-
extracted text
-
2015
Urianchajowie – pasterze „pępowiną związani z Ałtajem”. Krajobraz jako źródło... Lud, t. 99, 231
KAROLINA SZMIGIELSKA
Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej
Instytut Badań Interdyscyplinarnych „Artes Liberales”
Uniwersytet Warszawski
URIANCHAJOWIE – PASTERZE „PĘPOWINĄ ZWIĄZANI
Z AŁTAJEM”. KRAJOBRAZ JAKO ŹRÓDŁO TOŻSAMOŚCI
MONGOLSKICH NOMADÓW1
Wprowadzenie
Urianchajowie są jedną z najliczniejszych grup ojrackich2 żyjących na terenie
ajmaku3 Chowd4 w Mongolii Zachodniej. Współcześnie ich liczbę szacuje się na
około 26 tys. osób. Urianchajowie od pokoleń prowadzą koczowniczy tryb życia.
Jako nomadzi, hodujący krowy, owce, kozy oraz jaki, każdego roku niestrudzenie przemieszczają się z miejsca na miejsce w poszukiwaniu wody i strawy dla
swoich zwierząt. Latem wybierają koczowiska położone w najwyższych partiach
gór, natomiast jesienią, gdy robi się chłodno, a dzieci idą do szkoły – schodzą
w doliny. Tylko nieliczni nomadzi zimę spędzają w niewielkich murowanych
siedzibach; większość przez cały rok mieszka w jurtach.
W trakcie corocznych wędrówek przemierzają dziesiątki, a czasem nawet
setki kilometrów. Trasy ich przekoczowań nie są jednak zupełnie przypadkowe,
Urianchajowie zawsze bowiem poruszają się dobrze znanymi szlakami. Wędrowanie w obrębie „pasterskiego krajobrazu” powinno wszakże odbywać się według określonych reguł (por. Humphrey, Sneath 1999; Mróz 1977; Mróz, Olędzki
1
Artykuł powstał w ramach grantu MNiSW „Krajobraz jako źródło tożsamości mieszkańców Mongolii” (kier. Ł. Smyrski), nr umowy 0941/B/H03/2010/38.
2
Ojraci (mong. Ojrad) stanowią jedną z grup Mongołów Zachodnich. Uważa się, że wywodzą się
z okolic gór Ałtaju. Wśród Ojratów wyróżnia się wiele pomniejszych grup etnicznych, m.in. Bajatów,
Choszutów, Czorosów, Derbetów, Eletów, Kałmyków, Mjangatów, Torgutów i właśnie – Urianchajów.
Obecnie grupy ojrackie zamieszkują m.in. tereny Mongolii, Rosji oraz Chin (zob. Birtalan 2003; Szmigielska 2012).
3
Ajmak – jednostka podziału administracyjnego w Mongolii, odpowiednik polskiego województwa.
4
Chowd (w literaturze polskojęzycznej znany także jako Kobdo) – peryferyjny ajmak, będący niegdyś obszarem ścierania się wpływów rosyjsko-mandżurskich; handlowe, urzędnicze i administracyjne
centrum Mongolii Zachodniej. Dziś ajmak ten znany jest ze swego zróżnicowania kulturowego, etnicznego i religijnego.
232
Karolina Szmigielska
1980; Sneath 2007). Choć jako koczownicy Urianchajowie nie są ściśle przypisani do konkretnego terytorium, to jednak ich domem są niewątpliwie góry Ałtaju.
Góry, z którymi łączy ich coś więcej niż tylko styl życia czy sentyment. Każda
kolejna podróż jest tutaj postrzegana jako wielkie wydarzenie, którego znaczenie
dalece wykracza poza zwykły rytm codziennych obowiązków. Moment przekoczowania musi zostać wcześniej skrupulatnie określony. Zazwyczaj już kilkanaście dni przed wyjazdem, wieczorem, wszyscy domownicy, skupieni wokół gal
golomt5 (piecyk w centrum jurty), starannie konsultują informacje i wskazówki
zawarte w „tradycyjnym” pasterskim kalendarzu. Jedni zaznaczają, że nie chcą
przekoczowywać w dniu psa6, inni upewniają się, czy oby na pewno następny
dzień owcy nie wypada we wtorek. Urianchajowie zgodnie jednak podkreślają,
że w tym szczególnym dniu należy założyć najlepsze, odświętne ubrania. Moment przekoczowania jest wszakże wyjątkowy – Ałtaj „przygląda się” wówczas
ludziom ze szczególną uwagą.
Wydaje mi się, że to właśnie owa niezwykła relacja z Ałtajem sprawiła, że
za każdym razem, gdy w trakcie trzech miesięcznych wyjazdów badawczych
(pomiędzy lipcem 2009 r. i wrześniem 2011 r.) odwiedzałam pasterzy żyjących
w najwyższych partiach gór (w regionach Duut i Mönchchajrchan), miałam wrażenie, że czas się dla nich zatrzymał. Gdyby nie wszechobecne baterie słoneczne,
koreańskie kosmetyki i talerze satelitarne, dzięki którym pasterze wieczorami
oglądają słynne mongolskie choszin szog (kabarety) oraz rosyjskie seriale kryminalne, mogłabym uznać, że Urianchajowie żyją w „bezczasowości”, nie niepokojeni przez transformacje ustrojowe czy konsekwencje przemian ekonomicznych,
z którymi współcześnie boryka się Mongolia. I to właśnie specyficzna więź tej
grupy z górami stała się głównym przedmiotem mojego zainteresowania.
