-
extracted text
-
Lud, t. 99, 357
2015
Kłopoty z tradycją. Przykład instytucjonalizacji języka i kultury boliwijskich Indian Moré
PAWEŁ CHYC
Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej
Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu
KŁOPOTY Z TRADYCJĄ. PRZYKŁAD INSTYTUCJONALIZACJI
JĘZYKA I KULTURY BOLIWIJSKICH INDIAN MORÉ
W 2014 roku, w trakcie badań terenowych pośród boliwijskich Indian Moré1,
przytrafiła mi się sytuacja dość nietypowa dla studiów etnograficznych w tym
regionie. Okazało się, że nagle zaczynam konkurować z tubylcami o informatorów. Byłem świadkiem, jak dwoje Indian Moré zostało zmotywowanych do
przeprowadzania badań w roli tubylczych antropologów, w ramach swoistej anthropology at home. W niniejszym raporcie przedstawiam, jak doszło do tej ciekawej sytuacji, związanej z utworzeniem w 2014 roku Instytutu Języka i Kultury
(Instituto de Lengua y Cultura) Indian Moré (dalej: ILC Moré), ukazuję kontekst
powołania tej instytucji oraz jej konsekwencje.
Indianie Moré – kontekst historyczny i etnograficzny
Moré (Iténe, Iténez)2 to nazwa, którą określa się społeczność liczącą dziś zaledwie około 200 osób, zamieszkującą boliwijskie osady Monte Azul i Vuelta
Grande. Znajdują się one w departamencie Beni na terenie graniczącym z Brazylią, w miejscu gdzie łączą się dwie duże rzeki: Guaporé i Mamoré. Indianie Moré,
zaliczani do rodziny językowej chapacura, są współcześnie jedynymi przedstawicielami tej rodziny na terenie Boliwii (Angenot-de Lima 2001). Większość
z nich na co dzień posługuje się językiem hiszpańskim (część dodatkowo językiem portugalskim); lingwiści uznają rdzenny język moré za skrajnie zagrożony
wyginięciem (Crevels, Van der Voort 2008).
Dla lepszego zrozumienia warunków utworzenia ILC Moré w Monte Azul,
konieczne jest zarysowanie kontekstu historycznego. Do roku 1937 Indianie
1
Badania, które prowadziłem od lipca do września 2014 r., sfinansowałem ze środków własnych
oraz z grantu dla doktorantów przyznanego przez Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UAM
w Poznaniu.
2
Iténe, Iténez to nazwy historyczne pojawiające się w źródłach. Sami Moré, określając siebie jako
grupę, używają terminu Morése.
358
Paweł Chyc
Moré żyli w izolacji od pozostałych Boliwijczyków, napadając na wszystkich
przybyszów, którzy nie byli z nimi spokrewnieni. Sytuacja zmieniła się w wyniku pacyfikacji3 (pacificación4) dokonanej przez boliwijskiego nauczyciela i społecznika Luisa Leigue Castedo.
Indianie Moré z mieszanymi uczuciami wspominają te czasy, które nazywają
„wyjściem z lasu” (salida del monte), jak również późniejsze życie pod opieką Castedo. Dla dalszych rozważań istotne jest to, że od momentu pacyfikacji
rozpoczęła się dewaluacja ich tradycyjnej kultury czy – inaczej rzecz ujmując
– dotychczasowego sposobu życia. Widoczne zmiany dotyczyły w pierwszej
kolejności kultury materialnej, co wiązało się między innymi ze scentralizowaniem osadnictwa. Przed 1937 rokiem Moré żyli w rozproszonych chatach komunalnych. Zdarzało się, że grupa zamieszkująca chatę komunalną zmieniała
lokalizację. Najczęstszą przyczyną migracji była śmierć dorosłych domowników
oraz zatargi wśród współmieszkańców, a także pomiędzy mieszkańcami sąsiadujących chat (Castedo 1957). W okresie od 1937 do 1940 roku Castedo starał
się zgromadzić w jednym miejscu często zwaśnione między sobą rodziny Moré.
