aa12adcb7cfadc3d2f6edc5b8cf2e284.pdf

Media

Part of Lokalne interpretacje pielgrzymek chasydzkich do Polski i na Ukrainę (Lelów, Leżajsk, Humań) / Lud, 2016, t. 100

extracted text: Lud, t. 100, 2016

MAGDALENA ZATORSKA
Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej
Uniwersytet Warszawski

LOKALNE INTERPRETACJE PIELGRZYMEK CHASYDZKICH
DO POLSKI I NA UKRAINĘ (LELÓW, LEŻAJSK, HUMAŃ)
Jeżeli wędrowanie jako brak związku z wszelkim konkretnym
punktem przestrzeni jest pojęciowo przeciwieństwem trwałego przywiązania do danego, konkretnego punktu, to socjologiczna forma „obcości” stanowi w pewnej mierze syntezę
obydwóch tych określeń. Zjawisko to ujawnia, że stosunek
do przestrzeni jest, z jednej strony, warunkiem, z drugiej zaś
– symbolem stosunku do człowieka. Nie mamy tu na myśli
„cudzoziemca” jako wędrowca, który dziś przychodzi, jutro
odchodzi, ale osobę, która dziś przychodzi, jutro zaś zostaje – niejako potencjalnego wędrowca, który, aczkolwiek nie
wyruszył dalej, nie zrezygnował też całkowicie z owej swobody przychodzenia i odchodzenia
Simmel. (2006: 204)

Uwagi wstępne
Niniejszy tekst1 stanowi podsumowanie pierwszego etapu pracy badawczej
nad wpływem pielgrzymek chasydzkich na społeczności lokalne Lelowa, Leżajska i Humania. Celem przygotowywanej w oparciu o te badania pracy doktorskiej jest ukazanie zniuansowanych postaw różnych grup mieszkańców wobec
chasydów oraz wielowarstwowych debat, które toczą się otwarcie lub niejako
podskórnie w badanych społecznościach. Z uwagi na to, że badania są w toku,
a opracowanie i analiza dotychczas zebranego materiału etnograﬁcznego nie
została jeszcze zakończona, w artykule nie rozważam całego spektrum postaw
mieszkańców Lelowa, Leżajska i Humania wobec chasydów, pomijam również
tak ważne dla tematu zagadnienia, jak wiedza i pamięć o Zagładzie żydowskich
mieszkańców badanych miejscowości, pamięć o polskiej i ukraińskiej przemocy
wobec Żydów w okresie wojennym i powojennym czy współczesny antysemi1

Artykuł powstał w ramach projektu ﬁnansowanego przez Narodowe Centrum Nauki: „Relacje
polsko-żydowskie i ukraińsko-żydowskie w kontekście współczesnych pielgrzymek chasydzkich do
Polski i na Ukrainę. Studium porównawcze” (nr projektu 013/11/N/HS3/04965). Dzięki środkom z tego
grantu prowadzę badania w Humaniu i Leżajsku.

234

Magdalena Zatorska

tyzm. Za taką decyzją przemawia także szereg problemów etycznych, wynikających z trudnych do pogodzenia interesów podmiotów bezpośrednio lub pośrednio
zaangażowanych w badania, warunków wytwarzania wiedzy antropologicznej
oraz politycznego charakteru antropologicznych reprezentacji (por. Baer bd.),
z którymi na tym etapie pracy nie jestem w stanie się zmierzyć.
W artykule zarysowuję kontekst chasydzkich pielgrzymek do Lelowa, Leżajska i Humania oraz przedstawiam trzy wybrane formy lokalnych „odpowiedzi”
na ich rozwój. Są to: gminne „Święto Ciulimu-Czulentu” organizowane w Lelowie, działalność blogerki z Leżajska popularyzującej wiedzę na temat pielgrzymek i mieszkających w mieście przed wojną Żydów oraz protesty przeciwko
chasydom inicjowane przez Radę Organizacji Obywatelskich w Humaniu.
Badania, których wyniki stanowią podstawę artykułu, realizuję (jeśli uwzględnić pierwsze pomysły i wyjazdy badawcze o charakterze pilotażowym) od 2011
roku. Wyjazdy terenowe odbywają się zarówno podczas świąt chasydzkich,
w trakcie których badane miejscowości odwiedzane są przez grupy pielgrzymów,
a życie codzienne części mieszkańców podporządkowane jest tym wydarzeniom,
jak i poza nimi. Ponadto w Lelowie, obserwując dwie edycje festiwalu „Święto Ciulimu-Czulentu”, zebrano materiały na temat sposobów konstruowania
żydowskości oraz polskości podczas tego wydarzenia. Od 2011 do 2016 roku
łączny czas badań terenowych w Lelowie wyniósł sześć tygodni, w Leżajsku –
cztery, a w Humaniu osiem tygodni.
Większość rozmówców to mieszkańcy badanych miejscowości, w tym ci,
którzy bezpośrednio stykają się z pielgrzymami – między innymi osoby wynajmujące im pokoje lub domy, sprzedawcy, kierowcy taksówek, pracownicy służb
porządkowych i tłumacze. Kategorię o szczególnym znaczeniu stanowią jednostki w aktywny sposób kształtujące lokalną politykę pamięci i mające wpływ na
kształt relacji między mieszkańcami a chasydami. Wśród rozmówców są więc
przedstawiciele lokalnych władz i miejscowi aktywiści, zarówno ci, którzy zajmują się upamiętnianiem i przypominaniem żydowskiej historii, jak i organizatorzy protestów przeciwko chasydom. Badaniami objęci zostali również przybysze,
którzy przyjeżdżają na uroczystości, aby je obserwować i dokumentować, w tym
fotografowie i inne osoby deklarujące zainteresowanie kulturą żydowską. Moimi
rozmówcami są także sami pielgrzymi.
Materiał źródłowy obejmuje zapisy wywiadów etnograﬁcznych przeprowadzonych w Lelowie, Leżajsku i Humaniu, notatki z terenu, doniesienia prasowe, blogi internetowe, materiały promocyjne badanych gmin i organizowanych
przez nie wydarzeń. W Humaniu liczba wywiadów wyniosła 30, w Leżajsku –
17, a w Lelowie – 190 (w tej miejscowości działaliśmy w wieloosobowym zespole2). Ponadto przeprowadzono 14 wywiadów z chasydami.
2

Badania w Lelowie prowadzone były w latach 2014-2016 w ramach zajęć „Laboratorium
etnograﬁczne”, które realizowałam w Instytucie Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu

Lokalne interpretacje pielgrzymek chasydzkich do Polski i na Ukrainę

235

Z mieszkańcami Humania i okolic porozumiewałam się w języku ukraińskim,
rosyjskim lub surżyku (język mieszany, zawierający elementy języka ukraińskiego i rosyjskiego, popularny w miastach centralnej Ukrainy). Z mieszkańcami
Leżajska, Lelowa i okolic rozmawiałam w języku polskim. Natomiast rozmowy
z chasydami oraz fotografami i ﬁlmowcami z krajów Europy Zachodniej, odwiedzającymi badane miejscowości w trakcie chasydzkich świąt, prowadziłam
w języku angielskim.

Znaczenie pielgrzymki w chasydyzmie
Pielgrzymka w chasydyzmie wiąże się z osobą cadyka, charyzmatycznego
przywódcy duchowego. Cadyk, główna „innowacja”, jaką na gruncie autorytetów religijnych judaizmu wprowadził chasydyzm, stanowi centrum wspólnoty,
zarówno w planie religijnym, jak i społecznym (Rapoport-Albert 1991). Jak tłumaczy Gershom Scholem, „pojawienie się cadykizmu [kultu cadyków – M.Z.]
z góry wpisane było w samą istotę ewolucji, którą musiał przejść chasydyzm”
(Scholem 2007: 376). Droga, jaką przebył chasydyzm od ruchu mistycznego do
zjawiska społecznego,
najdobitniejszy wyraz znajduje w autonomicznej, spójnej indywidualności chasydzkiego świętego; jest to moment zupełnie nowy. Doktryna przekształca się tu
bez reszty w osobowość (...). Postać cadyka – nowego, skonstruowanego przez
chasydyzm ideału religijnego – różni się od przekazanego tradycją rabiniczną ideału talmid chacham („uczonego w Torze”) również i tym, że cadyk sam „stał się
Torą”. Już nie jego wiedza, lecz sam fakt jego istnienia jest wartością religijną.
Cała jego osoba jest teraz żywą Torą. Przy takim stosunku do osobowości religijnej musiało dojść niebawem do przeniesienia na osobę świętego pierwotnej mistycznej idei niezgłębionej otchłani Tory. Jednocześnie rozmaite grupy chasydzkie
przybierały całkowicie odmienne oblicza w zależności od rodzaju indywidualności
świętego, który był ośrodkiem grupy. W istocie nadzwyczaj trudno jest doszukać
się jednego chasydyzmu wśród mnóstwa chasydów uczestniczących w historycznym rozwoju tego ruchu; było w nim miejsce na całkowicie nawet przeciwstawne
typy religijne (Scholem 2007: 378)3.
Warszawskiego, oraz w ramach projektu „Oddolne tworzenie kultury. Wielostanowiskowe studium
porównawcze” doﬁnansowanego ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego. W badaniach
wzięli udział: Anna Auguścik, Agnieszka Białowolska, Aleksandra Borek, Urszula Borkowska, Tomasz
Chwałek, Aleksandra Domaradzka, Michał Gałek, Przemysław Gliński, Karolina Gmyz, Anna Greszta,
Agnieszka Gwiazdowicz, Marcin Kokotkiewicz, Weronika Kwiatkowska, Antonina Stasiuk i Jacek
Wajszczak.
3
Również inni badacze (m.in. Galas 2006, Dynner 2006) podkreślają wewnętrzne zróżnicowanie
tego nurtu, zarówno w odniesieniu do jego historii, jak i współczesności, argumentując, że zamiast
o chasydyzmie powinniśmy mówić o „chasydyzmach”. Jak tłumaczy David Assaf: „Chasydyzm nigdy
nie był «ruchem» we współczesnym znaczeniu tego słowa, nie posiadał bowiem scentralizowanej struk-

236

Magdalena Zatorska

W obrazowy sposób o znaczeniu pielgrzymki do cadyka pisze Anna Ciałowicz, korzystając ze wspomnień Icchaka Ewena (1861-1925), pisarza i dziennikarza wychowanego w tradycji chasydzkiej. Autorka tłumaczy:
Podróżowanie do cadyka jest ważnym obowiązkiem, gdyż w drodze człowiek pozbywa się arogancji i zadufania w sobie. (...) Szczególnie w Rosji cadykowie byli
bardzo ruchliwi i wykazywali duży zapał w szerzeniu idei chasydzkiej (...). Inaczej
w centralnej Polsce i Galicji: tutaj chasydzi masowo podróżowali do cadyków,
którzy rzadko wybierali się w drogę, chyba że chcieli odwiedzać się nawzajem.
Ta różnica zaznaczyła się nawet w języku; podczas gdy w Rosji pytanie brzmiało:
„Czyim jesteś chasydem?”, w centralnej Polsce i w Galicji mówiło się w takim
wypadku: „Do którego cadyka jeździsz?” (Ciałowicz 2006: 185).

