-
extracted text
-
05_Wojciech Piasek.ps - 8/1/2011 8:16 AM
zostaje jednak w sprzeczności z ich myśleniem o niej
jako o nauce. W konsekwencji, zrównując odmienności z ideologią, tak naprawdę wykluczają różnorodność
z historiografii jako nauki. Reprezentanci drugiego poglądu, mają również w pewnym stopniu rację, podkreślając autonomiczność poznania naukowego wobec
ideologii – wykluczają różnorodność z historiografii jako nauki w podobny sposób, poprzez zrównanie odmienności z ideologią. Wynika to z poruszania się
w ramach tożsamych poglądów na to, czym jest nauka,
tyle, że ideologia jest tu jasno przeciwstawiona nauce.3
Podejście do odmienności, jakie znajdujemy w refleksji nad historiografią PRL, ufundowane jest na
technokratycznym rozumieniu nauki, przekonaniu, iż
to, co dotyczy rozumu, jest akontekstualne i wobec tego neutralne.4 Interpretatorzy powojennej historiografii uznają, iż granice praktyki naukowej wyznaczają jedynie techniczne problemy, rozwiązywane przy użyciu
odpowiednich metod, które ucieleśniają sobą jakoby
ponadhistoryczny rozum i „pozwalać mają na odnalezienie takich rozwiązań, które nie są «najlepsze w tych
okolicznościach», lecz po prostu najlepsze”.5 W ten
sposób następuje wykluczenie wszelkiej alternatywy
w nauce. Radząc sobie z pojawiającymi się odmiennościami, umieszcza się je w polu ideologii i wikła się
w sprzeczności lub konsekwentnie przeciwstawia się je
nauce i piętnuje jako ideologię.
Zasadniczym, jak sądzę, problemem w podejmowanych badaniach nad historiografią PRL jest takie
zmierzenie się z faktem występowania w niej odmienności, w którym wychodzi się poza podział na to, co
naukowe i ideologiczne – podział ufundowany na
technokratycznym myśleniu o nauce. Mało przydatne
są przy tym współczesne ujęcia filozofów i teoretyków
historiografii, którzy, odstępując od technokratycznego rozumienia nauki i wskazując różnorodność historiografii, wypychają ją jednocześnie poza działalność
naukową.6 Można oczywiście zignorować fakt, iż historycy uznają swoją praktykę za naukową, podkreślając choćby jej narracyjny charakter. Nie zmieni to jednak stanu rzeczy w postaci istnienia „wynalezionego”
w kulturze euroatlantyckiej obszaru kulturowo-społecznej aktywności zwanego nauką, z którą historycy
od XIX w. się identyfikują. Trzeba zatem wypracować
taką perspektywę oglądu historiografii PRL, która pozwoli traktować odmienność w ramach myślenia naukowego, jako jej „naturalny” stan. Wiele możliwości
w tym względzie daje antropologia kultury.
Spośród poszczególnych wzorów organizujących
antropologiczną refleksję wyłania się pewien zespół
podstawowych przesłanek i założeń, w którym nadrzędne znaczenie ma antropologiczne pojęcie kultury.
Stanowi ono potencjał tej dyscypliny dla rozumienia
różnych zagadnień związanych z działalnością człowieka, niezależnie od przyjętej szczegółowej jej aktualizacji w postaci teorii kultury.7 Szczególnie istotne
WOJCIECH PIASEK
Historiografia PRL
w antropologicznej
perspektywie badań
historiograficznometodologicznych
szyscy zgodzą się co do tego, iż dziś mamy
do czynienia w historiografii z pluralizmem
interpretacji, który dotyczy nie tylko rzeczywistości naukowej poza granicami naszego kraju.
Powszechnie wiąże się to z przemianami w kulturze sygnowanymi m.in. znakiem późnej nowoczesności,
płynnej nowoczesności, ponowoczesności.