W niniejszym artykule analizuję urianchajskie praktyki przestrzenne, a także
charakter relacji, jakie łączą pasterzy z Ałtajem. Szczególną uwagę przywiązuję
do urianchajskich koncepcji krajobrazu i przyrody oraz wpływu, jaki koncepcje
te wywierają nie tylko na konstruowanie indywidualnych oraz zbiorowych tożsamości, ale także na wytworzenie specyficznego poczucia jedności, wspólnotowości i współodpowiedzialności wśród pasterzy, a także pomiędzy nimi a innymi bytami „zamieszkującymi” ałtajski krajobraz. W celu nakreślenia charakteru
5
W artykule stosuję zasady transliteracji współczesnego języka mongolskiego opracowane przez
Jana Rogalę – mongolistę z Zakładu Turkologii i Azji Środkowej Uniwersytetu Warszawskiego (Rogala
2007).
6
„Tradycyjny” mongolski kalendarz jest oparty na dwunastoletnim cyklu zwierzęcym, w którym
kolejnym latom zostali przypisani „zwierzęcy opiekunowie”. Poszczególne lata kalendarzowe noszą nazwy zwierząt. Mamy zatem: rok zająca, smoka, węża, konia, owcy, małpy, kury, psa, świni, myszy, byka
i tygrysa. Do nazw zwierząt dołącza się zazwyczaj nazwy pięciu elementów (drzewo, ogień, ziemia,
żelazo, woda), pięciu barw (niebieska, czerwona, żółta, biała, czarna) lub pięciu kierunków (wschód,
południe, środek, zachód, północ). W analogicznym cyklu następują po sobie dni (dwunastodniowy
cykl roczny) oraz godziny w ciągu doby. Kalendarz ten, który Mongołowie przejęli od Chińczyków i zaadaptowali w XIII w., został w 1941 r. oficjalnie zastąpiony kalendarzem gregoriańskim. Nadal pozostaje jednak niezwykle istotnym elementem codziennego życia Mongołów (Bawden 1994; Berzin 1996).
Urianchajowie – pasterze „pępowiną związani z Ałtajem”. Krajobraz jako źródło...
233
owych zależności oraz odpowiedzi na pytanie, w jaki sposób przyroda może stać
się źródłem tworzenia identyfikacji, analizuję najpierw samo zjawisko koczowania – ruchu, który z perspektywy urianchajskich pasterzy mógłby zostać określony mianem „bezruchu”.
Ruch, który jest bezruchem
O uroczystym charakterze przekoczowania pisał między innymi Sławoj Szynkiewicz (1986). Ujął to następująco:
W dniu wyjazdu młodzi mężczyźni urządzają zawody – rywalizują ze sobą, popisując się umiejętnościami jeździeckimi, śmiałością i walecznością. Kiedy tylko
ktoś zauważy taką przemieszczającą się karawanę, szybko biegnie do jurty, aby
przygotować herbatę. Wynosi ją na zewnątrz i częstuje podróżnych. Oto i dowód
gościnności. Ci, którzy są w drodze, stają się gośćmi każdego, kto mieszka w stepie. Można powiedzieć, że rytuał ten jest negacją fundamentalnej zasady koczowniczego trybu życia – jest zaprzeczeniem zmiany. Rytuał wyraża ciągłość, wyidealizowaną stałość i trwałość miejsca zajmowanego w przestrzeni (Szynkiewicz
1986: 19).
Wprawdzie niniejszy cytat wskazuje na szczególny charakter momentu przekoczowania, niemniej znacznie bardziej istotne wydaje mi się to, co mówi nam
on o charakterze samego ruchu. Szynkiewicz pisze bowiem, że zwyczaj dotyczący częstowania karawany herbatą jest w istocie swego rodzaju zaprzeczeniem zmiany – wyraża „trwałość miejsca zajmowanego w przestrzeni”. Caroline
Humphrey (1995: 142-144) w jednym ze swych artykułów także powołuje się
na powyższy fragment, zaczerpnięty z pracy polskiego badacza. Analizując go,
uznaje, że mamy tutaj do czynienia ze zrytualizowaną podróżą, która sama w sobie jest czymś w rodzaju przestrzennej fazy liminalnej. Choć bowiem pasterze
opuścili już znane sobie miejsce (pastwiska, na których przebywali do tej pory),
to nie wkroczyli do „inności”. Badaczka zaznacza, że aby lepiej to zrozumieć,
powinniśmy przyjrzeć się egocentrycznej wizji świata, którą sama uznaje za charakterystyczną dla „władczego krajobrazu” (ang. chiefly landscape). Istotną rolę
odgrywa tutaj niebo (mong. tenger, staromong. tenggri) – źródło światła, ciepła,
deszczu, ale także pomyślności oraz przeznaczenia (mong. zaja)7. O tym, jak
7
W literaturze mongolskiej można znaleźć wiele przykładów poświadczających, że chanowie mongolscy często prosili tenger o pomoc i błogosławieństwo. O. Purev oraz O. Purvee Gurbadaryn piszą,
że każde powodzenie Czyngis-chana było przypisywane wstawiennictwu, jakie władca ów otrzymał od
tenger (Purev, Purvee Gurbadaryn 2008: 157-158). W okresie panowania dynastii Czyngisydów wiara
w niebo stała się jakoby podstawowym elementem mongolskich wierzeń. W Tajnej Historii Mongołów
(2005: 29-32) czytamy, że narodziny Czingis-chana były aktem woli Nieba. Zgodnie z kroniką, Czyngis
narodził się z polecenia i woli Niebios. Wielu mongolskich arystokratów wierzyło, że także mają boskie
234
Karolina Szmigielska
wielkie znaczenie przydaje się mu w kulturze mongolskiej, pisałam już w innym
miejscu (Szmigielska 2012). Mongołowie do tej pory w chwilach podniosłych
określają siebie mianem tengerlig ard tümen, co oznacza „niebiański lud”. Samo
tenger jest potężną siłą sprawczą. Co najważniejsze jednak – jest wieczne (mong.
mönch, staromong. mönke), a jako takie pozostaje symbolem stałości i niezmienności. Związek z niebem był zawsze dla Mongołów – przynajmniej tych żyjących w stepie – niezwykle istotny (Bira 2004, 2006; Czinbat 2009). Oyungerel Tangad zauważa, że pasterze często mówią o sobie, iż są deeszee charctaj
chümüs – „ludźmi ze wzrokiem skierowanym do góry” (Tangad 2013: 82). Każdy kolejny przystanek podczas koczowania – jak pisze Humphrey – rozpoczyna
się zatem od ponownego ustanowienia relacji pomiędzy nomadami a niebem.
