f8b125f86743ca275c4e8cbc9fd5a113.pdf

Media

Part of Ciało skolonizowane. Koncepcja pishtaco u Indian Q’ero z Andów Peruwiańskich

extracted text: 2015
Ciało skolonizowane. Koncepcja pishtaco u Indian Q’ero z Andów Peruwiańskich Lud, t. 99, 365

ANNA PRZYTOMSKA
Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej
Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu

CIAŁO SKOLONIZOWANE.
KONCEPCJA PISHTACO U INDIAN Q’ERO Z ANDÓW
PERUWIAŃSKICH

Wprowadzenie
W antropologii kulturowej ciało rozumiane jest jako obszar konstruowany
oraz rekonstruowany przez dyskursy i praktyki społeczne (Deleuze, Guattari
2004), mający wymiar ﬁzyczny i symboliczny. Dlatego też pojęcie to zawiera
w sobie tożsamości jednostkowe i kolektywne (Csordas, ed., 1994; Merleau-Ponty 2001). Ta perspektywa jest moim punktem wyjścia do analizy koncepcji ciała
w ontologii andyjskiej, w kontekście sytuacji kolonializmu oraz relacji pomiędzy
andyjskimi Keczua i nie-Indianami (metysami i białymi).
Niszcząca siła przemocy odzwierciedla się w tubylczych wierzeniach. Przykład stanowić może pishtaco1 – wyobrażenie istoty „demonicznej” występujące
w Peru (u Indian Keczua) i Boliwii (u Indian Aymara). Jest ona najczęściej utożsamiana z białym człowiekiem (kolonizatorem, policjantem, lekarzem); atakuje
Indian, by wyssać z nich tłuszcz lub krew. Koncepcja pishtaco jest dobrze znana
badaczom i była wielokrotnie analizowana (np. Ansión, ed., 1989; Bastien 1985;
Canessa 2000; Fernández Juárez 2006; Rivière 1991). Celem niniejszego tekstu jest
uchwycenie dotąd nieanalizowanego kontekstu zjawiska, to jest ukazanie, w jaki
sposób tubylcza koncepcja ciała wiąże się z powstaniem i funkcjonowaniem wyobrażenia pishtaco. Przedstawiam pokrótce jego kontekst historyczny oraz współczesne formy. Podstawą do analizy tubylczej koncepcji ciała i pishtaco są materiały z badań etnograﬁcznych, które przeprowadziłam w latach 2013-2014 w Peru,
wśród Q’ero – grupy Keczua z Andów Peruwiańskich (departament Cusco)2.
1
Nazwy w języku keczua zostały zapisane kursywą i opatrzone wyjaśnieniem w nawiasach lub bezpośrednio w tekście. Termin pishtaco pochodzi od keczuańskiego słowa pishtay i oznacza „skalpować”
lub „obcinać głowę”.
2
Badania prowadziłam wśród Q’ero z wiosek Qollpacucho i Munaytika oraz tych mieszkających
w Cusco. Q’ero to grupa słabo zakulturowana i żyjąca w izolacji geograﬁcznej (obszar wysokogórski).
Posługują się prawie wyłącznie językiem keczua (Quechua-Callao). Ze względu na specyﬁkę tej grupy
regionalnej, przedstawione w tekście wnioski nie są reprezentatywne dla wszystkich Keczua. Badania
były możliwe dzięki sﬁnansowaniu mojego stażu naukowego w Cusco (grudzień 2013 – marzec 2014)
przez Ośrodek Badań Prekolumbijskich UW.