Współczesne pielgrzymki chasydzkie do Polski i na Ukrainę
Jak wynika z powyższych uwag, pielgrzymowanie jest w chasydyzmie ważnym elementem religijnej tożsamości. Praktyka pielgrzymki do cadyka lub do
jego grobu była obecna w wielu środowiskach chasydzkich w Europie Wschodniej już w wieku XIX (Epstein bd.). Współczesny charakter tych podróży wynika z przemian politycznych, ekonomicznych i technologicznych ostatnich dziesięcioleci. Pielgrzymki chasydzkie, po okresie stagnacji trwającym od II wojny
światowej do lat 80., rozwijają się w nowym kontekście społecznym.
Wraz z upadkiem Związku Radzieckiego i rozpadem „bloku wschodniego”
groby cadyków znajdujące się na Ukrainie, w Polsce, na Białorusi i Litwie, przez
lata niedostępne lub dostępne tylko dla nielicznych pielgrzymów, stały się realnym celem podróży dla osób na stałe mieszkających w Izraelu, Europie Zachodniej, Ameryce Południowej lub Stanach Zjednoczonych. Ta wielość kierunków,
z których pochodzą chasydzcy pielgrzymi, stanowiąca novum, ponieważ przed
II wojną światową do grobów cadyków pielgrzymowano przede wszystkim z Europy Wschodniej (Epstein bd.), znajduje odzwierciedlenie w języku, jakim o pielgrzymkach opowiada się w prasie (Paciorek 2014). Nagłówki takie, jak: „Chasydzi z całego świata przybywają do Polski” lub „Żydzi z całego świata na grobie
cadyka w Leżajsku” rozsławiają peryferyjne miejscowości, o których nagle robi
się głośno w regionalnych, krajowych, a nawet międzynarodowych mediach.
Shifra Epstein (2002: 110), opierając się na badaniach prowadzonych od lat
80., stwierdziła, że pielgrzymowanie do Polski stało się stopniowo istotną częścią
świętych obowiązków chasydów. Jej zdaniem „sukces chasydzkiego pielgrzymowania do Polski, które w wyjątkowo oryginalny sposób łączy religijny entuzjazm
tury. Chasydyzm to w istocie zbiorcze określenie dla różnorodnych grup i podgrup kształtujących się
przez wieki (...). Od XIX wieku grupy chasydzkie identyﬁkowano z dynastiami, do których należeli ich
przywódcy i określano nazwami wschodnioeuropejskich miasteczek i miejscowości, w których powstały lub zyskały rozgłos «dwory» tychże dynastii” (Assaf 2006: 14-15).

Lokalne interpretacje pielgrzymek chasydzkich do Polski i na Ukrainę

237

i turystykę, odzwierciedla zdolność części wspólnoty żydowskiej do aktywnego
przeciwstawienia się wyzwaniom i pokusom współczesnego świata” (Epstein
2002: 113). Opisując przebieg pielgrzymek, autorka podkreśla, że:
Ograniczenia czasowe, szczególnie w przypadku Amerykanów, stanowią po części
przyczynę tego, że pielgrzymka staje się istnym wyścigiem, którego jedynym celem jest, jak się często wydaje, odwiedzenie większej liczby grobów, niż zawarto
w planie podróży. Zazwyczaj grupy pozostają średnio 20 minut w poszczególnych
miejscach, ku udręce tych uczestników, którzy woleliby odwiedzić mniej miejsc
i spędzić w każdym z nich przynajmniej pół dnia (Epstein 2002: 108).

Badaczka stawia tezę, że dzisiejsze doświadczenie pielgrzymki do Polski
jest tym, co często jednoczy przedstawicieli poszczególnych grup chasydzkich,
mimo dzielących ich różnic o charakterze religijnym lub politycznym. Jak pisze:
„Pielgrzymka do Polski odnawia więzi wspólnotowe i daje rzadką okazję, by
zapomnieć o sporach o to, jak interpretować niektóre teksty lub jak organizować
rytuały” (Epstein 2002: 109). I dalej:
Podczas podróży uczestnicy często na nowo odkrywają, że należą do dużej wspólnoty chasydzkiej, niezależnie od różnic między poszczególnymi odłamami. W rzeczy samej, nagle mają okazję odkryć swoje wspólne geograﬁczne i ideologiczne
korzenie. Członkowie różnych grup czczą tych samych założycieli, odwiedzają te
same miejsca i korzystają z tych samych autobusów (Epstein 2002: 113).

Autorka tłumaczy, jak dochodzi do tego, że wokół ohelu4 spotykają się różne
grupy chasydzkie, które czasem wiele dzieli. Jednak groby cadyków cieszących
się szczególnym uznaniem przyciągają również inne środowiska. Alina Cała
(1987, 1995) oraz Jacek Olędzki (1989) opisywali nawet praktyki związane z kultem cadyków wśród chrześcijan. Niektórzy z moich niechasydzkich rozmówców
spotkanych w Leżajsku wyrażali wiarę w moc cadyka, jednak jest to postawa
prezentowana rzadko, choć aktualna na przykład w Czerniowcach na Ukrainie
(por. Kaspina, Amosova 2009). Jak wynika z moich rozmów z kilkoma Izraelczykami w Humaniu, przyjazdy na grób Nachmana z Bracławia przekształciły
się w quasi-turystyczną imprezę masową, atrakcyjną nie tylko dla chasydów, ale
także niereligijnych Żydów, postrzegających pielgrzymkę w kategoriach turystyki kulturowej. W czasie jorcajtu (rocznicy śmierci) cadyka, pod ohelami w Leżajsku lub Lelowie spotkać można Żydów z Europy Zachodniej, dla których wizyta
w tych miejscach stanowi podróż w głąb własnej tożsamości, fotografów realizujących tam projekty dotyczące pamięci oraz osoby, które jedna z moich rozmówczyń,
właścicielka lelowskiego gospodarstwa agroturystycznego, nazwała „miłośnikami
kultury żydowskiej”. Odwiedzają oni różne miejsca związane z żydowskim dzie4

„Ohel (hebrajski, namiot; jidysz, ojel) – drewniany lub murowany budynek wzniesiony nad grobem zasłużonego rabina lub cadyka i jego męskich potomków” (Jagielski bd.).

238

Magdalena Zatorska

dzictwem, a pobyt na jorcajcie – zazwyczaj z aparatem lub kamerą w dłoni – porównują do uczestnictwa w koncertach klezmerskich i festiwalu na krakowskim
Kazimierzu (por. Greszta 2016). Z perspektywy wielu takich rozmówców chasydzkie miejsca kultu w Europie Wschodniej stają się coraz ważniejszymi punktami na mapie żydowskiego dziedzictwa religijnego i kulturowego.

Lelów, Leżajsk i Humań – miejscowości odwiedzane przez chasydów
Do niewielkiego Lelowa (ok. 2 tys. mieszkańców), znajdującego się w województwie śląskim, w powiecie częstochowskim, na jorcajt Dawida Bidermana
(1746-1814) przyjeżdża około 200 pielgrzymów. Przed II wojną światową Żydzi stanowili 50-60% mieszkańców miasteczka, czyli około 700 osób (Gawron
2006). Zostali oni wywiezieni w 1942 roku do obozu zagłady w Treblince. Edyta
Gawron (2006: 38) podaje, że spośród lelowskich Żydów ocalało jedynie kilkanaście osób. Cmentarz żydowski, wraz z ohelem Dawida Bidermana, został
zniszczony podczas wojny. Postawiono tam później budynki Gminnej Spółdzielni. Sąsiadującą z cmentarzem synagogę zaadaptowano na skład zboża, a w latach
70. przebudowano na potrzeby Spółdzielni Inwalidów „Galmet”. Dopiero w latach 80., po odnalezieniu pod podłogą zabudowań gospodarczych GS-u szczątków Dawida Bidermana, w magazynach wydzielono pokój, który przez lata pełnił funkcje ohelu (Walczyk 2006: 80-83; Morawska 2012). Z czasem udało się
doprowadzić do zburzenia magazynów, teren ogrodzono, a w miejscu pochówku
Dawida Bidermana postawiono ohel.
Liczba pielgrzymów odwiedzających zimą Leżajsk, czternastotysięczne miasto w województwie podkarpackim, oscyluje w granicach 5-7 tysięcy. Przybywają oni na jorcajt Elimelecha z Leżajska (1717-1787). Ohel, odrestaurowany
po wojnie w latach 60. (Green bd.), znajduje się na cmentarzu żydowskim położonym nieopodal rynku. W 1921 roku Żydzi stanowili około 30% mieszkańców
Leżajska, czyli nieco ponad 1,5 tysiąca osób. W latach 30. liczba ta wzrosła do 3
tysięcy. Większość z nich hitlerowcy w 1939 roku przepędzili za San, do radzieckiej strefy okupacyjnej. W Leżajsku pozostało 40 rodzin, które osiedlono na ulicy
Bóżniczej. Wraz z likwidacją utworzonego tam getta jego mieszkańcy zostali
wywiezieni do obozu zagłady w Bełżcu i tam zamordowani (Wodziński bd.).
Cmentarz został zniszczony przez hitlerowców podczas wojny, a macewy wykorzystywano do utwardzania miejscowych dróg. Z macew odnalezionych w trakcie prowadzonych później prac drogowych zbudowano na cmentarzu lapidarium.
Odbywające się współcześnie w Lelowie i Leżajsku uroczystości jorcajtów mają
spokojny przebieg, choć w ciągu ostatnich kilkunastu lat zdarzały się konﬂikty5. Ina5

