T.96_karpinska.pdf

Media

Part of Co upamiętniamy 29 sierpnia w Łodzi? Sposoby konstruowania miejsc pamięci / Lud 2012, t. 96

extracted text: Co upamiętniamy 29 sierpnia w Łodzi?

Lud, t. 96, 157
2012

GRAŻYNA EWA KARPIŃSKA
Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej
Uniwersytet Łódzki

CO UPAMIĘTNIAMY 29 SIERPNIA W ŁODZI?
SPOSOBY KONSTRUOWANIA MIEJSC PAMIĘCI

Epoka upamiętniania
Wedle Pierre’a Nory epokę, w której żyjemy i którą nazywa epoką upamiętniania, charakteryzuje „płomienny, bojowy, niemal fetyszystyczny” memorializm
(Żakowski 2002: 60), polegający na zmianie stosunku do przeszłości. „Formą naszego życia przestała być ciągłość, a stała się zmiana” – zauważa Nora (Żakowski 2002: 61). Jest ona przyczyną zapominania i wynikającej z niego niepamięci
społecznej. W spostrzeżeniu tym nie jest Nora odosobniony. Claudio Magris pisze, że gwałtowne tempo przyspieszenia procesów historycznych czy przemiany
społeczeństw, które obserwujemy, stały się zagrożeniem dla pamięci i sprawiają,
że „pamięć o przeszłości się zaciera, a historię chciałoby się przenieść do muzeum albo na strych” (Magris 2009: 81). Ryszard Kapuściński postrzega zagrożenie dla pamięci nie tylko w ogromnym przyspieszeniu procesów historycznych,
lecz także w nadmiarze danych do zapamiętania oraz w niebywałym rozwoju
mechanicznych nośników pamięci sprawiającym, że człowiek stopniowo oducza
się sztuki pamięci (Kapuściński 2003: 19).
Jest wiele objawów wskazujących na zmiany w naszych relacjach z przeszłością. Pierre Nora wymienia między innymi odkrywanie elementów przeszłości
kiedyś wymazanych z pamięci lub skonﬁskowanych, kult korzeni, pielęgnowanie
i przywiązywanie wagi do dziedzictwa, obchodzenie świąt rocznicowych, również mnożenie instytucji łączących nas z historią, takich jak muzea czy archiwa.
Na tę ostatnią oznakę zmian w relacjach z przeszłością zwraca też uwagę Ryszard Kapuściński, gdy mówi: „żyjemy w czasach coraz bardziej zinstytucjo-

158

Grażyna Ewa Karpińska

nalizowanej pamięci, a coraz mniej w czasach pamięci jako wartości osobowej,
jako wartości prywatnej” (Kapuściński 2003: 19). Zwracanie się ku przeszłości,
gromadzenie i utrwalanie wszelkich widzialnych śladów i materialnych znaków
tego, co było, zaświadczających, czym jesteśmy lub czym się okażemy, wynika z poczucia obowiązku pamiętania – podkreśla Nora. Jego przyczynę widzi
w „przyspieszeniu historii” w społeczeństwach współczesnych, w szybkim zapadaniu wszystkiego w oddalającą się coraz bardziej przeszłość, od której coraz
bardziej jesteśmy odcięci i która przestała być gwarantką przyszłości, co z kolei
rozerwało koncepcję czasu linearnego opierającą się na procesualnej zależności
między przeszłością, teraźniejszością i przyszłością, spowodowało autonomizację teraźniejszości i zerwanie więzi z przeszłością, z którą zaczynają łączyć nas
„tylko ślady, tajemnicze znaki” (Żakowski 2002: 62). Uruchomiło niezdolność
współczesnych społeczności do antycypowania przyszłości oraz nasilające się,
powszechne poczucie permanentnej straty na skutek wyrwania z przeszłości
i towarzyszące tej stracie emocje (Nora 2001: 39-40) skutkujące poddawaniem
przeszłości wartościowaniu i specjalnym technikom upamiętniania (Szpociński
2008: 12).
Tworem epoki upamiętniania są miejsca pamięci. Właśnie poprzez miejsca
pamięci człowiek współczesny usiłuje wskrzesić przeszłość i w ten sposób skrócić dystans między przeszłością a teraźniejszością. Termin „miejsca pamięci”,
wbrew zawartej w nim topograﬁcznej sugestii, należy rozumieć jako metaforę,
nie rezygnując z materialnej konkretności. Dla Pierre’a Nory, którego uznaje
się za prekursora badań nad miejscami pamięci, są nimi „miejsca topograﬁczne,
jak na przykład archiwa, biblioteki czy muzea; miejsca monumenty – pomniki,
cmentarze, architektura; miejsca symboliczne, takie jak rocznice, pielgrzymki,
upamiętnienia; miejsca funkcjonalne – stowarzyszenia, autobiograﬁe, podręczniki” (za Szpociński 2003: 21), również „postaci realne i mityczne, wydarzenia, pieśni, hasła, symbole, teksty literackie, święta, rytuały, instytucje, daty”
(Kończal 2009: 211), ponadto wszelkie praktyki, których celem jest stałe podtrzymywanie pamięci o przeszłości (Nora 1989: 13). W niniejszym tekście, nawiązując do koncypowanych przez francuskiego historyka lieux de mémoire1,
piszę o praktykach upamiętniających przeszłość, których podstawowym celem
jest podtrzymywanie pamięci o przeszłych wydarzeniach, oraz opisuję przestrzenie podporządkowane funkcji upamiętniania. W obszarze moich zainteresowań są uroczystości upamiętniające to, co wydarzyło się w Łodzi 29 sierpnia
1944 roku.

1
Poza moim zainteresowaniem są w tym tekście dyskusje nad trafnością zaproponowanej przez
P. Norę nazwy „miejsca pamięci” oraz rozważania na temat precyzyjności, ograniczeń i braków tej
kategorii badawczej.

Co upamiętniamy 29 sierpnia w Łodzi?

159

Co się wydarzyło 29 sierpnia 1944 roku w Łodzi?
29 sierpnia 1944 roku w Łodzi, noszącej wówczas nazwę Litzmannstadt,
ze stacji przeładunkowej getta na Radogoszczu (Verladebahnhof Ghetto
– Radegast), zwanej potocznie bocznicą na Marysinie, odjechał do Auschwitz-Birkenau ostatni transport łódzkich Żydów z Litzmannstadt Ghetto. Stacja
Łódź Radogoszcz została wybudowana w 1937 roku jako bocznica kolejowa,
lecz zaczęła działać dopiero na potrzeby getta w 1940 roku. Leżała na północno-wschodnim krańcu getta, właściwie już poza jego granicami. Niemcy ogrodzili
jej teren, doprowadzili do niej drogi dojazdowe i linię tramwajową, wybudowali
drewniane baraki pełniące funkcje magazynów i policyjną wartownię, doprowadzili tory mijankowe (Baranowski 2005: 117). Początkowo obsługiwała tylko
transporty towarowe: na stację Radegast koleją dowożono żywność, opał, materiały i produkty dla fabryk w getcie, wywożono zaś w głąb Rzeszy gotowe wyroby: gumowe, tekstylne, kaletnicze, odzież, zabawki. Od połowy 1940 roku stąd
zaczęły odjeżdżać transporty Żydów do pracy poza gettem, na tej stacji od końca
września do połowy sierpnia 1942 roku wysiadali Żydzi z likwidowanych gett
prowincjonalnych w Kraju Warty oraz z Europy Zachodniej, Romowie i Sinti
z pogranicza austro-węgierskiego (Baranowski 2005: 117). Po podjęciu decyzji o „ostatecznym rozwiązaniu kwestii żydowskiej” stacja została wprzęgnięta
w hitlerowski mechanizm zagłady mieszkańców getta. Od stycznia do jesieni
1942 roku wyruszały stąd transporty Żydów do ośrodka zagłady w Chełmnie nad
Nerem, a od sierpnia 1944 roku do obozu w Auschwitz-Birkenau: Niemcy wywieźli około 145 tysięcy Żydów (Baranowski 2005: 105). Wraz z ostatnim transportem, który odjechał ze stacji Radegast 29 sierpnia 1944 roku, Litzmannstadt
Ghetto przestało istnieć. Niemcy pozostawili w nim 840-osobowe komando, którego zadaniem było posprzątać teren; zostali w nim także Żydzi ukrywający się
w przygotowanych wcześniej skrytkach.
Podróż do obozu zagłady tego sierpniowego dnia była nie tylko tragedią kilkuset osób upchniętych w bydlęcych wagonach, lecz również symboliczną datą
kładącą kres istnieniu w Łodzi gminy żydowskiej i społeczności żydowskiej, która przed wybuchem drugiej wojny stanowiła jedną trzecią ogółu mieszkańców
miasta. Za sprawą Niemców, którzy w ramach długofalowego programu „germanizacji ziemi” przystąpili do tworzenia w Łodzi „czystego miasta”2, świat łódzkich Żydów został unicestwiony.
2