Poźnonowoczesny stan kultury, tworząc dogodne
warunki dla odmienności, jedynie ujawnił różnorodność, a nie ją „stworzył”. Podobnie jak współczesna historiografia polska, różnorodna była poprzedzająca ją
powojenna historiografia, określana najczęściej jako
„historiografia PRL”. Zobaczenie tej różnorodności
wymaga podejścia, które nie tylko pozwoli dostrzec
odmienność, ale przede wszystkim pozytywnie ją zwaloryzować, traktując jako „naturalną” w obrębie praktyki naukowej. To właśnie z braku możliwości takiego
potraktowania odmienności, w przyjętej powszechnie
perspektywie jej badań, wynika niemożność ujawnienia jej różnorodności. Konsekwencją tego jest nie tylko zubożony obraz historiografii PRL, ale również
ograniczenie rozumienia praktyki badawczej historyków tych czasów. Utrudnia to dokonanie namysłu nad
tą historiografią, którą łódzki badacz Rafał Stobiecki
określił jako „głębszą refleksję i znalezienie odpowiedzi
na pytania: czym była historiografia Polski Ludowej,
jaki powinien być nasz stosunek do niej”.1
W literaturze przedmiotu obrazy historiografii PRL
budowane są w ten sposób, iż z jednej strony mamy
„interwencje” polityczne, z drugiej – uleganie
w mniejszym czy większym stopniu ideologii lub całkowitą od niej niezależność. W świadomej refleksji
odbywa się to poprzez przyjęcie perspektywy badawczej, w której badacz skupia się na polityzacji powojennej historiografii, rozumianej w klasyczny sposób
jako ideologizacja.2 Perspektywa ta, przyjmowana
świadomie czy też nie, prowadzi autorów do ogólnych
wniosków: niepozbawionego sprzeczności wniosku
o jej całkowitej rehabilitacji lub dyskredytacji, jako
ideologii koncesjonowanej przez władzę. Zwolennicy
pierwszego poglądu, nie bez racji, wskazują przy tym
na ideologiczny charakter każdej historiografii, co po-
W
34
05_Wojciech Piasek.ps - 8/1/2011 8:16 AM
Wojciech Piasek • HISTORIOGRAFIA PRL W ANTROPOLOGICZNEJ PERSPEKTYWIE BADAŃ HISTORIOGRAFICZNO-METODOLOGICZNYCH
w kontekście podejmowanego problemu jest to, iż antropologiczne rozumienie kultury ze swej istoty nakierowane jest na problemem kulturowej odmienności
i różnorodności. Dąży jednocześnie do ujawnienia kulturowych osobliwości jako kulturowych różnorodności spotykanych w świecie i ich zrozumienia.8 Antropologia przy tym, jak wskazują sami antropolodzy i co
potwierdzają w praktyce, rozszerzając swój tradycyjny
obszar zainteresowania, jest pomysłem na myślenie nie
tylko o mieszkańcach odległych archipelagów, ale
i „intelektualistach”.9
W przypadku „intelektualnych wiosek” przyjęcie
tego pomysłu na przyglądanie się im, oznacza z jednej
strony antropologizację nauki jako takiej, mieszczącą
się w antropologizacji kultury Zachodu w ogóle, z drugiej antropologizowanie jej konkretnych realizacji.
Włączenie własnego kontekstu kulturowego w ramy
badań obcokulturowych stanów rzeczy – zmierzające
do podważenia jej naturalności – skutkuje m.in. podważeniem naturalności nauki. Co, poza uznaniem jej
za „wynalazek” kultury zachodnioeuropejskiej, skłania
do wykorzystania antropologii w celu konsekwentnego usytuowania poszczególnych dziedzin nauki w kontekście kulturowym, warunkującym charakter ich
ustaleń i procedur dochodzenia do nich. Zagadnienia
„epistemologiczne” nabierają w tej perspektywie charakteru zagadnień kulturowych. Dla konceptualizacji
historii w kulturze oznacza to potraktowanie jej nie
tylko jako formy ludzkiej intecjalności, ale przede
wszystkim formy, która przybiera odmienny kształt
w różnych kulturowych kontekstach.
W momencie podjęcia konkretnych badań nad
odmiennością w historiografii niezbędne staje się
skonkretyzowanie antropologicznego rozumienia
kultury i opowiedzenie się za jej szczegółowym antropologicznym modelem. Proponuję odwołanie się do
antropologii interpretatywnej Clifforda Geertza. Antropologia ta, moim zdaniem, pozwala na wyjście poza sensy, jakie nauce nadała nowożytna pozytywistyczna filozofia, wkomponowując ją w obszar
kultury dzięki jej interpretatywnej koncepcji, zachowując przy tym fakt jej różnorodności za sprawą koncepcji „wiedzy lokalnej”.
Antropologia interpreatywna pozostaje w zgodzie
z nie-klasyczną socjologią wiedzy, która traktuje naukę jako dyskurs usytuowany w kontekście społeczno-kulturowym.10 Spotkanie jej z tą socjologią może
mieć miejsce na polu problemów związanych z relacją
epistemologiczną i „lokalną obiektywnością”. Relacja
epistemologiczna-poznawcza stanowi podstawę dla
zinstytucjonalizowanego poznania naukowego. Jest
ona układem, w którym istnieją traktowane jako
osobne i względem siebie w zasadzie niezależne: podmiot, przedmiot i wiedza (język). Przedmiotowi przypisywane są „obiektywne właściwości, które podmiot –
jeśli będzie postępował właściwie – może poznać, tzn.