Dorota Paciorek (2014: 276-277) pisze o konﬂiktach wokół budowy Centrum Chasydyzmu
w Leżajsku. W obu miejscowościach dochodziło do dewastacji lub pojawienia się w przestrzeni pu-

Lokalne interpretacje pielgrzymek chasydzkich do Polski i na Ukrainę

239

czej sytuacja wygląda w Humaniu, gdzie zarówno skala pielgrzymek, jak i napięcia społeczne są większe.
Humań (87 tys. mieszkańców), leżący w centralnej części Ukrainy, w obwodzie czerkaskim, raz w roku na Rosz ha-Szana odwiedza prawie 30 tysięcy
pielgrzymów. Celem ich podróży jest grób Nachmana z Bracławia (1772-1811).
W trakcie II wojny światowej z ponad 22 tysięcy miejscowych Żydów hitlerowcy zamordowali około 17 tysięcy (Freeze bd.). Masowe groby oﬁar znajdują się
na obrzeżach Humania w miejscu o nazwie Suchy Jar. Cmentarz żydowski, na
którym znajdował się grób Nachmana z Bracławia został wówczas zniszczony,
a jego teren po wojnie wzięto pod zabudowę mieszkaniową (Akao 2007: 139).
Obecnie znajduje się tu osiedle wielopiętrowych bloków mieszkalnych i domów
prywatnych. Wśród tych zabudowań wyrasta infrastruktura dla pielgrzymów, budowana wokół odnalezionego grobu cadyka (Akao 2007: 139).
Skala żydowskich pielgrzymek do Humania powoduje szereg problemów organizacyjnych i logistycznych. Ponadto od 1997 roku mają tam miejsce protesty
przeciwko chasydzkim pielgrzymkom. Napięcia te rozwiązywane są niekiedy na
szczeblu międzynarodowym. Przykładem może być konﬂikt z 1998 roku, w wyniku którego Ukraina odmówiła wydania wiz prawie trzem tysiącom pielgrzymów z Izraela, oraz wydarzenia z 2010 roku, które doprowadziły do deportacji
do Izraela 10 chasydów za zakłócenie porządku publicznego oraz napaść na obywateli Ukrainy. Oskarżeni otrzymali zakaz wjazdu na terytorium Ukrainy przez
następne pięć lat6.

Wpływ pielgrzymek na społeczności Lelowa, Leżajska i Humania
Krajobraz badanych miejscowości, w których przez lata ślady żydowskiej
przeszłości ulegały zatarciu, za sprawą chasydzkich pielgrzymek trwale się zmienia (por. Bartosz 2015). Kult cadyków, skoncentrowany wokół miejsc ich pochówków, staje się bodźcem do odnowienia i ponownego ogrodzenia cmentarzy
zniszczonych podczas II wojny światowej lub po niej. Domy modlitwy i mykwy odzyskują swoje dawne funkcje, a ulice niegdyś żydowskich dzielnic raz
do roku zapełniają się setkami lub tysiącami pielgrzymów. Choć pobyt dużych
grup pielgrzymów we wszystkich tych miejscach w trakcie największych świąt
nie jest długi (w Humaniu trwa zazwyczaj 7-14 dni, w Leżajsku i Lelowie zaledwie kilka), to można powiedzieć, że w dawnych sztetlach powstają „żydowskie
dzielnice”. W Humaniu jest to duży rejon miasta, z przekąsem nazywany przez
blicznej napisów o charakterze antysemickim. Zob. http://www.tvn24.pl/wiadomosci-z-kraju,3/swastyka-na-cmentarzu,51332.html (29.09.2016), http://czestochowa.wyborcza.pl/czestochowa/1,35271,
17517480,Krzyczeli_w_Lelowie_wynocha_Zydzi_Prokurator_nie.html (29.09.2016).
6
Dane według agencji informacyjnej Interfax-Ukraine: http://en.interfax.com.ua/news/general/
48186.html (29.09.2016).

240

Magdalena Zatorska

niektórych mieszkańców „Uman City”, w Leżajsku i Lelowie zaś – niewielkie
zaułki, ograniczone do jednej lub dwóch ulic.
Oto fragmenty rozmów z mieszkankami Lelowa i Leżajska:
A: Normalnie pani tam przychodzi popatrzeć?
R: Tak [uśmiech7], ale to tylko na ulicę, do środka nie wpuszczą (...). To już parę
lat do tyłu, jak oni stawiali tą kaplicę [ohel]. Bo to normalnie nasi panowie tam...
[pracowali przy budowie]. I (...) ten jeden z tych panów, z tych pracowników mówi
tak: No dobrze, no wejdź. (...) A akurat tam Żydzi byli, nie? Mówi: (...) tylko żebyś
się nie śmiała. A ja [śmiech], jako taki śmieszek..., więc popatrzałam na tą książkę,
no czyta, tak głową kiwa, modli się, a nagle, jak on zaczął MIMIMIMI, a ja jakżem
parskła w śmiech... On tak spojrzał na mnie i zaraz Żyd normalnie przyleciał i za
rękę, i wyprowadził mnie, nie? A ja przepraszam, przepraszam... ja bardzo przepraszam. (...) się nie umiałam opanować. To znaczy, żeby on był, tą ich modlitwę
jakoś tak zaczął inaczej, a on momentalnie wyskoczył... (...) Ja... no aż byłam przerażona, bo nie wiedziałam, co się dzieje, (...) Wiadomo, że no trzeba to uszanować,
no bo, Boże Święty, przecież Pan Jezus był też Żydem. (...) A teraz normalnie jak
tam... co przyjeżdżają oni, nie, to tak idę sobie pochodzić tam, popatrzeć, pooglądać... (...) do środka nie wolno wejść, ale... ale tak po ulicy to można normalnie
chodzić (...) pewno, że obserwują, obserwują człowieka, nie? (Lelów, K ok. 65 l.).
Zauważyłam już drugi, trzeci rok, że coraz mniej ich [miejscowych] przychodzi,
ale był taki boom parę lat temu, że jak [chasydzi] przyjechali w niedzielę na przykład, jak wypadało, że Żydzi są w niedzielę, było tak, że adar [rozmówczyni chodzi o jorcajt, który przypada 21. dnia miesiąca adar] był w niedzielę, wypadał.
To ludzie z kościoła prosto, masowo szli (...) i każdy patrzył, no to było dla nich
zjawisko takie niespotykane, coś nowego, ludzie się grupowali i były dyskusje.
Potem już im przeszło (Leżajsk, K ok. 60 l.).

Jak wynika z tych wypowiedzi, chasydzkie pielgrzymki stwarzają przestrzeń,
w której dochodzi do zetknięcia mieszkańców miejscowości z odmiennością
kulturową. Owe „spotkania” są jednak naznaczone wyraźnymi manifestacjami
odrębności, która w wielu przypadkach utrudnia głębszy kontakt. Przepaść językowa, brak zainteresowania kontaktem z lokalną ludnością ze strony chasydów,
niechęć lub antysemityzm miejscowych, wzajemne uprzedzenia, powojenne
traumy, a także wiele innych czynników o charakterze historycznym, społecznym i kulturowym nie sprzyja interakcjom. W efekcie chasydzkie pielgrzymki
to okazja do „spotkań”, które polegają głównie na obserwowaniu się nawzajem
z bezpiecznego dystansu. Choć cytowane wypowiedzi odnoszą się do okresu
sprzed około 10 lat, to również współcześnie pod ohelami obserwować można
niewielkie grupy osób w różnym wieku, przyglądających się uroczystościom.
7

Dopiski w cytatach w nawiasach kwadratowych pochodzą od autorki lub innych badaczy
dokonujących transkrypcji.

Lokalne interpretacje pielgrzymek chasydzkich do Polski i na Ukrainę

241

W trakcie pobytu chasydów rozmowy mieszkańców w rodzaju: „Co dzisiaj robisz? Idziemy popatrzeć na tych Żydów?” nie należą do rzadkości.
Wspominając pojawienie się pierwszych pielgrzymów w latach 80. i 90.,
rozmówcy z Lelowa i Leżajska opowiadają o kilkuosobowych grupach, pytających o lokalizację cmentarza żydowskiego, fotografujących okolicę. Częścią
tych wspomnień jest lęk o domy i posesje, wyrażony w zamieszczonym poniżej
cytacie:
- Na pewno, pierwsze to była przede wszystkim ciekawość – przychodzili [mieszkańcy Lelowa] oglądać. Trochę się niektórzy właśnie obawiali o swoje domostwa,
no ci w rynku, że mogą się pozbyć...
- Wykupić czy coś...
(...)
- Nie jestem rasistką, ale jest to obcy, którzy ciągle czują się tu jak u siebie w domu,
że im się tu coś należy jeszcze. Takie odczucia z wcześniejszych [lat], nie raz się
rozmawiało, że oni tu podpytywali właśnie o dokumenty na te budynki, o te sprawy, z tego wynikało, szczegółów nie znam, że oni to najchętniej chcieliby odzyskać (Lelów, K ok. 60 l.).