Jak pisze Marek Budziarek, Kraj Warty, w skład którego weszła Łódź, w zamierzeniach Niemców
„miał stać się okręgiem wzorcowym dla wszechstronnych działań narodowego socjalizmu”. Dlatego
Niemcy zamienili Łódź – najważniejszy ośrodek przemysłowy i ważny węzeł komunikacyjny w Kraju
Warty – w poletko doświadczalne wielopłaszczyznowej polityki narodowościowej aparatu nazistowskiego. Dominujący w mieście Polacy i Żydzi mieli zostać eksterminowani. Właśnie w Łodzi Niemcy
utworzyli m.in. najdłużej działające w Europie getto, przez które przeszło ok. 200 tys. Żydów, obóz dla

160

Grażyna Ewa Karpińska

Amnezja o losach Żydów w Polsce Ludowej
29 sierpnia 1944 roku wyznacza również początek kilkudziesięcioletniej
amnezji znacznej części mieszkańców Łodzi względem losów Żydów, a mówiąc
dokładniej czas, w którym, jak to ujął Marcin Kula, „po społeczności żydowskiej
pozostała pamięć zsymbolizowana” (Kula 2005: 51). Przyczyny tego stanu rzeczy są wielorakie i odnoszą się nie tylko do Łodzi, lecz do całej Polski. Sytuacja
ta, jej przyczyny i skutki z perspektyw pamięci polskiej oraz żydowskiej zostały
opisane i przeanalizowane w polskiej i światowej historiograﬁi (zob. np. Forecki
2010; Kaźmierska 2008; Kula 2004, 2005; Segev 1993; Steinlauf 2001). Przypomnę tylko kilka z tych zaistniałych po drugiej wojnie światowej, by krótko
przedstawić, jak zmieniały się nasze, Polaków, relacje z przeszłością w zakresie
stosunków polsko-żydowskich.
W latach 40. XX wieku problematyka żydowska zajmowała ważne miejsce
w polityce międzynarodowej, co znalazło odzwierciedlenie w polityce rządu
polskiego wobec żydowskich obywateli. Przez kilka tużpowojennych lat władze dały polskim Żydom zgodę na wielotorową i autonomiczną działalność polityczną, społeczno-gospodarczą, religijną, oświatową, opiekuńczą i kulturalną,
zabiegając w ten sposób, między innymi za pośrednictwem międzynarodowych
organizacji żydowskich i zachodnich środowisk żydowskich, o międzynarodowe
uznanie oraz uwiarygodnienie swoich rzekomo demokratycznych rządów.
Taka otwarta postawa władz Polski Ludowej wobec Żydów ulegała stopniowemu usztywnianiu. Wraz z nasilającą się od 1948 roku nagonką antysemicką
i działaniami mających na celu zacieranie śladów obecności Żydów w Polsce,
marginalizowano temat Zagłady, a nawet pomijano go w dyskursie publicznym,
bowiem jak pisał Marcin Kula „generalnie komunizm nie lubił mówić o sprawie
żydowskiej” (Kula 2000: 43-44), uznając ten temat za bardzo drażliwy. Mimo
niemal całkowitej eksterminacji polskich Żydów, w stosunkach polsko-żydowskich przetrwały wzajemne uprzedzenia, przybierając rozmaite formy: od niechęci, do agresywnego antysemityzmu i rasizmu (Kersten 1990: 191-192), poprzez
milczącą aprobatę wobec emigracji spowodowanej wydarzeniami pierwszych lat
powojennych (np. pogromem w Kielcach w 1946 r.) czy tymi z marca 1968 roku.
Te postawy miały decydujący wpływ na zwycięstwo głoszonej przez komunistów idei jednolitego pod względem narodowym państwa polskiego, w którym
ludzie o „innej etniczności czy (?) innej religii byli często traktowani jako swego
rodzaju dodatek do życia wspólnoty objętej organizacją państwową, a nie jako jej
część” (Kula 2005: 52).
dzieci i młodzieży polskiej, czy ﬁlię Urzędu Rasowego (Budziarek 2000: 77). Językiem urzędowym stał
się język niemiecki, niemieckie nazwy nadano ulicom, placom i parkom, zmieniono nazwę miasta na
Litzmannstadt. Prowadzono akcję propagandową mającą udowodnić pragermańską przeszłość miasta
i regionu. Zob. też Wróbel 2006.

Co upamiętniamy 29 sierpnia w Łodzi?

161

Paweł Machcewicz, wyznaczając ramy polskiej pamięci Zagłady, podkreślał,
że rządzący Polską zdawali sobie sprawę, iż nie uzyskają poparcia, eksponując
martyrologię Żydów w społeczeństwie, w którym silne były stereotyp żydokomuny i uprzedzenia wobec Żydów3 (Borodziej i in. 2001: 12). Należy również
zaznaczyć, że marginalizowanie obrazu Zagłady Żydów w polskiej historiograﬁi
i propagandzie było wynikiem rywalizacji w cierpieniu. Chodzi o rywalizację
„wyrażaną poczuciem zagrożenia polskiego mitu martyrologicznego przez mit
żydowski, czyli (…) rywalizację «wspólnot pamięci»” (Kaźmierska 2008: 136).
Powstające pomniki, obchody kolejnych rocznic wybuchu drugiej wojny światowej czy prace Głównej Komisji Badania Zbrodni Hitlerowskich umacniały i uzasadniały stanowisko, że to Polacy ponieśli w wyniku wojny i okupacji największe
straty. Wypierano z pamięci sprawy wstydliwe, między innymi bierne i haniebne
postawy Polaków wobec Zagłady: prawda mogła naruszyć budowaną przez komunistyczną władzę „konstrukcję narodowej tożsamości opartej na motywach
martyrologicznych i tyrtejskich” (Forecki 2010: 46). To był kolejny powód, by
nie czynić starań dla kultywowania pamięci o Żydach, co znalazło swój wyraz
w konkretnych posunięciach instytucjonalnych w całej Polsce. W Łodzi na przykład, w 1949 roku władze miasta podjęły decyzję o likwidacji starego, zamkniętego dla pochówków już w 1892 roku, cmentarza żydowskiego przy ulicy Wesołej; trzy lata później na terenie tym wybudowano osiedle mieszkaniowe. W 1970
roku zamierzano zniszczyć pole gettowe na żydowskim cmentarzu przy ulicy
Brackiej, największej europejskiej żydowskiej nekropolii, na którym zostało pochowanych prawie 50 tysięcy Żydów zmarłych w Litzmannstadt Ghetto. Historia
wojenna Żydów zaczęła znikać z podręczników szkolnych4, a w opracowaniach
dziejów poszczególnych miast informacje o Żydach pojawiały się rzadko (Kula
2005: 51). Od marca 1968 roku, na skutek rosnących represji i nastrojów antysemickich, bycie Żydem w Polsce oznaczało nieusuwalne piętno, odrzucenie,
strach, poczucie zagrożenia, a pamięć o Żydach została na długo stabuizowana.
Wojenne stosunki polsko-żydowskie wywoływały (i nadal wywołują) wśród Polaków negatywne emocje, emocjonalność zaś dopełniana była milczeniem (Kaźmierska 2008:135). W rezultacie w Polsce pamięć o Żydach i o Zagładzie, jak
sugeruje Henryk Szlajfer:
została jednocześnie zmarginalizowana, poddana stosownej interpretacji i selektywnej amputacji, i zakotwiczona w specyﬁczny sposób w polskiej „wspólnocie
3

Alina Cała, badająca wizerunek Żyda w polskiej kulturze ludowej, zauważyła, że zniknięcie kultury żydowskiej umocniło i utrwaliło antysemityzm i negatywne stereotypy Żyda (Cała 2005: 187).
4
Np. komunistyczna wersja historii, która obowiązywała do lat 80., zmieniła obóz Auschwitz-Birkenau „w pomnik internacjonalizmu, który upamiętniał «walkę i męczeństwo Polaków i obywateli
innych narodowości»” (Steinlauf 2001: 85), w wyniku czego Żydów zepchnięto do kategorii innych
narodów tam mordowanych. Innym przykładem manipulowania historią przez władze Polski Ludowej
w zależności od bieżącej sytuacji politycznej, jest przedstawianie powstania w getcie warszawskim, co
opisuje Renata Kobylarz (2009).

162

Grażyna Ewa Karpińska

pamięci”. Ci, którzy zginęli, nie dają świadectwa, a „[k]to nie przeżył – czyli większość – nie miał żadnej historii”. Stawał się tłumem, bezimiennym, niemym tłumem. Ci zaś, którzy przeżyli, w większości milczeli, powiększając niemy tłum
(Szlajfer 2003: 67).