Egocentryczna wizja świata charakteryzująca to, co badaczka określiła mianem
„władczego krajobrazu”, miałaby zatem opierać się na przekonaniu, że dla danej
rodziny pasterskiej „środek” przestrzeni/świata będzie znajdował się zawsze tam,
gdzie jej jurta/domostwo. Badaczka stwierdza: „każde gospodarstwo, jako ulokowane w centrum kosmosu, staje się axis mundi” (Humphrey 1995: 143). Jego
łączność z niebem ma symbolizować pionowa stróżka dymu unosząca się z gal
golomt oraz drewniane żerdzie (mong. bagana) podtrzymujące konstrukcję jurty.
Tak rozumiane „centrum” nie odnosi się zatem do konkretnego punktu na horyzoncie – chodzi tutaj raczej o centralność wyznaczaną przez pojęcie pionowości,
dla którego samo położenie na ziemi nie ma większego znaczenia. Relacja z tenger – bez względu na to, gdzie dana rodzina aktualnie przebywa – jest zawsze
ustanawiana tak samo. Można więc powiedzieć, że jurta i jej domownicy są w tej
perspektywie ruchomym „środkiem” – ruchomym axis mundi (Humphrey 1995:
142). Jakie konsekwencje ma takie ujęcie dla postrzegania krajobrazu?
Wydaje się, że Szynkiewicz, pisząc, iż zwyczaj częstowania podróżnych herbatą „wyraża ciągłość, wyidealizowaną stałość i trwałość miejsca zajmowanego
w przestrzeni”, wskazuje na to, że koczowanie w Mongolii to taki rodzaj podróżowania, które tak naprawdę podróżowaniem nie jest. Humphrey, dla wytłumaczenia owego zjawiska, nakreśliła niezwykle ciekawą koncepcję środkowości,
której podstawą ma być relacja łącząca ludzi z tenger. Chciałabym jednak zaznaczyć, że nie wszędzie w Mongolii tenger odgrywa tak istotną rolę. W trakcie
rozmów, które przeprowadziłam z Urianchajami, „niebo” pojawiało się raczej
sporadycznie, mimochodem, i było wspominane właściwie jedynie przez tych
pasterzy, którzy koczują w niższych partiach gór – w bliskim sąsiedztwie Chałchasów, Mjangatów oraz obszarów stepowych. Nomadzi żyjący bliżej ośnieżonych szczytów, pytani o to, komu ofiarowują deedż (ofiarę z pierwszej herbaty
zaparzonej tuż po przybyciu na nowe pastwiska), częściej wygłaszali tego rodzaju opinie:
pochodzenie – są synami Nieba, Niebiańskimi Posłannikami. Koncepcja ta miała wielkie znaczenie dla
tworzenia poczucia jedności Mongołów (Purev, Purvee Gurbadaryn 2008: 98).
Urianchajowie – pasterze „pępowiną związani z Ałtajem”. Krajobraz jako źródło...
235
Po urianchajsku (…) to mówimy tak: „Altaj Delchij, Altaj Delchij sawdag, minij
Altaj Delchij ba tünij sawdag [O Altaj Delchij8, o sadwagu (duchu opiekuńczy) Altaj Delchij, o mój Altaj Delchij i jego sawdagu], zwróćcie na nas uwagę, otoczcie
nas opieką, ochrońcie nas! My od zawsze was szanujemy i zawsze oddajemy wam
cześć”. A tacy pół-Urianchajowie to jeszcze proszą tenger. Kazachowie z kolei
mówią Kudaj – Kudaj Sachtaj Dżiuwsan [?]. Kazachowie obowiązkowo włączają
niebo, u nich obowiązkowo musi być włączone niebo – niebo, ziemia i sawdag – te
trzy pojęcia łączą w jedno jako całość. Nazywają to Kudaj. A dla nas, prawdziwych
Urianchajów, najważniejsza jest ziemia i góry – Ałtaj (mężczyzna, ok. 50 l.).
Słowa te wypowiedział mężczyzna, który przez bardzo długi czas mieszkał
wśród Kazachów w ajmaku Bajan-Ölgij. Z jego wypowiedzi wynika, że za prawdziwych Urianchajów uznaje on jedynie tych, którzy oddają cześć Ałtajowi i jego
sawdagowi (tzn. duchowi opiekunowi, patrz: Szmigielska 2011). To właśnie od
nich należy bowiem „wyprosić” ziemię po przybyciu na nowe koczowiska, i to
tylko oni mogą udzielić pozwolenia na jej użytkowanie. Ci nomadzi, którzy po
postawieniu jurty i przygotowaniu świeżej mlecznej herbaty kropią ją także dla
tenger, są przez mojego rozmówcę określani mianem pół-Urianchajów. Ciekawe
wydaje się także to, że gdy wspominał on o „kropieniu dla” nie miał raczej na
myśli kierunku, bowiem sam akt ofiarowania zawsze – bez względu na to, czy
ma on miejsce u Urianchajów, Darchatów czy Chałchasów – wygląda podobnie:
kobieta nabrawszy herbaty na cacal (dziewięciootworową drewnianą łyżkę), zamaszyście pryska nią przed siebie, kierując rękę lekko ku górze. Obserwatorowi może wydawać się, że ofiara ta jest zawsze kierowana do nieba. Z rozmów
przeprowadzonych z Urianchajami wynika jednak, że tak nie jest. Pierwszeństwo
przydają oni bowiem Ałtajowi.