366

Anna Przytomska

Pishtaco, czyli ten, który wysysa tłuszcz
Słowem pishtaco (także: kharisiri, lik’ichiri, ñakaq) określa się innych ludzi
(zazwyczaj nie-Indian) lub istoty nieczłowiecze, które napadają na Indian, by wyssać z nich tłuszcz (wira) lub krew (yawar). Istoty te atakują przy użyciu długich
noży, igieł, strzykawek lub też szkodzą samym spojrzeniem. Współcześnie mówi
się także o kamerach, aparatach fotograﬁcznych i laserach (Fernández Juárez 2006)
jako orężu pishtaco. Oﬁary cierpią na ból brzucha i głowy, zmęczenie, gorączkę,
wymioty, utratę apetytu i bezsenność. Q’ero, z którymi pracowałam, twierdzili ponadto, że pishtaco, oprócz ludzi, mogą atakować także zwierzęta hodowlane.
Prawdopodobnie koncepcja ta pojawiła się wraz z przybyciem Hiszpanów
w XVI wieku i związana była z doświadczeniem kolonialnej przemocy (Bastien
1985). Juan Ansión i Eudosio Sifuentes (1989: 69-70) wskazują, że pierwsza
wzmianka o postaciach wampirycznych pojawiła się w 1570 roku w kronikach
Cristóbala Moliny. Opisywał on Indian oskarżających Hiszpanów o zabójstwa
i wysysanie tłuszczu ze swych oﬁar. W XVIII wieku zaczęto utożsamiać pishtaco z misjonarzami i właścicielami ziemskimi, dla których pracowali tubylcy.
W latach 50. XX wieku, w Boliwii, istotę tę przedstawiano jako ducha zmarłego franciszkańskiego mnicha, który dostarczał ludzki tłuszcz biskupowi, produkującemu z niego olej (Crandon-Malamud 1993: 120). W latach 70. XX wieku
pishtaco identyﬁkowano z białymi pracującymi w organizacjach pomocowych
oraz elitą boliwijską. Współcześnie o „wysysanie tłuszczu” posądza się przedstawicieli świata Zachodu oraz metysów – katolickich księży, policjantów, inżynierów, geologów, lekarzy itd. Wśród części Keczua z Cusco można spotkać przekonanie, że z tłuszczu swych oﬁar pishtaco produkują mydła, świece, kosmetyki,
lekarstwa, i sprzedają je za granicę. Ludzkie substancje służyć mają także do
wytwarzania elektryczności oraz paliwa. Co jakiś czas w peruwiańskiej i boliwijskiej prasie można przeczytać o aferach związanych z oskarżeniami o handel
ludzkim tłuszczem. Jak wskazują Juan Ansión i Eudosio Sifuentes (1989), postać
pishtaco zawsze utożsamiana jest z władzą.

Obcość i przemoc jako czynniki chorobotwórcze
Badania antropologów (np. Crandon Malamud 1993; Fernández Juárez 2006)
pokazują, że wyobrażenie pishtaco zależne jest od sytuacji historycznej oraz społeczno-politycznej. Koncepcja ta jest wyrazem strachu Indian przed nowoczesnością i ich antypatii wobec białych (Crandon-Malamud 1993). Związana jest
także z tubylczą wizją „indiańskości” (Canessa 2000), z reprezentacją Innego,
doświadczeniem obcości i przemocy (Rivière 1991), która w wyobrażeniach andyjskich Q’ero prowadzić może do choroby.