Okolicznością sprzyjającą amnezji był również „«prosty» fakt, że społeczność
żydowska nie przeżyła”, a to oznaczało brak „podstawowego nośnika pamięci,
jaką jest sama społeczność, będąca potencjalnym przedmiotem wspomnień i narracji” (Kula 2005: 53); natomiast ci, którzy uratowali się, pragnąc odciąć się
od traumatycznych doświadczeń, wypierali z pamięci własne żydostwo i czas
Holocaustu, „wręcz wypierali pamięć własnego punktu wyjścia” – pisał Kula
(2005: 53). Ponadto kolejne fale opuszczających od 1945 roku Polskę Żydów
powodowały stopniowe zmniejszanie w kraju żydowskiej wspólnoty, która była
naturalnym nosicielem pamięci o ich losie.
Pozostaje [w Polsce – G.E.K.] bardzo niewielka grupa Żydów i to ma wpływ na
myślenie Polaków. Zniknęli dawni sąsiedzi, zniknęła cała społeczność, z którą się
stykano na ulicach, którą się widziało w swoim codziennym życiu. Pamięć o Żydach
stała się czymś abstrakcyjnym, nie było owego sąsiada, który przywołał pamięć o ich
życiu, o ich śmierci – mówił Paweł Machcewicz (Borodziej i in. 2001: 12).

Z tego powodu ważne dla Żydów kolektywnie pamiętane wartości i pamięć
o wojnie zostały pozbawione kontekstu żydowskiego środowiska pamięci, rzeczywistego milieu de mémoire, które stało na ich straży i kazało pamiętać, i które
„przez długi czas – dzięki kościołom lub szkołom, rodzinom lub państwu – gwarantowało transmisję i zachowanie zbiorowo pamiętanych wartości” (Nora 1989: 7).
Przetrwały tylko miejsca symboliczne i emblematyczne, które – zgodnie z koncepcją Nory – są świadkami przeszłych wydarzeń. Pozostała długo okrywana
milczeniem i obojętnością lub przedstawiana w sposób zafałszowany polska pamięć i polskie milieu.

Pamięć zbiorowa, historia i lieux de mémoire
Uczynienie miejsc pamięci przedmiotem badań historyków zaproponował
Nora jako sposób badania przeszłości poprzez odejście od „chłodnego” dyskursu historii, czyli historycznych rekonstrukcji zdarzeń z przeszłości, historii wydarzeniowej i linearności, a zwrócenie się ku „gorącemu” dyskursowi pamięci,
czyli nurtowi w naukach historycznych nazwanemu historią drugiego stopnia (histoire au second degré) – historii zainteresowanej obecnością przeszłości w teraźniejszości. Pisał Nora, że historia drugiego stopnia

Co upamiętniamy 29 sierpnia w Łodzi?

163

nie bada determinant, lecz skutki; nie bada działań pozostających w pamięci lub
takich, które są upamiętniane, lecz ślady tychże i reguły gry rządzące formami ich
upamiętniania; nie bada wydarzeń samych w sobie, lecz ich konstruowanie w czasie; (…) nie bada tego, jaka naprawdę była przeszłość, lecz jej stałe i ponowne wykorzystywanie, jej używanie i nadużywanie oraz jej znaczenie dla poszczególnych,
następujących po sobie teraźniejszości; nie bada tradycji, lecz sposób, w jaki była
ona tworzona i przekazywana (za Kończal 2010: 61).

Przyjęcie takiej perspektywy oznacza zwrot ku symbolicznemu wymiarowi przeszłości oraz „analizę sposobów użycia i funkcjonalizowania przeszłości
dla aktualnych potrzeb” (Kończal 2009: 211). Kluczową rolę odgrywa w takim
spojrzeniu analiza trzech komponentów miejsc pamięci, które „zawsze ze sobą
współistnieją”: materialnej konkretności, aspektu funkcjonalnego i związanych
z nimi rytuałów oraz aspektu symbolicznego (Nora 1989: 19), przy czym autor
tej koncepcji podkreślał, że „czysto funkcjonalne miejsce, jak podręcznik szkolny, testament albo spotkanie weteranów należy do tej kategorii, o ile jest również
przedmiotem rytuału” (Nora 1989: 19). Ich zasadniczym celem jest zatrzymanie
czasu, powstrzymanie zapominania. Zwrócę uwagę, że taką samą funkcję pełnią
nośniki pamięci, czyli wydarzenia, przedmioty i osoby analizowane przez Marcina Kulę (2002). Jednakże poszczególne komponenty miejsc pamięci są, według
Nory, drugorzędne wobec chęci pamiętania – podstawowego warunku zaistnienia pamięci. Pisał on, że
Nawet miejsce z wyglądu czysto materialne, jak archiwum, jest miejscem pamięci tylko wówczas, kiedy wyobraźnia otoczy je symboliczną aurą. (…) Lieux de
mémoire powstają w wyniku gry pomiędzy pamięcią a historią, w wyniku interakcji pomiędzy tymi dwoma czynnikami i w wyniku ich wzmożonej determinacji.
Jednakże na początku musi być wola pamiętania. (…) Bez intencji pamiętania,
lieux de mémoire byłyby nieodróżnialne od lieux d’histoire” (Nora 1989: 19).

W zaproponowanym przez Norę spojrzeniu na analizę przeszłości zmienia się
pozycja historyka w interpretowaniu przeszłości. Nie tylko będzie ustalał fakty,
przytaczał dowody, objawiał prawdę; wspomagać go będą świadkowie, media,
prawodawcy, sędziowie (Nora 2001: 43). Teraz punkt ciężkości badań historyka
przesuwa się z faktograﬁi na kwestię odkrywania znaczenia, wyjaśnienie i tłumaczenie określonych wydarzeń czy procesów. Jego spojrzenie bliskie jest postawie
antropologa, który podobnie jak historyk stoi przed zadaniem zrekonstruowania przeszłości i interesuje się tym, co ludzie myślą o przeszłych zdarzeniach.
Clifford Geertz, mniej więcej w tym samym czasie, w którym Nora głosił spojrzenie na francuską historię, podkreślał, odnosząc się do badań prowadzonych
przez historyków, że historii nie należy traktować jako następstwa „dat, miejsc,

164

Grażyna Ewa Karpińska

wybitnych osobistości, lecz faz rozwoju społeczno-kulturowego”. Trzeba ją postrzegać jako ciągły proces społeczno-kulturowy,
w którym uwidaczniają się najwyżej nieliczne przełomy i który przyjmuje raczej
postać powolnego, lecz przebiegającego według pewnego wzorca przekształcenia,
a chociaż można w nim wyróżnić fazy rozwojowe, to cały proces traktuje się jak
całość, toteż niemal zawsze bardzo trudno, jeśli w ogóle można, wskazać palcem
to miejsce, w którym rzeczy przestały być tym, czym były, a stały się czym innym.
Takie ujęcie zmian lub procesu akcentuje nie obﬁtą w daty kronikę ludzkich czynów, lecz raczej formalne lub strukturalne wzorce aktywności zbiorowej (Geertz
2006: 3).

Zbliżenie historycznego spojrzenia z antropologicznym było możliwe dzięki
temu, że historycy zaczęli posługiwać się „rozumieniem kultury, które określić
można jako antropologiczne” oraz lansować wizję świata, „której centrum to człowiek, lecz człowiek nie jako sprawca zdarzeń, lecz jako uczestnik i współtwórca
kultury i to kultury w jej antropologicznym rozumieniu” (Wrzosek 1997: 73).
Kultura jest palimpsestowa, głoszą antropolodzy, dlatego nie może być traktowana jak „obﬁtująca w daty” i uporządkowana kronika.
Nieusuwalna palimpsestowość kultury – pisał Piotr Kowalski – polega na podtrzymywaniu pamięci o tym, że istnieją inne niż aktualne znaczenia. Znaczeń
(kontekstów minionych) nigdy nie udaje się wymazać: zniknięcie na lata, a nawet
wieki jakiejś tradycji, konkretnego rozwiązania, tekstu, znaczenia, nie eliminuje go
przecież ostatecznie. Dawne tkwi nie tylko w tekstach późniejszych, lecz również
w zasobach uśpionych tradycji, „biernego repertuaru”, jak mawiają folkloryści
(Kowalski 2006: 37).

Używając palimpsestu jako ﬁgury można opowiedzieć „o niemożności zatarcia, zniszczenia kulturowej pamięci” (Kowalski 2006: 37). Metafora ta jest
szczególnie nośna w odniesieniu do lieux de mémoire, w których zapisane są
różne, nakładające się na siebie warstwy przeszłości i które, jak zauważają ich
badacze, są
dynamiczne i podlegają różnorodnym transformacjom: wpisane w nie treści, ich
zasięg i nośniki podporządkowane są zachodzącym nieustannie procesom historycznym. Plastyczność miejsc pamięci oznacza ich podatność na różne wpływy,
aktualne biegi wydarzeń, wszelakie formy reinterpretacji, celowe instrumentalizacje czy niezamierzone przekształcenia. (…) Należy wreszcie podkreślić interesowną wybiórczość wpisaną w miejsca pamięci – pamiętanie zawsze bowiem idzie
w parze z zapominaniem (Kończal 2010: 63).