Humphrey, pisząc o „władczym krajobrazie”, zaznaczyła, że taka wizja świata
jest – jej zdaniem – charakterystyczna przede wszystkim dla obszarów stepowych
– terenów rozległych, przestrzennych i równinnych. Dotyczy ona zatem takich
miejsc, w których człowiek staje oko w oko z bezkresem, a niebo rozciąga się aż
po horyzont. Moi rozmówcy natomiast mieszkają w bardzo wysokich partiach
Ałtaju – potężne czterotysięczniki, góry z wiecznym śniegiem, strome przełęcze,
zbocza oraz pagórki stanowią nieodłączny element tamtejszego krajobrazu. Doświadczenie wynikające z koczowania po terenie górskim istotnie wpłynęło na
sposób, w jaki Urianchajowie postrzegają swoje relacje z bajgal (naturą/przyrodą) oraz zamieszkującymi ją istotami (w tym także „duchami”).
W obrębie „władczej wizji krajobrazu” wiele miejsc, jakie nomadzi napotykają na swej drodze, jest traktowanych jako podobne i niezróżnicowane jakościowo. Wydaje się, że nie ma większej różnicy, czy karawana zatrzyma się
w punkcie „x”, czy może raczej siedem kilometrów dalej. Centralność, a co za
8
Pojęcie to wyjaśniam w dalszej części artykułu. Wszystkie dopiski w cytatach umieszczone w nawiasach kwadratowych pochodzą ode mnie.
236
Karolina Szmigielska
tym idzie waga i znaczenie miejsca, które ludzie wybiorą na postawienie jurty, są
bowiem ustanawiane poprzez ich relację z tenger. Natomiast w krajobrazie zamieszkiwanym przez Urianchajów dominują potężne szczyty; pełno jest jednak
tutaj także szczelin, przełęczy, skał, urwisk, źródeł czy strumyków. Nie brakuje
również dolin, w których pojawiają się jaskinie, jeziora oraz wodospady. Heterogeniczność owych miejsc (i zamieszkujących je istot) sprawia, że ałtajscy
pasterze każde z nich traktują jako jakościowe inne. Świadczy o tym chociażby
bogactwo nazw, jakich tamtejsi nomadzi używają dla określenia poszczególnych
części dolin (doliny mają swoje usta, oczy, uszy, łokcie, plecy, drzwi etc.) Choć
wspomniane dwa środowiska znacznie się od siebie różnią, moim zdaniem jest
jednak coś, co łączy opisaną przez Humphrey „władczą wizję krajobrazu” oraz
praktyki przestrzenne Urianchajów. Mam na myśli podejście do koczowania jako
do ruchu (przemieszczania), który jednak właściwie jest bezruchem.
Ałtajscy nomadzi w ciągu roku co najmniej kilkakrotnie zmieniają miejsce
swego pobytu. Nie przemieszczają się jednak w obrębie nijakiej, bezładnej przestrzeni. Nie do końca mogę zatem zgodzić się z tezą Humphrey, że koczowanie
może być określone mianem przestrzennej fazy liminalnej. Z pastwisk, które odwiedzają Urianchajowie, dawnymi czasy korzystali także ich rodzice i dziadkowie. To właśnie w ich towarzystwie moi rozmówcy poznawali góry, to od nich
uczyli się ujarzmiać konie oraz wypasać stada, i w końcu – to właśnie przodkowie
przekazywali im wiedzę o poszczególnych miejscach w Duut i Mönchchajrchan.
Urianchajowie znają niemalże każdy kamień i każdą przełęcz w obrębie owych
somonów (odpowiednik powiatów). I choć koczowników zwykło się niekiedy
postrzegać jako tych, którzy nie mają swego miejsca w świecie, których dom jest
w ciągłej drodze – moi rozmówcy do takich na pewno nie należą. Ich domem
jest Ałtaj, który postrzegają jako wielkie miejsce obdarzone mocą. Z tego też powodu – jak sądzę – dla określenia sposobu, w jaki Urianchajowie przemieszczają
się w obrębie krajobrazu, można posłużyć się pojęciem ukutym przez Edwarda
S. Caseya (1996) – „poruszanie się w miejscu” (ang. moving within the place).
Co to jednak znaczy, że Ałtaj jest „miejscem”?
Nutag – mała ojczyzna lokalna
Urianchajowie, wśród których prowadziłam badania, zamieszkują dwa somony w ajmaku chowdowskim: Duut i Mönchchajrchan. Warto jednak zauważyć, że
choć większość pasterzy koczuje w obrębie wspomnianych jednostek administracyjnych, to z codziennych z nimi rozmów wynika raczej, że ich „mała ojczyzna
lokalna” nie zamyka się w granicach somonów. Zresztą przebieg tych ostatnich
granic dla wielu pasterzy wcale nie jest tak oczywisty, jak mogłoby się wydawać. Pytani o to, gdzie zaczyna się i gdzie kończy na przykład Mönchchajrchan,
zwykle nakreślają obszar, który znacznie wykracza poza sztywne ustalenia admi-
Urianchajowie – pasterze „pępowiną związani z Ałtajem”. Krajobraz jako źródło...
