
jako metodyczna, bezpardonowa czasem, destrukcja
zakorzenionych kulturowo i psychologicznie schematów oraz wyobrażeń religijnych. Nas interesować będzie przede wszystkim ciemna noc ateizmu Nietzschego i jej postulowane moce uzdrowicielskie. W jakim
jednak sensie jego redukcyjna hermeneutyka może
być pomocna w ożywieniu wiary religijnej?
Część odpowiedzi zawiera się w uczciwe wykonanej
charakterystyce osławionego nihilizmu Nietzschego.
Co było jego celem? Przyjęta przezeń genealogiczna
strategia dobrze odsłoniła zjawisko religii, które pojmuje się nade wszystko jako źródło zakazu. Istotne dla
jej rozumienia jest pojęcie ideału. To właśnie stąd,
z tego „miejsca”, z iluzorycznych, będących projekcją
rozumu wyżyn, spadają na nas zakaz i potępienie. Ale
to „miejsce” jest nierzeczywiste, jest produktem niewolnej woli, która dokonuje rzutowania siebie samej
w niebiosa. Nietzsche chce odsłonić nicość owego idealnego źródła zakazu. To nieistniejące miejsce ma naturę karzącego strażnika: wymaga i ujarzmia. W istocie jednak jest ono tak naprawdę puste. Toteż
zniszczenie metafizyki w naszych czasach musi się dokonać przy pomocy niszczącego, nihilistycznego gestu.
Co ważne: Nietzsche nie wynajduje nihilizmu, nie jest
też tak, że to nihilizm generuje nicości. Nihilizm jest
częścią procesu historycznego, a filozof jego świadkiem.20 Nihilizm jest historycznym przejawem „nicości iluzorycznego początku”.21 Nicość nie jest zatem
dzieckiem nihilizmu, tak jak i sam nihilizm nie jest
dziełem Nietzschego. Nihilizm leży właśnie w samym
centrum metafizyki w tej mierze, w jakiej metafizyka
ustanawia „samodzielnie” nadprzyrodzony ideał i początek, owocujący pogardą dla życia, nienawiścią do
autentycznych żywotnych impulsów, zazdrością słabych wobec silnych. Redukcyjne (nihilistyczne) ostrze
krytyki Nietzschego uderza tedy nie tyle w chrześcijaństwo, ile w jego szczególną refrakcję: w chrześcijaństwo rozumiane jako „platonizm dla ludu” albo jako
restrykcyjny nadnaturalizm w etyce.
Jeśli zapytamy teraz o znaczenie nihilizującego ateizmu Nietzschego, to dobrze doprecyzować, co tak naprawdę mamy na myśli. Ricoeur przypomina przywołany przed chwilą okrzyk o śmierci Boga, którym der

tolle Mensch straszył za dnia porządnych mieszczan.
Dobrze, „Bóg umarł”, formuła wydaje się pozornie jasna. Ale zaraz nasuwa się pytanie: „który bóg umarł,
a dalej, kto go zabił, czy naprawdę zabójstwo to jest
zbrodnią, i wreszcie – jaki autorytet posiada tom orzeczenia zgonu”.22 Traktując myśl Nietzschego nie ideologicznie, ale analitycznie, Ricoeur próbuje odpowiedzieć uczciwie na każdą z powyższych kwestii. Jaki bóg
umarł? Z całą pewnością bóg metafizyki i bóg teologii,
w tym stopniu w jakim ta ostatnia opiera się na metafizyce pierwszej przyczyny, bytu koniecznego, czy
pierwszego poruszyciela pojętego jako źródło wartości
i dobro absolutne. Kto jest zabójcą boga? Wbrew zwyczajowym sugestiom nie jest nim ateista, ale „nicość
zamieszkująca w samym sercu ideału”,23 to zabójstwo
jest w istocie autodestrukcją metafizyki przy pomocy
nihilistycznej trucizny. Zabity zostaje nie realny Bóg
chrześcijan, ale fałszywy i autorytarny bóg moralności.
Najtrudniejsze jest pytanie trzecie – o autorytet nekrologu o śmierci Boga. Kto za nim stoi? Szaleniec?
Zaratustra? Szaleniec przebrany za Zaratustrę? Nie ma
tu jasności. Nic nas nie zmusza do całościowego przyjęcia tej proklamacji. Nie ułatwia zadania sam Nietzsche, którego agresja wobec chrześcijaństwa zaszczepiona jest na wyraźnym resentymencie, stąd też bierze
się cząstkowa tylko waga (i powaga) jego autorytetu.
Pewne jest tylko tyle, że ateizm nietzscheański pogrzebał boga onto-teologii, który tworzył wygodne tło dla
wykreowania boga moralności, pojętego jako zasada
etyki nakazu i potępienia. Nad tymi idolami została
zaciągnięta przez Nietzschego noc ciemna. Jeśli nawet
jego proklamacja o śmierci Boga nie okazała się w pełni wiarygodna, to z pewnością jego ateistyczny gest
nicujący podstawy religii okazał się poznawczo efektywny: pozwolił nam rozpoznać w „Bogu” wytwór i projekcję własnej słabości.
Jaki więc rodzaj wiary zasługuje na przetrwanie po
krytycznych enuncjacjach Nietzschego? Ricoeur sugeruje radykalne odejście tak od wiary-oskarżenia
(w stronę bardziej ewangelicznego ujęcia), jak i od
wiary-pocieszenia (w stronę tragicznej wiary Hioba).
Na uwagę zasługuje jego próba porzucenia perspektywy „jasnej”, „pozytywnej”, a otwartego i mocnego
dowartościowania zwyczajowo odrzucanych i nieakceptowanych „ciemnych” rozwiązań. Może nie przypadkiem pod piórem filozofa powraca twórczo zaaplikowana figura nocy ciemnej:
„Byłaby to wiara zanurzająca się w noc ciemności;
w nową ‘noc rozumu’ – by uciec się do języka mistyków – wiara stojąca przed Bogiem nie mającym atrybutów ‘Opatrzności’, Bogiem, który nie chroni mnie,
lecz wydaje na niebezpieczeństwo życia godnego miana ‘ludzkie’.
Czy ten Bóg nie jest Ukrzyżowanym, Bogiem, którego słabość jedynie może mi dopomóc? To samo, co
oznacza noc dla rozumu, to oznacza przede wszystkim

301

27_Dariusz Czaja.ps - 6/13/2012 9:24 PM

Dariusz Czaja • NOC CIEMNA. NIHILOLOGIA I WIARA

noc i dla pożądania, i dla lęku, noc dla nostalgii za Ojcem otaczającym opieką. Poza tą nocą i tylko po przejściu przez nią będzie mogło być na nowo odkryte
prawdziwe znaczenie Boga pocieszenia, Boga zmartwychwstania, Pantokratora bizantyńskiego i rzymskiego”.24
Taki byłby model wiary chrześcijańskiej do zaakceptowania dzisiaj. W wieku proklamowanej przez Ricoeura „naiwności pokrytycznej” nie ma już miejsca
na odziedziczoną z przeszłości, traktowaną z dobrodziejstwem inwentarza, postawę naiwną. Trzeba wyjść
w końcu z dziecinnego pokoju. Konieczne jest dzisiaj,
sugeruje niedwuznacznie Ricoeur, przejście przez doświadczenie nocy ciemnej ateizmu. Nie po to, by otworzyć tamę zwątpieniu, ale przeciwnie: by uwolnić naszą wiarę od rutynowo przyswojonych pojęć i obrazów
oraz bezrefleksyjnie konserwowanych projekcji i iluzji.
Poddanie się ateistycznej krytyce oznacza w istocie
urealnienie przedmiotu wiary. Ten swoisty ateistyczny
apofatyzm oddala od wiary bezpiecznej i zastygłej
w rutynowych gestach, a równocześnie otwiera na nowe, głębsze doświadczenie.
Religijny sens ateizmu nie musi więc sprowadzać
się do prostego zaprzeczenia religii. Ateizm tak rozumiany można potraktować jako instrument oczyszczający horyzont zastygłej w anachronicznych gestach religii, a prowadzący na przedpola nowej postawy
konfesyjnej: wiary epoki poreligijnej. Przykładowo: jeśli wiara biblijna przedstawia Boga, Boga proroków
i Boga Trójcy chrześcijańskiej jako Ojca, to ateizm
uczy nas jak z tego obrazu zrezygnować. Nie po to jednak by go całkiem odrzucić, ale po to, by go znacząco
przedefiniować. Obraz ten, przezwyciężony jako i d o l,
może zostać odzyskany jako s y m b o l: „Ten symbol
byłby przypowieścią o podstawie miłości, odpowiednikiem w teologii miłości tego postępu, który nas prowadzi od prostej rezygnacji do życia poetyckiego. Takie
jest, jak sądzę, religijne znaczenie ateizmu. Trzeba by
umarł idol, po to by przemówił symbol bytu”.25 Jak widać, nie ma już powrotu do postawy „symbolicznej naiwności”, symbol musi zostać odzyskany przy pomocy
pracy krytycznego rozumu. Dla Ricoeura, jak się zdaje, anzelmiańska formuła fides quaerens intellectum nie
oznacza szukania tanich rozumowych podpórek dla
wiary, ale możliwość oczyszczenia jej z idolatrycznych
nawarstwień w tyglu autokrytycznego spojrzenia.26
A zatem idzie o to, by krytykę ateistyczną pomyśleć poważnie i (czasem może wbrew niektórym jego
eksponentom) użyć do „pozytywnych” celów. Wówczas ateizm rozumiany jako noc ciemna ani nie unieważnia, ani nie wymazuje religii, pokazuje jedynie jej
ludzkie (arcyludzkie) ograniczenia. Tym samym
otwiera przestrzeń dla wiary pokrytycznej, to znaczy
takiej, która nie zadowala się i nie jest w stanie już zaufać wypranym z życia i martwym formułom teologicznym. Nie kontestuje postawy religijnej całkowicie, ale