Pamięć ma charakter dynamiczny, ulega ciągłemu przekształcaniu. Będąc
atrybutem konkretnej grupy, podlega stałej interpretacji. Wynika to z funkcji,

Co upamiętniamy 29 sierpnia w Łodzi?

165

jaką pełni pamięć w procesie kształtowania i podtrzymywania tożsamości. Przyjmuje się, że pamięć przeszłości zawsze jest własnością czyjąś, zaś konkretne
kształty, jakie przeszłość może przybierać oraz pełnione przez nią funkcje zależą
od tego, kto (grupy, instytucje, autorytety) pełni rolę przewodnika w społecznych
praktykach jej ożywienia (zob. Szpociński 2008: 12). Etienne François i Hagen
Schulze, następcy Nory opisujący niemieckie miejsca pamięci, ukonkretniając
deﬁnicję miejsc pamięci podkreślili, że są to
długotrwałe, konstytutywne dla wielu pokoleń punkty krystalizacyjne pamięci zbiorowej i tożsamości, które stanowiąc część zwyczajów społecznych, kulturowych
i politycznych zmieniają się w zależności od tego, jak zmienia się ich postrzeganie,
przyswajanie, używanie i transponowanie. (…) Miejsce nie jest (…) postrzegane
jako skończona całość; wręcz przeciwnie: stanowi element realnej, społecznej, politycznej, kulturowej lub wyobrażonej przestrzeni (za Kończal 2009: 214-215).

Miejsca pamięci są zatem konstruktem tworzonym przez konkretną społeczność, są też niezbędne do budowania tożsamości grupy. Poprzez tworzenie miejsc
pamięci określona grupa obejmuje symboliczne panowanie nad określonym terytorium (por. Nijakowski 2001).

Pomnik oﬁar Holocaustu na kirkucie w Łodzi
Jak wcześniej napisałam, miejsca pamięci powstają tam, gdzie zaniknęły środowiska pamięci – gwarant trwania i przekazywania z pokolenia na pokolenie
pamięci grupy, gdzie proces przekazywania i utrwalania kolektywnie pamiętanych określonych wartości został zaburzony. Po wojnie pamięć polska i żydowska były budowane osobno, obok siebie. Z powodu usunięcia obrazu Żydów
i Holocaustu z pamięci Polaków, Żydzi kultywowali pamięć o Zagładzie przede
wszystkim we własnym środowisku.
W 1956 roku Żydzi ufundowali miejsce pamięci na cmentarzu żydowskim
przy ulicy Brackiej, stawiając pomnik dedykowany wymordowanym przez nazistów Żydom łódzkim5. Prawdopodobnie pod ten pomnik, z inicjatywy Wojewódzkiego Komitetu Żydowskiego i Kongregacji Religijnej w Łodzi (Wiatr bd:
6), położono w 1949 roku kamień węgielny podczas połączonych obchodów upamiętniających piątą rocznicę likwidacji getta w Łodzi i dziesiątą rocznicę napaści
hitlerowców na Polskę (Wiatr bd: 4, 2010: 170). Wcześniej, w trzecią rocznicę

5

W 1964 r., kiedy obchodzono 20. rocznicę likwidacji getta w Łodzi, władze miasta zaakceptowały
pomysł (nigdy nie zrealizowany) postawienia pomnika ku czci Żydów osiedlonych w Litzmannstadt
Ghetto. Pomnik miał stanąć na Bałuckim Rynku – najważniejszym miejscu związanym z gettem. Dziękuję mgr Ewie Wiatr za tę informację.

166

Grażyna Ewa Karpińska

likwidacji getta w 1947 roku, na wewnętrznej stronie muru oddzielającego część
grzebalną od gospodarczej, odsłonięto tablicę ku czci pomordowanych6 z napisem w językach polskim, hebrajskim i jidysz, przed którą co roku Żydzi odprawiali modły (Wiatr 2010: 169) przypuszczalnie do 1956 roku, czyli do czasu
postawienia pomnika7.
Monument wykonany został z jasnego piaskowca. Składa się z obelisku przypominającego komin i z przyległego doń cokołu, na którym wykuto wielokrotnie
strzaskane, uschnięte konary będące metaforą śmierci i Zagłady. Z jednego pnia
wyrasta jeden mały, ulistniony pęd – nadzieja na odrodzenie. Powyżej cokołu
ustawiona jest kamienna menora. Na tablicy z czarnego granitu, znajdującej się
pomiędzy kominem a menorą, umieszczono napis w językach polskim, hebrajskim i jidysz: „Pomnik świetlanej pamięci niewinnych oﬁar, Żydów Łodzi i okolic, wymordowanych przez zbrodniarzy hitlerowskich w gettach i obozach w latach 1939-1945. Pamięć o was pozostanie na wieki w naszych sercach”.
Pomnik upamiętnia wywiezionych na śmierć z getta w miejscu, które nie
było bezpośrednio związane z wywózką. Jednakże wybór miejsca sakralnego,
które samo w sobie stanowi ważny element pamięci społecznej, na postawienie
pomnika, pozwalał w trudnym dla Żydów powojennym czasie – zgodnie z zasadami mnemotechnicznymi – odcisnąć w pamięci umowny związek pomnika
z Holocaustem i z Zagładą Żydów z Litzmannstadt Ghetto (por. Yates 1977: 14).
W czasach marginalizacji tematu Żydów i Zagłady, jak napisał Michael C. Steinlauf – „zamykania go w «swoistym getcie»” (Steinlauf 2001: 90), było to jedyne
miejsce w mieście jednoznacznie „żydowskie”.
Symboliczny wymiar pomnika odnosi się do konkretnych historycznych wydarzeń i doświadczeń z czasów drugiej wojny, wspólnych dla wszystkich Żydów, nie
tylko Żydów łódzkich. Spina on żydowską przeszłość i tradycję z teraźniejszością,
komunikując o minionej obecności Żydów w mieście, podtrzymuje też więzi grupy, z której inicjatywy został zbudowany. W tekstualnej sferze poprzez odwołanie
się do lokalności wspólnoty („Żydzi Łodzi i okolic”) czyni pośmiertną egzystencję
Żydów mniej anonimową. Jest symbolicznym grobem pomordowanych Żydów
łódzkich, co w świetle żydowskiej tradycji związanej ze śmiercią i pochówkiem
jest istotne. Pozwala unicestwionym bez śladu Żydom wpisać się w porządek zaświatów i uzyskać własne miejsce będące substytutem grobu8 (por. Baumel 1995:
151), żyjącym zaś umożliwia dopełnienie potrzebnych rytuałów związanych ze

6
Napis na tablicy brzmi: „Żydom łódzkim wymordowanym przez barbarzyńców niemiecko-hitlerowskich w latach 1939-1945 w gettach i obozach wieczna pamięć! Żydzi m. Łodzi”.
7
Tablice z inskrypcjami w językach hebrajskim, polskim, angielskim albo jidysz, fundowane przez
rodziny konkretnym oﬁarom Holocaustu, umieszczone są na wewnętrznej stronie cmentarnego muru
oddzielającego część grzebalną od gospodarczej.
8
Mogiła mogła przybierać rozmaite formy, m.in. rolę taką pełniły księgi pamięci, które po wojnie
jako jedne z pierwszych powiadały o Zagładzie (Baumel 1995: 151).

Co upamiętniamy 29 sierpnia w Łodzi?

167

zmarłymi: mogą odwiedzać ich, zapalić świece, odmówić kadisz. Stawiając pomnik, Żydzi podarowali grób duszom błąkającym się pomiędzy światami i symbolicznie spełnili podstawowy obowiązek, jakim jest pochowanie ciała przez żyjących. Nieprzypadkowe jest położenie pomnika – w ceremonialno-gospodarczej
części kirkutu, bardzo wyraźnie oddzielonej od ulicy i miasta potężną bramą wjazdową, a od właściwego cmentarza wysokim murem i bramą wejściową, w części,
gdzie jeszcze po wojnie znajdowały się synagoga, mykwa i murowany dom mieszkalny dla służby cmentarnej (Podolska 2009: 189), do dziś zaś stoi dom przedpogrzebowy. Jest to część liminalna cmentarnej przestrzeni. Usytuowanie tutaj symbolicznego grobu zamordowanych Żydów odpowiada porządkowi, w którym oni
sami się znajdują: nie są pełnoprawnymi mieszkańcami krainy zmarłych, bo zostali
pozbawieni rytualnego pochówku. Ich ciała w komorach gazowych przemieniły
się w pył i dym, a brak ciał uniemożliwia ich pogrzebanie. Nie mając klarownego
statusu, muszą pozostać na granicy, pomiędzy światami.