Ciało skolonizowane. Koncepcja pishtaco u Indian Q’ero z Andów Peruwiańskich

367

W jaki sposób Q’ero rozumieją chorobę? Sumak kawsay, czyli „dobre życie” polega według Q’ero na zachowaniu zasad pakta kawsay (równowagi),
która opiera się na podstawowej regule relacji społecznych – ayni (wzajemności), a także na wielu innych zasadach, których powinien przestrzegać dorosły
człowiek. Ayni dotyczy wszystkich relacji, które człowiek nawiązuje z innymi
ludźmi oraz z naturą (rozumianą jako byt sprawczy i osobowy). Życie Q’ero,
tak jak innych Keczua, polega więc na permanentnej wymianie dóbr oraz substancji. W kontekście relacji ludzkich zasada ayni realizowana jest poprzez wymianę dóbr, wspólną budowę domu czy prace rolnicze. Złamanie pakta kawsay
rozumiane jest jako choroba – odczłowieczenie; przejawia się w utracie jakiegoś
elementu ciała (np. duszy, siły życiowej, tłuszczu). Doświadczenie obcości jest
sytuacją niebezpieczną dla Q’ero. Kontakty z obcymi, którzy nie zachowują się
zgodnie z pakta kawsay, a w relacjach najczęściej narzucają własny model zachowania, prowadzić mogą do naruszenia zasad „dobrego życia”, a w konsekwencji do choroby. Jak wskazuje Christine Greenway (1998a: 1001) w odniesieniu
do Keczua z Mollomarca (departament Cusco, Peru), przejście na nie-indiański
model zachowania i myślenia jest traktowane jako jednoznaczne z odczłowieczeniem. Innymi słowy, zachowanie niezgodne z sumak kawsay jest dowodem na
chorobę, to jest utratę formy runa (człowieka) poprzez utratę jej elementu składowego. Symptomatyczne jest także to, że przypadki ataków pishtaco najczęściej
związane są z przemieszczaniem się Indian w miejsca nieznane lub zamieszkałe
przez ludność nieindiańską, na przykład w celu sprzedaży produktów rolnych
w miastach (Blaisdell, Vindal Ødegaard 2014). Według Q’ero miejsca nieoswojone, czyli takie, z którymi człowiek nie nawiązał żadnych relacji wzajemności,
są naładowane obcą tożsamością i mogą być zasiedlane przez nieludzkie byty
zagrażające człowiekowi (w tym pishtaco).
Doświadczenie choroby związane jest także z przemocą wobec Indian, którą
naznaczony był okres kolonialny (od XVI w.) oraz republikański (od XIX w.).
Współcześnie większość Indian wciąż stanowi najuboższą i najbardziej wyzyskiwaną warstwę społeczną. Przemoc i nierówności widoczne są najwyraźniej
w relacjach pomiędzy indiańską wsią a metyskim miastem (lub pomiędzy indiańskimi przedmieściami a metyskim centrum). Ze względu na odmienność kulturową, brak edukacji oraz słabą znajomość języka hiszpańskiego Indianie wciąż
doświadczają dyskryminacji na tle kulturowym.
W Andach Ekwadorskich istnieją podobne do pishtaco wyobrażenia drapieżczych istot. Keczua z grup Otavalo z Imbabura oraz Puruhá z Chimborazo
uważają, że apu (szczyty górskie lub wulkany – osobowe byty opiekuńcze) pod
postacią białego mężczyzny uwodzą młode pasterki, które rodzą dzieci o blond
włosach i błękitnych oczach. U Q’ero zaś wyobrażenie apu występuje pod postacią nie-Indian. Szamani z tej grupy opowiadają, że apu ukazują się im w snach
pod postacią policjantów, wojska lub białych mężczyzn z siwą długą brodą, na
przykład, aby ukarać ich za złe postępowanie lub niewypełnianie obowiązków

368

Anna Przytomska

rytualnych. Należy wyjaśnić, iż termin apu (dosłownie: wielki pan) pochodzi
od nazwy dawnego (prekolumbijskiego) szefa indiańskich wiosek. Wskazuje to
na relacje władzy i podporządkowania, które łączą ludzi z tą postacią. Zgodnie
z wyobrażeniami Q’ero, apu sprawują kontrolę i opiekę nad szamanami i nad
zasobami naturalnymi lokalnych wiosek.