Przez blisko trzy lata wiele rodzin podejmowało próby ucieczki do lasu i powrotu
do dawnego sposobu życia, jednak z relacji moich rozmówców wynika, że działania te kończyły się zawsze fiaskiem. Ostatecznie osłabienie populacji Indian
przez choroby oraz natężone akcje pacyfikacyjne umożliwiły osiedlenie około 80
rodzin w jednym miejscu, nazwanym Puerto Moré5.
Życie w Puerto Moré wiązało się z przestrzeganiem wielu zasad, które obce
były przodkom Indian Moré. Nagość została zabroniona – kobiety, mężczyźni,
a nawet dzieci musiały nosić ubrania. Odzież przydzielano raz w roku, najczęściej w święto imienia Carmen (żony Castedo)6. Podstawową zasadą była konieczność pracy. Z naszej perspektywy, idea pracy nie powinna być niczym nowym dla Indian Moré, bowiem przed pacyfikacją również polowali, uprawiali
poletka7 – samo ich utworzenie wymagało karczowania lasu – i budowali swoje
chaty. Jednak te czynności, które zaliczylibyśmy do kategorii pracy, z punktu
widzenia Indian służyły budowaniu wspólnoty8.
3
Pod pojęciem pacyfikacji rozumiem tutaj dynamiczny proces nawiązania trwałych relacji
z pozostającymi w izolacji od świata zewnętrznego grupami indiańskimi. Proces ten może przebiegać
z wykorzystaniem przemocy, jednak jego celem jest stworzenie możliwości utrzymywania pokojowych
relacji z pacyfikowaną grupą indiańską.
4
Kursywą podaję terminy w języku hiszpańskim (jeśli nie zaznaczono inaczej).
5
W 1960 r., w wyniku powodzi, w której Puerto Moré zostało całkowicie zatopione, Indianie Moré
przenieśli się w wyższe partie lądu, tworząc kolejno osady Monte Azul i Vuelta Grande.
6
Święto ustanowione przez Castedo dla upamiętnienia 26 czerwca 1937 r., jako symbolicznego dnia
ucywilizowania Indian Moré.
7
Chaco, chacra – wykarczowana w lesie przestrzeń umożliwiająca uprawę roślin metodą żarowo-kopieniaczą.
8
Wymownym potwierdzeniem dla tej tezy mogą być częste uwagi moich starszych rozmówców,
którzy podkreślali, że dawniej pracowało się razem (praca wspólnotowa – minga), ludzie sobie nawzajem pomagali. Dziś już nikt nie pracuje wspólnie (no hay minga, hoy).
Kłopoty z tradycją. Przykład instytucjonalizacji języka i kultury boliwijskich Indian Moré
359
Po 1937 roku Moré spotkali się z zupełnie nowym pojmowaniem pracy. Polegała ona na wielotygodniowej rozłące z bliskimi, podczas której mężczyźni,
pilnowani przez najemników Castedo, wędrowali po lesie w poszukiwaniu kauczuku (siringa)9. Z punktu widzenia Indian aktywność ta nie wiązała się z budowaniem wspólnoty i przez wielu z nich jest dziś źle wspominana. Efekty tej pracy, czyli zbiory kauczuku, były gromadzone i sprzedawane przez Castedo. Praca
dla patrona była obowiązkowa, a jej wykonywanie uniemożliwiało prawidłowe
uprawianie poletek i polowanie. Tym samym, Moré stali się całkowicie uzależnieni od nowego dla nich pożywienia (produktów przemysłowych dostarczanych
przez Castedo), do którego, co często podkreślają, nie byli przyzwyczajeni.
Także inne dziedziny kultury Indian Moré ulegały szybkim przemianom.