raczej przesuwa ją na inne, nowe tory. Oczyszcza
przedpole ze zgranych, wytartych pojęć i wizerunków,
proponując wypłynięcie na głębię. Jeszcze inaczej: nie
tylko nie zabija wiary, ale całkiem odwrotnie – wlewa
w nią nowe życie.
W kontekście powyższych uwag nie dziwi, że
Tomáš Halik – teolog, filozof i psycholog – w swojej
instruktywnej rozprawce dotyczącej religijnego wymiaru ateizmu przywołuje aprobatywnie właśnie nazwiska Nietzschego i Ricoeura. Nie pierwszy raz czeski
myśliciel udowadnia, że jego myślenie religijne nie
unika wyzwań, które przynosi ponowoczesność, że jest
żywe, aktualne i nie zadowala się jałowym powtarzaniem litanii zaśniedziałych dogmatów. Często idzie on
pod prąd standardowego myślenia teologicznego, okopanego solidnie w oblężonej twierdzy kościelnego dogmatu. Głos Halika jest głosem człowieka wolnego,
nie kieruje nim strach, ale ciekawość innego spojrzenia, w tym również takiego, które jest radykalnie
sprzeczne z jego poglądami. Jego myśl nie zastyga, co
częste, w koleinach twardej i samozwrotnej ortodoksji.
Zamiast demonizować ideowego przeciwnika, zamiast
defetystycznie wyolbrzymiać zagrożenia dla własnego
stanowiska, pyta raczej, co inna, „wroga” myśl mogła
by wnieść do jego myślenia.
Zapytajmy więc raz jeszcze: po co myśli chrześcijańskiej ciemna noc ateizmu? Albo inaczej i nieco
mocniej: w jaki sposób ateizm można potraktować jako „rodzaj doświadczenia religijnego”?27 Halik nie tylko docenia myśl ateistyczną, nie tylko dostrzega pozytywny wpływ jaki wywarła ona na dwudziestowieczną
filozofię i teologię chrześcijańską, ale całkiem poważnie martwi się, że ateizm znika ze sceny dziejowej.28
Moc oddziaływania starych ateizmów zgasła, bliższa
naszym czasom myśl ateistyczna osłabła. Przeciwieństwem religii, powiada, nie jest już wojujący ateizm,
ale inne fenomeny, ściśle związane z ponowoczesną fazą zachodniej kultury: agnostycyzm, duchowa obojętność, „dyfuzyjna religijność”. Teologowie chrześcijańscy przestali traktować ateizm jako poważnego
przeciwnika, a polemiczne ostrze zwrócili w stronę np.
agnostycyzmu i innych form myśl nie-religijnej.
Halik przypomina, że rzeczywistym przeciwieństwem wiary w biblijnym sensie słowa nie jest ateizm,
ale różne postacie myślowej i duchowej idolatrii. Także w jego wykładzie pojawia się interesująco zinterpretowana figura nietzscheańskiego szaleńca z Radosnej
wiedzy. Wbrew wielu nieuważnym odczytaniom, der
tolle Mensch, twierdzi Halik, nie proklamuje po prostu
„śmierci Boga”29 jest raczej prorokiem, który objawia
ważność s k u t k ó w Jego śmierci. Spotyka się z kpiną i niezrozumieniem ze strony konwencjonalnych
ateistów i ludzi rutynowo pobożnych, którzy nie biorą
Boga (a w związku z tym i Jego śmierci!) poważnie. Jeśli tak, to samo to hasło trzeba by pomyśleć inaczej,
a w jej autorze dostrzec kogoś więcej niż promotora

302

27_Dariusz Czaja.ps - 6/13/2012 9:24 PM

Dariusz Czaja • NOC CIEMNA. NIHILOLOGIA I WIARA

prostackiej wersji negatywistycznego ateizmu: „chociaż Nietzsche bywa zaliczany do ‘myślicieli ateistycznych’, on sam odrzucał ‘ateizm’, podobnie jak upadłą
religijność moralistycznej i wrogiej twórczemu dynamizmowi postaci chrześcijaństwa, którą miał przed
oczami (‘religijność naumburskich cnót’, ‘platonizm
dla ludu’, ‘duch zemsty’). Nie wykluczał, że człowiek
(i nadczłowiek, nowa postać twórczej i wolnej ludzkości) znowu spotka się z bogiem, który ‘zrzucił swe moralne szaty’, i ‘nauczył się tańczyć’)”.30
Podkreślając krytyczne zasługi Nietzschego dla
oczyszczenia przekazu chrześcijańskiego ze zgniłych
miazmatów, Halik błyskotliwie odsłania jednocześnie
ambiwalencję, która towarzyszy wciąż dziejom ateizmu.
Z jednej bowiem strony myśl ateistyczna bywa przenikliwie krytyczna wobec przejawów religijnej idolatrii,
z drugiej – zdarza się, że na zwolnione miejsce po Bogu
wstawia natychmiast bogów własnych (groteskowy casus Rewolucji Francuskiej proklamującej kult Istoty
Najwyższej). Ta obserwacja dobrze zakreśla pole pozytywnego spotkania ateizmu z postawą religijną. Ateizm
jest sprzymierzeńcem wiary zawsze wtedy, gdy dokonuje solidnego demontażu tego, co w religii „obumarłe,
zmurszałe, zjełczałe”31 (znacząca jest tu negatywnie
nacechowana organiczna retoryka). A więc zawsze
wtedy, kiedy dokonuje on amputacji martwych tkanek
religii, fragmentów pozorujących życie. Przestaje natomiast być jej partnerem w działaniu, kiedy po opróżnieniu świątyni z fałszywych bożków, wprowadza szybko
na ich miejsce własne idole. Te ostatnie bywają znacznie bardziej destrukcyjne niż prymitywne formy religijności, na miejscu których się znalazły. I w tym miejscu
pojawia się u Halika mocna intuicja apofatyczna; zwraca on uwagę na paradoksalną siłę oddziaływania „pustego miejsca”, które pozostało po ikonoklastycznej
rozbiórce. Na jego duchowe promieniowanie. I tu również Janowa metafora nocy ciemnej okazuje się poręczna i poznawczo produktywna: „Wytrzymać ową pustkę, owo Nic – przypominające cichy mrok
starotestamentowego miejsca Świętego Świętych lub
owo ‘i w górze także nic’ na szczycie mistycznej drogi
Jana od Krzyża czy nirwanę buddyzmu – jest zadaniem
doprawdy wzniosłym. Do tego zdolna jest jedynie głęboka i dojrzała pobożność, a może też i pokorny szacunek niektórych miłujących prawdę agnostyków dla
niewysłowionej Tajemnicy. Wiara mistyków daje siłę
spojrzenia w twarz nicości, przejścia przez ‘noc ducha’,
wytrwania na pustyni Bożego milczenia i przeżycia
owego paradoksu bliskości, wręcz jedności ‘pustki’
i ‘pełni’. To właśnie stanowi częsty motyw dialogu mistycznych tradycji chrześcijaństwa i buddyzmu, i w tym
akurat względzie ateizm – na ile pozostaje ateizmem –
nie ma, niestety, nic do dodania”.32
„Wytrzymać ową pustkę, owo Nic” – oto jest prawdziwe wyzwanie dla współczesnego umysłu religijnego.
Sytuacja, której sprostać może zapewne niewielu. Nie

zmienia to jednak w niczym, że owa nicościująca perspektywa ma swój jak najbardziej „pozytywny” aksjologicznie wymiar. Tak czy inaczej, podkreśla Halik,
pewna część nurtu określanego mianem ateistycznego
bywa ważnym punktem na drodze do wiary prawdziwej, prowadzi bowiem od religijnych iluzji i protez do
duchowej dojrzałości.33 Wówczas owa rzekomo jedynie destrukcyjna i druzgocąca wiarę ateistyczna proklamacja „śmierci Boga” może oznaczać doświadczenie radykalnego opuszczenia przez Boga, a to przeżycie
może być duchowo wzbogacające. Inaczej mówiąc:
owo głęboko przeżyte poczucie radykalnego odłączenia od Niego jest najczystszej wody doświadczeniem
religijnym. Dla zrozumienia tego zjawiska raz jeszcze
przydatna okaże się figura nocy ciemnej św. Jana od
Krzyża. On to właśnie w wyniku swoich duchowych
ćwiczeń „doszedł do przekonania, że wiara podobna
jest do drogi, która musi prowadzić przez etapy nocy
i pustyni, duchowych kryzysów, ciemności i tęsknoty,
kiedy zawodzą wszystkie sposoby komunikacji z Bogiem. Tam, gdzie moce ludzkiej duszy – pamięć, rozum, wola – wkraczają w ślepą uliczkę, ponieważ doszły do granic swoich możliwości, tam dopiero rodzi się
prawdziwa nadzieja, wiara i miłość. Tam, gdzie obumierają religijne iluzje i ludzkie, zbyt ludzkie wyobrażenia o Bogu, tam dopiero rodzi się naga, prawdziwa
wiara”.34 Wtedy dopiero, ogołocone z ziemskich przymieszek ludzkie „nic”35 będzie mogło – jak to ma miejsce u mistrza Eckharta – napotkać boskie „Nic”. I,
prawem mistycznej inwersji, to spotkanie dwóch nicości nie obróci się w spotęgowaną nicość totalną, ale
będzie najwyższym wyrazem Pełni. Jak pisze Bernhard
Welte: „Mistrz Eckhart mówi, że Bóg jest tożsamy
z nicością, a św. Jan od Krzyża powiedział to samo
w swoim utworze o ‘nocy ciemności’. Noc ciemności
jest najwyraźniej postacią zjawiskową nicości ostatecznej”.36
W tym właśnie miejscu, całkiem nieoczekiwanie,
radykalne ateistyczne zaciemnienie spotyka się z nocą
ciemną mistycznego przeżycia i nabiera religijnego wymiaru. Taki jest (a w każdym razie: taki może być) najgłębszy sens jego „pozytywnej” destrukcji, jego nihilizujących ogołoceń, jego nocy ciemnych.