237
nistracyjne. Podczas pierwszego wyjazdu w góry Ałtaju wypowiedzi tego typu
zupełnie mnie nie dziwiły. Uznawałam je za zrozumiałe – w końcu trudno wymagać od osób, których doświadczenie krajobrazu ma przede wszystkim charakter
praktyczny, aby na pamięć znały podział administracyjny swego ajmaku. Kiedy
jednak po raz drugi przyjechałam do Mongolii, dostrzegłam szerszy kontekst
tego zjawiska. Spędziwszy długie godziny w księgarniach w Ułan Batorze dostrzegłam, że na tamtejszych półkach dominują pozycje z dwóch dziedzin: pierwszą była historia, drugą – literatura dotycząca poszczególnych nutagów (małych
ojczyzn lokalnych). Zaskoczyła mnie wielka liczba książek zatytułowanych na
przykład: Aaw, eedż nutag („Nutag rodziców”), Minij sajchan nutag („Mój cudowny nutag”), Gow’-Altaj nutag („Nutag gobi-ałtajski”), Nutgijn energi („Energia nutagu”), Minij nutgijn chamgijn czuchal uul („Najważniejsze góry mojego
nutagu”). Wertując poszczególne książki nie mogłam oprzeć się wrażeniu, że
nutag jest dla Mongołów czymś niezwykle istotnym. Na jego temat powstawały bowiem nie tylko opracowania historyczne czy przyrodnicze, ale także prace
naukowe, filozoficzne rozprawy pisane przez wysokich rangą lamów, poradniki
zdrowotne, eseje w czasopismach popularnonaukowych czy tomiki poezji. Choć
już wcześniej znałam to słowo, które przecież wielokrotnie pojawiało się w trakcie moich rozmów z Urianchajami, dopiero wspomniana kwerenda uzmysłowiła
mi, jak szeroki może być zakres użycia owego terminu. Czułam, że podczas poprzedniego wyjazdu coś mi umknęło. Nie myliłam się.
Nutag, w dużym uproszczeniu, można nazwać „małą ojczyzną lokalną”.
Nie pokrywa się ona jednak z zasięgiem somonu, w obrębie którego dana osoba koczuje. Wydaje się bowiem czymś znacznie rozleglejszym – czymś, czego
nie sposób zamknąć w ustalonych przez mongolski Wielki Churał (parlament)
granicach administracyjnych. Można zresztą powiedzieć, że sam nutag nie ma
granic – „rozwija się” i „rośnie” wraz z konkretnym człowiekiem i jego doświadczeniami. Nie oznacza to jednak, że w pewnym momencie owego „rozwoju”
swym zasięgiem mógłby on objąć cały kraj lub kontynent. Choć niektórzy pasterze zwykli mówić, że z perspektywy Ułan Batoru ich nutagiem byłoby Chowd,
a z perspektywy całej Azji – Mongolia, wydaje się, że tutejsze pojęcie małej ojczyzny opiera się na tak osobistej i głębokiej więzi, jaką można nawiązać jedynie
z konkretnym – choć nie wydzielonym granicami – miejscem. Świadczyć mogą
o tym także wypowiedzi tych osób, które wyjechały z Chowd jeszcze w czasach
socjalistycznych. Bardzo często można od nich bowiem usłyszeć: „Opuściłem
swój nutag ponad trzynaście lat temu, myślę o nim jednak codziennie” (mężczyzna, ok. 70 l.) lub: „Dawno już nie byłam w swoim nutagu, bardzo chciałabym
w tym roku tam pojechać” (kobieta, 67 l.). Tęsknota za ową małą ojczyzną jest
tematem, który bardzo często pojawia się w tego typu narracjach. Warto jednak
zwrócić tutaj uwagę na jeszcze jedną kwestię.
Za każdym razem, gdy pytałam Urianchajów o ich nutag, czynili rozróżnienie
pomiędzy törsön nutag a unasan nutag. Pierwsze pojęcie odnosi się do miejsca
238
Karolina Szmigielska
urodzenia czy – jak powiadają pasterze – „miejsca, w którym człowiek upadł
na ziemię / miejsca, w którym upadła jego pępowina”. Drugie z kolei oznacza
okolicę, w której dana osoba się wychowała. Unasan nutag to dosłownie „ziemia, której wody piłem”. Obszar ten pokrywa się zwykle z pastwiskami, które
koczownicy odwiedzają podczas corocznej wędrówki. Rozróżnienie to wydaje
mi się niezwykle ważne. Wynika z niego bowiem, że tak zdefiniowany nutag
byłby czymś na wskroś osobistym, indywidualnym. Tak jest w istocie. Niemniej,
z drugiej strony, koncepcja nutagu opiera się także na pewnego rodzaju poczuciu
wspólnotowości. Choć Urianchajowie powiadają niekiedy, że „mała ojczyzna”
rodziców nie pokrywa się z „małą ojczyzną” ich dzieci (nie jest to wszakże regułą), to jednak dosyć częste jest wśród nich przekonanie, że ludzie mogą podzielać
ten sam nutag. Nazywa się ich wówczas nutgijn chümüs – „ludźmi jednego nutagu”. O tym, jak wielkie znaczenie przydaje się temu w nawiązywaniu relacji,
świadczy choćby fakt, że pierwszym pytaniem, jakie Mongołowie, po zwyczajowej wymianie pozdrowień, zadają nowo poznanej osobie, jest: „Skąd przyjechałeś?”/„Skąd jesteś?” (mong. Czi chaanaas irsen be?). Miejsce odgrywa tutaj kluczową rolę. Kilkakrotnie byłam świadkiem tego, jak dwie osoby, dowiedziawszy
się o tym, że są dla siebie nutgijn chümüs, padały sobie w ramiona. Spotkawszy
się w Ułan Batorze, tacy ludzie zwykle trzymają się razem, nie szczędzą sobie
serdeczności, pomagają i zwracają się do siebie: minij ach (starszy bracie), minij
egcz (starsza siostro) bądź minij düü (młodszy bracie/młodsza siostro).
Można zatem powiedzieć, że nutgijn chümüs łączy pewnego rodzaju bliskość,
podobieństwo. Wielokrotnie zastanawiałam się nad charakterem owej relacji.
Gdy pytałam o nią moich rozmówców, zwykle słyszałam, że jest to po prostu
rodzaj więzi wynikającej z zamieszkiwania tego samego nutagu. Większość pasterzy w ogóle nie miała na ten temat przemyśleń – odpowiadała odruchowo.