Przykładem mogą być rytuały pogrzebowe. Przed pacyfikacją Moré zjadali kości
swoich zmarłych (Rydén 1942; Snethlage 1937); kanibalizm odgrywał bardzo
ważną rolę u ludów z rodziny językowej chapacura (Conklin 2001; Vilaça 1992,
2006). Praktyki te zostały zabronione po 1937 roku, stały się one również głównym argumentem na rzecz dewaluacji dawnego sposobu życia Indian w ogóle.
Do dziś pośród okolicznej ludności funkcjonuje stereotyp Moré jako dzikusów,
którzy niegdyś zjadali ludzi. Zakaz kanibalizmu wpłynął na zaprzestanie odprawiania pozostałych elementów rytuału pogrzebowego oyám. Również inne ceremonie (fiestas) zaczęły ulegać przeobrażeniom.
Moi rozmówcy różnie określali czas, gdy przestano odprawiać ceremonie.
Jedni uważali, że było to już zaraz po „wyjściu z lasu”, około roku 1940. Inni
utrzymywali, że zupełne zaniechanie fiestas nastąpiło dopiero po opuszczeniu
Indian Moré przez Castedo, około 1963 roku. Większość była zgodna, że pokazowe ceremonie, które Castedo organizował podczas świąt narodowych czy wizyt
zapraszanych gości, różniły się od tych, które urządzano przed pacyfikacją.
Ze względu na systemowy charakter kultury, ingerencja w jeden jej element
oddziałuje również na inne. Prawdopodobna wydaje się teza, że zaniechanie
praktykowania ceremonii doprowadziło do braku zainteresowania wytwarzaniem instrumentów muzycznych (takich jak tarán, towa i in.), ściśle z nimi powiązanych. Wspominam tutaj o instrumentach, ponieważ odegrały one istotną
rolę w opisywanej przeze mnie sytuacji.
Reasumując, po kilku dekadach od 1937 roku tradycyjna kultura Indian Moré
– rozumiana jako ich sposób życia przed pacyfikacją – w zasadzie zniknęła bezpowrotnie. Wymownym i smutnym tego symptomem było niemal całkowite opustoszenie głównej osady, Monte Azul, do czego doszło w latach 80. XX wieku.
Dopiero na początku lat 90. Indianie Moré zaczęli powracać i odbudowywać
wspólnotę Monte Azul, zasiedlając opuszczone domy i poletka.
9
Wspominając te czasy, Moré używają lokalnego terminu la siringa. Ci, którzy zbierali kauczuk,
określani byli terminem los siringueros. Wykorzystywanie Indian jako siły roboczej przy zbieraniu
kauczuku utrzymywało się bardzo długo w Boliwii. Antropolog L. Córdoba (2012) przedstawia dane
etnograficzne potwierdzające trwanie tego typu praktyk na terenie Boliwii aż do późnych lat 80. XX w.
360
Paweł Chyc
Powołanie Instytutu Kultury i Języka Indian Moré
Podczas mojego ostatniego pobytu pośród Moré miałem już wiedzę na temat losów tej grupy. Tym większe było moje zdziwienie, gdy pewnego popołudnia dowiedziałem się, że R.10, który zaledwie dzień wcześniej przyjechał razem
z B. – córką mojego gospodarza – zamierza poczynić przygotowania do inauguracji w Monte Azul Instytutu Kultury i Języka Indian Moré (Instituto de Lengua
y Cultura Moré). Ów zaskakujący pomysł nie był bynajmniej autorską inicjatywą
R. Reprezentował on boliwijskie Ministerstwo Edukacji, czyli poważną instytucję. Od 2012 roku zaczęto tworzyć podobne Instytuty Języka i Kultury pośród
ludności rdzennej w całej Boliwii11. Podczas prezentacji R. z dumą podkreślał,
że sam jest Indianinem (nativo) – pochodził z grupy Movima – i zapowiedział,
że następnego dnia odbędzie się zebranie (reunion), na którym wyjaśni całą sprawę, a zarazem przedstawi powagę sytuacji.