Koncepcja ciała i świata u Q’ero
Dotychczasowe opracowania wskazują, że pojawianie się chorób takich, jak
pishtaco stanowi somatyzację lub ﬁzyczną manifestację problemów społecznych
i emocjonalnych (Theidon 2004); stają się one mechanizmem odstresowania czy
ujścia dla złych emocji (Greenway 1998a: 997). Takie interpretacje są, moim
zdaniem, obciążone esencjalizmem oraz etnocentryzmem i pomijają tubylczy
punkt widzenia. Narracje o pishtaco wskazują na odniesienia do ﬁgury kolonizatora, który w ﬁzyczny i symboliczny sposób ograbiał i uciemiężał tubylców.
Jednakże analogie te nie powinny być rozumiane jedynie w sensie symbolicznym
(metaforycznym). Z moich badań wynika, iż z perspektywy Q’ero istnieje związek pomiędzy przemocą i eksploatacją ziemi a chorobą jednostki. Lecz skąd tak
dosłowne przeniesienie? Uważam, że kluczem do zrozumienia funkcjonowania
wyobrażeń o pishtaco jest tubylcza koncepcja ciała.
Koncepcję ciała człowieka u Q’ero staram się wyjaśnić w relacji do ich
koncepcji świata (pacha). Q’ero rozumieją pacha jako osobowy wszechświat,
którego człowiek jest częścią. Cały świat zbudowany jest w taki sam sposób,
jak człowiek, rodzina i wspólnota; innymi słowy – człowiek stanowi miniaturę
świata. Należy dodać, że koncepcja pacha jest bardzo pojemna, polisemantyczna, różni się w swoich lokalnych wariantach, zależy także od stopnia akulturacji
Keczua. Według jednej z podstawowych konceptualizacji, pacha to świat złożony z ludzi, zwierząt i innych bytów będących częścią osobowo traktowanej
natury (ze zjawiskami atmosferycznymi włącznie). Zawiera w sobie koncepcję czasu i przestrzeni, sferę widzialną (np. ludzie) i niewidzialną (np. zmarli).
Wszystkie elementy pacha, wraz ze środowiskiem naturalnym, postrzegane są
jako osobowe i sprawcze byty. Szaman Francisco z wioski Qollpacucho tłumaczył, że „góry są jak ludzie, są kobiety i mężczyźni, dobrzy i źli, góry muszą
jeść, tak jak my organizują ﬁesty, bawią się i kłócą się ze sobą”. U Q’ero pacha,
tak jak człowiek, zbudowana jest z krwi, tłuszczu oraz czterech żywiołów, które budują ciało ﬁzyczne (widzialne) człowieka, oraz z elementu „duchowego”
(niewidocznego), czyli samay (tchnienie, siła życiowa), który w wyniku akulturacji bywa nazywany duszą. Ziemia, tak samo jak człowiek, działa w oparciu
o regułę yanantin, czyli komplementarnych, binarnych opozycji: hanan – urin
(góra – dół), warmi – khari (kobieta – mężczyzna), rupaj – chiri (gorące –
zimne) itd.