znaleźć się w posiadaniu wiedzy prawdziwej. Podmiot
przyjmuje, że przedmiot może być poznany, tj. modelowany za pomocą języka. Poznanie zachodzące w obrębie takiego układu ma charakter pojęciowy”.11 Dla
osób „należących” do nowożytnej kultury Zachodu
i zastanawiających się nad tym, jak poznają świat, zawarty w relacji epistemologicznej sposób poznania jest
oczywistością, czymś naturalnym. Postrzegają oni wiedzę jako konsekwencję relacji epistemologicznej, będącej swego rodzaju ontologicznym powszechnikiem
świata. Liczne argumenty za tym, iż to, co jest kulturą,
zostało tu znaturalizowane i zuniwersalizowane zebrał
w cytowanej powyżej pracy Przemoc i poznanie Andrzej
Zybertowicz. W jednym z rozdziałów, korzystając
z ustaleń Anny Pałubickiej i Jerzego Kmity, podejmuje problem zmian, które muszą zajść w kulturze, żeby
w ogóle doszło do ukształtowania się relacji epistemologicznej.12 Nie ma, jak sądzę, potrzeby przywoływania
tych argumentów, ponieważ są one powszechnie znane. Zaznaczę jedynie, iż postrzegam te zmiany – zachodzące w obrębie myślenia symbolicznego i statusu
symbolu w kulturze – tak jak Andrzej P. Kowalski.13
W pracy Przemoc i poznanie toruński socjolog również
przekonywująco argumentuje na rzecz lokalnego charakteru obiektywności, osiąganej w ramach relacji epistemologicznej, z racji każdorazowego uzależnienia jej
od kulturowej charakterystyki.14
W refleksji nad nauką, prowadzonej w kontekście
antropologii interpretatywnej Geertza – podobnie jak
w nie-klasycznej socjologii wiedzy – relacja epistemologiczna ma kulturowy charakter. Jest tak zarówno
w wymiarze „ontologicznym”,15 jak i, co mnie szczególnie w tym miejscu interesuje, w konkretnej charakterystyce. Nauka w ramach interpretatywnej antropologii staje się jedną z form symbolicznego wyrażania.
Jest konfrontacją człowieka ze światem, poprzez ustanawianie zawsze lokalnej struktury symbolicznej, co
przesądza o obserwowanej w niej różnorodności.
Podejmując problemy mentalnego charakteru kultury oraz kulturowego charakteru umysłu, Geertz zauważa, iż „myśl” w ujęciu dyskursu antropologów pojmowana jest jako akt lub proces myślenia, oraz produkt
myślenia. Te dwa sposoby patrzenia na myśl, pierwszy –
psychologiczny, drugi – kulturowo-społeczny, spotykają
się na gruncie antropologii w ramach problemu jedności i różnorodności myśli ludzkiej. Geertz widzi konieczność ominięcia dylematu: „gdzie kończy się umysł, a zaczyna reszta świata?”, oraz jego odpowiednika: „gdzie
kończy się kultura, a zaczyna reszta jaźni?”.16 Prawdziwa
i wymagająca rozstrzygnięcia dla rozwiązania problemu
jedności i zarazem różnorodności myślenia nie jest kwestia rodzaju połączenia, – psychologicznego czy społecznego – spinającego świat istniejący w głowie ze światem
zewnętrznym, ale potraktowanie poznania, emocji, motywacji, percepcji itp. „jako spraw samych w sobie i bezpośrednio społecznych”.17
35
05_Wojciech Piasek.ps - 8/1/2011 8:16 AM
Wojciech Piasek • HISTORIOGRAFIA PRL W ANTROPOLOGICZNEJ PERSPEKTYWIE BADAŃ HISTORIOGRAFICZNO-METODOLOGICZNYCH
Geertz, odpowiadając na pytanie: „czym jest
umysł?”, sięga po argumenty biologiczne, filozoficzne,
psychologiczne i proponuje odpowiedź zrywającą z kartezjańskim modelem ducha w maszynie.18 Myślenie
jest zasadniczo aktem jawnym, publicznym, a „umysł”
dla naszego antropologa to pojęcie oznaczające „pewną grupę umiejętności, skłonności, zdolności, tendencji, nawyków; […] odnosi się ono do pewnego «aktywnego i zawsze gotowego tła, które tylko czeka na to, by
zająć się wszystkim tym, co tylko zjawia się na horyzoncie». Jako takie nie jest to ani czynność, ani rzecz, lecz
zorganizowany system skłonności i tendencji, który zostaje zamanifestowany poprzez pewne czynności i rzeczy”.19 Zdaniem Geertza żyjemy w „informacyjnej luce”, między tym, co mówi nam nasze ciało, a tym, co
musimy wiedzieć, by funkcjonować. Przestrzeń tę zdaniem amerykańskiego antropologa organizujemy poprzez kulturę nie w sensie ogólnym, lecz poprzez bardzo
konkretne jej formy – systemy znaczących symboli.