Tam, gdzie nie ma telewizji, także zwykłe reunion jest ciekawym wydarzeniem, więc następnego dnia spora część mieszkańców Monte Azul zjawiła się
w znanym wszystkim miejscu. Z zainteresowaniem uczestniczyłem w wydarzeniu, które odbywało się przez dwa kolejne dni. W opisie skupiam się jedynie na
wybranych momentach spotkania, które, jak sądzę, dobrze obrazują niejednoznaczność sytuacji, w jakiej się znalazłem.
R. – jak wynikało z mojej wcześniejszej z nim rozmowy – miał już za sobą
lata praktyki w organizacjach pozarządowych, jak również współpracy z antropologami. Swoje przemówienie rozpoczął strategicznie od korzyści, jakie Indianie Moré będą mieli z utworzenia ILC Moré. Dość abstrakcyjne hasła w rodzaju:
„znajomość kultury jest ważna”, „dzieci muszą znać naszą wiedzę i umiejętności”, „wszyscy teraz jesteśmy nauczycielami, cała społeczność” – nie brzmiały jednak dla Moré zachęcająco. Być może problem polegał na tym, że Indianie mieli niejasne wyobrażenie, czym właściwie jest „kultura”12. Nic dziwnego
– i my sami, jako antropolodzy, mamy z pojęciem kultury wiele kłopotów. Ludzie
tak praktyczni jak Indianie Moré rzeczywiście mogli uznać, że szkoda czasu na
całe to zamieszanie.
Ponadto w przypadku egalitarnych Moré raczej normalne – nie tylko w kontekście reunion – jest to, że każdy przychodzi i odchodzi ze spotkania, kiedy
ma na to ochotę. Audytorium zaczynało topnieć, R. jednak się nie poddawał.
Uznał, że jest tyle pracy do zrobienia, iż trzeba działać jak najszybciej. Ogłosił
10
Dla zachowania anonimowości rozmówców zastępuję ich imiona inicjałami.
Na mocy dekretu nr 1313 z dnia 2.08.2012 r. utworzono przy Ministerstwie Edukacji Instituto
Plurinacional de Estudio de Lenguas y Culturas. IPELC, jako instytucja „matka”, koordynuje powstawanie i działalność Instytutów Języka i Kultury przyporządkowanych każdej z rdzennych populacji
w Boliwii. Celem owych instytutów jest umożliwienie tym ludom dbania o „standaryzację, badanie
i rozwój” ich własnego języka i kultury.
12
R. tłumaczył „kulturę” jako „własną wiedzę i umiejętności” (saberes y conocimientos propios).
11
Kłopoty z tradycją. Przykład instytucjonalizacji języka i kultury boliwijskich Indian Moré
361
wymagania dla kandydatów, którzy zostaną zatrudnieni w ILC Moré na stanowisku badaczy (técnicos). Były dwa miejsca do obsadzenia, kryteria – świadectwo
ukończenia szkoły – spełniały dwie osoby, zatem sprawa dość szybko się wyklarowała. Okazało się, że głównym ich zadaniem będzie prowadzenie badań
na temat kultury, tradycji i języka Indian Moré. Podniosły się nieśmiałe głosy,
że przecież wybrani kandydaci nawet nie znają języka moré (idioma) (jednym
z badaczy został metys z najbliższego miasta Guayaramerín, który jako mąż Indianki Moré od trzech lat mieszkał w Monte Azul). R. uciął dyskusję, podkreślając, że rolą badaczy nie jest nauczanie języka, tylko wskazanie tych, którzy
znają język oraz tradycję. To oni będą uczyć dzieci w szkole języka i tradycji
Moré.