3.
Pod koniec swojego wykładu Halik – wyprowadzając konsekwencje z wcześniejszych wywodów – stawia
nas przed niespodziewaną kwestią. Pyta mianowicie,
czy to jednostkowe poczucie „ateistycznego” opuszczenia, ogołocenia, nicości, dotyczy jedynie życia religijnego jednostek, czy może mieć także wymiar zbiorowy.
Innymi słowy: „czy istnieją także zbiorowe ‘ciemne noce ducha’”?37 A nieco dalej ukonkretnia jeszcze tę
myśl: „Czy mroźne noce Gułagu i dym z oświęcimskich
krematoriów oraz wiele innych ciemnych chwil ubiegłego stulecia, w którym tylu ludzi zaznało gorzkich

303

27_Dariusz Czaja.ps - 6/13/2012 9:24 PM

Dariusz Czaja • NOC CIEMNA. NIHILOLOGIA I WIARA

godzin Bożego milczenia i nie potrafiło dać odpowiedzi
na pytanie, gdzie jest Bóg, nie należą do tych godzin historii, na które pada cień Wielkiego Piątku”?38
A jeśli rzeczywiście naszą epokę nawiedzają tego
rodzaju noce ciemne, ciemności w wielkiej skali, obejmujące kraje i narody, to jaka jest ich semantyka? Co
mówią one o naszej sytuacji duchowej? Czym jest,
czym może być dla doświadczenia wiary dzisiaj, na
przykład, „wydarzenie Auschwitz”, noc najciemniejsza
z ciemnych? – by pozostać przy tej jednej, wystarczająco wymownej figurze, kumulującej w sobie obezwładniającą grozę jednego z dwudziestowiecznych totalitaryzmów. Przywołuję określenie „wydarzenie
Auschwitz”, das Ereignis Auschwitz Dana Dinera, na
określenie wydarzenia radykalnie przekształcającego,
wydarzenia, które jest i pozostanie w myśleniu trwałą
cezurą, niedającym się w żaden sposób zasypać pęknięciem w gmachu zachodniej cywilizacji.39 W jaki
sposób noc ciemna Auschwitz łączy się dzisiaj, albo jak
chcą inni: jak n i e łączy się, z trudną wiarą epoki postreligijnej?
Dwa przynajmniej ważne dzieła odnoszące się do
horroru nazistowskich obozów mają noc w tytule.
Wstrząsający dokument filmowy Alaina Resnais, Noc
i mgła (Nuit et brouillard, 1955) oraz relacja obozowa
Elie Wiesela, Noc (La Nuit, 1959). Tytuł francuskiego
filmu powtarza nazwę niemieckiego rozkazu (Nacht
und Nebel) z grudnia 1941 o deportacji Żydów do obozów koncentracyjnych. Tytuł książki Wiesela jest
bardziej wieloznaczny: przechodzi od dosłowności do
metafory. I z powrotem. Co ważne dla nas, noc z opowieści Wiesela ściśle dotyka fenomenu wiary i niewiary. Mając w pamięci film Resnais, spróbujmy najpierw
rozeznać się w semantyce obozowej ciemności Nocy
Wiesela..
W planie dosłownym, obozowa noc jest dla więźnia chwilowym wytchnieniem, czasem odpoczynku od
morderczej pracy, od tortur i upokorzeń, od codziennej bliskości śmierci. Bywa też czasem nadziei, nocą
ostatnią, nocą, która jednak nie nadchodzi: „Ostatnia
noc w Bunie. Kolejna ostatnia noc. Ostatnia noc
w domu, ostatnia noc w getcie, ostatnia noc w pociągu, a teraz ostatnia noc tutaj. Jak długo życie wlec się
będzie od jednej ‘ostatniej nocy’ do drugiej?”.40 Noc to
także kosmos rozciągniętej w czasie śmierci. Wielodniowa jazda pociągiem do Buchenwaldu; w sytuacji
krańcowego wyczerpania więźniów zwyczajowy dzienny rytm załamuje się, znika podział na noc i dzień,
wszystko pogrąża się w ciemności: „Dni podobne były
do nocy, a nocą dusze tonęły w mrocznej otchłani”.41
Ale najważniejsza była dla Wiesela – piętnastoletniego chłopca, który znalazł się w obozie wraz z najbliższą
rodziną – noc pierwsza:
„Nigdy nie zapomnę tej nocy, pierwszej nocy spędzonej w obozie, która zamieniła moje życie w mroczne, zaryglowane więzienie.

Nigdy nie zapomnę tego dymu.
Nigdy nie zapomnę drobnych twarzyczek dzieci,
których ciała zamieniały się na moich oczach w kłęby
dymu pod milczącym niebem.
Nigdy nie zapomnę płomieni, które strawiły doszczętnie moją wiarę.
Nigdy nie zapomnę tej nocnej ciszy, która odebrała mi na wieki chęć do życia.
Nigdy nie zapomnę tych chwil, które zabiły mego
Boga i moją duszę, ani obróconych wniwecz marzeń.
Nigdy tego wszystkiego nie zapomnę, choćbym
miał żyć tak długo jak sam Bóg”.42
Trudno o bardziej przejmujący obraz czarnej nocnej epifanii. To noc, którą notującemu powyższe słowa udało się przeżyć, ale jego rodzinie już nie. To nie
jest noc ukojenia, oczekiwania czy nadziei. To nie jest
stille Nacht bożonarodzeniowej kolędy. To noc straszliwa, ostateczna, noc śmierci najbliższych, noc pustego, milczącego nieba, noc śmierci Boga, noc utraty
wiary. Noc straszna, noc, w której spłonęło wszystko,
co było gwarantem sensu i nadziei. „Noc dobiegła
końca. Na niebie jaśniała poranna zorza. A ja stałem
się niepostrzeżenie całkiem innym człowiekiem. Dawny uczeń szkoły talmudycznej, niewinne dziecię zostało strawione ogniem. Została ze mnie jedynie cielesna
powłoka. Mroczny płomień wkradł mi się do duszy
i doszczętnie ją pochłonął”.43
To noc utraty wszystkiego, co boskie i ludzkie, noc
zagłady całkowitej. Wypalająca wnętrze nicość ostateczna.
Czy to doświadczenie radykalnej nocy ciemnej (przedstawione tu przez jednego autora, ale będące przecież
doświadczeniem wielu) może być dla dzisiejszego pojmowania wiary jakimkolwiek znakiem wyposażonym
w sens? Czy samo myślenie o Zagładzie w kategoriach
sensu, znaczenia, czy jakkolwiek pojmowanej „pozytywności” nie jest przejawem umysłowej aberracji, a w stosunku do ofiar – wyjątkowej niestosowności? Jak pisze
Susan Neiman w odkrywczej rozprawie o złu w myśli nowożytnej: „Podobnie jak Lizbonie,44 Auschwitz nadano
znaczenie, które pozostawało w relacji do sieci przekonań, w ramach których się pojawiło. Wydawało się jednak, że Auschwitz zniszczyło – o ile nie całkowicie zablokowało – samą możliwość intelektualnego responsu.
Myśl pozostała niema, ponieważ narzędzia naszej cywilizacji wydawały się bezradne w starciu z wydarzeniem,
któremu nie mogły zapobiec. (...) Właściwe człowiekowi umiejętności intelektualne wymagane do budowania
struktur sensu okazały się całkowicie zawodne. Poszukiwanie znaczenia i sensu okazywało się w rzeczywistości
fatalne w ścisłym znaczeniu słowa, ponieważ jedno i drugie nie zgadzało się z umiejętnościami wymaganymi
w miejscu, które zaprzeczało znaczeniu i sensowi”.45
Pośród pytań o sens, tym najbardziej fundamentalnym jest pytanie o boską Obecność w Auschwitz.
Chodzi o respons religijny wobec „wydarzeń, o któ-

304

27_Dariusz Czaja.ps - 6/13/2012 9:24 PM

Dariusz Czaja • NOC CIEMNA. NIHILOLOGIA I WIARA

rych wiemy, że nie potrafimy jeszcze pomyśleć, wobec
których żadna religia, żadna instytucja religijna na
świecie nie była obojętna, czyli nie została nieposzkodowana, nienaruszona, cała i zdrowa”.46 Myśl żydowska
zmagała się i zmaga wciąż z tą kwestią; świadectwa
ocalonych, a także komentarze i studia z zakresu filozofii i teologii żydowskiej tworzą już sporą bibliotekę.47
W odpowiedziach, które się z nich wyłaniają pojawia
się całe spektrum rozwiązań: od negacji, śmierci biblijnego Boga, przez hiobowe milczenie, po współczucie
Bogu, „który po wojnie jest samotny bardziej niż ktokolwiek”.48
Moje pytanie – odbijające się od kwestii podniesionej przez Halika – pochodzi z przestrzeni chrześcijańskiego myślenia i tylko ono jest tu przedmiotem
dalszego namysłu. Chodzi o wymiar zbiorowy – antropologiczny, teologiczny, cywilizacyjny – owej nocy
ciemnej? Co zatem znaczy i jak znaczy dla myślenia
chrześcijańskiego noc ciemna Auschwitz? Jedną z najbardziej przejmujących, głębokich i odważnych myślowo prób odpowiedzi podsuwa niemiecki teolog katolicki Johann Baptist Metz w swojej Teologii wobec
cierpienia.49 To dzieło niezwykłe w swej uczciwości
i nieskrywanych emocjach; dzieło mocno podbite biograficznie,50 napisane z szerokim humanistycznym oddechem, pozostające w żywym dialogu z najnowszą
myślą filozoficzną. Autor konfrontuje teologię chrześcijańską z rozlicznymi wyzwaniami naszego czasu. Nie
boi się dyskusji o fenomenie „śmierci Boga”, rozważając go jako konstytutywny element współczesnej kultury. Raz jeszcze powraca do Nietzschego i jego proroctwa, uświadamiając, że ta formuła dotyka nie tylko
świata chrześcijańskiego, ale jest wyrazem kryzysu całego „ludzkiego świata”.51 W jego rozważaniach pojawia się także – w kontekście (odkrywczych antropologicznie!) uwag o atrofii apokaliptyki we współczesnym
rozumieniu czasu52 – postać nietzscheańskiego szaleńca z Radosnej wiedzy.
Metz wprowadza na scenę teologicznego dyskursu
zapoznaną kategorię memoria passionis i wokół niej buduje zręby swojego myślenia, które jest dalekie od apologetycznych tonów. W centrum tej przepalającej, nicującej zastane pewniki i poszukującej teologii staje
pytanie: „jak mówić o Bogu w obliczu przepastnej historii cierpień świata, ‘Jego’ świata”.53 To teologia,
która stoi nade wszystko pamięcią o niesprawiedliwie
i niewinnie cierpiących, teologia, która trzyma stronę
wszystkich pokonanych na krwawej scenie historii
(wszystkich epok). Metz nie unika żadnej z trudniejszych kwestii współczesnej teologii (z teodyceą na czele), a topograficznym środkiem jego myślenia staje się
Auschwitz.
To świadomy swojej radykalności gest zrewoltowanego umysłu i sumienia. Metz stwierdza, że pośród posoborowych nauk o „znakach czasu”, relatywnie rzadko (o ile w ogóle) był wymieniany Auschwitz. To