Ciało skolonizowane. Koncepcja pishtaco u Indian Q’ero z Andów Peruwiańskich

369

Ponadto, ciało – dla Q’ero – jest przestrzenią kolektywną i zwielokrotnioną.
Ciało jednostki nie może być analizowane w separacji od krajobrazu, od ciała
wspólnoty krewniaczej (ayllu) oraz wioski (hiszp. comunidad). Relacje zależności, jakie zachodzą pomiędzy jednostką, wspólnotą i osobową przyrodą, formują ciało kolektywne, w ﬁzycznym i symbolicznym wymiarze. Analogia pomiędzy ciałem jednostki oraz ciałem pacha uwidacznia się w rytuale leczniczym
despacho3. Szamani Q’ero, z którymi pracowałam podczas badań, uważają, że
różne elementy pacha (rośliny, minerały, tłuszcz) składają się na ciało człowieka. W trakcie tego rytuału szaman formuje ciało człowieka z owych elementów.
Tworzy „pakunek” (despacho), który jest, w dosłownym sensie, ciałem pacjenta.
Należy podkreślić, że nie jest to symboliczne odtworzenie, lecz materialna manifestacja ciała chorego człowieka. Zgodnie z koncepcją choroby Q’ero, ciało
chorego jest niepełne, dlatego też samo despacho jest niepełne (np. brakuje tłuszczu). Leczenie przeprowadzane przez szamana polega wówczas na transformacji
chorego ciała (o niepełnym despacho) w ciało zdrowe (o pełnym despacho)4. Według tych wyobrażeń, szamani są zdolni do materializacji makrokosmosu pacha
w mikrokosmosie ciała pacjenta.
Kolektywność jest u Q’ero rozumiana szerzej niż w ontologiach naturalistycznych, gdyż cielesność dotyczy także związków człowieka z otoczeniem. Jest ona
związana z zasadą relacyjności i wcześniej już wspominanej wzajemności (ayni),
która ujawnia się także w związku „człowiek – natura”. Z moich badań wynika,
że Q’ero nawiązują osobowe relacje z pacha poprzez praktyki rytualne (np. despacho, tinku5), których celem jest „karmienie” natury, by ta mogła odwzajemnić
się dobrymi plonami oraz licznymi stadami. Życie Q’ero, oparte na cykliczności,
uzależnione jest od płodności pacha, której potencjał wzmacniają dary składane
przez ludzi.
Tłuszcz (wira) jest substancją związaną z siłą życiową (samay) i ﬁzyczną
(atiy). Potrzebny jest do pracy ﬁzycznej, która z kolei konieczna jest do utrzymania rodziny i wioski. Tłuszcz rozumiany jest jako rodzaj potencji. Pishtaco
atakują zazwyczaj dorosłych, gdyż ci mają znacznie więcej tłuszczu niż dzieci
(niepełni ludzie) i starcy (chorzy, słabi). Dorośli są elementami złożonych sieci relacji produkcji i reprodukcji. Praca ﬁzyczna, która świadczy o sprawczości
i podmiotowości oraz dobrym życiu, jest istotną wartością, dlatego też utrata
3

Słowo despacho pochodzi z języka hiszpańskiego i oznacza „pakunek”, „przesyłkę”. Terminem
tym szamani określają zarówno rytuał, jak i jego główny element, czyli pakunek oﬁarny (dar). Rytuał
ten odprawia się w celach leczniczych bądź w celu zapewnienia pomyślności (zdrowia, urodzaju, pieniędzy itd.).
4
Więcej informacji na ten temat można znaleźć w artykule Ch. Greenway (1998b), która opisuje
inną grupę Keczua, z wioski Mollomarca z Andów Peruwiańskich. Wyobrażenia te są analogiczne do
tych, które odnotowałam wśród Q’ero.
5
Tinku (kecz. spotkanie) to walki rytualne organizowane co roku w Andach dla zapewnienia dobrych plonów. Ideą tinku jest substancjalna wymiana pomiędzy ludźmi a osobową naturą. Krew wojowników, którą karmiona jest ziemia, zostaje wymieniona na obﬁte plony i płodne zwierzęta.

370

Anna Przytomska

tłuszczu, choroba, nieuczestniczenie w cyklu produkcji i wzajemnej wymiany są
dla Q’ero sprawą wysoce niebezpieczną.