Ten odważny pomysł spotkał się jednak ze spontanicznym protestem kilku
starszych Indian. Szczególnie B., o którym wiadomo było, że zna język i wie,
jak żyli przodkowie (ancianos), zareagował gwałtownym sprzeciwem: „już nie
jesteśmy dzicy (indios)” – podkreślił dwukrotnie i argumentował: „nie zamierzam uczyć…, bo my musimy pracować”, „jeśli będę uczył, kto będzie pracował?”. Z powstałego zamieszania R. próbował wybrnąć strategicznie. Na
początek zapewnił, że uczący będą otrzymywać wynagrodzenie. Potem zaproponował, by skupić się na konkretnym zadaniu. Poprosił zebranych, żeby wspólnie
zdecydowali, jakim tematem jako pierwszym powinni zająć się badacze z ILC
Moré. Czy powinni skupić się na kulturze, czy na języku? Długą ciszę przerwał
wreszcie P., który powiedział, że „języka jest bardzo dużo” (miał doświadczenie w pracy z lingwistami) i zaproponował, żeby zająć się kulturą, bo „kultury
jest mniej”.
R. poprosił o wymyślenie problemu badawczego. Ponieważ odpowiedzią było
milczenie, przejął inicjatywę i przypomniał, że przecież Moré są znani w całej Boliwii ze swoich tradycyjnych instrumentów muzycznych, szczególnie z instrumentu taran. Jego nazwą określano także fiestę, podczas której grano na tym instrumencie. Szybko zdecydował, że zadaniem badaczy z ILC Moré będzie zebranie pośród
mieszkańców Monte Azul i Vuelta Grande informacji na temat roli instrumentu
i fiesty tarán. Następnie przeszedł do tematu przygotowań koniecznych do inauguracji ILC Moré. Było sporo rzeczy do zrobienia, ponieważ imprezę inauguracyjną
miał zaszczycić obecnością sam minister edukacji Boliwii. Rozpoczęła się więc
długa debata, jak godnie przyjąć ministra. Ktoś zaproponował, żeby przywitać go
tańcem tarán. R. przyjął tę propozycję z wielkim entuzjazmem, chciał mieć tylko
pewność, że minister otrzyma jakiś wieniec z piór. Ktoś z obecnych zauważył, że
Moré nie nosili wieńców z piór, a ktoś inny dodał, że chyba nosili wisiorki. R. uznał
jednak, że ten pierwszy dar będzie bardziej okazały.
Wraz z wyjazdem R. z Monte Azul, zainteresowanie powołanym do życia
ILC Moré gwałtownie zmalało. Właściwie jedynymi osobami, które podejmowały jakiekolwiek działania związane z tą instytucją byli „zatrudnieni” w niej badacze B. i Ch.
362
Paweł Chyc
Kto pyta o język i tradycję?
Zadanie, które R. przydzielił do wykonania badaczom ILC Moré, skłoniło
mnie do głębszej refleksji. Jak zauważyłem, zachwiało ono dotychczas przyjętym
porządkiem symbolicznym, który panował w Monte Azul. Ponadto, odtąd Moré
trochę inaczej spojrzeli na moją obecność i działalność pośród nich.
Dotychczas przyczyny mojego przebywania wśród Moré oraz czynności, na
których spędzałem większość czasu, były dla nich dość zaskakujące. Trudno im
było pojąć, jak mogłem zostawić rodzinę i bliskich, żeby zobaczyć, jak żyje się
w Monte Azul. Równie dziwne było to, że tak dużo piszę w swoim notatniku.
Wielokrotnie spotykałem się z opinią, że na pewno zarobię dużo pieniędzy na
książce, którą piszę. To, że często chodziłem po domach i wypytywałem ludzi
o wspomnienia, historie i zwyczaje, było przedmiotem żartów młodych Indian.
Paradoksalnie wśród „żartownisiów” był również Ch. – metys, który potem został jednym z dwojga badaczy z ramienia ILC. Średnie i starsze pokolenie mieszkańców Monte Azul i Vuleta Grande miało już pewne doświadczenia z dziwnymi
gringos, którzy przyjeżdżają i zadają pytania o język. Moré byli wielokrotnie
badani przez lingwistów, począwszy od lat 90. XX wieku.