Ludzkość jest różnorodna – stwierdza autor Wiedzy lokalnej – w swej istocie, kultura nie jest doczepioną do
ludzkiej egzystencji ozdobą, lecz podstawą jej konkretności.20 Symbole stanowią według Geertza zewnętrze
źródła informacji, z których można czerpać kształtujące życie człowieka wzorce, „są pozaosobowymi mechanizmami, umożliwiającymi percepcję, rozumienie, ocenianie i manipulowanie światem”.21 Pozbawione tych
wskazówek zachowanie człowieka byłoby w zasadzie
nie do opanowania, „byłoby tylko chaotyczną mieszaniną pozbawionych celów działań i wybuchów emocji,
[…] ludzkie doświadczenie nie miałoby praktycznie
kształtu”.22 Symbole są nie tylko formami ekspresji, instrumentami czy korelatami naszej biologicznej, psychologicznej i społecznej egzystencji: są jej prerekwizytami.23
Konceptualizując relację epistemologiczną w perspektywie antropologii interpretatywnej, nasza uwaga
zwraca się ku znaczeniom, sposobom, „w jaki [ludzie]
nadają sens temu, co robią […] – przez umieszczenie
tego, co robią, w szerszych strukturach znaczeniowych
i jak utrzymują lub próbują utrzymać te szersze struktury, organizując to, co robią, w ich kategoriach”,24 co
znowu kieruje refleksję na kwestię kulturowego charakteru, mającej tu miejsce kontekstualizacji, i tego
jak symbole, dzięki którym takie struktury się kształtują, są podzielane, zmieniane, reprodukowane, narzucane, przekazywane itp.25 Poznanie w ramach relacji
epistemologicznej jest więc formą orientacji w otoczeniu; uzyskiwaniem ładu-sensu poprzez ustalenie stałych relacji między światem zdarzeń postrzeganych jako obiekty, a zdarzeniami postrzeganymi jako
reprezentacje na drodze „inteligentnego” metodycznego rozumowania.26 Relacja epistemologiczna nadal
pozostaje miejscem realizacji i pomnażania wyników
poznawczych, z wszystkimi przysługującymi jej czynnościami poznawczymi: jak wnioskowanie, rozumowa-
nie itp., zamkniętych w wykorzystywane metody, nie
mówiąc już o motywującej autorefleksji i krytyce. Tyle, że mechanizmy wiedzo-twórcze z pola relacji epistemologicznej, będąc aktami intelektualnymi, nie są
„aktami umysłu” w takim sensie, że – jak pisze G. Ryle – dokonują się za kulisami.27 Uspołecznienie myślenia, mające miejsce w antropologii interpretatywnej
powoduje, iż „mechanizmy” relacji epistemologicznej
nie pozostają poza kulturą i społeczeństwem.
W antropologicznej pespektywie badań historiograficzno-metodologicznych relacja epistemologiczna
nie jest konceptualizowana na sposób filozoficzny, ale
w kategoriach kulturowych, stawia więc problem refleksji nad poznaniem w odmiennym kontekście.
Można w tym miejscu powiedzieć za Mokrzyckim, iż
refleksja filozoficzna „obejmuje […] krąg zjawisk różnych od tego, który za swój przedmiot ma humanistyczna refleksja nad nauką […]. Jest nie tylko bez porównania węższy; występuje – i to jest sprawa
zasadnicza – na tle innego systemu poglądów, innej
perspektywy poznawczej. Jest to – ogólnie mówiąc – element innej strukturalizacji świata kultury”.28 Mokrzycki
zwraca przy tym uwagę, iż „w pewnym sensie logiczna
analiza wytworów nauki jest zajęciem każdego badacza, który stale musi oceniać, krytykować itd. poprawność rozumowania, zasadność wniosków, koherencja
koncepcji, słowem logiczne myślenie. Logiczna analiza stosowana w ramach filozofii nauki jest jednak logiczną analizą w mocniejszym sensie, jest to mianowicie
analiza w kategoriach logiki, tj. pewnej dyscypliny [podkr.
W.P.]. Mamy więc tu do czynienia z próbą takiego ujęcia nauki, na jakie pozwala aparat współczesnej logiki.