Ciało skolonizowane
Sytuacja kolonializmu, naznaczonego przemocą i wyzyskiem, odcisnęła piętno na tubylczych społecznościach Ameryki Południowej zarówno w wymiarze
ﬁzycznym, jak i kulturowym. Eksploatacja zasobów Nowego Świata miała wymiar podwójny – dotyczyła zarówno bogactw naturalnych (np. złoto, srebro, kauczuk, ropa, gaz), jak i zasobów ludzkich (poprzez niewolnictwo, podatki, niskie
zarobki oraz inne formy wyzysku i dyskryminacji). „Wysysanie”, to jest grabież,
ma więc także wymiar dosłowny. Według Q’ero, wraz z eksploatacją ziemi, przez
którą płynie tłuszcz i krew, osłabia się potencjał prokreatywny pacha, a wskutek
tego – potencjał życiowy Indian. Innymi słowy, destrukcja pacha oznacza destrukcję człowieka.
Ponadto ten dosłowny, materialny akt eksploatacji (grabieży) jest dla Q’ero
związany z działaniem przeciwko zasadzie ayni oraz prowadzi do zaburzenia
pakta kawsay. Z moich badań wynika, iż Q’ero nie rozumieją przyczyn głębokiej dysproporcji pomiędzy sytuacją biednych społeczności andyjskich a pozycją
dobrze sytuowanych metysów czy białych. Te nierówności społeczne wyjaśniają
właśnie przez zjawisko wykradania tłuszczu i ﬁgurę pishtaco, a w innych przypadkach także przez akty czarownictwa. Indianie, bacznie obserwując rzeczywistość, dostrzegają bogactwo surowców naturalnych ukryte w ziemiach ich
przodków (ropa, gaz, kruszce), które są przedmiotem pożądania obcokrajowców.
Jednakże nie są dla nich jasne reguły gospodarki kapitalistycznej, historyczne
zależności oraz mechanizmy nierówności ekonomicznych i społecznych.
Współcześnie, dawne relacje pomiędzy tubylcem i kolonizatorem odtwarzają
się w relacjach pomiędzy Indianinem (ze wsi) i metysem (z miasta). Indianie
skarżą się, że tak biali, jak i metysi oszukują ich, wykorzystując ich niewiedzę
lub nieznajomość języka hiszpańskiego, na przykład płacą im znacznie mniej
lub żądają zawyżonej zapłaty za sprzedawane produkty. Q’ero rozumieją takie
sytuacje jako akt wykradania ich potencji reprodukcyjnej, która wzmacniana
jest przez substancje płynące przez pacha. Zdrowie i siła populacji, z perspektywy Q’ero, związana jest z pracą i siłą ﬁzyczną oraz wymianą ekonomiczną
opartą na równowadze i wzajemności. Ponadto, jeśli biały eksploatuje pacha
(np. przez kopalnie), w dalszej konsekwencji skutkuje to również osłabieniem
wspólnoty tubylczej. Inny (nie-Keczua) nie zachowuje zasady ayni (wzajemności). Biorąc, nie oddaje nic w zamian, dlatego też zaburza porządek świata
Keczua. W tym sensie dochodzi do zerwania łańcucha relacji wzajemności,
który jest mechanizmem tworzącym keczuańskie pacha, rozumiane jako ciało
kolektywne.

Ciało skolonizowane. Koncepcja pishtaco u Indian Q’ero z Andów Peruwiańskich

371

Zakończenie
W tym krótkim tekście jedynie wstępnie analizuję wyobrażenie pishtaco
u Q’ero. Fakt, iż jest to grupa, która wciąż żyje w izolacji geograﬁcznej i kulturowej od świata metyskiego, szczególnie zachęca do dalszych studiów nad tym
zjawiskiem. Wyobrażenie pishtaco u społeczności andyjskich ma głębokich kulturowe znaczenia i odbija ich trudną przeszłość. Historia spotkania grup andyjskich z Europejczykami naznaczona była przemocą oraz obcością, co wywołało
transformacje kultury w wymiarze ﬁzycznym i symbolicznym. Ucieleśnienie
bólu, społecznego chaosu, doświadczenie przemocy wpływa na stan człowieka
i uniwersum (m.in. powoduje utratę zdrowia w sensie jednostkowym i w sensie
kondycji świata Indian). Pishtaco jest tworem smutnej przeszłości, która ukształtowała współczesną kulturę andyjską. Może być rozumiane jako uwspółcześniona ﬁgura Innego-kolonizatora, który zabija i ograbia tubylców, zawsze bowiem
jest to postać obca, niebezpieczna, pochodząca z zewnątrz. Obcość jest w tym
wypadku rozumiana jako siła niszcząca.
Ponadto, pishtaco jest rezerwuarem tubylczych znaczeń – koncepcji ciała,
człowieka, choroby i zdrowia, swojskości i obcości itd. Jak się wydaje, dotychczasowe studia nad tym zjawiskiem może uzupełnić moja obserwacja dotycząca
analogii pomiędzy utratą substancji ciała człowieka i eksploatacją ziemi. Wspomniałam już, że nie ma ona jedynie symbolicznego charakteru. Z perspektywy
Q’ero zachodzi rzeczywista, materialna destrukcja ciała jednostkowego oraz kolektywnego. Ich koncepcja ciała nie odnosi się tylko do jednostki i do wspólnoty
ludzi; ciało człowieka jest postrzegane jako ﬁzyczne przedłużenie ciała otaczającego go świata. Podstawową ideą jest przenikalność granic jednostek (runa),
grup krewniaczych (ayllu), wspólnot (hiszp. comunidad) oraz świata (pacha).
Świat andyjski jest nieantropocentryczny, skierowany jest bowiem na kolektywną wspólnotę, nie zaś na ludzkie indywiduum. Koncepcja ciała Q’ero wskazuje,
że atak pishtaco możemy odczytywać jako akt przemocy nie tylko w stosunku do
jednostki, ale także w stosunku do grupy i kultury tubylczej.