zapomnienie jest znaczące: „Czy enuncjacje kościelne
na temat tych znaków mówią o Auschwitz? Nic takiego nie jest mi znane. Moje rozważania uznają Auschwitz za taki właśnie znak czasu. O tym w sposób
oczywisty raczej ‘niemodnym’ znaku czasu ma tu być
mowa, aby kościelnemu życiu chrześcijan nie przytrafiło się to, co Elie Wiesel – nie w zamiarze oskarżania,
raczej z pewnym odcieniem smutku – formułuje następująco: Wczoraj słyszało się: ‘Auschwitz, nigdy nie
słyszałem’; dzisiaj słyszy się: ‘Auschwitz, ach tak, już
wiem’. Czy rzeczywiście wiemy? Czy wiemy, co się
przez Auschwitz wydarzyło – wydarzyło z nami, z naszym duchem chrześcijaństwa i z naszym często tak łatwo zapominającym, często tak elastycznym mówieniem o Bogu i świecie? Od tegoż Wiesela pochodzi tak
niesłychane dla chrześcijańskich uszu zdanie: ‘Zdolny
do refleksji chrześcijanin wie, że w Auschwitz umarł
nie żydowski naród, lecz że umarło chrześcijaństwo’.
Wtedy tylko potrafimy stawić czoło temu zdaniu, jeśli
nie zlekceważymy doświadczeń, z których ono pochodzi”.54
Metz nie tylko ich nie lekceważy, ale stawia w samym centrum własnych rozważań. Nie ucieka od
trudności, próbuje bez zasłon i wykrętów zmierzyć się
z enuncjacjami podobnymi wyżej cytowanym. Dla niego – przypomnijmy: niemieckiego teologa – Auschwitz
to znak szczególny. Znak ciemny, porażający, niszczący wszelkie myślowe przyzwyczajenia: „sygnalizuje grozę wykraczającą poza wszelką przyswojoną teologię –
grozę, wobec której wszelkie oderwane od sytuacji
mówienie o Bogu wydaje się puste i ślepe. Czyż bowiem, zapytywałem siebie, istnieje Bóg, któremu można oddawać cześć, będąc odwróconym plecami do takiego kataklizmu? I czy teologia, zasługująca na to
miano, może po takim kataklizmie mówić po prostu
dalej – mówić dalej o Bogu i o ludziach, jak gdyby
w obliczu takiego kataklizmu nie należało zweryfikować zakładanej niewinności naszych ludzkich słów?
Przez takie pytania Auschwitz nie powinno zostać
ustylizowane na ‘negatywny mit’, który ten kataklizm
znowu przecież usunąłby z kręgu naszej teologicznej
i historycznej odpowiedzialności”.55
To stwierdzenie dobrze oddaje podstawowe zamysły Metza. Spojrzeć w czarną studnię historii z otwartymi oczami, nie odwracać głowy od realnego morza
ludzkich cierpień. Pytać, jak niedająca się niczym
przesłonić groza tamtych wydarzeń ma się do zadawnionej teologicznej narracji o boskiej dobroci
i wszechmocy. Przywracając Auschwitz teologicznemu
myśleniu, mówi Metz o kilku rzeczach jednocześnie:
o pamięci – która unikając wygodnej selektywności,
będzie umiała spotkać się z potwornościami historii,
o języku – który będzie próbował nazwać to graniczne
i unikalne w dziejach doświadczenie, o teologii – która będzie umiała wreszcie porzucić dystans wobec tego
typu zjawisk (o ile nie wyniosłą obojętność). Teologia

305

27_Dariusz Czaja.ps - 6/13/2012 9:24 PM

Dariusz Czaja • NOC CIEMNA. NIHILOLOGIA I WIARA

Metza nie jest strategią wygładzającą kanty myślenia,
tak by mogło się ono łatwo zgodzić z ciemnymi doświadczeniami historii. Przeciwnie: zdaje się on mówić, że aby sprostać uczciwie takim – wypadającym
poza zasięg rozumu – wydarzeniom jak Auschwitz,
trzeba przemyśleć na nowo dobrze ustalone chrześcijańskie kategorie. Trzeba tradycyjny słownik poddać
solidnym retuszom. Auschwitz powinno stać się ultimatum wobec nazbyt elastycznego i grzecznego języka
teologii. Pytanie o przerażenie tym, co się tam stało,
powinno pojawić się w centrum logosu teologii. Pora
już przestać widzieć w teologii skarbnicę prostych,
układających się w spójny system odpowiedzi na trudne pytania. Nie sposób dziś myśleć o sensie historii,
wyrzucając Auschwitz poza jej nawias, podobnie jak
nie sposób myśleć dziś o Bogu, odwracając się plecami
do Auschwitz. Kataklizm, jakim był dla naszej kultury
Auschwitz, nie może pozostawić w spokoju ani chrześcijaństwa, ani jego teologii. Nie może być tak, że teologia chrześcijańska pozostanie nietknięta przez tamto
straszne doświadczenie.
W jednym z najbardziej wywrotowych i przejmujących akapitów swojego studium pisze Metz: „My,
chrześcijanie, nie cofniemy się już nigdy poza Auschwitz; z kręgu Auschwitz wyjdziemy zaś, ściśle biorąc, nie sami, ale już z ofiarami Auschwitz. Jest to moim zdaniem cena za ciągłość chrześcijaństwa poza
sferą Auschwitz. Nie mówmy: w końcu istnieją dla
nas, chrześcijan, inne doświadczenia Boga niż te związane z Auschwitz. Z pewnością! Jeśli jednak nie ma
dla nas Boga w Auschwitz, to jak ma on być dla nas
gdzie indziej? Nie mówmy też, że takie rozumowanie
godzi w sedno kościelnej nauki, według której chrześcijanom jest nieodwołalnie poręczona bliskość Boga
w Jezusie Chrystusie. Pozostaje przecież zawsze pytanie, jakiego chrześcijaństwa obietnica ta dotyczy. Czy
może chrześcijaństwa utożsamiającego się jako antyjudaistyczne, które jest elementem historycznych korzeni Auschwitz, czy też takiego, które swoją tożsamość
może widzieć i głosić tylko w obliczu żydowskiej historii cierpień? Dla mnie uznanie tej quasi-teoriozbawczej zależności jest sprawdzianem tego, czy my jako
chrześcijanie jesteśmy gotowi kataklizm Auschwitz
rzeczywiście pojąć jako taki i – podobnie jak to czynimy często z perspektywy moralnej – również pod
względem kościelnym i teologicznym potraktować go
na serio jako wyzwanie”.56
Z nakreślonej tu postulatywnej perspektywy (jakże
mało ortodoksyjnej) Metz zadaje liczne pytania, a niemal każde stawia na ostrzu noża poruszane w nich problemy. Czy chrześcijańskie myślenie o Auschwitz
i w obliczu Auschwitz odmieniło chrześcijan jakoś
szczególnie mocno? Czy Kościoły chrześcijańskie nazwać można już „Kościołami po Auschwitz”? Czy
chrześcijańska teologia mówi innym językiem „po Auschwitz”? Czy ta nazwa stała się dla nas niezbywalnym

punktem topograficznym w naszej świadomości? Nie
ma żadnej wątpliwości, że dla Metza są to wszystko pytania z gatunku retorycznych. Radykalna przemiana
świadomości, na którą uwrażliwia i którą postuluje, jest
wciąż przed nami. Kwestie bieżącej pedagogiki pozostawmy jednak teologom, nas interesuje tu przede
wszystkim dokonana przez Metza hermeneutyka ciemnego symbolu Auschwitz. Jakie sensy antropologiczne
wyłaniają się z jego lektury nocy ciemnej Zagłady?
Na wielu stronach swojej książki przekonuje on
konsekwentnie, że dojrzała i uczciwa wiara chrześcijańska musi dzisiaj przejść przez tę noc. Nie ma od tego odwrotu. Każda inna strategia wpycha nas w etyczną niegodziwość, poznawczą amnezję i płytką teologię.
Najważniejszą bodaj nauką, która płynie z ciemnej
lekcji teologii cierpienia, jest pogłębienie i oczyszczenie rutynowego obrazu Boga: „Kto na przykład mówienie o Bogu Abrahama, Izaaka i Jakuba formułuje
tak, że krzyk skargi Hioba: ‘Jak długo jeszcze?’, staje
się w nim niesłyszalny, ten uprawia nie teologię, lecz
mitologię. Rozumienie Boga nie jest ukierunkowane
na jakieś (‘postmodernistycznie’) wynalezione obrazy
Boga, które nie znoszą żadnej negatywności, żadnego
nieukojonego bólu, lecz na obraz Boga biblijnych tradycji. Czy niedającą się ominąć dialektykę tego obrazu Boga traktujemy rzeczywiście serio? Zadaję sobie to
pytanie, kiedy słucham dzisiaj jakże pozytywnej metaforyki Boga w głoszonym słowie, w którym jest już mowa tylko o Jego ‘miłości’. Zadaję sobie to pytanie również jednak wtedy, kiedy czytam u krytyków, że to
tylko Kościół malował obraz mrocznego Boga, aby
człowieka napawać lękiem i upokarzać. Nie! To samo
życie trzyma nam przed oczyma ten mroczny obraz Boga, który dojrzałej wiary nie ma zamazywać, lecz któremu winna ona stawić czoło – choćby przez bezgłośne
wzdychanie stworzenia. Jak narcystyczna musi być
właściwie wiara, która w obliczu nieszczęścia i przepastnych cierpień w stworzeniu, w Bożym stworzeniu,
chce widzieć tylko wyrazy radości i jest głucha na
krzyk wobec mrocznego oblicza Boga?”.57
Idąc tym ciemnym tropem teolog chrześcijański
musi spotkać się z „wydarzeniem Auschwitz”. Znak
Auschwitz jest – musi być – dla wiary chrześcijańskiej
horrorem, raną, skandalem i wyzwaniem. Innej drogi,
powiada Metz, nie ma. Tu jego myśl dotyka w istotnym punkcie Nocy Elie Wiesela, próbuje on wniknąć
w zapisaną przez pisarza „ciemność bezgranicznej, bezimiennej nocy”.58
W jednym z najbardziej porażających fragmentów
książki relacjonuje Wiesel historię powieszenia trzech
więźniów, w tym pipela, młodego pomocnika jednego
z kapo:
„Trzech skazańców weszło na krzesła. Na trzech
szyjach zacisnęły się w tej samej chwili pętle.
– Niech żyje wolność! – wykrzyknęło dwóch dorosłych.