Jest to oczywiście aparat bogatszy niż jego klasyczny
poprzednik”.29 Przyjęta antropologiczna pespektywa
badań historiograficzno-metodologicznych przejmuje
zatem fundującą poznanie relację epistemologiczną-poznawczą, na tle której poznanie stało się problemem. Pozostaje ono nim nadal w jej ramach, choć już
jako problem innego rodzaju.30
Wskazując na istotową różnorodność kultury, Geertz postuluje konieczność nowego o niej „systemu
dyskursu”. Nawiązując do Rorty’ego i jego podziału na
dyskurs „normalny” i „nienormalny”, amerykański antropolog pisze, iż właśnie odrzucany dyskurs „nienormalny”, „niestandardowy”, jak go określa, powinien
stać się praktyczną metodą życia w sytuacji chronicznego braku jednomyślności.31 Dyskurs normalny projektuje sytuację, w której, jak pisze Rorty, „wszystkie
pozostałe jeszcze rozbieżności uznamy bądź za «niepoznawcze» czy jedynie werbalne, bądź za tylko chwilowe – dające się usunąć w wyniku jakichś dalszych
działań. Istotne jest to tylko, że powinna panować zgoda co do działań, jakie trzeba by podjąć, gdyby spór
miał zostać rozstrzygnięty. W międzyczasie […]
uczestnicy sporu mogą godzić się z rozbieżnościami”.32
Niestandardowy dyskurs zaś projektuje sytuację, gdzie
36
05_Wojciech Piasek.ps - 8/1/2011 8:16 AM
Wojciech Piasek • HISTORIOGRAFIA PRL W ANTROPOLOGICZNEJ PERSPEKTYWIE BADAŃ HISTORIOGRAFICZNO-METODOLOGICZNYCH
uzgodnione kryteria osiągania porozumienia nie są
osią dla mającej miejsce komunikacji. Geertz podkreśla, że w tym wypadku „ocena […] rozbieżnych poglądów w kategoriach pewnych przyjętych struktur,
w których obrębie można je obiektywnie ocenić i proporcjonalnie zestawić ze sobą, nie jest celem organizującym”.33
Uznanie dyskursu niestandardowego za wyznacznik „nowego systemu dyskursu” nie oznacza rezygnacji z nadziei na porozumienie i powiedzenie o kulturze
czegoś więcej. Tyle że, by te nadzieje zostały zrealizowane, należy znaleźć sposób, aby użytecznie opisać ten
stan, w którym mamy do czynienia z licznymi grami
kulturowymi. Opisać go w taki sposób, by przyniósł
bogate informacje, istotne zarówno dla tych sytuacji
osobliwości obserwowanych w historiografii, jak i ich
implikacji, odnośnie do tego, jak można myśleć o historiografii jako dyscyplinie naukowej – ogólnym zjawisku w świecie.34 Jest to, jak pisze Geertz, kwestia
„mówienia o sprawach nieusystematyzowanych w systematycznych kategoriach, bez niszczenia tej nieregularności”.35
W takiej sytuacji, kiedy nie wiadomo, jak dokładnie opisać otaczającą nas spluralizowaną rzeczywistość
i skutkiem tego podjąć systematyczne wyjaśnianie,
skazani jesteśmy, zdaniem Geertza, na zwrot hermeneutyczno-interpretacyjny, dający pewne możliwości.36 Musimy dokonywać analiz niestandardowego
dyskursu z punktu widzenia pewnego dyskursu standardowego i być nastawieni na kontakt z osobliwościami, które mogą podlegać systematyzacji. Narzędziami, które pozwalają to osiągnąć są: opis gesty
i diagnoza, a materiał do analizy stanowią tu antropologiczne przypadki.37
Nastawienie na konkret i różnorodność nie zamyka nam drogi do formułowania uogólniających wniosków dotyczących historiografii jako dziedziny kultury. Abstrahowanie od detali nie jest bowiem jedyną
drogą, jaką można przyjąć, podejmując próbę budowania ogólnych wniosków. Poznanie „wszystkiego” na
temat różnorodności form „bycia w świecie” oznacza
w tej sytuacji poznanie wszystkiego w szczególe, przemieszczanie się między historiograficznymi osobliwościami, poszukując kontrastów i punktów wspólnych
z „konkretnego miejsca”, w konkretnym celu i tworzenie przy tym nie tyle całościowych teoretycznych ujęć,
ale swego rodzaju „teorii średniego zasięgu”.
Zauważmy, iż w antropologicznej perspektywie badań metodologiczno-historiograficznych, problem stawiany w centrum dominującej perspektywy badań historiografii PRL – relacji między historykami a władzą
– jawi się jako problem relacji wizji świata i człowieka
historyka, mającej również swoje poza profesjonalne
„zastosowanie”, z taką wizją, która legitymizuje władzę. W antropologicznej pespektywie badań historiograficzno-metodologicznych ideologia stanowi system
codziennych znaczeń, w którym jesteśmy zanurzeni,
przy czym, jak pisze M. Buchowski: „nieważne […]
czy mamy […] na uwadze celowo budowane sensy jakiegoś aparatu […], czy postrzegane jako bardziej
spontanicznie kreowane dyskursy”.38 Przeciwstawienie myślenia ideologicznego i nieideologicznego jest
o tyle nietrafne, iż każde myślenie wiąże się z jakimś
mniej czy bardziej milcząco przyjmowanym zespołem
kategorii, pojęć o charakterze światopoglądowym.