W latach powojennych żydowskie miejsca w Leżajsku i Lelowie – domy
mieszkalne, sklepy i zakłady, synagogi, łaźnie i cmentarze – zmieniły właścicieli. Procesy te opisują między innymi Andrzej Leder (2013), Marcin Zaremba
(2012) i autorzy tekstów zawartych w tomie Klucze i kasa: O mieniu żydowskim
w Polsce... (Grabowski, Libionka, red., 2014). Rozmówczyni w swojej wypowiedzi wyraźnie odniosła się do wcześniejszej fazy rozwoju ruchu pielgrzymkowego. Z naszych badań wynika, że współcześnie obawy te nie są już tak żywe.
Bardziej wyczerpująca odpowiedź na pytanie o ich aktualność będzie możliwa
po zakończeniu analizy materiałów. Warto jednak zaznaczyć, że duża część osób
mieszkających dziś w centralnych rejonach Lelowa i Leżajska, żyje w domach
żydowskich lub nowych budynkach postawionych na ich miejscu.
Jak już wspominałam, skala chasydzkich pielgrzymek w Humaniu jest znacznie większa niż w Polsce. Popularność Humania na mapie chasydzkich miejsc
pielgrzymkowych sprawia, że miasto przez cały rok odwiedzają grupy pielgrzymów, a czas poświęcony na przygotowania do Rosz ha-Szana oraz porządki i demontaż infrastruktury po wyjeździe pielgrzymów liczy się w miesiącach. Chasydzki ruch pielgrzymkowy wbudowany jest również w lokalną ekonomię na
poziomie mikro: rozwija się drobny handel, mieszkańcy wynajmują pielgrzymom
mieszkania i domy, stawiają nowe budynki pod wynajem, świadczą prace usługowe i porządkowe. Mimo korzyści ekonomicznych, moi rozmówcy z Humania
wyrażali obawy o swoje domy i ich okolicę, uzasadniając je przede wszystkim
skorumpowaniem przedstawicieli władzy, którzy – zdaniem wielu osób, z którymi rozmawiałam – dla prywatnych korzyści „pozwalają na chasydzką ekspansję” i „zagarnianie terytorium”.

242

Magdalena Zatorska

Święto Ciulimu-Czulentu w Lelowie
Festiwal „Lelowskie Spotkania Kultur – Święto Ciulimu-Czulentu” odbywa
się w Lelowie od wczesnych lat 2000. Wydarzenie to w swoim współczesnym
kształcie zbudowane jest wokół dwóch potraw – „lelowskiego ciulimu” i „żydowskiego czulentu”8. Jednym z celów święta ma być, według organizatorów,
upamiętnienie lelowskiej społeczności żydowskiej oraz polsko-żydowskiego
sąsiedztwa. Podczas festiwalu udostępnia się wybudowany w ostatnich latach
ohel Dawida Bidermana jako lokalny „zabytek”, który można zwiedzać z przewodnikiem. Na „dzień żydowski” (niedziela) festiwalu przez lata przyjeżdżała
niewielka delegacja chasydzka, która przygotowywała czulent i częstowała nim
uczestników wydarzenia. Choć współcześnie wizyta chasydzkich gości ogranicza się do wygłoszenia krótkiego przemówienia na festiwalowej scenie, z prowadzonych przeze mnie wraz z zespołem badań wynika, że ich obecność jest
interpretowana przez organizatorów i lokalne władze jako znak dobrych relacji
polsko-żydowskich w Lelowie, zarówno dziś, jak i w przeszłości. Tym, co łączyć
ma ze sobą chasydzkich pielgrzymów, zgładzoną społeczność żydowską i współczesnych lelowian, jest ciulim, który według miejscowej legendy wywodzi się od
czulentu.
Praktyka wpisywania chasydzkich pielgrzymek w ramy lokalnego dziedzictwa
kulturowego przejawia się również w publikacjach takich, jak Chasydzi lelowscy.
Spotkania w drodze (Skrzypczyk, Wieczorek 2008) czy Lelów na skrzyżowaniu
szlaków i kultur (Ranuszkiewicz 2014). Stanowią one narzędzia, za pomocą których tworzy się lokalną markę i kształtuje wizerunek gminy. Na przykładzie tych
praktyk dobrze widać mechanizmy konstruowania dziedzictwa, rozumianego
jako proces i „rodzaj narzędzia, które pozwala uporządkować dostępny materiał
kulturowy i dokonać jego selekcji w taki sposób, by tożsamość stała się wiarygodna dzięki osadzeniu w konkretnych elementach współczesnej rzeczywistości
kulturowej uznawanych za przejawy przeszłości” (Klekot 2014: 47). W polskich
miastach i miasteczkach praktyki konstruujące lokalne dziedzictwo kulturowe
stanowią część szerszych procesów związanych z oddziaływaniem krajowych
i unijnych polityk tożsamościowych, strategii rozwoju regionalnego oraz dyskursu o „jedności w różnorodności”, promującego ideę wielokulturowości w lokalnych działaniach (Kurczewska, Bojar, red., 2009).

8

Czulent to jedno z najbardziej rozpoznawalnych dań kuchni żydowskiej. Kulturowe znaczenie
tej potrawy badacze interpretują w kategoriach religijnych, wiążąc czulent z symboliką posiłku
szabasowego (np. Mason 2008). Ciulim zaś to lelowskie danie o charakterze lokalnym, znajdujące się
na liście produktów tradycyjnych Ministerstwa Rolnictwa i Rozwoju Wsi. Ciulim łączy z czulentem
technika przygotowywania (wielogodzinne zapiekanie w piecu chlebowym). Jednocześnie obie potrawy
w sposób istotny różnią się od siebie (np. składnikami) (Gmyz 2016; Zatorska 2015a).

Lokalne interpretacje pielgrzymek chasydzkich do Polski i na Ukrainę

243

Atmosfera Święta Ciulimu-Czulentu, które miałam okazję obserwować dwukrotnie w latach 2014 i 2015, przypomina klimat radosnego pikniku, integrującego
lokalną społeczność. Organizatorzy podkreślają biesiadny charakter wydarzenia.
Potwierdzają go również przeprowadzone przez nas rozmowy z mieszkańcami
Lelowa. Dla wielu lelowian święto to jest przede wszystkim okazją do spotkania
się z sąsiadami, znajomymi i rodziną oraz wspólnej zabawy (por. Gmyz 2016;
Kwiatkowska 2016).
Żydowskość jest prezentowana podczas święta w sposób sfolkloryzowany –
za pomocą muzyki granej na festiwalowej scenie, warsztatów tańca żydowskiego
oraz potraw kuchni żydowskiej, które można zakupić na stoiskach w sektorze
gastronomicznym festiwalu. Folkloryzacja wiąże się z komercyjnym aspektem
święta. Jej wynikiem jest taka konstrukcja żydowskości, która esencjalizuje ją
i uprzedmiotawia oraz prowadzi do jej utowarowienia. Jak wskazują Jean i John
Comaroff, te trzy procesy – esencjalizacja, uprzedmiotowienie i utowarowienie
– są często ze sobą splecione i warunkują się nawzajem (Comaroff, Comaroff
2011). Najdobitniejszym tego przykładem są kontrowersyjne pamiątki, oferowane podczas festiwalu na straganach prywatnych sprzedawców. Wykorzystują
one dość wąskie spektrum tematów „żydowskich”: są to pamiątki z motywami
Gwiazdy Dawida czy menory, a przede wszystkim wizerunki „Żyda z pieniążkiem” w formie ﬁgurek, obrazków i magnesów. Społeczny kontekst, w którym
kształtuje się estetyczny wymiar tego rodzaju obiektów, w następujący sposób
opisuje Olga Goldberg-Mulkiewicz:
Rzeźby takie zaczynają też kupować muzea etnograﬁczne, a w ich zbiorach ﬁgurka
Żyda w tradycyjnym stroju staje się niejednokrotnie jedynym lub jednym z nielicznych eksponatów obrazujących zaginioną lokalną kulturę. (...) W myśl praw
rządzących powstawaniem rynku pamiątkarskiego, rzeźbiarze przystosowywali
się do wymagań i oczekiwań potencjalnych klientów, co wpływało na odbieranie
tematu i jego realizacje. Dzisiaj, pod wpływem rynku krajowego i turystycznego,
postać Żyda ulega konwencjonalizacji zarówno pod względem ikonograﬁcznym,
jak i tematycznym. Rzeźbiarze powielają dziesiątki razy wyuczony wzór, nie angażując się twórczo. Stereotyp Żyda staje się ujednolicony. Najbardziej nośnym ujęciem jest niby-chasyd, a raczej Żyd w stroju modlitewnym, albo grupa klezmerów
(Goldberg-Mulkiewicz 2014: 188-189).

Diagnozę Goldberg-Mulkiewicz chciałabym zestawić z wypowiedzią rozmówcy z Lelowa, który tak komentuje pierwsze wizyty chasydów na grobie Dawida Bidermana:
Początki były takie, że jak tu przyjeżdżali, no to... to... ludzie zjeżdżali tu z wiosek
po prostu, żeby spojrzeć, bo kto pamiętał z dawniejszych czasów, to... to widzieli
jak wygląda Żyd, jakie oni tam mają te swoje modły i tak dalej, no ale już te młodsze pokolenia, to tak z ciekawości szły (Lelów, M ok. 50 l.).