Niektóre sytuacje wskazują, że również dla samych Indian istnieje pewien
związek skojarzeniowy między pojęciami gringo i idioma – językiem moré.
Przykładem może być sytuacja, w której znalazłem się w pierwszych dniach badań pilotażowych pośród Moré w 2008 roku. Były to początki mojej znajomości
z P. i jego rodziną, która ugościła mnie obiadem. W trakcie spokojnej, poobiedniej sjesty P. gwałtownie poderwał się z hamaka, oznajmiając, że przecież muszę
być zainteresowany ich językiem! Zapewnił, że zna język i spontanicznie zaczął wyliczać różne słowa w języku moré. Do dziś pamiętam osłupienie, w jakie wprawiła mnie ta inicjatywa P. Potem przyszła myśl, że przecież to idealny
moment, by zrobić nagranie. Niestety nie miałem przy sobie dyktafonu, więc
wydarzenie to zapisało się jedynie w mojej pamięci i notatkach.
Reasumując, mieszkańcy Monte Azul mieli pewne doświadczenia z sytuacją
badań lingwistycznych, przede wszystkim w tym sensie, że zasadniczo było wiadomo, co odpowiadać. Procedura wyglądała z reguły tak, że wymawiano dane
słowo w języku moré lub też wystarczyło opowiedzieć mit. Moré nie mieli natomiast doświadczeń z pracy z etnografami. Kilkoro rozmówców przyznało, że
kiedyś unikali rozmów ze mną, bo nie wiedzieli, co odrzec, kiedy pytałem ich
o zwyczaje. E. wyjaśniła mi kiedyś, że jej ojciec wiedział dużo na temat życia
przodków, ale ona nigdy się tym nie interesowała i nic nie wie. Dopiero kiedy
zorientowała się, że nie zawsze pytam o zwyczaje lub historię, tylko czasami
po prostu rozmawiamy „o czymkolwiek”, przestała mieć obawy, że nie będzie
wiedziała, co powiedzieć. Rzeczywiście, kiedy próbowałem pytać o historię lub
zwyczaje, ludzie najczęściej mówili, że nie mają czasu i, na przykład, muszą iść
na swoje poletko. Odsyłano mnie do starców, którzy zawsze mieli dużo czasu.
Kłopoty z tradycją. Przykład instytucjonalizacji języka i kultury boliwijskich Indian Moré
363
Z moich obserwacji wynika jednak, że nie jest tak, by młodzi ludzie w ogóle nie interesowali się przeszłością – postawa taka jest jedynie deklarowana.
W praktyce często, kiedy rozmawiałem ze starszymi osobami, w ciągu kilku
minut skupiała się wokół nas gromadka Moré z młodszego i średniego pokolenia, którzy z zainteresowaniem przysłuchiwali się opowieściom i recytacjom mitów. Niektórzy zachęcali staruszka do opowiedzenia jakiegoś konkretnego mitu,
wskazując na jego atrakcyjność.
Powstanie ILC Moré skłoniło Indian Moré do refleksji nad swoją przeszłością. Ponadto powołanie w ramach tej instytucji tubylczych badaczy-antropologów usytuowało Indian w pozycji do tej pory charakterystycznej dla gringo.
Nagle okazało się, że Ch., który żartował z moich wędrówek po chatach, sam
zabiega o wywiady na temat symboliki tarán. W tym sensie Ch. i B. – dwoje
wybranych técnicos ILC Moré – poszukując odpowiedzi na pytania o zwyczaje,
nagle znaleźli się w pozycji dotychczas zajmowanej przez lingwistów i antropologów, definiowanej przez termin gringo.
Zakończenie
Opisana tutaj sytuacja stanowi dla mnie wyzwanie badawcze. Jakim modelem
teoretycznym objąć złożoność tego zjawiska? Czy rozpatrywać je w ramach znanej koncepcji tradycji wynalezionej Erica Hobsbawma i Terence’a Rangera? Czy
może trafniej byłoby zastosować model other becoming, stworzony przez brazylijskich antropologów Eduarda Viveirosa de Castro i Aparecidę Vilaçę (Viveiros
de Castro 2011; Vilaça 2010)?