W realiach powojennych fakt, iż nasze myślenie z konieczności jest zawsze stronnicze, a zatem ideologiczne w sensie niemodernistycznym, dla części historyków chcących poruszać się w obszarze nauki oznaczało
wspieranie władzy, która nie była zainteresowana krytycznym namysłem.39 Dla tych, którzy posiadali odmienne wizje świata i człowieka sytuacja wyglądała
podobnie, w tym sensie, iż oni także postawieni byli
przed sytuacją, kiedy to władza nie jest zainteresowana krytyką swoich światopoglądowych podstaw. Dotyczy to, podkreślmy, jedynie historyków – naukowców.
Oprócz nich obecni byli w historiografii „funkcjonariusze państwowi”, niemający nic wspólnego z nauką,
realizujący zapotrzebowanie na naukę „zaangażowaną”, tj. taką, która jednoznacznie popierałaby ideologię i politykę państwa.40
Inną kwestią, na którą chciałbym jeszcze na koniec
zwrócić uwagę jest fakt, iż badając „przypadki polskie”, („świat historiografii PRL” w przyjętej perspektywie), nie poruszamy się po peryferiach, lecz znajdujemy się w centrum świata historiografii w ogóle,
a jego problemy, które podejmujemy, są również kluczowymi problemami świata historiografii w ogóle.
Wraz z potraktowaniem umysłu jako zorganizowanego
zespołu skłonności i tendencji, który zostaje zamanifestowany poprzez pewne czynności i rzeczy w konkretnym kontekście kulturowym i odrzuceniem na rzecz
kulturowego technokratycznego rozumieniem nauki,
każdy badany przypadek wprowadza nas w centrum
problematyki historiograficzno-metodologicznej i ujawnia coś centralnego z naszego naukowego sposobu myślenia w historiografii. Nie da się wyznaczyć historiografii, która zajmowałaby centralne miejsce i byłaby
źródłowa dla innych, ponieważ na jej terenie Rozum
ujawnił swoje możliwości, prowadząc ją do doskonalszej
wiedzy niż innych.
Jako przykład możemy podać analizy twórczości
Witolda Kuli i Karola Górskiego, które wzbogacają
nie tylko opis historiografii PRL, wskazując na jej różnorodność, ale pozwalają także na pogłębienie obrazu
historiograficzno-metodologicznego historiografii
w ogóle. Prezentując np. rolę związków polskiej historiografii z antropologią w powojennych jej przemianach, ujawniają złożoność samego procesu antropologizowania historii. Wskazując zaś na odmienne
socjologiczne fundamenty tych historyków, odkrywają
argumenty za stereotypowością patrzenia na rozwój
37
05_Wojciech Piasek.ps - 8/1/2011 8:16 AM
Wojciech Piasek • HISTORIOGRAFIA PRL W ANTROPOLOGICZNEJ PERSPEKTYWIE BADAŃ HISTORIOGRAFICZNO-METODOLOGICZNYCH
historiografii w XX w., w którym wszelkie zmiany, polegające na odejściu od klasycznej historiografii, postrzega się w perspektywie zrealizowanych scjentystycznych projektów modernizacyjnych historiografii.
Przyczyniają się one także do rozwinięcia teoretycznego pojęcia uwrażliwiającego antropologizowanie historii.41
Celem refleksji nad historiografią PRL w perspektywie antropologicznej badań historiograficzno-metodologicznych jest dotarcie do odmienności
historiozoficzno-metodologicznych, śledzenie jej różnorodności za sprawą „gęstego opisu”, a także formułowanie diagnoz dotyczących kulturowych ram poznania w historiografii. Chciałbym przy tym
podkreślić, iż nie chodzi tu o odrzucenie pracy innych
zajmujących się tą samą profesją co ja, tym bardziej
dzielenie na antagonistyczne obozy. Zamiarem jest
wyznaczenie po prostu innego kierunku rozważań nad
historiografią PRL. Kierunku, który, ujawniając różnorodność, otwiera inną niż dotychczasowe drogę do
jej zrozumienia.
8
9
10
11
12
13
14
15
Przypisy
1
2
3
4
5
6
7
R. Stobiecki, [Wprowadzenie], [w:] tenże, Historiografia
PRL. Ani dobra, ani mądra, ani piękna… ale skomplikowana. Studia i szkice, Warszawa 2008, s. 9. Zob. Dyskusja
wokół książki Rafała Stobieckiego, Historiografia PRL. Ani
dobra, ani mądra, ani piękna… ale skomplikowana, „Kwartalnik Historyczny”, 2009, r. 116, z. 1, s. 103-131
Taką perspektywę świadomie i w najbardziej interesującym kształcie prezentują prace łódzkiego historyka historiografii R. Stobieckiego. Zob. np. R. Stobiecki, Historiografia PRL. Ani dobra, ani mądra, ani piękna. Zob.
także T.P. Rutkowski, Nauka historyczna w Polsce 19441970. Zagadnienia polityczne i organizacyjne, Warszawa
2007.