Memoriał Radegast
Od lat 80. XX wieku w Europie, Afryce i Ameryce Łacińskiej obserwuje się
swoistą eksplozję pamięci, do której, obok procesów o charakterze kulturowym,
przyczyniły się również przemiany polityczne prowadzące, dzięki upadkowi reżimów totalitarnych bądź „zwykłych” dyktatur, do demokratyzacji społeczeństw.
Umożliwiły one ujawnienie pamięci dotychczas zakazanej, manipulowanej,
skrywanej, cenzurowanej, odkrywanie różnych odmian pamięci zamkniętych
dotychczas w kręgu określonych grup. Procesy te nazywa Nora dekolonizacją
(Żakowski 2002: 62-63). Można rzec, że za sprawą dekolonizacji Żydzi, ich kultura i Holocaust zostają wprowadzani do powszechnej świadomości w Europie9.
Dzięki niej uaktywnia się nakaz pamięci, który jest wspólny literaturze poświęconej Shoah, czyli tekstom pisanym przez tych, którzy przeżyli pobyt w gettach
i obozach okupowanej Europy10. Rośnie liczba wydarzeń upamiętniających Za9

Syntetyczny obraz europejskiej ewolucji pamięci o Zagładzie przedstawiła Aleida Assmann
(2010). Pisze ona też o ważnej inicjatywie powołującej do życia w 2000 r. międzynarodową sieć pamięci Task Force for International Cooperation on Holocaust Education, Remembrance and Research (ITF),
której celem jest pielęgnowanie pamięci o Holocauście i wpisanie go na stałe „w pamięć przekraczającą
horyzont wspomnień jego żyjących świadków oraz wyprowadzenie pamięci o Holocauście poza granice
narodowe i zainicjowanie transnarodowej, europejskiej wspólnoty pamięci z rozwiniętą infrastrukturą
instytucji, sieci i instrumentów ﬁnansowych” (Assmann 2010: 39).
10
Należy w tym miejscu wspomnieć o istniejącej ambiwalencji w obrębie pamięci o Holocauście.
Przykładem może być ambiwalencja obserwowana w Izraelu: z jednej strony naznaczona wysoce zrytualizowanymi formami społecznego upamiętniania, z drugiej zaś – pragnieniem uwolnienia się od brzemienia pamięci o europejskiej katastroﬁe (Rosenfeld 2001: 48). W tym kontekście przywołać należy
ważną książkę Toma Segeva, który, dostrzegając szczególną rolę pamięci o Holocauście w społeczeństwie izraelskim, opisuje dzieje izraelskiej konfrontacji z Holocaustem jako „wielki dramat wypierania
i rozpoznawania” (Segev 1993: 11).

168

Grażyna Ewa Karpińska

gładę, z powodu wzmożonej aktywności regionalnych stowarzyszeń i instytucji,
dzięki obywatelskim inicjatywom podejmowanym przez lokalne społeczności
oraz artystycznym projektom realizowanym w miejscach nazwanych przez Aleidę Assmann (2010: 42) „autentycznymi”. Takie inicjatywy, „dotykając” miejsc,
które były świadkami życia i śmierci Żydów, „zdzierają tapetę teraźniejszości
i odsłaniają ukrytą pod nią historię” (Young 2000: 70)11. Między innymi dzięki
nim pamiętanie staje się wspólnym zadaniem łączącym pamięć ludzi osiadłych
w miejscu zdarzenia z pamięcią rodzin oﬁar, „następuje przeniesienie pamięci ze
zmarłych, ocalałych i świadków historii na kolejne pokolenia”, które „poznają
się, uczą i wspólnie rekonstruują historię rodzinną i historię regionu” (Assmann
2010: 41-42).
W Polsce od lat 80. XX wieku, wraz ze wzrostem zainteresowania Żydami,
ich historią i kulturą głównie w pokoleniu powojennym wychowanym w „monochromatycznym świecie kulturowej i etnicznej jednorodności”, które nie widziało
„prawdziwego Żyda” i nie było świadkiem Zagłady (Steinlauf 2001: 120), nastąpił proces przywracania pamięci o nich, zaczęto tworzyć miejsca pamięci, które
tę pamięć mogłyby ukonkretnić. Pojawiły się publikacje, ﬁlmy, sztuki, koncerty,
konferencje poświęcone tematom żydowskim, zaczęto porządkować cmentarze
żydowskie, restaurować synagogi, tworzyć muzea i fundacje, przeprowadzać renowację dawnych dzielnic żydowskich. Przybywać zaczęło nowych pomników
i tablic poświęconych Żydom, głównie z inicjatywy Żydów pochodzących z Polski i zamieszkałych za granicą, którzy podczas wojny tu właśnie stracili rodziny, ale również w wyniku działań różnych organizacji pozarządowych, lokalnych władz samorządowych, gminnych czy wojewódzkich (zob. np. Kaźmierska
2008: 144-162). Można powiedzieć, za Lechem Nijakowskim, że w ten sposób
inicjatorzy zakładania muzeów, stawiania pomników i tablic pamiątkowych panują symbolicznie nad ziemią, na której dokonała się Zagłada i która jest wielkim
cmentarzyskiem żydowskich oﬁar, co zapewnia dostęp do ogromnego zasobu
kapitału symbolicznego (Nijakowski 2001: 85-87). Bogactwo tego kapitału jest
efektem zaangażowania nie tylko Żydów z całego świata, ale też nie-Żydów, którzy traktują przywracanie pamięci i upamiętnianie oﬁar Holocaustu jako obowiązek każdego człowieka.
11

Inicjatyw takich jest tak dużo, że nie sposób ich wymienić. Dla przykładu wspomnę o serii instalacji Shimona Attiego w Berlinie, Kopenhadze, Amsterdamie, Kolonii i Krakowie składającej się
z projekcji scen z życia Żydów wyświetlanych na murach i chodnikach, a nawet na wagonach kolejowych. Zwrócę również uwagę na projekt Günthera Demniga Stolpersteine realizowany w różnych
miastach Europy. Przygotowane przez siebie mosiężne tablice upamiętniające zamordowanych Żydów
wstawia on w chodnik przed ostatnimi miejscami ich zamieszkania. Datę instalowania tablic Demnig
ogłasza zawsze na stronie internetowej (zob. www. stolpersteine.com – 12.08.2012), a uroczystości
towarzyszy impreza publiczna nagłośniona w lokalnych mediach. Sponsorami są osoby prywatne albo
lokalne grupy, które decydują, komu tablice będą poświęcone. Wspomnieć muszę również o misteriach
lubelskich realizowanych przez Ośrodek Brama Grodzka w Lublinie. Ma on z założenia charakter lokalny, jednakże jego działalność jest atrakcyjną inspiracją dla innych środowisk w Polsce (zob. www.
teatrnn.pl – 12.08.2012).

Co upamiętniamy 29 sierpnia w Łodzi?

169

Proces odzyskiwania pamięci o żydowskiej przeszłości dotyczy również Łodzi. Na przełomie XX i XXI wieku przypomniano sobie o stacji Radegast i zaczęto tworzyć w jej przestrzeni memoriał.
Po wojnie zachowany drewniany budynek stacji wydzierżawiono prywatnej ﬁrmie na magazyn, przez pewien czas mieścił się w nim warsztat stolarski, w jego
sąsiedztwie ulokowało się wiele hurtowni, a każdego dnia przez tory kolejowe, tuż
obok stacji, wydeptaną ścieżką przechodzili mieszkańcy okolicznych domów, dzieci do pobliskiej szkoły, ludzie na spacer z psami na pola lub do lasu w Arturówku.
Przechodzący nie mieli wiedzy o mijanym obiekcie, nie wiązali go z istnieniem
getta w mieście, z tragicznym losem jego mieszkańców, z terrorem i ostateczną
katastrofą. Reprezentacja wydarzenia opiera się na wiedzy i pamięci widza oraz pamięci społeczeństwa, a przecież informacje o istnieniu getta były przez lata tendencyjnie przemilczane i utajniane. Budynek, mimo że był śladem po wydarzeniach
w getcie, swoim wyglądem nie reprezentował wydarzeń tego czasu, w swojej przestrzennej istocie nie „mówił” o tragedii tysięcy Żydów, przez ponad pięćdziesiąt lat
od ukończenia drugiej wojny światowej nie umieszczono na nim choćby tabliczki
pamiątkowej (por. Lenartowicz 2011: 633). Dopiero w 2003 roku teren stacji zaczęto porządkować. Fundacja Monumentum Iudaicum Lodzense, opiekująca się
cmentarzem żydowskim, oraz Żydowska Gmina Wyznaniowa wystąpiły z inicjatywą stworzenia w budynku muzeum getta, powstał również projekt pomnika oﬁar
Litzmannstadt Ghetto wykonany przez Czesława Bieleckiego, polskiego Żyda.
Przystąpiono do tworzenia symbolicznych znaków mających strzec tożsamości
miejsca, również pobudzających i kształtujących sposób jego doświadczania.
Drewniany budynek stacji, rampa oraz dziś już nieczynne tory z czasów wojny zostały zachowane. W budynku utworzono muzeum Litzmannstadt Ghetto.
Pierwszoplanową rolę odgrywa, odsłonięty w 2005 roku obok muzeum, pomnik
składający się z kilku elementów reprezentujących Zagładę łódzkich Żydów.
Wysoka, złamana Kolumna Pamięci przypomina krematoryjny komin; umieszczono na niej po polsku, angielsku i hebrajsku napis: „Nie zabijaj”. Wewnątrz
kolumny znajduje się tak zwany hol miast z płonącym zniczem pamięci pośrodku
i z wypisanymi na ścianach nazwami miejscowości, z których pochodzili Żydzi
zamknięci w Litzmannstadt Ghetto. W przylegającym do kolumny 140-metrowym ciemnym betonowym tunelu, najbardziej eksponowanym elemencie monumentu, umieszczono w gablotach ślady nieobecności Żydów: przedmioty odnalezione podczas badań archeologicznych w ośrodku zagłady w Chełmnie nad
Nerem oraz listy transportowe – kopie oryginalnych dokumentów niemieckich
z setkami nazwisk osób wywiezionych na śmierć ze stacji Radegast w latach
1942-1944. Przechodzący tunelem sami włączają lampy oświetlające kolejne nazwiska. Na torach stoją lokomotywa i wagony towarowe, jakimi wywożono ludzi
do obozów zagłady. Nazwy obozów umieszczono za stacją na sześciu wielkich
betonowych tablicach w formie macew. Są napisane po niemiecku, gotykiem,
podobnie jak nazwa dworca na tablicy zamontowanej na drewnianym budynku.