Bywały jednak wyjątki. Z pewnością należała do nich pochodząca z Chowd szamanka Dulam. Kiedy podczas rozmowy, powodowana chęcią bliższego zrozumienia relacji pomiędzy nutgijn chümüs, zapytałam ją, czy istnieje jakiś związek
pomiędzy człowiekiem a jego nutagiem, odpowiedziała:
Trzeba pamiętać, że kiedy człowiek się rodzi, to nie jest tylko sprawa połączenia
kości i mięsa. Człowiek powstaje wówczas, kiedy jakaś süns [dusza], która trwała
wcześniej w jakimś porządku, w jakiejś przestrzeni, wchodzi do ciała człowieka
(…). Dusza, która przez cały czas czeka właśnie na ten jeden moment – odżywia
się zapachem, smakiem, oddechem bajgal, powietrzem. Tym właśnie się żywi, raduje się tym. Owa dusza, która czeka właśnie na poczęcie, która jest pochłonięta
w przyrodzie, w powietrzu – kiedy ona wchodzi w ciało człowieka, zawiera już
w sobie sposób, w jaki potem ten człowiek będzie się kontaktował ze światem zewnętrznym. Bo ona nie żywi się byle jakim zapachem czy smakiem! To jest zapach
z nutagu przodków! Rozumiesz? I właśnie tego rodzaju łączność jest warunkiem
późniejszego związku człowieka z przyrodą. Tę relację nazywamy chüjn cholboo
– „związek przez pępowinę” (kobieta, ok. 50 l.).
Urianchajowie – pasterze „pępowiną związani z Ałtajem”. Krajobraz jako źródło...
239
Wypowiedź ta jest bardzo ciekawa z kilku względów. Po pierwsze, jej autorka
daje do zrozumienia, że zanim dusza „odrodzi się” w ciele konkretnego człowieka, pozostaje niejako roztopiona w przyrodzie. Süns odżywia się wówczas
powietrzem – smakiem i zapachem bajgal. Wydaje się, że na tym etapie dusza
i przyroda są jednym. Nie ma między nimi jasnej różnicy. Mongołowie bardzo
często posługują się językiem, którego bliższa analiza wskazuje, iż oni sami nie
postrzegają siebie jako wydzielonych z bajgal (Szmigielska 2012). Człowiek
jest traktowany jako immanentna część przyrody. Może podstawy takiego myślenia należy upatrywać właśnie w zaprezentowanej powyżej koncepcji duszy?
Po drugie – choć süns została przez szamankę określona mianem „pochłoniętej
w przyrodzie”, nie oznacza to jednak, że powinna być ona rozumiana jako swego
rodzaju metaforyczna energia czy siła. Z dalszej rozmowy z udgan (szamanką)
wynika bowiem, że süns – choć zespolona z bajgal – jest jednak obdarzona swoistą świadomością. Dzieci rodzące się w danej rodzinie „otrzymują” dusze z nutagów swych przodków. Süns przed pojawieniem się ciała, w którym przyjdzie
jej się odrodzić, żywi się powietrzem, smakiem i zapachem ziemi, stanowiącej
„małą ojczyznę” jej rodziców, dziadków czy krewnych. A zatem można powiedzieć, że pomiędzy nütgijn chümüs istnieje także swego rodzaju „więź psychofizyczna” – „duchowa łączność” wynikająca z tego, że ich süns były niegdyś
„roztopione” w bajgal tego samego nutagu. I w końcu – pisałam już o tym, że
bardzo trudno byłoby wyznaczyć granice czyjejś „małej ojczyzny”, gdyż ta ostatnia wydaje się bardzo elastyczna i zmienna w czasie. Nie wspomniałam jednak
o tym, że choć nutag jest do pewnego stopnia „bezkresny”, ma mimo wszystko
swój środek, swoje centrum. Dla jednych będzie nim miejsce, w którym się urodzili, dla innych – to, w którym zakopano ich pępowinę (w przypadku wielu osób
jest to jedno i to samo miejsce).
Wśród Urianchajów znany jest zwyczaj nakazujący, aby w trzy dni po narodzinach noworodka wybrać punkt, w którym „ziemia zostanie zerwana”. Po
przeproszeniu lokalnych sawdagów (duchów opiekuńczych) za naruszenie ich
spokoju, ojciec dziecka kopie w ziemi jamkę o głębokości około 40-50 cm, a następnie okadza ją dymem z jałowca (mong. arc). Do jamki tej wkłada później
tak zwanych dziewięć drogocenności (do których Mongołowie zaliczają m.in.
srebro, złoto, koral, turkus lub ich zamienniki – np. nitkę złotego koloru) oraz pępowinę zawiniętą w biały materiał. Całość jest delikatnie zasypywana ziemią. Na
powierzchni nie zostawia się jednak – przynajmniej na tyle, na ile mi wiadomo –
żadnych znaków. Są one niepotrzebne. Miejsce to już samo w sobie jest szczególne. Urianchajowie powiadają bowiem, że w ten oto sposób człowiek pozostaje
chüjn cholbootoj („związany przez pępowinę”) z nutagiem i Ałtajem. Dla wielu
będzie to oznaczało, że ich pępowinę zakopano na terenie nutagu, natomiast dla
innych, iż po prostu została tam odcięta – „upadła na ziemię”. Warto przy tym
zaznaczyć, że określenie „związany przez pępowinę” nie odnosi się po prostu do
samego zwyczaju, ponieważ nie mamy tutaj do czynienia z metaforyczną wię-
240
Karolina Szmigielska
zią, symbolizowaną poprzez wspomnianą powyżej czynność „zrywania ziemi”.
Związek, o którym mowa jest na wskroś fizyczny. Można powiedzieć, że w ten
sposób człowiek i jego nutag stają się jednym. To, co dzieje się z nutagiem, ma
wpływ na zdrowie i samopoczucie człowieka. To, co dzieje się z człowiekiem,
odbija się na kondycji konkretnego nutagu.