LITERATURA
Ansión J. (ed.)
1989
Pishtacos: de verdugos a sacaojos, Lima: Tare.
Ansión J., Sifuentes E.
1989
La imagen popular de la violencia a travès de los relatos de degolladores, w:
J. Ansión (ed.), Pishtacos:de verdugos a sacaojos, Lima: Tare, s. 61-108.

372
Bastien J.
1985

Anna Przytomska

Qollahuaya-Andean Body Concepts: A Topographical-Hydraulic Model of
Physiology, „American Anthropologist” 87: 3, s. 595-611.
Blaisdell A., Vindal Ødegaard C.
2014
Losing Fat, Gaining Treatments: The Use of Biomedicine as a Cure for
Folk Illnesses in the Andes, „Journal of Ethnobiology and Ethnomedicine”
10: 52, http://www.ethnobiomed.com/content/10/1/52 (23.03.2015).
Canessa A.
2000
Fear and Loathing on the Kharisiri Trail: Alterity and Identity in the Andes, „The Journal of the Royal Anthropological Institute” 4: 6, s. 705-720.
Crandon-Malamud L.
1993
From the Fat of Our Souls: Social Change, Political Process and Medical Pluralism in Bolivia, Berkeley, Los Angeles: University of California
Press.
Csordas T. (ed.)
1994
Embodiment and Experience: The Existential Ground of Culture and Self,
Cambridge: Cambridge University Press.
Deleuze G., Guattari F.
2004
Anti-Oedipus: Capitalism and Schizofrenia, London: Continuum.
Fernández Juárez G.
2006
Kharisiris de Augosto en el Altiplano Aymara de Bolivia, „Revista de Antropologia Chilena” 38: 1, s. 51-62.
Greenway Ch.
1998a
Hungry Earth and Vengeful Stars: Soul Loss and Identity in the Peruvian
Andes, „Social Science and Medicine” 47: 8, s. 993-1004.
1998b
Objectiﬁed Selves: An Analysis of Medicines in Andean Sacriﬁcial Healing,
„Medical Anthropology Quarterly” 12: 2, s. 147-167.
Merleau-Ponty M.
2001
Fenomenologia percepcji, przeł. M. Kowalska, J. Migasiński, Warszawa:
Fundacja Aletheia.
Rivière G.
1991
Likichiri y Kharisiri. A propósito de las representaciones del ‘otro’ en la
sociedad aymara, „Bulletin de l’Institut Français d’Études Andines” 20: 1,
s. 23-40.
Theidon K.
2004
Entre Prójimos: El conﬂicto armado interno y la política de la reconciliación en el Perú, Lima: Instituto de Estudios Peruanos.

f8b125f86743ca275c4e8cbc9fd5a113.pdf

Media

New Tags