170

Grażyna Ewa Karpińska

Memoriał zawiera wątki pozwalające zaliczyć go do obiektów architektonicznych, które mogą „wymuszać reakcje tożsamości z przeżyciami świadków wydarzeń, tworząc specyﬁczne środowiska i sytuacje przestrzenne” (Lenartowicz
2011: 632). J. Krzysztof Lenartowicz nazywa taki obiekt swoistym laboratorium
doświadczeń, jako że eksperymentuje on z widzem – użytkownikiem takiej architektury (Lenartowicz 2011: 634). Tego rodzaju
artystyczne projekty opierają się na dążeniu do zniesienia granicy między zewnętrzną przestrzenią obiektów i wewnętrzną przestrzenią ludzkiego ciała. Wtedy
dopiero lęk i trwoga przepływają między przestrzeniami, pozostawiając po sobie
uwięzionym w muzeach, otoczonym przez instalacje, wchłoniętym przez fotograﬁe to, co Marianne Hirsch nazwała post-pamięcią zdarzeń, a Young pamięcią zastępczą (Rewers 2011: 617).

Laboratorium, powracam do referowania wywodów Lenartowicza, „odwołuje
się do archetypicznych reakcji, takich jak doświadczenie mroku, czy jaskini”. To
obiekt
projektowany świadomie z myślą o reakcjach widza sytuujący dzisiejszego odbiorcę w warunkach nawiązujących do sytuacji wydarzenia historycznego. (…)
Twórca odwołuje się nie do pamięci odbiorcy, do posiadanej przez niego wiedzy,
do jego wyobraźni, ale wprost atakuje zmysły widza, stawiając go w sytuacji, która była udziałem pierwotnych świadków. Odbiorca, w akceptowalnych granicach,
poddawany jest działaniu warunków środowiska tożsamych z warunkami percypowanymi przez uczestników wydarzenia, acz artystycznie przetworzonych. Ma
tu miejsce bezpośrednie, wisceralne, poza reﬂeksją intelektualną pozostające, oddziaływanie przestrzeni na zmysły użytkownika, który ma stać się „świadkiem zastępczym” (Lenartowicz 2011: 637).

Pomnik Radegast zawiera metaforyczne i symboliczne formy wpływające na
przeżycia zwiedzającego niezależnie od jego wiedzy czy pamięci. Ma on być
przeżywany, ma poruszyć emocje i zmysły. Z budynku stacji zwiedzający kieruje się ku tunelowi. Przejście przez ciemny tunel, u którego jednego końca jest
rampa kolejowa z gotowymi do odjazdu przyczepionymi do lokomotywy wagonami towarowymi, a u drugiego końca – wejście do komina krematoryjnego, stwarza nastrój zagrożenia i sytuację bez wyjścia, ma wywoływać reakcje
analogiczne z przeżyciami ludzi wywożonych do obozów zagłady: zaniepokojenie, niepewność, przerażenie, strach, stawia zwiedzającego w sytuacji świadka
wydarzenia historycznego. Ma również wywołać poczucie więzi z tymi, którzy
tę drogę przebyli. Dopiero w takim kontekście wiszące w tunelu listy wywiezionych z getta Żydów i należące do nich przedmioty dopełniają obrazu machiny
Zagłady.

Co upamiętniamy 29 sierpnia w Łodzi?

171

Obchody rocznic likwidacji Litzmannstadt Ghetto
W latach 1945-1989 pamięć o getcie w Łodzi, manipulowana przez partię rządzącą i podlegające jej organizacje żydowskie, ulegała ewolucji12. Uroczystości
upamiętniające kolejne rocznice likwidacji getta inicjowały na cmentarzu żydowskim przy ulicy Brackiej organizacje żydowskie. W nielicznych, w zależności
od sytuacji politycznej, brały udział władze miasta – wtedy części uroczystości
nadawano świecki charakter: organizowano akademie z przemówieniami władz,
wystąpienia artystów, odgrywano hymn państwowy (Wiatr 2010: 169-170).
Do 2004 roku obchody kolejnych rocznic likwidacji getta w Łodzi miały
charakter kameralny. O tym, gdzie znajdowało się w Łodzi i czym było getto,
wiedzieli nieliczni łodzianie, nie znali również miejsc w mieście związanych
z historią łódzkich Żydów. Z powodu nieobecności Żydów w krajobrazie społeczno-kulturowym Łodzi animatorami procesu odzyskiwania pamięci i zainteresowania żydowskimi miejscami pamięci zostali miłośnicy historii Łodzi i łódzkich
zabytków, organizacje pozarządowe, jak Instytut Tolerancji czy Fundacja Monumentum Iudaicum Lodzense, ponadto dziennikarze, artyści, również Żydowska Gmina Wyznaniowa. W 2004 roku ówczesny prezydent Łodzi oraz Urząd
Miasta Łodzi zorganizowali, przy współpracy Gminy Żydowskiej oraz organizacji i instytucji pozarządowych, bardzo uroczyste obchody 60 rocznicy likwidacji Litzmannstadt Ghetto. Zjechało na nie ponad pięć tysięcy gości z całego
świata, w tym półtora tysiąca ocalałych z rodzinami. Główne uroczystości odbywały się 29 sierpnia na kirkucie przy ulicy Brackiej przed pomnikiem dedykowanym wymordowanym Żydom oraz na stacji Radegast13.
Yi-Fu Tuan pisał, że miejsca powstają w akcie ich oglądania. Na naszą percepcję ma wpływ kultura i dlatego to, co przez jednych będzie podziwiane, przez
innych może zostać odrzucone lub niezauważone (Tuan 1987: 204-206). Elementami potęgującymi wyrazistość wizualną przestrzeni jest architektura, upływający czas tworzący żywą pamięć o miejscu, określone wydarzenia, zwyczaje
publiczne, a także ludzie (Tuan 1987: 217). Tuan zwrócił uwagę, że aurę historyczności tworzą ludzie poprzez świadome działania:
Miasto nie staje się historyczne przez sam fakt zajmowania tego samego miejsca przez długie lata. Przeszłe wydarzenia nie wyciskają piętna na współczesności, jeżeli nie są upamiętniane w historycznych książkach, pomnikach, paradach
i poważnych lub radosnych obrzędach, uznanych za część ciągle obecnej tradycji
(Tuan 1987: 218).

12

Problem ten nie został jeszcze opracowany przez historyków. Natomiast przeanalizowany został
stosunek władz polskich i polskiej historiograﬁi, w latach 1944-1989, do powstania w getcie warszawskim (Kobylarz 2009).
13
Na te uroczystości gotowa była znaczna część memoriału Radegast.