Urianchajowie (i Mongołowie w ogóle) bardzo często podkreślają, że zawsze
wówczas, gdy człowiekowi jest źle, gdy choruje, napotyka w życiu na trudności,
ogarnia go lęk – powinien pojechać w miejsce swego urodzenia, do törsön nutag.
Wydaje się, że takie opinie dominują przede wszystkim wśród tych, którzy na
stałe opuścili swą „małą ojczyznę”. Oto wypowiedź pewnej urodzonej w Chowd
kobiety, która już od kilkunastu lat mieszka w Ułan Batorze:
Jest taki sposób leczenia poprzez odwiedzanie swego törsön nutag. (…) jakiś czas
temu bardzo mocno chorowałam. Byłam w szpitalu, robili mi różne badania, ale
niczego nie mogli zdiagnozować. Nikt nie wiedział, co mi jest. Poszłam więc do
lamy, a on powiedział, że muszę jechać w moje miejsce urodzenia. Bardzo ciężko
było mi jechać tak daleko, bo byłam strasznie chora, ale po trzech wizytach w törsön nutag moja choroba ustąpiła! Już nie ma po niej śladu. Moja siostra z kolei
w ogóle nie choruje, ale to dlatego, że ona tam mieszka na stałe. Cały czas jest
bardzo blisko swego törsön nutag (kobieta, ok. 70 l.).
W podobnym tonie wypowiadał się także, pochodzący z Chowd, pracownik
jednego z ułanbatorskich uniwersytetów:
Co roku jeżdżę w miejsce swojego urodzenia (…). Rozbieram się tam do naga (...)
i turlam się po ziemi (…) Wymyśliłem nawet takie przywitanie „Tanyg medrech,
charsandaa bi bajarladż bajn, minij chajrchan” [O, mój drogi! Jakże się cieszę, że
cię widzę i że mogę cię poczuć]. Kiedy już tam jestem, od razu znajduję to miejsce,
gdzie stała jurta, kiedy się rodziłem… no i… turlam się. Co roku. Dzięki temu,
mimo że mam ponad 70 lat, nie choruję, jestem zdrowy! (mężczyzna, ok. 72 l.).
Tego typu wypowiedzi powtarzały się bardzo często. Wynika z nich, że odwiedzanie miejsca urodzenia jest zalecane zarówno przez buddyjskich mnichów,
jak i szamanów. Urianchajowie, przyjechawszy do törsön nutag, zwykle modlą
się, palą jałowiec, turlają się po ziemi, składają ofiary z wódki, mlecznych produktów, cukierków, a niekiedy po prostu siedzą i rozmyślają. Kiedy „małą ojczyznę” odwiedza mnich, zazwyczaj dodatkowo „oczyszcza” on dane miejsce poprzez rytuał san tawich – czyta sutry i pali kadzidła. Szamani z kolei kamłają oraz
robią tachilga (specjalny rodzaj ofiary) z baraniego mięsa. Nie ma tutaj zatem
jednego „odpowiedniego” wzorca zachowań. Relacja z törsön nutag ma bowiem
bardzo indywidualny charakter. Należy przy tym zauważyć, że oczywiście nie
każdy „chory”, usłyszawszy od lamy, wróżbity czy szamana radę, aby odwiedzić
miejsce swego urodzenia, może nagle, z dnia na dzień, ruszyć w podróż do miej-
Urianchajowie – pasterze „pępowiną związani z Ałtajem”. Krajobraz jako źródło...
241
scowości oddalonej o dziesiątki, setki, a czasem nawet tysiące kilometrów. Moi
rozmówcy zgodnie jednak twierdzą, że w trudnych chwilach wystarczy niekiedy
po prostu pomyśleć intensywnie o törsön nutag, a wówczas otrzyma się „wsparcie” (jeden z Urianchajów określił je mianem „energii, która – choć niewidzialna – działa”). Autorami najbardziej sentymentalnych opowieści o nutagu byli
zazwyczaj ci, którzy z niego wyjechali na stałe. Można by zatem przypuszczać,
że powodowała nimi tęsknota za miejscem, w którym spędzili swoje dzieciństwo i młodość. Chciałabym jednak podkreślić, że nie wystarczy powiedzieć,
że poszczególne osoby, opuściwszy „małą ojczyznę”, tęsknią za nią. Ona sama
i zamieszkujące ją istoty również mogą pragnąć spotkania z konkretnymi ludźmi
oraz ich bliskości. Przede wszystkim jednak są w stanie wpływać na nich na odległość. Wielokrotnie słyszałam o tym, że sawdagowie danej okolicy przywołują
swych nutgijn chümüs. Oto jedna z opowieści:
Urodziłam się w somonie Manchan, tam, gdzie teraz mieszkają Zachczynowie.
Moja matka była Zachczynką, a tata Urianchajem (…). W mojej rodzinie (…) rodzili się sami synowie, kiedy tylko urodziła się dziewczynka – zaraz umierała.
I w końcu urodziłam się ja – córka. Przez dwa miesiące po narodzinach ciągle płakałam, płakałam i chorowałam. Moi rodzice już nie wiedzieli, co mają robić. Tak
bardzo chcieli mieć choć jedną córkę. Moja babka kazała im iść do lamy. Ja mam
na imię Galtömör [Ogniste żelazo] [śmiech], a Galtömör to imię, jakie zwykle daje
się chłopcom. Pewien mergen [mądry] lama poradził im [rodzicom], aby zmienili
miejsce i dali córce, czyli mi, męskie imię. I właśnie dlatego oni przenieśli się do
somonu Duut. Oni przenieśli się do Duut, bo mnie wołał(y) Manaj Duutyn Urianchaj sawdag [sawdag(owie) Urianchajów mieszkających w Duut]. A zatem wówczas, gdy miałam dwa miesiące, wzywali mnie urianchajscy sawdagowie z Duut,
dlatego właśnie tak płakałam, tęskniłam do nich. A one do mnie. Stąd była moja
dusza, z Urianchaj nutag (kobieta, 60 l.).