244

Magdalena Zatorska

Jak wynika z tej wypowiedzi, włączanie chasydów do planu lokalnego dziedzictwa kulturowego udaje się po części dzięki funkcjonowaniu w kulturze
popularnej określonego kanonu przedstawień (umacniających zresztą kulturowe stereotypy). Na przykładzie stosunku mieszkańców Lelowa do tamtejszych
cmentarzy żydowskich widać wyraźnie, że jest to proces selektywny. W Lelowie
są dwa żydowskie miejsca pochówku. Pierwszy, to tak zwany stary cmentarz
żydowski przy ulicy Ogrodowej, na którym znajduje się ohel Dawida Bidermana. Cmentarz został ponownie ogrodzony po zburzeniu części zabudowań GS-u
kilka lat temu. Natomiast na granicy Lelowa w kierunku Szczekocin znajduje
się tak zwany nowy cmentarz żydowski, utworzony w XIX wieku. Zniszczony
podczas II wojny światowej lub po niej, przez lata był polem uprawnym; dziś jest
to porośnięty łąką nieużytek. Choć w Lelowie od wielu lat mówi się o upamiętnieniu tego miejsca (Walczyk 2006: 83), obecnie nie ma tam żadnych śladów
informujących o jego statusie. Z prowadzonych przez nas badań wynika, że o ile
cmentarz przy ulicy Ogrodowej, wraz z ohelem, często bywa przez lelowian traktowany jako lokalne dziedzictwo, tak zwany nowy cmentarz żydowski jest do tej
kategorii zaliczany bardzo rzadko (por. Gwiazdowicz 2016).
Wynikający z przyjętej konwencji festiwalu schemat myślenia o „polskości”
i „żydowskości” jako dwóch odrębnych tożsamościach, wyrażający się w podziale festiwalowych atrakcji na „dzień polski” (sobota) i „dzień żydowski” (niedziela), organizatorzy starają się przełamać. Od kilku lat do programu święta włączony jest wieczór ﬁlmowy (w piątek), podczas którego odbywają się projekcje
ﬁlmów o tematyce żydowskiej lub polsko-żydowskiej oraz dyskusje moderowane przez ﬁlmoznawcę z Uniwersytetu Jagiellońskiego. Lelowskie Towarzystwo
Historyczno-Kulturalne organizuje konferencje, a także publikuje prace naukowe
lub popularnonaukowe, między innymi na temat historii żydowskiej społeczności miasteczka (np. Galas, Skrzypczyk, red., 2006). Dziedzictwo lokalne i dziedzictwo żydowskie są także obszarami negocjowania tego, co wspólne i tego, co
odrębne, jak widać na przykładzie kulturowego funkcjonowania ciulimu, który
pojawia się na lelowskich stołach nie tylko przy okazji festiwalu i stanowi ważny
element tożsamości mieszkańców miasteczka (por. Gmyz 2016; Zatorska 2015a).

Internetowe fotoreportaże z Leżajska
We wczesnych latach 2000. również w Leżajsku narodził się pomysł lokalnego festiwalu. W 2002 roku zorganizowano Festiwal Kultury Żydowskiej „Kwitełech”9, który po dwóch edycjach przekształcił się w „Spotkanie Trzech Kultur”
9

Kwitełech, inaczej kwitlech, l.mn. kwitle, to kartki zanoszone do cadyków lub składane na ich grobach. Na kwitlach „Żydzi udający się po poradę do cadyka wpisywali imię matki oraz własne, a także
prośbę, z którą przybywali” (Fijałkowski bd.).

Lokalne interpretacje pielgrzymek chasydzkich do Polski i na Ukrainę

245

– polskiej, ukraińskiej i żydowskiej. Miasto wydaje też publikacje promujące
gminę, w których opisy chasydyzmu i współczesnych pielgrzymek wplatane są
w narrację o „wielokulturowości” Leżajska na podobnych zasadach, jak ma to
miejsce w Lelowie (Ziemia Leżajska 2010; Fąfara, Krzykwa 2010).
Jednak tym, co wyróżnia Leżajsk spośród innych polskich miejscowości odwiedzanych przez chasydów, jest bardzo duży i nieustannie powiększający się
internetowy zbiór fotograﬁi oraz krótkich ﬁlmów dokumentujących pielgrzymki. Analiza dostępnych w sieci materiałów wskazuje, że zdjęcia publikują osoby
zajmujące się fotograﬁą profesjonalnie lub amatorsko. Często są to blogerzy lub
użytkownicy portali fotograﬁcznych, które służą im do wymiany informacji i doświadczeń, a także promocji własnych prac. Zamieszczony niżej przykładowy
dialog pokazuje, jak się to odbywa:
mydlo 93: Czy ktoś się może orientuje w jakim konkretnie czasie do Leżajska
przybędzie rzesza Chasydów w tym roku? Może ktoś jest zorientowany, bo
UM Leżajska nie odpowiada nawet na maile.
tomfoot: 21 dnia miesiąca adar.
lucek 92: Czyli prawdopodobnie 1 marca będzie kulminacja. Czekam jeszcze na
potwierdzenie info.
tomfoot: Dokładnie. W tym roku dzień najważniejszy dla chasydów przypadnie
1 marca.
lucek92: Kto z forum się wybiera? Macie jakieś zdjęcia z poprzednich lat? Pochwalcie się.
[Keek w odpowiedzi przesyła link do galerii z reportażami z lat 2005 i 2010]
lucek92: Dzięki wielkie, piękne zdjęcia! Mam nadzieję, że nie zakryją wejścia do
Ohelu paskudnym białym namiotem jak to zrobili w zeszłym roku.
Keek: Nie wiedzialem, ze teraz takie rzeczy robia. Ale chyba nie zabraniaja wejscia? W 2010 podszedlem prawie pod sam grob. „Prawie” bo w srodku bylo
tak tloczno, ze nie dalo sie dopchac.
lucek92: Wchodzić można. Pod grób faktycznie ciężko się dopchać, ale zwykle
następnego dnia część z nich jeszcze zostaje i wtedy można fajne fotki cyknąć w środku10.

Tylko z pozoru są to osoby z zewnątrz. Wprawdzie większość fotografów
robiących zdjęcia podczas jorcajtu pochodzi spoza Leżajska, jednak materiały
internetowe oraz przeprowadzone rozmowy wskazują, że dzięki komunikacji
w sieci tworzy się środowisko reportażystów (głównie amatorów) zainteresowanych chasydzkimi pielgrzymkami, które działa niezależnie od miejsca zamieszkania. Choć Lelów przyciąga mniejsze grono fotografów, to na jorcajtach w obu
miejscowościach można czasem spotkać te same osoby. Oto fragment rozmowy:
10
http://forum.nikoniarze.pl/showthread.php?t=269396, komentarze opublikowane w okresie
31.01.2016-12.02.2016 (23.10.2016). Dialogi i wypowiedzi internetowe cytuję zgodnie z oryginalną
pisownią.

246

Magdalena Zatorska

– Jestem ciekawa, co pan tutaj właściwie robi?
– Hm… Zobaczyłem onegdaj zdjęcia z Lelowa. Mojego kolegi… na Facebooku.
No i zapytałem się „dlaczego mnie tam nie było?”. Heh! I zaproponował mi wyjazd do Leżajska (Leżajsk, M ok. 60 l.).

Najwięcej materiałów na temat chasydów w Leżajsku (a także na temat leżajskich Żydów) znajdziemy na stronie mieszkanki miasta, około sześćdziesięcioletniej Anny Ordyczyńskiej. Prowadzi ona kilka blogów i stron internetowych,
między innymi http://chasydzi.blogspot.com/ i http://aord.republika.pl/, na których od kilkunastu lat zamieszcza materiały audiowizualne dokumentujące pielgrzymki. O początkach swojej działalności mówi w następujący sposób:
Chodziłam tutaj do szkoły, do podstawówki i do liceum i nie miałam pojęcia, że
Żydzi tutaj mają... Nie wiedziałam w ogóle, kto to jest cadyk i nie tylko ja. (...)
Moje koleżanki, które mieszkały w mieście, w rynku, też nie wiedziały. (...) I jak
wyszłam za mąż, przeprowadziłam się i się okazuje, że moja teściowa, do niej do
okna pukają w nocy, o północy, Żydzi. (...) No i zaczęłam się tym interesować i się
okazuje, że moja teściowa miała klucz do tego ohelu, tam sprzątała i mówiła z nimi
w jidysz. No to dlaczego w jidysz? No dlatego, że ona tam całe życie mieszkała
na tej ulicy, była [to] typowo żydowska ulica. (...) Napisała do mnie moja szkolna
koleżanka z Francji, która mieszkała, no w mieście, w centrum miasta. (...) Mówi:
słuchaj, mama moja została w Leżajsku, dzwoni do mnie i mówi, że tu strasznie
dużo chasydów przyjeżdża. Dużo Żydów. Co to się dzieje, itd. Więc jej zaczęłam
opisywać (...) i potem sobie pomyślałam: (...) czemu mam tylko jej to przekazać?
(...) Tak że założyłam taką tę stronę o Żydach i zaczęłam pisać.

Rozmówczyni świadoma jest oddziaływania materiałów udostępnianych
przez siebie w sieci. Jak deklaruje, niejednokrotnie zwracały się do niej osoby
spoza Leżajska, które traﬁły na jej stronę internetową, z prośbą o podanie terminu jorcajtu w danym roku i inne informacje związane z tym wydarzeniem.
W wyniku swojej działalności Anna Ordyczyńska stała się w Leżajsku, jak sama
mówi, „tą od Żydów”. Dzięki jej działaniom popularyzatorskim na jorcajt traﬁa
coraz więcej osób, które swoją obecność pod ohelem tłumaczą zaciekawieniem –
posiłkując się wyrażeniem innej, cytowanej niżej blogerki – „odmienną kulturą”:
Podróże są dla nas [autorki wpisu i jej rodziny] sposobem na życie. Podróżując poznajemy ciekawe miejsca, odmienne kultury i zwyczaje. Uczymy się szacunku dla
tradycji innych narodów i religii. Jednak niekoniecznie trzeba przelecieć tysiące
kilometrów, by znaleźć się w innym świecie. Czasem tuż obok nas możemy odkryć
świat inny i egzotyczny. Tak jest w Leżajsku, niewielkim miasteczku na Podkarpaciu. (...) Od bardzo dawna chcieliśmy pojechać do Leżajska właśnie w czasie kiedy
przyjeżdżają tam chasydzi. Wreszcie się udało. Gdy przyszliśmy w pobliże kirkutu, nagle jakby czas się cofnął o sto lat. Otaczali nas odświętnie ubrani mężczyźni

Lokalne interpretacje pielgrzymek chasydzkich do Polski i na Ukrainę

247

w czarnych płaszczach, białych pończochach i futrzanych czapkach. Była sobota
czyli święto Szabas11.