306

27_Dariusz Czaja.ps - 6/13/2012 9:24 PM

Dariusz Czaja • NOC CIEMNA. NIHILOLOGIA I WIARA

Mały milczał.
– Gdzie jest Bóg, gdzie On jest? – zapytał ktoś za
mną.
– Na znak komendanta przewróciły się trzy krzesła.
(...)
Dwóch dorosłych już nie żyło. Zwisały im z ust
opuchnięte, zsiniałe języki. Ale trzeci sznur wciąż
się kołysał: chłopiec był tak lekki, że ciągle jeszcze
żył...
Ponad pół godziny walczył ze śmiercią, konając na
naszych oczach. A my jak zwykle musieliśmy patrzeć
mu prosto w twarz. Kiedy przechodziłem przed nim,
wciąż żył. Miał jeszcze zaróżowiony język i przytomne
oczy.
Usłyszałem nad sobą ten sam męski głos, który raz
jeszcze zapytał:
– Gdzie jest Bóg, gdzie on jest?
Na co jakiś głos we mnie odpowiedział:
– Jak to – gdzie? Tu, wisi na szubienicy....”.59
Ta scena, wedle świadectwa samego Metza, miała decydujący wpływ na jego rozwój teologiczny. Pytanie: „gdzie był Bóg w Auschwitz” stało się centralnym pytaniem jego teologii. Znamienne, a może
i bulwersujące jest to, że w swoich komentarzach do
tego – wielokrotnie przywoływanego w literaturze
egzegetycznej – świadectwa,60 nie idzie on za eksplikacjami znanych chrześcijańskich myślicieli.61 Nie
próbuje w swoim teologicznym myśleniu chrystianizować Zagłady.62 Odrzuca zarówno rozwiązanie
Jürgena Moltmanna o współcierpiącym Bogu, jak
i uwagi Dorothei Sölle, interpretującej powyższą scenę w kontekście Krzyża i niezawinionego cierpienia
Chrystusa. Metz nie podziela tych skądinąd odważnych – jeszcze niedawno nie do pomyślenia – konceptów. Lęka się pospiesznych odpowiedzi, mówi
o niebezpieczeństwie oswojenia grozy, uspokojenia
sumienia, albo nawet usprawiedliwienia. Wzbrania
się przed poszukiwaniem związku między powieszonym żydowskim dzieckiem z opowieści Wiesela a Bogiem chrześcijan, podkreśla raczej kontekst żydowski
wydarzenia: „Myślę, że jedynie Żydowi, zagrożonemu
wraz ze wszystkimi dziećmi w Auschwitz, wolno to
powiedzieć, tylko jemu. Tutaj zawodzi według mnie
(...) każda chrześcijańsko-teologiczna identyfikacja
Boga”.63 Jeśli tak, to myśl chrześcijańska, twierdzi kategorycznie Metz, staje się w tej sytuacji w sposób konieczny dłużnikiem żydowskiego świadectwa. Nie
sposób już teraz, „po Auschwitz”, mówić o Bogu,
ignorując żydowski głos. Chrześcijanie po Auschwitz
zdani są na świadectwo żydowskich ofiar. To, co wydarzyło się w ramach Zagłady, wymaga nie tylko rewizji historycznej między chrześcijanami i Żydami,
wypracowania stosownej chrześcijańskiej teologii judaizmu. Tu trzeba czegoś więcej: fundamentalnego
zrozumienia „zależności od Żydów pod kątem historii
i wiary, ponieważ chrześcijanom nie wolno już więcej

rozumieć i definiować siebie bez tej zależności czy
zgoła wbrew niej”.64 Dla świadomości chrześcijańskiej Auschwitz musi stać się czymś więcej niż historycznym doświadczeniem, musi trwale wejść w krąg –
rozwijanej konsekwentnie w książce – „kultury anamnestycznej”, która jest dziedzictwem żydowskiego
ducha.65
Metz odrzuca wszelkie teologiczne retusze sprawiające, że „poprawny” teologicznie obraz Boga da się
niekłopotliwie uzgodnić z Auschwitz. Teologia systematyczna traci tu rację bytu, a spójną logikę wywodów
musi zastąpić krzyk cierpiących. Spekulatywna teologia
winna słuchać najpierw zamordowanych w Auschwitz;
dopiero później może próbować dawać swoje – z konieczności zawsze ułomne – odpowiedzi. Auschwitz
jest i pozostanie najciemniejszą nocą dwudziestowiecznego doświadczenia. Wydarzeniem historycznym i apokaliptycznym równocześnie. Nocą, do której
głębi żaden wzrok nie ma dostępu i która dla rozumu
pozostanie nie do przeniknięcia, nie-do-pojęcia. Tedy
i Bóg myślany „po Auschwitz” pozostanie mysterium
iniquitatis, niedostępną dla rozumu niezgłębialną tajemnicą. Chrześcijańska teodycea nie może być w tej
sytuacji logicznie domkniętą odpowiedzią, mniej lub
bardziej konstruktywną. Pod wpływem nocy ciemnej
Auschwitz chrześcijaństwo ma też szansę zrezygnować
z tryumfalistycznej teologii dziejów – niebezpieczeństwa, które zawsze mu zagrażało.
Nihilologia Auschwitz zamyka usta. Ukazuje bezsilność, a czasem niegodziwość nazbyt gładkich racjonalnych formuł. Spełnia się raczej w krzyku, skardze
i modlitwie, które zanoszone winny być do Boga
w imieniu tych, którzy zostali zamordowani. To jest,
powiada Metz, właściwy język chrześcijańskiej teologii. Może to jest ten moment, w którym niemiecki
teolog mógłby się udać po słowo do piszącego po niemiecku żydowskiego poety. Poety Zagłady, poety milczenia, poety nicości, poety nocy. Wobec katastrofy
Zagłady słowa zaniemówiły. Paul Celan zebrał w swojej poezji tylko ich ciemny ekstrakt. Wypełnił nimi te
oniemiałe wiersze-rebusy, wiersze, których nie da się
normalnie rozumieć. Te słowa znaczą, ale w trybie innym niż ten, do jakiego zostaliśmy przyzwyczajeni. Nakłuwają, przepalają, stygmatyzują. Celan, poeta nocy
najciemniejszej z ciemnych, mógłby być także zwornikiem dwóch „nocnych” dzieł, o których mowa była
wcześniej. Jest zrządzeniem losu, że to właśnie on tłumaczył na niemiecki oryginalny tekst napisany Jeana
Cayrola do wspomnianego wcześniej filmu Resnaisa
Noc i mgła.66 A jeden ze swoich najważniejszych wierszy ukończył „mniej więcej w tym samym czasie, kiedy
wyszła Noc [La Nuit] Elie Wiesela w Paryżu”.67 Są
w nim obecne tak ważne też w pracy niemieckiego
teologa motywy: pragnienie wydarcia światła nicości
i niekończąca się noc, która przyzywa płacz, wywołuje
łzy pamięci i niewygasłego bólu:

307

27_Dariusz Czaja.ps - 6/13/2012 9:24 PM

Dariusz Czaja • NOC CIEMNA. NIHILOLOGIA I WIARA

„Szło, szło
Szło słowo, szło,
przeszło na wskroś przez noc
żądne światła i światła.
Popiół.
Popiół, popiół.
Noc.
Noc-i-noc. – Do
Oka wnijdź, do wilgotnego”.68
Ciemna teologia Auschwitz jest nakazem milczenia wobec Rzeczywistości, której rozum nie ogarnia.
Wobec świętego i transcendentnego Nic, do którego
żadna myśl nie ma racjonalnego dostępu. W tej teodycei, której właściwym wyrazem jest pytanie bez odpowiedzi, albo która staje się raczej wzburzonym krzykiem, nic się gładko nie sumuje, bilans wciąż się nie
zgadza, brak finalnego ukojenia. Rozum dyskursywny
kapituluje, transcendentne Nada musi pozostać poza
jego możliwościami poznawczymi. Tyle mówi teologowi noc ciemna Auschwitz.
Jeszcze tylko krótkie dopowiedzenie do rozważań
Metza. Jakże blisko ta współ-czująca, rozedrgana
i niepewna siebie mowa niemieckiego teologa bliska
jest pewnym intuicjom Karola Ludwika Konińskiego.
Nox atra69 to niezwykły tekst, na który składają się pisane w roku 1942 osobiste notatki, głównie na tematy religijne. W tym zapomnianym nieco dziele chrześcijańskiego filozofa i krytyka daje znać o sobie
z wielką siłą pragnienie radykalnego przemyślenia katechizmowego obrazu Boga. Koniński z rzadką uczciwością i głębią zmaga się ze swoją wiarą i niewiarą
w samym środku wojennego kataklizmu. W obliczu
nieszczęść i cierpień swojego czasu rezygnuje z łatwych pocieszeń chrześcijańskiej teodycei. Jako człowiek nowożytny, który „pochylił się nad przepaściami
przyrody i historii”, rezygnuje z chrześcijaństwa ułatwionego, ze „światopoglądu pastorałkowego”.70
W książce, która już swoim tytułem przywołuje noc
ciemną mistyków hiszpańskich,71 zmaga się z tajemnicą zła i nie znajduje w teologicznej ortodoksji zadowalających odpowiedzi. Tytułowa noc nie jest retorycznym ornamentem; jest świadomie przywołaną przezeń
metaforą perspektywy poznawczej – jak sugeruje: jedynej uprawnionej – w której trzeba postrzegać paradoksy wiary.
W szczególności odrzuca Koniński klasyczną teodyceę opartą na augustyńskiej nauce o złu jako privatio boni. Prywacyjna koncepcja zła nie zgadza mu się
ani z realnym doświadczeniem, ani z wizją Boga – wyniosłego Absolutu – który na istnienie owego zła zezwala, albo w którego rachunkach ludzkie cierpienia
się świetnie mieszczą. Formułuje klasyczny dylemat,
w którym zakwestionowane zostaje albo boskie dobro,
albo boska wszechmoc: „jeśli Bóg jest dobry, czymże są

piekła, do których On nie dociera? Albo jest fikcją,
albo nie chce (wtedy zaś nie jest dobry, lub dobry na
jakiś zgoła inny, dla ludzkiego sumienia niepojęty i absurdalny sposób) – albo nie może”.72 Koniński stawia,
dobywające się z niespokojnego, spalającego wewnętrznie religijnego porywu, radykalne pytania. Nie
udziela wszakże na nie pospiesznych odpowiedzi, bo
być może rozumie, że takie odpowiedzi nie istnieją.
Nie przestaje drążyć fundamentalnych teologicznie
kwestii, a jego myślenie – głęboko osobiste, prowadzone zawsze na własny rachunek – dalekie jest od obiektywizującej i wyniosłej systematyki teologicznej.
W namiętnych słowach – które można znaleźć w pół
drogi między jękiem a skargą – wychodzących z ciemnego wnętrza chorego ciała,73 pisze Koniński o oczyszczającym doświadczeniu nocy: „Nigdy tak, jak na dnie
czarnej nocy, nocy skruchy, nocy bezsilności, nocy
przerażenia, nocy demaskatorskiej, nocy prawdy – nie
pragniesz, aby był Bóg, Ojciec-Bóg; a zarazem nigdy
tak, jak w taką noc – nie pojmiesz zrozpaczony, iż rzeczywiste istnienie Boga Ojca czyni fakt świata, który
w złem zaiste leży, jeszcze niepojętniejszym, jeszcze potworniejszym i już zgoła demonicznym”.74 Noc jest retortą prawdy, choćby była to prawda trudna do zniesienia. Noc jest poza kojącą dwuwartościową logiką,
jest żywiołem sprzeczności.
Przywołana przed chwilą konstatacja Konińskiego oświetla od innej jeszcze strony niepokojące i dalekie od konsolacji rozważania Metza o wspomnianym wcześniej „mrocznym obliczu Boga”, nie
mówiąc o tym, jak bardzo zbliża ich obu wizja chrześcijaństwa, które nie jest letnie ani oczyszczone ze
sprzeczności. Które jest trudne do zniesienia i które
oferuje „więcej niebezpieczeństwa niż bezpieczeństwa, więcej bezdomności niż przytulności”.75 Które
żyje w drżeniu i niepewności, bo wie, że absolutna
pewność wobec sensu ciemnych doświadczeń, przed
którymi stanął rozum w wieku XX, nie leży w naszych możliwościach. Które ma odwagę powiedzieć
„nie wiem”, „nie rozumiem”, „nie pojmuję” – a nie
kompresować doświadczeń granicznych w naprędce
przyrządzone zgrabne teologicznie figury. Które ogłasza kapitulację rozumu wobec obezwładniającej –
jednocześnie wzniosłej i straszliwej – tajemnicy boskiej tożsamości, tajemnicy skrojonej wyraźnie nie-na-ludzką miarę.76
Tak czy inaczej, ciemna noc dwudziestowiecznej historii wystawiła tradycyjną („pastorałkową”) teo-logię
obydwu myślicieli na poważny szwank. Widać wyraźnie, że przyniosła ona wiedzę skrajnie czasem trudną
do zaakceptowania. Chociaż z pewnością nie była to
noc jałowej destrukcji, jej ciemna lekcja jest odległa
od równie jałowej konsolacji. Taka noc wystawia wiarę na próbę (czasem straszliwą), ale, kto przez nią
przeszedł nikt, nie może powiedzieć, że myśli wciąż tak
samo. Noc ciemna Auschwitz rozcięła historię na pół