We współczesnej krajowej historiografii konsekwencje
osadzenia odmienności w dychotomii nauka – ideologia możemy obserwować w dyskusjach o polityce historycznej, w których często odwoływano się do przypadku historiografii PRL. Nauka służy w nich do
bronienia własnych interpretacji, przedstawianych jako „czysto naukowe” i jedynie słuszne wszystkim pozostałym, które są oczywiście ideologiczne, a więc
z gruntu fałszywe, czy też przyjęcia przez historyków
roli eksperta dzięki byciu członkiem „république de
lettres” zapewniającej pozostawanie poza jakimikolwiek uwarunkowaniami. W. Piasek, Polityka historyczna i historiografia w antropologicznej perspektywie badań
historiograficzno-metodologicznych, „Zapiski Historyczne”, 2007, t. LXXII, z. 4, s. 93-101
A. Szahaj, Racjonalizm, technokratyzm i śmierć polityki,
[w:] tenże, Zniewalająca moc kultury. Artykuły i szkice z filozofii kultury, poznania i polityki, Toruń, s. 250, 245
Tamże, s. 245
Klasykami takiego myślenia posiadającymi licznych epigonów są oczywiście H. White i F. Ankersmit.
W.J. Burszta, Antropologia kultury. Tematy, teorie, interpretacje, Poznań 1998, s. 9-12, 173-180; tenże, Różnorod-
16
17
18
19
20
21
22
23
24
25
26
27
28
38
ność i tożsamość. Antropologia jako kulturowa refleksyjność,
Poznań 2004.
We współczesnych dyskusjach dotyczących antropologicznego pojęcia kultury zgadzam się z argumentami
tych, którzy z pojęcia kultury nie rezygnują, widząc jedynie potrzebę jego redefinicji. W.J. Burszta, Teoria kultury, czyli „dłużej klasztora niż przeora”, [w:] Kultura jako
przedmiot badań. Studia filozoficzno-kulturoznawcze, red.
B. Kotowa, J. Sójka, K. Zamiar, Poznań 2001, s. 156169. Zob. także M. Lubaś, Rozum i etnografia. Przyczynek
do krytyki antropologii postmodernistycznej, Kraków 2003.
W rozdziale zatytułowanym Etnografia a pojęcie kultury
autor krytycznie prezentuje współczesną dyskusję wokół
pojęcia kultury.
W.J. Burszta, Antropologia kultury, s. 12
Zob. A. Zybertowicz, Przemoc i poznanie. Studium z nie-klasycznej socjologii wiedzy, Toruń 1995.
A. Zybertowicz, Przemoc i poznanie, s. 219. Zob. także. S.
Rainko, Poznanie i determinacja [wstęp], [w:] Problemy
socjologii wiedzy, wyb. A. Chmielecki, S. Czerniak, J. Niżnik, S. Raiko, Warszawa 1985, s. 7-35
A. Zybertowicz, Przemoc i poznanie, s. 209-270
Zob. A.P. Kowalski, Symbol w kulturze archaicznej, Poznań 1999; tenże, Myślenie przedfilozoficzne. Studium z filozofii kultury i historii idei, Poznań 2001.
A. Zybertowicz, Przemoc i poznanie, s. 127-157
Mam tu na myśli problem relacji między myśleniem potocznym, „starym miastem” kultury, a jej „przedmieściami” uładzonymi i uporządkowanymi systemami myśli. C.
Geertz, Jak dziś myślimy. Ku etnografii myśli współczesnej,
[w:] Wiedza lokalna. Dalsze eseje z zakresu antropologii interpretatywnej, przeł. D. Wolska, Kraków 2005, s. 81-100
C. Geertz, Kultura, umysł, mózg – mózg, umysł, kultura,
[w:] tenże, Zastane światło. Antropologiczne refleksje na
tematy filozoficzne, przeł. Z. Pucek, Kraków 2003,
s. 253-254
C. Geertz, Jak dziś myślimy. Ku etnografii myśli współczesnej, [w:] Wiedza lokalna, s. 158-159
Zob. C. Geertz, Opis gęsty: w poszukiwaniu interpretatywnej teorii kultury, [w:] tenże, Interpretacja kultur.