172

Grażyna Ewa Karpińska

Stacja Radegast stała się widocznym miejscem dzięki corocznym uroczystościom upamiętniającym likwidację getta oraz towarzyszącym im różnym imprezom kulturalnym. Począwszy od 2004 roku, 29 sierpnia, przy coraz mniejszym
udziale ocalałych z getta, na żydowskim cmentarzu przed pomnikiem odbywają
się uroczystości religijne, po czym wszyscy biorą udział w marszu pamięci do
memoriału Radegast, gdzie obchody mają już charakter świecki. Składają się
na nie przemówienia osób reprezentujących władze różnego szczebla, składanie kwiatów, zapalanie zniczy, otwarcia wystaw tematycznie związanych z Litzmannstadt Ghetto. Program obchodów zawsze jest rozpisany na kilka dni14 i zawiera spotkania z młodzieżą, konkursy plastyczne, literackie i historyczne dla
młodzieży, projekty społeczno-edukacyjne, konferencje, a także koncerty, wystawy i happeningi organizowane na Bałutach, dzielnicy zamieszkałej przed wojną
przez Żydów: między innymi w Parku Ocalałych otwartym w 2004 roku (podczas obchodów 60 rocznicy likwidacji Litzmannstadt Ghetto) na terenie przylegającym podczas wojny do granic getta15. Wszystkie te działania dopisują dalszy
ciąg historii do niedawna wyrzucanej z polskiej pamięci i traktowanej jako przeszłość, której nie trzeba poświęcać zbytniej uwagi. Dają również złudne poczucie
historycznej ciągłości i pokazują, że pamiętać można w różny sposób. Ponadto
zmarłym podarowują jeszcze inne miejsca i czas – nie tylko te związane bezpośrednio z Zagładą (por. Skórzyńska 2007: 92-95).

Znaczenie upamiętniania
Dla instytucji organizujących sierpniowe obchody likwidacji getta oraz dla
Żydów odwiedzających Łódź w celu poszukiwania własnych korzeni lub przy
okazji uczestnictwa w Marszu Żywych16, pomnik na kirkucie i memoriał Radegast zyskały dziś rangę najważniejszych miejsc, w których wspomina się
(por. Szpociński 2008: 12) Żydów wywiezionych z getta do obozów zagłady,
wciąż ponawia pamięć o cierpieniu i śmierci podczas organizowanych, zrytu14

Obchody 60 rocznicy likwidacji getta rozpisano na rok 2003 i 2004.
Park Ocalałych jest parkiem pamięci, czyli przestrzenią w krajobrazie miasta łączącą teren rekreacyjny z funkcją komemoratywną. Powstał z inicjatywy Haliny Elczewskiej, ocalałej z Litzmannstadt
Ghetto. Ma upamiętniać Żydów, którzy zginęli i tych, którzy ocaleli. Na jego terenie znajdują się: Pomnik Polaków Ratujących Żydów podczas II wojny światowej, liczący 10 m wysokości Kopiec Pamięci
– punkt widokowy okolicy, aleja pamięci z granitowymi tablicami z nazwiskami ocalonych oraz ponad
400 ponumerowanych i wpisanych do rejestru drzewek pamięci zasadzonych przez tych, którzy przeżyli Holocaust i powrócili do Łodzi, by oddać hołd oﬁarom. W Parku Ocalałych powstało też Centrum
Dialogu – interaktywny ośrodek szkoleniowy.
16
Jest to międzynarodowy program edukacyjny, w ramach którego młodzież żydowska ściąga do
Polski z całego świata, by przemaszerować z Auschwitz do Birkenau wzdłuż drogi, którą pędzono
więźniów do komór gazowych. Przez sześć dni poprzedzających marsz uczestnicy programu objeżdżają
Polskę, odwiedzając miejsca byłych gett, obozy koncentracyjne, masowe groby. Memoriał Radegast
i kirkut to obowiązkowe miejsca ich odwiedzin.
15

Co upamiętniamy 29 sierpnia w Łodzi?

173

alizowanych form upamiętniania. Miejsca te oraz kolejne rocznice mają szczególne znaczenie wobec zdarzeń, których istota jest bardzo złożona, bo nie tylko obciążona balastem dziedzictwa Holocaustu, komunizmu i niepamięci, ale
również ciężarem współczesnego dyskursu rewidującego pamięć i zachowania
w zakresie stosunków polsko-żydowskich. Nie tylko objaśniają przeszłość, ale
mówią o teraźniejszości, komunikując, w jaki sposób pamiętamy o przeszłości.
Jedynie w czasie obchodów kolejnych rocznic likwidacji getta oraz podczas pobytu w mieście Żydów z różnych stron świata, miejsca te ożywiają i uświęcają
to, co martwe. Obecność Żydów ponownie rytualizuje te przestrzenie, wciągając
uczestników w grę symboli i ich znaczeń, angażuje emocjonalnie, daje „złudzenie wieczności” w świecie, gdzie „żyjąca pamięć się zatarła” (Nora 1989: 12).
Dzięki wyeksponowaniu stacji Radegast na potrzeby upamiętniania stworzono
wrażenie, że można „zatrzymać czas [i – G.E.K.] (…) zablokować proces zapominania” (Nora 1989: 19). Pozostaje pytanie, czy owe lieux de mémoire są dziś
sprawcze w sensie tożsamościowym.
Tego sierpniowego dnia Żydzi i osoby niebędące Żydami, w miejscach zbudowanych w sposób ukazujący przeszłość w kontekście przeżywanej teraźniejszości, poprzez obecność i rytuały wypowiadają tragiczną historię nie tylko łódzkich
Żydów, razem przeżywają żałobę, upamiętniają oﬁary Holocaustu. Ci, którzy
„nawiedzają” – to termin Andrzeja Szpocińskiego (2008: 15), który uważa, że
„rozpamiętywanie może być rozumiane jako specyﬁczny sposób nawiedzania” –
dziś te lieux de mémoire, to nie są bohaterowie przeszłości, ale ich potomkowie,
którzy nie mogą tej przeszłości odmienić, nie przywrócą życia zmarłym, ludzie,
którym zdarzenia Zagłady nie są bezpośrednio dostępne. Są to przede wszystkim
osoby urodzone po wojnie, które łączy wspólna świadomość, że
bezpośrednie doświadczenie i pamięć Zagłady muszą zastąpić „doświadczeniami
pamięci” prowadzonymi w zaprojektowanych przez siebie i przede wszystkim jednak dla siebie przestrzeniach. Tylko w ten sposób, projektując nowe przestrzenie
doświadczenia, skonstruowane z elementów ich świata i według reguł w tym świecie zrozumiałych, mogą uniknąć instrumentalizacji pamięci Shoah, czyniąc z niej
żywe, otwarte, nie poddające się pokusie estetyzacji, oporne na ideologizację źródło znaczeń (Rewers 2011: 616).

Praktyki związane z „nawiedzaniem” miejsc pamięci powinny być dziś postrzegane jako jedna „z form dochowania wierności przodkom i ocalenia dla
potomnych wartości, idei, wzorów zachowań” (Szpociński 2008: 15). Ich istotą
jest również respektowanie lub tylko obecność różnych elementów dziedzictwa
przodków jako „kontekstu współkonstytuującego znaczenia wytworów i zdarzeń
w kulturze współczesnej” (Szpociński 2008: 16).
To zewnętrzny przymus, a nie wewnętrzny, nakazuje dziś pielęgnować, upamiętniać, rozwijać praktyki mnemotechniczne i przywiązywać wagę do dziedzic-

174

Grażyna Ewa Karpińska

twa – w takich kontekstach wedle Szpocińskiego należałoby odczytywać koncepcję Nory (Szpociński 2003:21) . Między innymi dlatego lieux de mémoire są
jednocześnie proste i dwuznaczne, naturalne i sztuczne, dostępne w konkretnym
bezpośrednim zmysłowym doświadczeniu i podatne na najbardziej abstrakcyjne
przekształcenia. (…) wymieszane, hybrydyczne, zmutowane, równie silnie związane z życiem i śmiercią, czasem i wiecznością; (…) łączą to, co zbiorowe i jednostkowe, sacrum i profanum, stałe z tym, co ruchome (Nora 1989: 19).

Ich podstawowym celem jest zatrzymanie czasu, „unieśmiertelnienie czegoś
martwego, materializacja czegoś niematerialnego” – pisze dalej Nora. Posiadają
zdolność metamorfozy, nieustannego odradzania swego znaczenia i nieskończoną ilość rozgałęzień (Nora 1989: 19). Takie cechy mogą przyjmować dzięki derytualizacji współczesnego świata, polegającej na zerwaniu ciągłości w kulturze
oraz występowaniu takich zjawisk, jak wizualizacja i teatralizacja, które obejmują też lieux de mémoire (Szpociński 2008: 16).
Słowa kluczowe: miejsca pamięci (lieux de mémoire), upamiętnianie, Litzmannstadt
Ghetto, memoriał Radegast, pomnik Holocaustu

LITERATURA
Assmann A.
2010
Ku europejskiej kulturze pamięci, przeł. K. Kończal, „Kultura Współczesna”
1, s. 36-49.
Baumel J.T.
1995
In Everlasting Memory: Individual and Communal Holocaust Commemoration in Israel, w: R. Wistrich, D. Ohana (eds.), The Shaping of Israeli
Identity – Myth, Memory and Trauma, London: Frank Cass, s. 146-170.
Baranowski J.
2005
Łódzkie getto 1940-1944. Vademecum. The Łódź Ghetto 1940-1944. Vademecum, Łódź: Archiwum Państwowe w Łodzi, Bilbo.
Borodziej W., Machcewicz P., Motyka G., Tych F.
2001
Pamięć jako pole bitwy. Rozmowa „Przeglądu Politycznego”, „Przegląd
Polityczny” 52/53, s. 2-20.
Budziarek M.
2000
Łódź w latach 1939-1945, w: M. Budziarek, L. Skrzydło, M. Szukalak,
Łódź. Nasze miasto. Lodz unsere Stadt, Łódź: Oﬁcyna Biblioﬁlów, s. 63-84.
Cała A.
2005
Wizerunek Żyda w polskiej kulturze ludowej, Warszawa: Oﬁcyna Naukowa.
Forecki P.
2010
Od Shoah do Strachu. Spory o polsko-żydowską przeszłość i pamięć w debatach publicznych, Poznań: Wydawnictwo Poznańskie.