Pokazują to także poniższe cytaty wypowiedzi rozmówców:
No oni są ciekawi, prawda? Sami w sobie. Są charakterystyczni. Nie powiedziałbym, że inni, ale charakterystyczni. No i tak fascynuje mnie tradycja, tak że…
Podziwiam, no. Że trzymają się tradycji, czego nam w wielu, jakby działaniach,
brakuje (Leżajsk, M ok. 60 l.).
Mama mi też opowiadała nieraz, jak żeśmy tak rozmawiali, że Żydzi z takimi pejsami chodzili. Jak chodził chłop z pejsami?! No, to teraz widzę! Teraz widzę. Jest
czapeczka, a tu pejsy. Bo to się pejsy nazywają. Nie baki, tylko pejsy. (...) Niektórzy to mają pięknie zawinięte, bo ten to ma takie byle jakie (Leżajsk, M ok. 40 l.).
Po prostu przyjechaliśmy, żeby zobaczyć coś, czego w innych częściach Polski
nie ma. Pierwszy raz się z tym zetknęłam. Nie trzeba jechać do Izraela, żeby zobaczyć Żydów! (...) Na żywo lepiej to wygląda niż na Youtubie. Ha, ha! Klimat
jest. Człowiek jakby się cofnął do czasów sprzed wojny. Pomijając z zewnątrz widok, to mam wrażenie widzę ubiór żydowski, jakby to było przed wojną (Leżajsk,
K ok. 40 l.).

Choć motywacje osób traﬁających pod ohel, by zobaczyć chasydzkie pielgrzymki, są często dużo bardziej złożone niż te zaprezentowane powyżej (por.
Greszta 2016), w wyniku rozwoju możliwości publikowania w internecie własnych, często amatorskich fotoreportaży powstaje szczególna grupa aktorów
społecznych kształtujących postrzeganie chasydzkich pielgrzymek. Towarzyszy
im nostalgiczne wyobrażenie dawnego sztetlu, na które wskazują zarówno użyte
przez cytowanych rozmówców sformułowania: „fascynująca tradycja”, „klimat
jak sprzed wojny”, „jakby to było przed wojną”, „jakby czas się cofnął o sto lat”,
jak i publikowane przez nich fotograﬁe.

Protesty przeciwko chasydom w Humaniu
Rozwój ruchu pielgrzymkowego i skala, jaką przybrał w ostatnich latach, radykalnie zmieniły charakter Humania. Wraz z przesiedleniem części ukraińskich
rodzin mieszkających w bezpośrednim sąsiedztwie miejsca pochówku Nachmana
z Bracławia, w „dzielnicy chasydzkiej” zaczęło rozwijać się „chasydzkie życie”.
Znajdują się tu domy mieszkalne, hotele, kilka sklepów oferujących koszerne
produkty, księgarnie, kawiarnie i jedna z największych w Europie synagog. Or11

http://kasai.eu/2014/chasydzi-w-lezajsku/, wpis na blogu z 26.03.2016 (23.10.2016).

248

Magdalena Zatorska

ganizacje chasydzkie lub prywatni inwestorzy nabyli w tym rejonie miasta wiele
posesji, domów oraz mieszkań, które dziś wynajmują pielgrzymom. Mimo tych
przemian, miejsce pochówku cadyka i jego okolice to przestrzeń zamieszkiwana
lub odwiedzana na co dzień przez stałych mieszkańców Humania. Najwyraźniej
widać to w czasie przypadającego zazwyczaj we wrześniu święta Rosz ha-Szana.
Wówczas mieszkańcy rejonu są zobowiązani do przestrzegania szeregu zasad,
na przykład kobietom zaleca się noszenie skromnych, okrywających całe ciało
ubrań. Nie mogą one również prowadzić handlu w bezpośrednim sąsiedztwie
grobu Nachmana. Wstęp na teren dzielnicy podczas Rosz ha-Szana, oprócz pielgrzymów, mają tylko mieszkańcy tej części miasta, pracownicy i dziennikarze.
Wszystkie te grupy muszą legitymować się przepustkami wydawanymi przez
merostwo lub legitymacjami prasowymi (w przypadku dziennikarzy). Przez milicyjną bramkę znajdującą się w pobliżu grobu Nachmana nie zawsze jednak udaje się przejść kobietom – kierowane są zazwyczaj do innego wejścia. Te i inne
ograniczenia nakładane na mieszkańców, egzekwowane przez oddziały milicji
i wojska pilnujące porządku w dzielnicy w trakcie święta, a także wspomniane
wyżej przemiany krajobrazu miejscowości stanowią zarzewie rozgrywających
się w Humaniu sporów, których przedmiotem jest przestrzeń.
Jeden z trwających od wielu lat konﬂiktów dotyczy pomnika Iwana Gonty
i Maksyma Żeleźniaka, przywódców koliszczyzny, czyli buntu kozaków i ruskiego chłopstwa przeciwko szlachcie polskiej, który miał miejsce w latach 1768-1769. Gonta i Żeleźniak byli odpowiedzialni za wymordowanie żydowskiej
i polskiej ludności Humania (tzw. rzeź humańska 1768 roku). Obaj, w polskiej
literaturze historycznej często przedstawiani jako zbrodniarze, przez ukraiński
ruch narodowy uznawani są za bohaterów narodowych. W tej optyce Humań stanowi symbol walki narodowo-wyzwoleńczej skierowanej przeciwko hegemonii
politycznej Polaków oraz Żydów, postrzeganych jako sprzymierzeńcy polskich
panów. Jednak to samo wydarzenie historyczne jest powodem, dla którego Humań stał się symbolicznym miejscem dla Żydów. Nachman przeniósł się tam
z Bracławia na kilka miesięcy przed śmiercią, ponieważ chciał zostać pochowany
na cmentarzu żydowskim w Humaniu, by upamiętnić oﬁary masakry. Lokalne
władze, starając się zadowolić miejscowe środowiska nacjonalistyczne, wyraziły
zgodę na budowę pomnika Iwana Gonty i Maksyma Żeleźniaka, jednak przez
wiele lat blokowały jej realizację, obawiając się urazić pielgrzymów. Pomnik
postawiony został jesienią 2015 roku dzięki środkom pozyskanym w ramach
zbiórki zorganizowanej przez osoby związane z Radą Organizacji Obywatelskich
w Humaniu.
Innym zdarzeniem szeroko dyskutowanym podczas jednego z moich pobytów
w Humaniu był konﬂikt o drogę dojazdową prowadzącą do bloków zamieszkanych przez Ukraińców, a znajdujących się nieopodal grobu Nachmana. Drogę
zamknięto, ponieważ terytorium po obu jej stronach zostało wykupione przez
podmioty inwestujące w infrastrukturę dla pielgrzymów. Połączenie obu posesji

Lokalne interpretacje pielgrzymek chasydzkich do Polski i na Ukrainę

249

inwestorzy oraz lokalne władze tłumaczyły względami logistycznymi i planami
utworzenia dużego terenu na potrzeby przyjezdnych, dodając, że do dyspozycji
mieszkańców bloków pozostaje inna trasa dojazdu. Mimo długotrwałych negocjacji między mieszkańcami, przedstawicielami społeczności chasydzkiej i lokalnymi władzami, porozumienia nie udało się osiągnąć. W końcu grupa miejscowych aktywistów podjęła działanie na własną rękę i zburzyła nowy, wysoki
parkan, zbudowany w poprzek drogi i łączący działki po obu jej stronach.
Jak twierdzi Michel de Certeau, dzięki rozróżnieniu między „przestrzenią”
i „miejscem” uchwycić można performatywny wymiar przestrzenności. Podczas
gdy „miejscem jest porządek (jakikolwiek) decydujący o rozmieszczeniu elementów w stosunkach współistnienia”, „przestrzeń to krzyżowanie się ciał w ruchu”.
Miejsce jest „tymczasową konﬁguracją położeń. Implikuje wskazywanie stabilności”, natomiast przestrzeń jest „praktykowanym miejscem” (De Certeau 2008:
116-117). Spór o drogę pokazuje, jak miejsce – ustanowione przez wyznaczający
granicę w przestrzeni płot – dzięki temu, że staje się częścią działania, przemienia się w przestrzeń rozumianą jako praktykowane miejsce i „uprzestrzennia”
porządek, którego trwałości broniły lokalne struktury dominacji ekonomiczno-politycznej w Humaniu.
Zmiany w lokalnej infrastrukturze, takie jak postawienie płotu w poprzek drogi i wyłączenie jej z ruchu, władze miasta uzasadniały argumentami o rozwoju
turystyki. Mówiąc o chasydach: „turyści”, urzędnicy i niektórzy przedstawiciele
lokalnych mediów tłumaczyli niedogodności korzyściami ekonomicznymi. Jednak, jak trafnie wskazuje Akao, stosunki między pielgrzymami a mieszkańcami dalekie są od modelowej relacji turyści – gospodarze. Powodem tej sytuacji
jest fakt, że chasydzi rzadko traktują Humań jako miejsce, w którym realizować
mogliby potrzeby turystyczne; na ogół nie są zainteresowani ukraińską kulturą,
lokalną tradycją czy miejscową historią, i w rezultacie ukraińscy gospodarze nie
mają możliwości pokazania własnej kultury przyjeżdżającym „gościom”. Stają
się raczej obserwatorami, którzy przyglądają się chasydzkim tradycjom, tańcom
i pieśniom. Dlatego, zdaniem badacza, relacja turyści – gospodarze ulega zaburzeniu (Akao 2007: 150). Tę tezę potwierdzają doświadczenia moich rozmówców, pracowników Muzeum Krajoznawczego, którzy bezskutecznie próbowali
przyciągnąć chasydzkich „turystów” wprowadzeniem do wystawy stałej wątków
dotyczących historii i kultury chasydzkiej w Humaniu.
Na końcu swojego artykułu Akao podkreśla, że napięta sytuacja w Humaniu
powoli się zmienia. Jego zdaniem relacje między chasydami a miejscową społecznością wraz z upływem czasu ulegają poprawie i stabilizacji, a coraz lepsze wzajemne zrozumienie stanowić ma efekt, z jednej strony, rosnącego zainteresowania
pielgrzymów lokalną kulturą, z drugiej zaś – przyzwyczajeniem mieszkańców do
pielgrzymek. Autor cytuje słowa przedstawiciela urzędu gminy: „mieszkańcy Humania są już przyzwyczajeni do tego, że chasydzi są nasi, że przyjeżdżają do nas,
i że Humania i chasydów rozdzielić się nie da” (Akao 2007: 151).