Wybrane eseje, przeł. M.M. Piechaczek, Kraków 2005,
s. 19-47. Amerykański antropolog odwołuje się w tym
eseju do L. Wittgensteina i G. Ryle’a. C. Geertz, Zakłócenie spokoju: psychologia kulturowa Jerome’a Brunera, [w:] tenże, Zastane światło, s. 233-251; C. Geertz,
Kultura, umysł, mózg – mózg, umysł, kultura, s. 252-269;
75-106
Tenże, Rozwój kultury a ewolucja umysłu, s. 78
C. Geertz, Wpływ koncepcji kultury na koncepcję człowieka, s. 65
C. Geertz, Ideologia jako system kulturowy, [w:] tenże, Interpretacja kultur, s. 247
C. Geertz, Wpływ koncepcji kultury na koncepcję człowieka, s. 65
C. Geertz, Wpływ koncepcji kultury na koncepcję człowieka, s. 68-69
C. Geertz, Wiedza lokalna. Fakty i prawo w perspektywie
porównawczej, [w:] tenże, Wiedza lokalna, s. 185
Tamże, s. 186
Por. A. Zybertowicz, Przemoc i poznanie, s. 209
G. Ryle, Czym jest umysł, przeł. W. Marciszewski, Warszawa 1970.
E. Mokrzycki, Filozofia nauki a socjologia. Od doktryny
metodologicznej do praktyki badawczej, Warszawa 1980,
s. 56
05_Wojciech Piasek.ps - 8/1/2011 8:16 AM
Wojciech Piasek • HISTORIOGRAFIA PRL W ANTROPOLOGICZNEJ PERSPEKTYWIE BADAŃ HISTORIOGRAFICZNO-METODOLOGICZNYCH
29
30
31
32
33
34
35
36
37
38
39
Tamże, s. 88. Por. W. Wrzosek, Historia – Kultura – Metafora. Powstanie nieklasycznej historiografii, Wrocław
1995, s. 18-20
J. Niżnik, Pogranicza epistemologii, [w:] Pogranicza epistemologii, red. tenże, Warszawa 1992, s. 14
C. Geertz, Wiedza lokalna. Fakty i prawo w perspektywie
porównawczej, [w:] tenże, Wiedza lokalna, s. 219
R. Rorty, Filozofia a zwierciadło natury, przeł. M. Szczubiałka, Warszawa 1994, s. 282
C. Geertz, Wiedza lokalna. Fakty i prawo w perspektywie
porównawczej, s. 218
Tamże, s. 219
Tamże.
M. Brocki, Antropologia. Literatura – Dialog – Przekład,
Wrocław 2008, s. 115-160
C. Geertz, Opis gęsty: w poszukiwaniu interpretatywnej
teorii kultury, s. 17-47
M. Buchowski, Z ideologią za pani siostra, „(op.cit.,)”,
2006, nr 3-4, s. 7-8
W wypadku tych historyków mamy do czynienia z sytuacją, którą doskonale zdiagnozował Buchowski na
gruncie polskiej powojennej etnografii, wskazując na
zbieżność przesłanek projektu modernistycznego i socjalistycznego. „Nie twierdzę – pisze poznański antropolog
– że poszczególni etnografowie kierowali się […] prze-
40
41
słankami wyłącznie proustrojowymi. Byli raczej podmiotami ideologii modernistycznej w aspekcie poznawczym,
a jednocześnie romantycznej. To, że zbiegała się ona
w swym najogólniejszym wymiarze z ideologią władzy
[…] uznać można życzliwie za kwestię historycznego
zbiegu okoliczności”. M. Buchowski, Fratrie i klany nowo-plemienia antropologów w Polsce, [w:] Etnologia polska
między ludoznawstwem a antropologią, red. A. Posern-Zieliński, Poznań 1995, s. 41-42
W dalszej części cytowanego w przypisie powyżej wywodu Buchowski dodaje: „nie zapominajmy jednak, iż mieliśmy też do czynienia z przypadkami otwartego oportunizmu i czynnego sankcjonowania ideologii realnego
socjalizmu”. M. Buchowski, Fratrie i klany... s. 42
W. Piasek, Niescjentystyczne i scjentystyczne antropologizowanie historiografii – przypadki Karola Górskiego i Witolda Kuli, „Zeszyty Etnologii Wrocławskiej”, 2008/1 (10),
s. 71-88; tenże, Człowiek – Kultura – Absolut. Pisarstwo
historyczne Karola Górskiego, [w:] K. Górski, Społeczne
podstawy kultury. Zbiór prac, red. i przed. W. Piasek, Toruń 2006, s. XI-LXXI; tenże, Ryszard Mienicki i toruńska
społeczność historyków w antropologicznej perspektywie badań historiograficzno-metodologicznych, [w:] Ryszard Mienicki (1886-1956). Archiwista i Historyk, red. W. Chorążyczewski, R. Degen, Toruń 2009, s. 37-48
Fot. Jerzy Lewczyński. Z wystawy Szczeliny codzienności. Zwyczajność. Banalność. Krawędzie pamięci. Miejska Galeria Sztuki
w Częstochowie, 2009.
39