308

27_Dariusz Czaja.ps - 6/13/2012 9:24 PM

Dariusz Czaja • NOC CIEMNA. NIHILOLOGIA I WIARA

i nicość tej nocy nie pozwala nam zasnąć. Oswojony
historycznie i kulturowo, ludzki, n a z b y t ludzki
obraz Boga nie dostaje, jak widać, do realnego doświadczenia. Każda naiwnie antropomorfizująca teologia jest w tej sytuacji pułapką. Podobnie jak jej dewocyjna i moralizująca wykładnia. Nazwa „Bóg”
okazuje się teraz ułomnym kryptonimem niedającej
się pomyśleć Rzeczywistości, do której naprawdę odnosi. A ta Rzeczywistość w pełni zanurzona jest w nocy niewiedzy. To dla „geometrycznie” myślącego rozumu nadal skandal i czysta niemożliwość. Ale
precedens tego „nocnego oświecenia” zapisany jest już
w tekście biblijnym. Takie jest przecież – rujnujące
pobożne wyobrażenia o boskiej Naturze i kruszące
standardową logikę – straszliwe i nie na ludzką miarę
doświadczenie Hioba.77 Teraz już wiemy, że nie wiemy
o Nim nic. Że wiemy Nic. Bóg jest poza logiką, nie
mieści się w logice, ludzkiej logice. Innej nie znamy.
Droga do Niego biegnie ścieżką nocy. Ale „także noc
ma swą mądrość”.78

4.
Pod sam koniec XVIII stulecia, natchnionym piórem Fryderyka von Hardenberga, zwanego Novalisem, noc ciemna znowu mocno weszła w przestrzeń
myślenia i poznania. U Novalisa noc nie jest już tylko negatywną – senną, bierną – częścią doby. Noc
ciemna znaczy. Wyzwala zmysły, wyostrza wzrok,
uzdalnia oczy do głębszego widzenia, pozwala objąć
więcej niż to tylko, co można zobaczyć w świetle
dnia: „Czy i ty w nas upodobałaś, nocy ciemna? Cóż
ty kryjesz pod swym płaszczem takiego, że niewidzialnie a władczo dochodzi mej duszy? Kojący balsam rosi z twojej ręki wiązanki maku. Dźwigasz w górę ociężałe skrzydła umysłu. Budzisz w nas mroczne,
nieopisane wzruszenie – z radosnym przestrachem
twarz poważną oglądam, która chyli się ku mnie łagodnie w nabożnym skupieniu, by w splotach w nieskończoność wijących się włosów ukazać miłą młodość matczyną. Jakież biedne, jakież dziecinne
wydaje mi się teraz światło – jakim zbawiennym błogosławieństwem pożegnanie dnia – Dlatego więc tylko, że noc zraża cię do tych, co ci służą, rozsiewasz
w przestworzach świecące globy, by czasu oddalenia
twojego zwiastowały twą wszechmoc – twój powrót.
Więcej od gwiazd połyskliwych dają nam znać o niebie oczy, które w nas noc otwiera na nieskończoność.
Widzą dalej niż tamte, najbledsze z nieprzeliczonych
zastępów – i bez światła przenikają widzeniem głębie
kochającego serca – sycąc wyższe przestworza niewysłowioną rozkoszą”.79
Romantycznie przepastny kosmos nocy nie jest negacją; otwiera wzrok na nieskończoność. Współczesny
poeta, podobnie jak Novalis, chętnie wstępujący
w przestrzeń nocy, tak jak on wsłuchany jest w noc,
ma już jednak coś radykalnie innego do powiedzenia.

Słychać, że pisze już po potopie. Jego oczy nie rozpoznają już numinotycznego czaru rzucanego przez noc.
Jego wzrok jest znacznie bliżej ziemi, a jego mowa to
krótki, punktowany komunikat: „Co mówi noc? Nic/
nie mówi”.80
Aleksander Wat mówi z samego środka współczesnych nam nocy ciemnych. Jego noc nie mówi nic,
bo ma usta pełne gipsu.81 Nie mówi nic; czasem krzyczy: „To krzyczy noc./Chociaż ma usta zagipsowane”.82 Nie jest „cichą nocą, świętą nocą” kojącej kolędy. Ta noc jest pytaniem i wyzwaniem. Jest przecież
nocą XX stulecia, nocą masowych mordów, nocą ludobójstwa, nocą cierpień niewinnych, nocą zaćmienia wiary, nocą śmierci (jakiegoś) Boga. Ale co znaczy „nic” tej nocy? Czy to jest definitywne
zamilknięcie, zerowy stopień mowy, figura czystej negacji? Noc nicości, noc nihilizmu? Czy może raczej
mowa poprzez milczenie, ciemna mowa wydobywająca się z głębi milczenia?
Noc ateizmu, noc Zagłady. Ta podwójna noc
ciemna – jednak, mimo wszystko – mówi coś do nas,
czasem krzyczy. Dla współczesnego myślenia może
stać się przeszkodą albo obietnicą. Myślana nihilistycznie, to znaczy tak, że dostrzegamy w niej tylko
znaczenie negatywne, „dryfujące w nic nieznaczącą
nicość”83 – pogrąża i odbiera nadzieję. Myślana nihilologicznie, to znaczy tak, że nic, nihil, nada stają się
przedmiotem wnikliwego namysłu – stwarza przynajmniej perspektywę (trudną perspektywę) „otwierających” rozwiązań. Ciężkie i obezwładniające doświadczenie zbiorowej nocy ciemnej, doświadczenie będące
wątpliwym przywilejem współczesności, może być
szansą, pod warunkiem, że przeczytamy tę noc
j a k o noc, nie wyciągając z niej pospiesznych i prostodusznych wniosków. Sergio Quinzio, rozważając
różne strony współczesnego doświadczenia nicości,
wskazuje ostrożnie kierunek: „Ale noc nihilizmu, pogrążająca rzeczy w ciemnościach, nie jest koniecznie
murem, który zamyka drogę, przeciwnie: jest pewną
nową możliwością, chociaż skrajnie trudną i tymczasową”.84
W sytuacji kiedy naiwne, przedkrytyczne języki
wiary utraciły (w jakim stopniu?) swoją wyjaśniającą
moc, może tylko nihilologia nocy jest jakąś szansą na
wyjście z myślowego impasu. Ale w tej materii trudno
o jednoznaczne konkluzje. Pewne wydaje się tylko to,
że tej nocy nie da się w żaden sposób wymazać z naszej
filozoficznej, antropologicznej i teologicznej refleksji.
„W epoce Nocy Świata konieczne jest jego otchłani
doświadczyć i sprostać. Trzeba jednak, by byli tacy,
którzy sięgają w otchłań”.85 Chcemy czy nie – ta noc
ciemna pójdzie z nami.
„Co mówi noc? Nic
nie mówi”.
Bo noc nie mówi. Nie mówi nic. Nic nie mówi.
Mówi nic. Noc, nic. Ciemna ni-coś-ć.

309

27_Dariusz Czaja.ps - 6/13/2012 9:24 PM

Dariusz Czaja • NOC CIEMNA. NIHILOLOGIA I WIARA

Przypisy
1

2

3
4
5
6
7

8

9
10

11
12

13

O apofatyzmie jako ważnej w zachodnim myśleniu metodzie filozoficznej i teologicznej (od Plotyna, przez
Grzegorza z Nyssy, św. Jana od Krzyża po Wittgensteina)
celnie pisze Pierre Hadot, Apofatyzm i teologia negatywna, [w:] tegoż, Filozofia jako ćwiczenie duchowe, Warszawa 2003, s. 239-252.
Św. Jan od Krzyża, Droga na Górę Karmel, przeł. O. Bernard od Matki Bożej, [w:] św. Jan od Krzyża, Dzieła, t. 1,
Kraków 1961, s. 59.
Tamże, s. 59.
Tamże, s. 71.
Tamże, s. 73 (kursywa autorska).
św. Jan, Noc ciemna, [w:] św. Jan, dz. cyt., s. 434.
T. Merton, Szukanie Boga, przeł. P. Parlej, Kraków 1983,
s. 70. Na intrygujące podobieństwa nihilologicznych elementów myślenia św. Jana i filozofii eminentnych przedstawicieli myśli nowożytnej zwraca uwagę Elmar Salmann: „Zostaje odkryta nicość każdego zdarzenia,
obrazu, rzeczywistości; nic nie jest Bogiem. I tak odkrywamy, jeśli w ogóle, drugą stronę medalu; nic nie jest
poza Bogiem (todo-nada, dialektyka tak droga Janowi od
Krzyża, Heglowi, Heideggerowi, Weil)”, E. Salman, Daleka bliskość chrześcijaństwa, przeł. B. Sawicki, Kraków
2005, s. 240.
Jeśli, rzecz jasna, w nihilizmie będziemy akcentować jego jednoznacznie negatywny i destruktywny wymiar,
por. W. Kraus, Nihilizm – nadal aktualny?, [w:] Wokół nihilizmu, red. G. Sowiński, Kraków 2001, s. 241.
Por. D. Czaja, Lekcje ciemności, Wołowiec 2009.
D. Czaja, M. Klinger, R. Kurkiewicz, T. Rosiński, Lekcje
ciemności. Zapis dyskusji, „Konteksty” 2010, nr 2-3:
s. 362.
Tamże.
L. Dupré, Inny wymiar. Filozofia religii, przeł. S. Lewandowska, Kraków 1991, s. 398.
O niejasności twardych rozróżnień między metaforą
i symbolem (czasem kategorialnej przelewności między
nimi) pisze Paul Ricoeur. Jeśli iść za jego sugestiami, to
widać, że formuła noc ciemna przyjmuje z jednej strony
charakterystykę metafory (jest nieprzekładalna na pojęcia, nie jest ozdobą dyskursu, oprócz wartości emotywnej, ma również walor poznawczy), ale mocno ciąży
w stronę symbolu (jest nieprzezroczysta, ma wymiar niesemantyczny). Z kolei nie jest na pewno swobodną inwencją dyskursu (jak metafora), ale jest powiązana z kosmosem (jak symbol). Finalna uwaga Ricoeura na temat
ontologii metafory i symbolu dobrze opisuje polisemię
i głębię nocy ciemnej od strony metaforycznej i symbolicznej: „Metafora zawiera więcej niż symbol w tym sensie,
że wprowadza ona do języka znaczenia, które w symbolu
zawarte są tylko implicite.(...) Niemniej jednak symbol
zawiera więcej niż metafora. Metafora jest tylko procedurą językową – tą dziwaczną formą orzekania – w której zdeponowana jest siła symbolu. Symbol pozostaje zjawiskiem dwuwymiarowym w tej mierze, w jakiej jego
oblicze semantyczne odsyła wstecz do niesemantycznego. Symbol jest związany w inny sposób niż metafora.
Symbol ma korzenie. Symbole pogrążają nas w tajemniczym doświadczeniu mocy. Metafory są tylko językową
powierzchnią symboli; swą zdolność odnoszenia powierzchni semantycznej do powierzchni presemantycznej z głębi ludzkiego doświadczenia zawdzięczają one właśnie dwuwymiarowej strukturze symbolu”; P. Ricoeur,