250

Magdalena Zatorska

Moim zdaniem ta interpretacja jest jednak zbyt optymistyczna, biorąc pod
uwagę wydarzenia ostatnich kilku lat. Dyskurs na temat turystyki kulturowej,
obecny w prasie, mediach i oﬁcjalnych wypowiedziach przedstawicieli ratusza,
ulega szczególnemu „odwróceniu” w wyniku działań grupy miejscowych aktywistów. Po upływie niemal dziesięciu lat od badań Akao, rozpoczęli oni formalne
protesty przeciwko chasydzkim pielgrzymkom. Od 2010 roku działacze lokalnych organizacji obywatelskich organizują „Marsz przeciwko chasydzkiej samowoli w Humaniu”, a także inne akcje w przestrzeni miasta12.
Lokalne władze zakazały demonstracji w 2012 roku, jednak organizatorzy
zwołali zgromadzenie pod pretekstem spotkania z miejscowym radnym. Demonstrujący zachęcali mieszkańców Humania do „czynnej obrony”, do tego, by „stali
się gospodarzami własnego miasta”. Wskazywali następujące problemy, które
generować mają chasydzkie pielgrzymki do Humania: brak wody, nieporządek
oraz śmieci pozostawiane przez pielgrzymów, korupcja i nielegalna sprzedaż
gruntów oraz nieruchomości. Problem podnoszony najczęściej – zarówno przez
organizatorów protestów, jak i innych moich rozmówców – dotyczy „chasydzkiej samowoli”. Rozmówcy twierdzą, że chasydzi są agresywni, nie przestrzegają
miejscowego prawa i nie szanują miejscowych zwyczajów.
Mimo że postaw wobec chasydzkich pielgrzymek prezentowanych przez
członków Rady Organizacji Obywatelskich nie można projektować na całą społeczność Humania, to, jak wynika z moich badań, podejmowane przez nich inicjatywy popiera wiele osób. Proces „chasydzkiej ekspansji” student z Humania
opisuje następująco:
Słuchaj, chasydzka ekspansja zaczęła się po rozpadzie Związku Radzieckiego. Bo
za czasów Związku Radzieckiego przyjeżdżało tu no dosłownie pięćset, tysiąc chasydów. I to z uwagi na to, że państwo było wtedy całkiem inne, była ścisła kontrola,
ich tam przywozili – zobaczyli i pojechali. Po rozpadzie Związku Radzieckiego
napływ stopniowo zaczął się zwiększać, sami chasydzi tam w Izraelu zobaczyli, że
na tym można zrobić pieniądze, i sama władza zobaczyła, że na tym można zrobić
pieniądze [rozmówca ma na myśli korupcję], i zaczęła to reklamować, i ruch pielgrzymkowy zaczął się rozrastać (Humań, M ok. 20 l.).

W wyniku praktyk podejmowanych przez opisywane w tym rozdziale środowiska odwróceniu ulega sposób konstruowania żydowskiego dziedzictwa.
Dyskurs na temat korzyści ekonomicznych płynących z turystyki, tworzony
i propagowany przez władze, zostaje zastąpiony retoryką zewnętrznej „inwazji”.
Wykorzystanie tej metafory przez organizatorów i sympatyków protestów uwidocznić ma brak szacunku odwiedzających Humań chasydów dla miejscowego
prawa, co wyraźnie komunikowano na plakatach i ulotkach, wzywających do
12

Szerokim echem w zagranicznej prasie odbił się konﬂikt o krzyż postawiony nad stawem, przy
którym modlą się pielgrzymi. Wydarzenie to opisuję w innym artykule (Zatorska 2015b).

Lokalne interpretacje pielgrzymek chasydzkich do Polski i na Ukrainę

251

udziału w „Marszu przeciwko chasydzkiej samowoli w Humaniu” w 2010 roku,
za pomocą opartego na grze skojarzeń komentarza: „Oni już tu są”.

* * *
Przedstawione w artykule praktyki konstruowania lokalnego dziedzictwa
w Lelowie i Leżajsku oraz protesty przeciwko chasydom w Humaniu (wymierzone nie tylko w pielgrzymów, ale również w lokalne władze), to tylko niektóre
z lokalnych „odpowiedzi” na rozwój chasydzkich pielgrzymek. Postawy opisywanych przeze mnie jednostek i zbiorowości z pewnością należą do tych najbardziej wyrazistych, które łatwo dostrzec. Artykułowane są w przestrzeni publicznej – podczas oﬁcjalnych uroczystości (Święto Ciulimu-Czulentu), w internecie
(blog Anny Ordyczyńskiej), w ramach publicznych protestów (działania Rady
Organizacji Obywatelskich). Inicjujący je aktorzy formalnie lub nieformalnie reprezentują miejscową społeczność na zewnątrz i dają sobie prawo do działania
na jej rzecz.
Wyłaniające się z tych praktyk i wypowiedzi sposoby ujmowania chasydzkiej
obecności w Lelowie, Leżajsku i Humaniu można uchwycić za pomocą dwóch
metafor. Jedną z nich jest ﬁgura „powrotu”, w której reaktywowany jest mit
sztetlu, a chasydzcy pielgrzymi postrzegani są jako Żydzi odwiedzający groby
przodków oraz przywracający świat, który zniszczony został przez wojnę. Ta
perspektywa w dyskretny sposób usuwa z pola widzenia Zagładę, nie pozwala na
problematyzowanie relacji polsko-żydowskich i pokazywanie ich w innych barwach niż „zgodne współistnienie” w mitycznych „przedwojennych czasach”. Pozostaje spójna ze zmityzowaną i uproszczoną wizją wielokulturowości, w oparciu o którą konstruowane bywa lokalne dziedzictwo. Druga perspektywa oparta
jest na idei „inwazji” obcych, traktowanych jako zagrożenie, któremu należy się
przeciwstawić. W przypadku Humania jest ona mocno zakorzeniona w braku
zaufania do władzy, postrzeganej jako skorumpowana i nie dbająca o interesy
obywateli.
Metafory „powrotu” i „inwazji” nie pozwalają jednak uchwycić zróżnicowania postaw mieszkańców badanych miejscowości wobec chasydów oraz wielowarstwowych problemów, których nie artykułują opisani wyżej aktorzy społeczni „pierwszego planu”. Mam nadzieję, że dalsze badania pozwolą pokazać
również inne, trudniejsze do usłyszenia, głosy mieszkańców Lelowa, Leżajska
i Humania.
Słowa kluczowe: dziedzictwo, relacje polsko-żydowskie, relacje ukraińsko-żydowskie,
Żydzi, chasydzi

252

Magdalena Zatorska

LITERATURA
Akao M.
2007
Assaf D.
2006
Baer M.
bd.
Bartosz A.
2015
Cała A.
1987
1995

A New Phase in Jewish-Ukrainian Relations?, „East European Jewish Affairs” 37: 2, s. 137-155.
Chasydyzm: zarys historii, przeł. E Zwolska, w: M. Galas (red.), Światło
i słońce. Studia z dziejów chasydyzmu, Kraków: Austeria, s. 11-38.
„Inność” w antropologicznym ujęciu krytycznym, http://opposite.uni.wroc.
pl/2010/artykuly_2010/2_Baer.pdf (20.10.2016).
Galicyjskim szlakiem chasydów sądecko-bobowskich, współaut. E. Długosz, I. Zawidzka; Kraków, Budapeszt: Austeria.
Wizerunek Żyda w Polskiej kulturze ludowej, Warszawa: Uniwersytet Warszawski.
The Cult of Tzaddikim among Non-Jews in Poland, „Jewish Folklore and
Ethnology Review” 17: 1-2, s. 16-19.

Ciałowicz A.
2006
W cadykowym dworze. Sadagóra: życie i obyczaj, w: M. Galas (red.), Światło i słońce. Studia z dziejów chasydyzmu, Kraków: Austeria, s. 173-189.
Comaroff J., Comaroff J.L.
2011
Etniczność sp. z o.o., przeł. W. Usakiewicz, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
De Certeau M.
2008
Wynaleźć codzienność: Sztuki działania, przeł. K. Thiel-Jańczuk, Kraków:
Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
Dynner G.
2006
Men of Silk: The Hasidic Conquest of Polish Jewish Society, New York:
Oxford University Press.
Epstein S.
2002
Hasidic Pilgrimages in Poland, D. Neumann, R. Arditti (eds.), Jewish Cultures and European Judaïsm: Different Faces of the European Judaïsm.
A Selection of Texts. Paris: European Association of Jewish Culture, The
Alliance Israélite Universelle, s. 100-115.
bd.
Pilgrimage, w: The YIVO Encyclopedia of Jews in Eastern Europe, http://
www.yivoencyclopedia.org/article.aspx/Pilgrimage (14.09.2016).
Fąfara J. J., Krzykwa A.
2010
Chasydzi w Leżajsku. Hassids of Leżajsk. Chassidim in Leżajsk, Rzeszów:
Podkarpacki Instytut Książki i Marketingu.
Fijałkowski P.
bd.
Kwitłech, w: Polski Słownik Judaistyczny, http://www.jhi.pl/psj/kwitlech
(24.10.2016).

Lokalne interpretacje pielgrzymek chasydzkich do Polski i na Ukrainę

Freeze Ch.
bd.
Galas M.
2006

253

Uman, w: YIVO Encyclopedia of Jews in Eastern Europe, http://www.yivoencyclopedia.org/article.aspx/Uman (20.10.2016).