Co upamiętniamy 29 sierpnia w Łodzi?

Geertz C.
2006

175

Negara. Państwo-teatr na Bali w XIX wieku, przeł. W. Usakiewicz,
Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
Kapuściński R.
2003
O pamięci i jej zagrożeniach. Z Ryszardem Kapuścińskim rozmawiają Zbigniew Benedyktowicz i Dariusz Czaja, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”
3-4, s. 12-24.
Kaźmierska K.
2008
Biograﬁa i pamięć. Na przykładzie pokoleniowego doświadczenia ocalonych z Zagłady, Kraków: Nomos.
Kersten K.
1990
Narodziny systemu władzy. Polska 1943-1948, Poznań: SAWW.
Kobylarz R.
2009
Walka o pamięć. Polityczne aspekty obchodów rocznicy powstania w getcie
warszawskim 1944-1989, Warszawa: IPN.
Kończal K.
2009
Bliskie spotkania z historią drugiego stopnia, w: A. Szpociński (red.),
Pamięć zbiorowa jako czynnik integracji i źródło konﬂiktów, Warszawa:
Wydawnictwo Naukowe Scholar, s. 207-226.
2010
Polsko-niemieckie miejsca pamięci, czyli o nowym spojrzeniu na historię
sąsiedztwa. „Kultura Współczesna” 1, s. 60-75.
Kowalski P.
2006
Encyklopedia i palimpsest, w: P. Kowalski, Z. Libera (red.), Poszukiwanie
sensów. Lekcja z czytania kultury, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu
Jagiellońskiego, s. 7-45.
Kula M.
2000
Pamięć historii uwikłana w jej bieg, „Przegląd Socjologiczny” 2, s. 29-50.
2002
Nośniki pamięci historycznej, Warszawa: DIG.
2004
Uparta sprawa. Żydowska? Polska? Ludzka?, Kraków: Universitas.
2005
Amnezja – choroba tylko częściowo zawiniona, w: A. Szpociński (red.),
Wobec przeszłości: pamięć przeszłości jako element kultury współczesnej,
Warszawa: Instytut im. Adama Mickiewicza, s. 51-56.
Lenartowicz J.K.
2011
Architektura trwogi, w: T. Majewski, A. Zeidler-Janiszewska (red.), Pamięć
Shoah. Kulturowe reprezentacje i praktyki upamiętnienia, Łódź: Ofﬁcyna,
s. 631-645.
Magris C.
2009
Podróż bez końca, przeł. J. Ugniewska, Warszawa: Fundacja Zeszytów Literackich.
Nijakowski L.
2001
Domeny symboliczne. O znaczeniu pomników w przestrzeni dominacji
symbolicznej na przykładzie Śląska, „Kultura i Społeczeństwo” 3-4,
s. 81-104.
Nora P.
1989
Between Memory and History: Les Lieux de Mémoire, „Representations” 26
(Spring), s. 7-25.

176
2001
Podolska J.
2009
Rewers E.
2011

Grażyna Ewa Karpińska

Czas pamięci, przeł. W. Dłuski, „Res Publica Nowa” 7, s. 37-44.
Spacerownik. Łódź żydowska, Łódź: Biblioteka Gazety Wyborczej.

Doświadczenie pamięci, doświadczenie pustki, w: T. Majewski, A. Zeidler-Janiszewska (red.), Pamięć Shoah. Kulturowe reprezentacje i praktyki
upamiętnienia, Łódź: Ofﬁcyna, s. 615-619.
Rosenfeld A.H.
2001
Holocaust. Pamięć zagrożona, przeł. B.A. Krawcowicz, „Przegląd Polityczny” 52/53, s. 48-57.
Skórzyńska I.
2007
Inscenizacje pamięci: misteria nieobecności w Lublinie, w: I. Skórzyńska,
Ch. Lavrence, C. Pépina (red.), Inscenizacje pamięci, Poznań: Wydawnictwo Poznańskie, s. 83-96.
Segev T.
1993
The Seventh Million: The Israelis and the Holocaust, New York: Hill and
Wang.
Steinlauf M.C.
2001
Pamięć nieprzyswojona. Polska pamięć Zagłady, przeł. A. Tomaszewska,
Warszawa: Cyklady.
Szlajfer H.
2003
Polacy – Żydzi: zderzenie stereotypów. Esej dla przyjaciół i innych,
Warszawa: Wydawnictwo Naukowe Scholar.
Szpociński A.
2003
Miejsca pamięci, „Borussia” 29, s. 17-23.
2008
Miejsca pamięci (lieux de mémoire), „Teksty Drugie” 4, s. 11-20.
Tuan Y-F.
1987
Przestrzeń i miejsce, przeł. A. Morawińska, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy.
Wiatr E.
bd.
Getto w Łodzi w żydowskiej prasie „Mosty” i Opinia” (1946-1949),
maszynopis udostępniony przez autorkę.
2010
Życie kulturalne Żydów w Łodzi w latach 1945-1950, w: A. Lech, K. Radziszewska, A. Rykała (red.), Społeczność żydowska i niemiecka w Łodzi po 1945
roku, Łódź: Wydawnictwo UŁ, s. 163-194.
Wróbel J.
2006
Specyﬁka polityki niemieckiej w Łodzi w latach 1939-1945, w: P. Samuś,
W. Puś (red.), Fenomen getta łódzkiego 1940-1944, Łódź: Wydawnictwo
UŁ, s. 63-76.
Wrzosek W.
1997
Metafory historiograﬁczne w pogoni za ułudą prawdy, „Konteksty. Polska
Sztuka Ludowa” 1-2, s. 71-74.
Yates F.A.
1977
Sztuka pamięci, przeł. W. Radwański, Warszawa: Państwowy Instytut
Wydawniczy.

177

Co upamiętniamy 29 sierpnia w Łodzi?

2000

At Memory‘s Edge. After-Images of the Holocaust in the Contemporary Art
and Architecture, New Haven, London: Yale University Press.

Żakowski J.
2002
Epoka upamiętniania. Rozmowa z Pierre’em Nora, w: J. Żakowski, Rewanż
pamięci, Warszawa: Wydawnictwo Sic!, s. 59-68.
Źródła internetowe:
Stolpersteine, www.stolpersteine.com (12.08.2012).
Ośrodek „Brama Grodzka – Teatr NN”, www. teatrnn.pl (12.08.2012).

Grażyna Ewa Karpińska
WHAT DO WE COMMEMORATE ON AUGUST 29 IN ŁÓDŹ?
SITES OF MEMORY CONSTRUCTION METHODS
(Summary)
Referring to the concept of lieux de mémoire, developed by a French historian Pierre
Nora, the author writes about practices commemorating the past and describes spaces
subordinated to the function of commemoration. The area of her interests covers celebrations commemorating the events in Łódź on 29 August 1944.
On that day, in Łódź (at that time – Litzmannstadt), the last transport of the Litzmannstadt Ghetto Jews left the Radegast Station for Auschwitz-Birkenau. Initially, the
Radegast Station provided only cargo transport services for the ghetto, then it became
a location from which Jews were transported to work outside the ghetto, and to which
Jews from other places in Poland and Europe were moved. From this station during the
year 1942 Jews were deported to the extermination centre in Chelmno on the Ner and
since August 1944 – to the camp at Auschwitz-Birkenau. In total, Germans deported
approximately 145.000 Jews. Together with the last transport, the Litzmannstadt Ghetto ceased to exist. The journey to the concentration camp on that August day was not
only a tragedy experienced by hundreds of people crammed into cattle wagons, but also
a symbolic date that put an end to the existence of the Łódź Jewish Community and Jewish local society which, before the outbreak of World War II, constituted one-third of the
city population. In the article, the author explains why certain memorials are becoming
the most important places of yearly commemorations of the Jews deported from the ghetto to death camps. She also discusses the meaning of practices connected with visiting
lieux de mémoire.
Key words: sites of memory (lieux de mémoire), commemoration, Litzmannstadt Ghetto,
Radegast Memorial, monument to the Holocaust

T.96_karpinska.pdf

Media

New Tags