Gdy rozważam ten problem, dostrzegam, że tego rodzaju modelom teoretycznym umyka ważna kwestia. Pozbawiają one etnografię jej krwi i kości. Również
powyższa próba opisowego przedstawienia tego, co mnie spotkało, nie jest dla
mnie satysfakcjonująca. Wszystko to żyje we wspomnieniach, a tekst daje jedynie ograniczony dostęp do tego świata (Hastrup 2008: 54-55). Być może najrozsądniej byłoby nie pisać nic. Mistrzowie jednak uczą, że etnograf pisze. Zatem
trzeba dokonać wyboru, jak to robić. Ponieważ chciałbym jak najlepiej ukazać
problemy egzystencjalne ważne dla samych Moré, najbardziej adekwatny wydaje się wspomniany model other becoming. Zdaniem jego autorów, skupia się on
na tym, co jest ważne z punktu widzenia Indian amazońskich. A dla nich ważna
jest możliwość transformacji w Innego (Vilaça 2010).
Jeśli rzeczywiście model „transformacji w innych” przybliża to, co jest ważne
z punktu widzenia Indian Moré, to poniższe słowa R. istotnie mogły zainteresować ludzi zgromadzonych na reunion: „jest możliwa edukacja, która rzeczywiście zmieni wasze myślenie, bracia, i zmieni także waszą społeczność”.
364
Paweł Chyc
LITERATURA
Angenot-de Lima G.A.
2001
Description phonologique, grammaticale et lexicale du moré, langue amazonienne de Bolivie et du Brésil, Porto Velho: Editora da Universidade
Federal de Rondônia.
Castedo L.L.
1957
El Itenez Salvaje, La Paz: Ministerio de Educación, Departamento de
Arqueología, Etnografía y Folklore.
Conklin B.A.
2001
Consuming Grief: Compassionate Cannibalism in an Amazonian Society.
Austin, Texas: University of Texas Press.
Córdoba L.I.
2012
Misiones-patrones e indígenas-siringueros: el caucho entre los chacobos
del Beni (siglo xx), „Boletín Americanista” 65, s. 85-106.
Crevels M., Van der Voort H.
2008
The Guaporé-Mamoré Region as a Linguistic Area, w: P. Muysken (ed.),
From Linguistic Areas to Areal Linguistics, Amsterdam, Philadelphia: John
Benjamins Publishing, s. 151-180.
Hastrup K.
2008
Droga do antropologii. Między doświadczeniem a teorią, przeł. E. Klekot,
Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
Rydén S.
1942
Notes on the Moré Indians, Rio Guaporé, Bolivia: To the Memory of Dr.
Heinrich Snethlage, „Ethnos” 7: 2-3, s. 84-124.
Snethlage E.H.
1937
Atiko y: meine Erlebnisse bei den Indianern des Guaporé, Berlin: Klinkhardt & Biermann.
Vilaça A.
1992
Comendo como gente: formas do canibalismo Wariʻ, Rio de Janerio: ANPOCS: Editora UFRJ.
2006
Związki pomiędzy kanibalizmem pogrzebowym i wojennym: problem drapieżnictwa, przeł. Ł. Krokoszyński, w: M. Kairski, T. Buliński (red.), Sny,
trofea, geny i zmarli. „Wojna” w społecznościach przedpaństwowych na
przykładzie Amazonii, Poznań: Wydawnictwo Naukowe UAM, s. 403-436.
2010
Strange Enemies: Indigenous Agency and Scenes of Encounters in Amazonia, Durham: Duke University Press.
Viveiros de Castro E.B.
2011
The Inconstancy of the Indian Soul: The Encounter of Catholics and Cannibals in 16th-century Brazil, Chicago: Prickly Paradigm Press.