Chasydyzm czy chasydyzmy? Główne aspekty dziejów mistyki żydowskiej
na ziemiach polskich, w: M. Galas, M. Skrzypczyk (red.), Żydzi lelowscy.
Obecność i ślady, Kraków: Austeria, s. 47-64.
Galas M., Skrzypczyk M. (red.)
2006
Żydzi lelowscy. Obecność i ślady, Kraków: Austeria.
Gawron E.
2006
Lelowscy Żydzi w XIX i XX wieku, w: M. Galas, M. Skrzypczyk (red.),
Żydzi lelowscy. Obecność i ślady, Kraków: Austeria, s. 27-45.
Goldberg-Mulkiewicz O.
2014
Zmiany stereotypu „obcego”. Figurka postaci Żyda na polskim rynku,
w: E. Lehrer (red.), Na szczęście to Żyd. Polskie ﬁgurki Żydów / Lucky
Jews: Poland’s Jewish Figurines, przeł. A. Bilewicz, Kraków: Korporacja
Ha!art, s. 186-189.
Grabowski J., Libionka D. (red.)
2014
Klucze i kasa: O mieniu żydowskim w Polsce pod okupacją niemiecką i we
wczesnych latach powojennych 1939-1950, Warszawa: Stowarzyszenie
Centrum Badań nad Zagładą Żydów.
Green A.
bd.
Elimelekh of Lizhensk, w: The YIVO Encyclopedia of Jews in Eastern Europe, http://www.yivoencyclopedia.org/article.aspx/Elimelekh_of_Lizhensk
(29.09.2016).
Gmyz K.
2016
Tradycja, tożsamość, smak. Znaczenia i praktyki wokół ciulimu lelowskiego,
http://kulturaoddolna.pl/znaczenia-i-praktyki-wokol-ciulimu-lelowskiego/ (17.10.2016).
Greszta A.
2016
„Ja tu tylko patrzę”. Pielgrzymi, obserwatorzy, gapie, http://kulturaoddolna.pl/ja-tu-tylko-patrze/ (4.07.2016).
Gwiazdowicz A.
2016
Tam łąka rośnie, a po cmentarzu nie ma żydowskim ani śladu. O pamięci
i zapomnieniu w Lelowie, http://kulturaoddolna.pl/o-pamieci-i-zapomnieniu-w-lelowie/ (17.10.2016).
Jagielski J.
bd.
Ohel, w: Polski Słownik Judaistyczny, http://www.jhi.pl/psj/ohel (20.09.2016).
Kaspina M., Amosova A.
2009
Paradoks mežetničeskih kontaktov: praktika obraŝenia niejevrejev v sinagogu (po polevym matierialam), „Antropologičeskij Forum Online” 11,
s. 1-24, http://anthropologie.kunstkamera.ru/ﬁles/pdf/011online/11_online_04_kaspina-amosova.pdf (06.10.2016).
Klekot E.
2014
Polityczny wymiar dziedzictwa kultury, w: G. Michałowska, J. Nakonieczna, H. Schreiber (red.), Kultura w stosunkach międzynarodowych, t. 2,
Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, s. 46-62.

254

Magdalena Zatorska

Kurczewska J., Bojar H. (red.)
2009
Wyciskanie Brukselki? O europeizacji społeczności lokalnych na pograniczach, Warszawa: Wydawnictwo Instytutu Filozoﬁi i Socjologii PAN.
Kwiatkowska W.
2016
(Od)grywanie żydowskości. Muzyka jako narzędzie konstruowania tożsamości, http://kulturaoddolna.pl/muzyka-a-tozsamosc/ (17.10.2016).
Leder A.
2013
Prześniona rewolucja: Ćwiczenia z logiki historycznej, Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej.
Mason E.
2008
Cooking the Books. Jewish Cuisine and the Commodiﬁcation of Difference,
w: K. LeBesco, P. Naccarato (eds.), Edible Ideologies. Representing Food
and Meaning, Albany: State University of New York Press, s. 105-125.
Morawska L.
2012
Lelov: Cultural Memory and a Jewish Town in Poland. Investigating the
Identity and History of an Ultra-Orthodox Society, University of Bradford
eThesis (praca doktorska), http://bradscholars.brad.ac.uk:8080/bitstream/
handle/10454/7827/L.Morawska%20PhD.pdf?sequence=1&isAllowed=y
(06.10.2016).
Olędzki J.
1989
Kwitlechy z Leżajska. Prośba i dziękczynienie w kultach chasydzkich i katolickich, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa” 43: 1-2, s. 23-26.
Paciorek D.
2014
Pielgrzymki chasydów. Media lokalne o pielgrzymkach chasydów na groby
cadyków, w: E. Prokop-Janiec (red.), Polacy – Żydzi. Kontakty kulturowe
i literackie, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, s. 273-282.
Ranuszkiewicz W.
2014
Lelów na skrzyżowaniu szlaków i kultur, Bydgoszcz: Wydawnictwo
camVERS.
Rapoport-Albert A.
1991
God and the Zaddik as the Two Focal Points of Hasidic Worship,
w: G.D. Hundert (ed.), Essential Papers on Hasidism: Origins to Present,
New York, London: New York University Press, s. 299-329.
Scholem G.
2007
Mistycyzm żydowski i jego główne kierunki, przeł. I. Kania, Warszawa:
Aletheia.
Simmel G.
2006
Obcy, w: G. Simmel, Most i drzwi, przeł. M. Łukasiewicz, Warszawa: Oﬁcyna Naukowa, s. 204-212.
Skrzypczyk M., Wieczorek A.
2008
Chasydzi lelowscy. Spotkania w drodze, Lelów: Gminny Ośrodek Kultury.
Walczyk A.
2006
Pamięć i upamiętnienie Żydów w Lelowie, w: M. Galas, M. Skrzypczyk
(red.), Żydzi lelowscy. Obecność i ślady, Kraków: Austeria, s. 75-103.

Lokalne interpretacje pielgrzymek chasydzkich do Polski i na Ukrainę

255

Wodziński M.
bd.
Leżajsk, The YIVO Encyclopedia of Jews in Eastern Europe, http://www.
yivoencyclopedia.org/article.aspx/Lezajsk (19.10.2016).
Zaremba M.
2012
Wielka trwoga. Polska 1944-1947. Ludowa reakcja na kryzys, Kraków:
Wydawnictwo „Znak”, Instytut Studiów Politycznych Polskiej Akademii
Nauk.
Zatorska M.
2015a
Ciulim lelowski jako lokalne dziedzictwo jedzeniowe, w: S. Sikora, K. Dudek (red.), Oddolne tworzenie kultury. Pespektywa antropologiczna, Warszawa: Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UW, s. 86-95, http://
kulturaoddolna.pl/blogs/Kultura_Oddolna.pdf (17.07.2016).
2015b
Relacje chrześcijańsko-żydowskie w modelu antagonistycznej tolerancji.
Od wspólnoty religijnej do wspólnoty pamięci, „Konteksty. Polska Sztuka
Ludowa” 69: 3, s. 206-219.
Ziemia Leżajska...
2010
Ziemia Leżajska. The land of Leżajsk, Leżajsk, Warszawa: Wydział Promocji, Kultury i Współpracy Międzynarodowej w Starostwie Powiatowym
w Leżajsku; Foto Liner.

Źródła internetowe:
Interfax – Ukraine
http://en.interfax.com.ua/news/general/48186.html (29.09.2016).
http://www.tvn24.pl/wiadomosci-z-kraju,3/swastyka-na-cmentarzu,51332.html
(29.09.2016).
http://czestochowa.wyborcza.pl/czestochowa/1,35271,17517480,Krzyczeli_w_Lelowie_wynocha_Zydzi_Prokurator_nie.html (29.09.2016).
Nikoniarze.pl
http://forum.nikoniarze.pl/showthread.php?t=269396 (23.10.2016).
Kasai – travel adicts
http://kasai.eu/2014/chasydzi-w-lezajsku/ (23.10.2016).
Chasydzi w Leżajsku
http://chasydzi.blogspot.com/ (23.10.2016).
Anna Ordyczyńska
http://aord.republika.pl/ (23.10.2016).

256

Magdalena Zatorska

Magdalena Zatorska
LOCAL INTERPRETATIONS OF HASIDIC PILGRIMAGES
TO POLAND AND UKRAINE (LELOV, LIZHENSK, UMAN)

(Summary)

Hasidic pilgrimages from Israel, the United States, and other countries of the
world to the graves of tzaddikim in Poland and Ukraine have been growing since the
1980s and 1990s. The rapid development of pilgrimages after the fall of the former
Eastern bloc not only changed the landscape of the researched areas, but also inﬂuenced memory and identity as well as the economic and political strategies of their
inhabitants. In the article, based on ethnographic ﬁeldwork in Lelov and Lizhensk
in Poland, and in Uman, in Ukraine, I describe three initiatives, which have resulted
from the boost in the pilgrimages, and which shape various local reactions. These
are: the festival “Ciulim-Cholent Day” in Lelov; the activity of a local blogger from
Lizhensk, who popularises the knowledge on Hasidism and Jewish pre-war inhabitants of the town; and protests against Hasidim organised by the Council of Civic
Organizations in Uman. Two interpretations of the pilgrims’ “rights” to the visited
sites emerge from the analysed material. One of them is organised around the concept
of “return”, which embodies the myth of the shtetl. According to this perspective
Hasidic pilgrims are seen as Jews visiting the graves of their ancestors and restoring
the world which was destroyed with the Holocaust. The second perspective is based
on the idea of foreign “invasion”, which calls for local resistance.

Key words: heritage, Polish-Jewish relations, Ukrainian-Jewish relations, Jews, Hasidim

Magdalena Zatorska
Department of Ethnology and Cultural Anthropology
University of Warsaw
4 Żurawia Street
00-503 Warsaw, Poland
magda.zatorska@gmail.com

aa12adcb7cfadc3d2f6edc5b8cf2e284.pdf

Media

New Tags