14

15

16

17

18

19

20

21
22
23
24
25
26

310

Język, tekst, interpretacja. Wybór pism, przeł. P. Graff, K.
Rosner, Warszawa 1989, s. 155.
Podkreślam szczególnie ów antropologiczny wymiar rozważań, bo choć ich głównym przedmiotem jest „człowiek
wobec wiary/niewiary”, to z pewnością wykraczają one
w swych kulturowych odniesieniach poza perspektywę
konfesyjną; to raczej uwagi z pogranicza teologii, antropologii filozoficznej i historii idei. W dobie rozmazywania granic poszczególnych dyscyplin i funkcjonowania
„gatunków zmąconych”, trudno uprawiać antropologię
kultury w całkowicie sterylny sposób. Podobnie jak trudno wyzbyć się przy tego rodzaju refleksji jakiejś postaci
przedrozumienia.
F. Nietzsche, Radosna wiedza („La gaya scienza”), przeł.
M. Łukasiewicz, Gdańsk 2008, s. 137-138.
„Istnieją dwa ateizmy, z których jeden jest oczyszczeniem pojęcia Boga”, S. Weil, Świadomość nadprzyrodzona. Wybór myśli, przeł. A. Olędzka-Frybesowa, wybór
i opracowanie J. Nowak, Warszawa 1986, s. 31.
P. Ricoeur, Religia, ateizm, wiara, [w:] tegoż, Egzystencja
i hermeneutyka. Rozprawy o metodzie, wybór i wstęp S. Cichowicz, tłum. różni, Warszawa 1985, s. 31-57.
W oryginale czytamy: „Thou mastering me/God! Giver of
breath and bread”. Przekład Stanisława Barańczaka nie
jest dosłowny, ale jest wierny, by tak rzec, na wyższym
poziomie. W poemacie, którego tematem jest boska teodycea, zagadkowa jedność przeciwstawnych sobie boskich działań (surowość i łaskawość) została językowo
utrzymana i podkreślona wymowną aliteracją, por.
G. M. Hopkins, Katastrofa statku „Deutschland”, [w:] tegoż, Wybór poezji, wybór, wstęp i przekład S. Barańczak,
Kraków 1981, s. 23.
Podobnie o pocieszycielskiej funkcji religii pisała Simone Weil: „Religia jako źródło pociechy jest przeszkodą
w prawdziwej wierze: w tym sensie ateizm jest oczyszczeniem”, S. Weil, dz. cyt. s. 32.
W swoich uwagach o nihilizmie jest Ricoeur wyraźnie
dłużnikiem rozpoznań Heideggera. W kontekście rozważań o nihilizmie Nietzschego pisał niemiecki filozof: „Nihilizm to pewien ruch dziejowy, nie zaś jakiś wyznawany
przez kogoś pogląd bądź teoria. Nihilizm porusza dzieje
na sposób ledwie rozpoznanego podstawowego procesu
w obrębie losu narodów Zachodu. Nihilizm zatem to nie
tylko pewne zjawisko dziejowe pośród wielu innych, nie tylko określony nurt duchowy, który w obrębie zachodnich
dziejów pojawia się obok innych – obok chrześcijaństwa,
humanizmu czy Oświecenia. Pomyślany w swej istocie
nihilizm jest raczej podstawowym ruchem dziejów Zachodu. Sięga on tak głęboko, że jego rozwój może za sobą pociągnąć już tylko katastrofy światowe. Nihilizm jest
powszechnodziejowym ruchem wprzęgniętych w nowożytną sferę władzy [Macht] ludów Ziemi”; M. Heidegger, Powiedzenie Nietzschego ‘Bóg umarł’, [w:] tegoż, Drogi lasu, tłum. różni, Warszawa 1997, s. 178.
P. Ricoeur, Religia, ateizm, wiara, s. 34.
Tamże, s. 35-36.
Tamże, s. 37.
Tamże, s. 50.
Tamże, s. 57.
Tą drogą pójdzie później J.-L. Marion, który w swoich filozoficznych próbach (zaciągających dług i u Nietzschego, i u Heideggera) pokazuje konieczność przejścia od
„idola” (będącego obrazem boskości na miarę ludzkiego
spojrzenia) do „ikony” (celującej w Niewidzialne, otwierającej na myślenie „niemożliwego do pomyślenia”):

27_Dariusz Czaja.ps - 6/13/2012 9:24 PM

Dariusz Czaja • NOC CIEMNA. NIHILOLOGIA I WIARA

27

28

29

30
31
32
33

34
35

36

37
38
39

„W idolu spojrzenie człowieka zastyga w swoim zwierciadle, w ikonie spojrzenie człowieka ginie w niewidzialnym
spojrzeniu, które zwraca ku niemu widzialna twarz”,
J.-L. Marion, Bóg bez bycia, przeł. M. Frankiewicz, wprowadzenie K. Tarnowski, Kraków 1996, s. 43.
T. Halik, Ateizm jako rodzaj doświadczenia religijnego,
[w:] tegoż, Wzywany czy nie wzywany Bóg się tutaj zjawi.
Europejskie wykłady z filozofii i socjologii dziejów chrześcijaństwa, przeł. A. Babuchowski, wstęp J. Życiński, Kraków 2006, s. 75-94.
Ta myśl, pochodząca z wykładu wygłoszonego we Fryburgu w roku 2002, częściowo się już chyba zdezaktualizowała. Odnieść można raczej wrażenie odwrotne: ofensywa ateistyczna przybrała właśnie na sile, jeśli wziąć pod
uwagę niedawny, głównie jednak medialny, rozgłos towarzyszący książkom Dawkinsa, Hitchensa, Dennetta,
Onfraya et consortes.
Na uwagę zasługuje wypowiedź Halika na temat całkowicie religijnej (sic!) proweniencji tej jakoby czysto ateistycznej frazy: „Jüngel przypomina, że Hegel i Nietzsche
usłyszeli te słowa najpierw w kościołach chrześcijańskich, jako wers znanego hymnu luterańskiego; cytuje
on chorał Johannesa Rista z roku 1641: „O grosse Not!
Gott selbst liegt tot. Am Kreuz ist gestorben”. Podobnie
w pieśni Augusta Pfeifera z 1688 roku z muzyką Bacha:
„Ja, du bist hin, dein Leiden ist vollbracht; mein Gott ist todt,
sein geist ist aufgegeben”, Halik, dz. cyt., s. 90.
Halik, dz. cyt., s. 86.
Tamże.
Tamże, s. 87.
Dobrym przykładem na trafność tej tezy jest przypadek
Jerzego Nowosielskiego, malarza i teologa prawosławnego, który w młodości przeszedł przez wieloletnie, silne
doświadczenie ateistyczne. „Taki absolutny ateizm – tłumaczył po latach – jest przeżyciem głęboko mistycznym,
to jest przecież teologia negatywna, apofatyczna. Ja wtedy uwolniłem się od obrazu Boga, który był prawdopodobnie projekcją ojca – Jung by nam to najlepiej wytłumaczył. Uwolniłem się od tych projekcji i wyszedłem na
wolność. (...) Dlatego wielu teologów uważa, że prawdziwy ateizm jest najbliższą drogą poznania Boga”, por. K.
Czerni, Nietoperz w świątyni, Kraków 2011, s. 185-186.
Halik, dz. cyt., s. 92 (kursywa T.H.).
Mistrz Eckhart używa na opisanie tego stanu kategorii
Abgeschiedenheit (wyrzeczenie się siebie i świata, odosobnienie): „Prawdziwe ubóstwo jest ubóstwem ducha, wewnętrzną biedą. Wyrzeczenie się świata, czyli wolność od
niego, jest dobre, ale tylko wtedy, gdy pociąga za sobą samotność wewnętrzną, pustkę duchową, we wnętrzu
człowieka tkwi bowiem główna przeszkoda dla jego pojednania z Bogiem. Pustynia wewnętrzna, pustynia duszy, dusza wyzuta ze swej duchowości, ogołocona z ducha – to ów najdoskonalszy stan i cel bytu ludzkiego”
J. Piórczyński, Mistrz Eckhart. Mistyka jako filozofia,
Wrocław 1997, s. 174.
B. Welte, O różnych znaczeniach nicości, przeł. J. Zychowicz, „Znak”, 1990, nr 425-426, s. 109. O podobieństwach i różnicach dróg mistycznych obydwu mistrzów
ciemności por. Z. Kaźmierczak, Paradoks i zbawienie. Antropologia mistyczna Mistrza Eckharta i św. Jana od Krzyża, Białystok 2009.
Halik, dz. cyt., s. 92.
Tamże, s. 92-93.
O takiej wykładni tego terminu por. A. Milchman,
A. Rosenberg, Eksperymenty w myśleniu o Holocauście.

40

41
42
43
44

45

46

47

48
49

50

51
52

53
54

311

Auschwitz i nowoczesna filozofia, przeł. L. Krowicki,
J. Szacki, Warszawa 2003, s. 11-15.
E. Wiesel, Noc, przeł. M. Kozłowska, Kraków 2007,
s. 124-125.
Tamże, s. 145.
Tamże, s. 65.
Tamże, s. 68-69.
Lizbona przywołana została tu oczywiście w związku
z ogromnym kataklizmem (trzęsienie ziemi 1 listopada
1755 roku), który pochłonął około 100 tysięcy ofiar.
Wydarzenie to otworzyło nowy dyskurs filozoficzny
(m.in. Voltaire), w obrębie którego usiłowano pomyśleć
to, co urąga rozumowi.
S. Neiman, Evil in Modern Thought, An Alternative History of Philosophy, Princeton 2002, s. 256-257.
J. Derrida, Wiara i wiedza, [w:] J. Derrida, G. Vattimo
i in., Religia, tłum. różni, Warszawa 1999, s. 60 (kursywa
J.D.).
Por. np. E. Levinas, Trudna wolność. Eseje o judaizmie,
przeł. A. Kuryś, Gdańsk 1991; C. Thoma, Próba teologicznej interpretacji Szoah, przeł. J. Zychowicz, „Znak”
1991, nr 432, s. 52-60; J. Sacks, Cienista dolina. Holocaust w kontekście judaizmu, przeł. P. Śpiewak, „Znak”
1997, nr 507, s. 9-28; H. Jonas, Idea Boga po Auschwitz,
przeł. G. Sowinski, wstęp J.A. Kłoczowski, Kraków
2003; P. Śpiewak, Milczenie i pytania Hioba, „Kronos”
2008, nr 4, s. 154-190; Z. Kolitz, Josela Rakowera rozmowa z Bogiem, przeł. A. Kuć, Kraków 2007; Rabbi
K.K. Szapira, Święty ogień. Tora z lat 1939-1942, lat szału, przeł. I. Kania, „Znak” 2006, nr 611, s. 58-110;
A. Lipszyc, Ślad judaizmu w filozofii XX wieku, Warszawa
2009; G. Agamben, Co zostaje z Auschwitz. Archiwum
i świadek (Homo sacer III), przeł. S. Królak, Warszawa
2008.
Śpiewak, Milczenie..., s. 188.
J.B. Metz, Teologia wobec cierpienia, przeł. J. Zychowicz,
Kraków 2008.
„Moja praca teologiczna jest – im staję się starszy, tym
wyraźniej – naznaczona szczególną wrażliwością na tak
zwany problem teodycei, na pytanie o Boga w obliczu otchłannej historii cierpień świata, który przecież ma być
‘Jego’ światem. Ta wrażliwość na teodyceę została na koniec wzmocniona i pogłębiona przez doświadczenie, które należy już do mojej biografii teologicznej: kiedy mianowicie uświadamiałem sobie coraz wyraźniej, że
sytuacja, w której uprawiam teologię, jest sytuacją po historii kataklizmów XX wieku, przede wszystkim sytuacją
‘po Auschwitz’”, tamże, s. 86.
Tamże, s. 66.
„Przesłanie Nietzschego o śmierci Boga jest, jeśli mu się
dokładnie przyjrzeć, przesłaniem o czasie. Jego wypowiedzenie panowania Boga jest wypowiedzeniem panowania czasu, elementarnego, nieubłaganego i nieprzeniknionego majestatu czasu. Bóg jest martwy. Tym, co
w całym przemijaniu pozostaje i trwa, jest sam czas:
wieczny jak Bóg, nieśmiertelny, jak wszyscy Bogowie.
Jest to czas bez finału, co więcej – jak Nietzsche wyraźnie podkreśla – ‘bez finału prowadzącego w nicość’. Jest
to czas, który się nie zaczyna i nie kończy, czas wieczny,
czas, który nie zna żadnych terminów, niebieskich, ani
ziemskich, żadnych spekulatywnie dostrzegalnych ani
też politycznie urzeczywistnialnych celów”, tamże,
s. 120.
Tamże, s. 12.
Tamże, s. 38.

27_Dariusz Czaja.ps - 6/13/2012 9:24 PM

Dariusz Czaja • NOC CIEMNA. NIHILOLOGIA I WIARA

55
56
57
58

59
60

61

62

63

64
65
66

67
68

69
70
71

72
73

74
75
76

Tamże, s. 40.
Tamże, s. 41.
Tamże, s. 14-15.
E. Wiesel, Wiederbegegnung mit Auschwitz, cyt. za:
G.M. Hoff, Niemożliwe miejsce, nieunikniony język. Teologia po Auschwitz? Głos niemiecki, tłum. L. Łysień, [w:]
Perspektywy teologii po Auschwitz, red. M. Deselaers, Kraków-Oświęcim-Lublin 2010, s. 70.
Wiesel, Noc, s. 103.
T.G. Weinandy wspomina o przynajmniej dwudziestu
pracach z dziedziny teologii pastoralnej i systematycznej,
w których pojawiają się odniesienia do tej sceny z książki Wiesela, por. T.G. Weinandy, Czy Bóg cierpi?, przeł.
J. Majewski, Kraków 2003, s. 18.
Por. K. Kienzler, „Teologia po Auschwitz” w RFN po 1945
roku, przeł. A. Kalińska, [w:] Dialog u progu Auschwitz,
red. M. Deselaers, t. 1, Kraków 2003, s. 177-178.
Wątpliwe więc, czy zgodziłby się w tej materii z cytowanym wcześniej Halikiem, który chrześcijańską odpowiedź na horror Auschwitz widzi w wydarzeniu Wielkiego Piątku. Stanisław Obirek próby natrętnego
teologizowania Zagłady (zarówno w wersji żydowskiej,
jak i chrześcijańskiej) uznaje za chybione. Odrzuca stanowczo pomysły niektórych teologów chrześcijańskich
„dostrzegających w Auschwitz ‘Golgotę naszych czasów’”, S. Obirek, Holocaust – problem Boga czy człowieka?, [w:] Holocaust a teodycea, red. J. Diatłowicki,
K. Rąb, I. Sobieraj, Kraków 2008, s. 79.
J.B. Metz, Im Angesichte der Juden. Christliche Theologie
nach Auschwitz, „Concilium” 1984, nr 20, s. 386, cyt. za:
Kienzler, dz. cyt., s. 178.
Metz, Teologia wobec cierpienia, s. 42.
Tamże, s. 43.
J. Felsteiner, Paul Celan. Poeta, ocalony, Żyd, przeł. M.
i M. Tomal, Kraków–Budapeszt, s. 135. W tej absolutnie genialnej biografii poety – erudycyjnej, empatycznej
i poetyckiej zarazem – daje Felsteiner arcywnikliwe
komentarze do wierszy Celana. Nie próbuje ich prze-tłumaczyć, ani wy-tłumaczyć, ale otwiera na mnogość odniesień. Pisząc np. o przekładzie na niemiecki francuskiego tekstu Cayrola pokazuje skrupulatnie miejsca,
w których poeta „pozostawił swoje nieomylne ślady”, w których słychać wyraźnie celanowską idiomatykę, tamże,
s. 135-136.
Tamże, s. 173.
P. Celan, Cieśnina, przeł. F. Przybylak, „Odra” 1994,
nr 12, s. 48.
K.L. Koniński, Nox atra, Warszawa 1961.
Tamże, s. 294.
Nie ma wątpliwości, że Koniński znał tradycję teologii
negatywnej, przywołuje np. św. Teresę z Avila, podkreślając przy tym, że człowiek nowożytny staje przed nowymi wyzwaniami, na które myśl mistyczna nie potrafi
udzielić odpowiedzi, tamże, s. 70.
Tamże, s. 30.
Koniński podczas I wojny zapadł na gruźlicę kości, kalectwo powodowało, że wiele czasu spędzał unieruchomiony na specjalnym posłaniu. Pisał nocami. Zmarł
w czasie II wojny, w roku 1943.
Koniński, Nox atra, s. 30-31.
Metz, Teologia wobec cierpienia, s. 127.
To rozpoznanie tajemnie dotyka tej osobliwej „wiedzy”,
która stała się udziałem Hioba, tak srodze doświadczonego przez Stwórcę. Czego Hiob dowiedział się o Bogu
pod koniec niepoczytalnej historii opowiedzianej w Księ-

77

78
79

80

81
82
83
84
85

312

dze? Jak pisze Halik w swoim niezwykłym odczytaniu jej
finałowych fragmentów: „Czy nie nauczył się, że należy
odłożyć owo ‘niewinne’, naiwne spojrzenie na Boga, który musi funkcjonować według naszych wyobrażeń o dobru i złu, sprawiedliwości i niesprawiedliwości, szczęściu
i nieszczęściu? Czyż nie jest ambitnym, a zarazem groźnym
(podkr. D.C.) przesłaniem Księgi Hioba wyperswadowanie także nam naiwnie pobożnego wyobrażenia o Bogu
i Jego obowiązkach wobec nas – owego ‘moralnego optymizmu’, który jest dla nas tak bardzo święty – i pokazanie, że w rzeczywistości stoimy przed wyborem: albo postrzegamy Boga jako Prawo, jako ‘zasadę’ – albo jako
Boga żywego, jako tajemnicę pełną paradoksów?”,
T. Halik, Drzewo ma jeszcze nadzieję, przeł. A. Babuchowski, Kraków 2010, s. 139.
Ten Hiobowy trop wart jest osobnego przemyślenia
i rozwinięcia. Nie jest zapewne przypadkiem, że odrzucająca, ciemna i urągająca logice historia Hioba (wraz
z wiedzą/niewiedzą, której nabywa) wraca pod piórem
Szestowa, Ricoeura, Halika, Metza, Quinzia, Girarda,
Kushnera, Miłosza i innych dwudziestowiecznych myślicieli. To jakby rozpisane na głosy rozwinięcie proroczej
intuicji Karla Bartha z jego sławnego Der Römerbrief
(napisanego w roku 1919!): „Nie ma innego odniesienia
do prawdziwego Boga aniżeli to, które dochodzi do skutku na drodze Hioba”, K. Barth, Noc, przeł. G. Sowinski,
„Znak” 1992, nr 446, s. 35.
Barth, dz. cyt., s. 35.
Novalis, Hymny do Nocy, przeł. A. Pomorski, „Znak”
1994, nr 475, s. 41-42.
A. Wat, Nokturny, [w:] tenże, Poezje zebrane, opr.
A. Micińska, J. Zieliński, Kraków 1992, s. 190.
Tamże.
Tamże.
Heidegger, Powiedzenie Nietzschego ‘Bóg umarł’, s. 178.
S. Quinzio, La croce e il nulla, Milano 2006, s. 211.
M. Heidegger, Cóż po poecie?, [w:] tegoż, Drogi lasu, s. 217.