Opowieść Galtömör jest niezwykle ciekawa przede wszystkim dlatego, że
sama autorka wskazuje, iż w jej przypadku jednak nie samo törsön nutag (miejsce znajdujące się w obrębie somonu Manchan) odgrywa główną rolę. Kobieta
uznaje bowiem, że jako dwumiesięczna dziewczynka nie mogła zaznać spokoju, gdyż „tęskniła” za urianchajskimi sawdagami. Mimo tego, iż przebywała
wówczas w okolicy miejsca swego urodzenia (ziemie zamieszkiwane przez Zachczynów), nie czuła się tam w pełni szczęśliwa – „pragnęła” bowiem powrócić
w okolicę, z której „pochodzi” jej dusza – do Duut. Jej przodkowie ze strony
ojca byli Urianchajami, ona sama czuła i czuje się Urianchajką, jej süns w oczywisty sposób pozostaje zatem związana z urianchajskim nutagiem. Choć zatem törsön nutag jest dla pasterzy czymś niezwykle istotnym, niekiedy – tak
jak w przypadku mojej rozmówczyni – ważniejsze pozostaje „miejsce pochodzenia duszy”. Wydaje się, że podobne zdanie na ten temat ma także szamanka
Dulam:
242
Karolina Szmigielska
Mongołowie wyjeżdżają, emigrują do bardzo różnych miejsc na świecie. (…) dla
takiego dziecka, które narodzi się w Nowym Jorku, dla którego szpital w Nowym
Jorku będzie törsön nutag, nie oznacza wcale, że jego dusza pochodzi z tej nowojorskiej bajgal. Tak nie jest! Każdy z nas zachowuje swoje udam [przodków, korzenie, tradycję] – geny swoich przodków. Mówi się, że nutagiem duszy jest nutag
rodziców. Dlatego wspominając o nutagu używamy słów: udam [przodkowie, korzenie, tradycja], ugsaa [pokolenie, pochodzenie, korzenie], garal [pochodzenie].
Na przykład, jeśli ktoś urodził się w Ułan Batorze, a ojciec pochodzi z Chowd,
to pisząc swoją genealogię, jak napisze? Że jest z Chowd! Że jego nutagiem jest
Chowd! Uważa się więc, że dusza zachowuje energię przodków ojca, zachowuje
energię nutagu ojca, am’ [siłę życiową] z tamtej bajgal. (…) Tak więc nie jest tak,
że dusza siedzi na kamieniu i czeka na odrodzenie. Chodzi za swoimi potomkami,
opiekuje się nimi, pilnuje ich (kobieta, ok. 50 l.).
Tutaj pojawia się jeszcze jedno zagadnienie, które należy rozwinąć. Galtömör,
tłumacząc przyczyny, dla których jej rodzice musieli przeprowadzić się do Duut,
wspomniała, że jej dusza „pochodzi” z urianchajskiego nutagu. Czyżby zatem
istniało coś takiego, jak nutag wspólny dla wszystkich Urianchajów? Oni sami,
pytani o tę kwestię, zwykle po prostu zaczynają mówić o Ałtaju.
Altaj Delchij – świat w jednym miejscu czy jedno
miejsce w świecie?
Wspomniałam już o tym, że gospodyni jurty codziennie rano po przebudzeniu parzy świeżą mleczną herbatę, a następnie przy pomocy łyżki o dziewięciu
otworach (cacal) kropi nią na cztery strony świata. Pytana o to, komu ofiarowuje
tę deedż (ofiarę z pierwszych kropel), najczęściej odpowiada, że składa ją dla
lokalnych sawdagów albo po prostu dla Altaj Delchij (Świata Ałtaju). Ten ostatni może być rozpatrywany na dwóch różnych poziomach. Z jednej strony Altaj
Delchij to pasmo Ałtaju – wysokie, majestatyczne góry o wiecznie ośnieżonych
szczytach. Z drugiej jednak, to coś znacznie więcej. Z wypowiedzi moich rozmówców wynika bowiem, że Altaj Delchij powinien być także rozumiany jako
pewnego rodzaju potężna siła czy byt o charakterze „duchowym” (por. Halemba
2006). Problemem (dla badacza) nie jest to, że Urianchajowie myślą o Ałtaju albo
jako o paśmie górskim albo jako o swoistym bycie, ale fakt, iż Altaj Delchij jest
dla nich zarówno jednym, jak i drugim. A zatem – pasterze w różnych momentach i kontekstach, niekiedy nawet jednocześnie odwołują się do dwóch wspomnianych „wymiarów” Altaj Delchij. Warto przy tym zaznaczyć, że oni sami
nie wprowadzają tego typu rozróżnień. Wydaje się, że choć Ałtaj jest dla nich
i jednym i drugim, w istocie pozostaje jednością. Owa jedność z kolei nie może
„zostać zaznaczona ołówkiem na mapie”, Altaj Delchij nie jest bowiem tożsamy
Urianchajowie – pasterze „pępowiną związani z Ałtajem”. Krajobraz jako źródło...
243
z górami. Mimo że je obejmuje, to znacznie wykracza poza granice tego, co geografowie zwykli nazywać Ałtajem Mongolskim9 .
Moi rozmówcy, pytani o to, co wchodzi w skład Altaj Delchij, najczęściej
odpowiadali, że są to: ziemia, góry, zwierzęta, ludzie, wszelkie rzeki, jeziora,
strumienie oraz tak zwanych trzynaście Ałtajów. Te ostatnie są zwykle rozumiane jako trzynaście największych ałtajskich szczytów. Część pasterzy wymienia
wśród owej trzynastki najbliższe, okoliczne góry (na terenie Duut i Mönchchajrchan), inni natomiast wskazują, że chodzi tutaj także o te chajrachany10, które
„od zawsze” opiekowały się Urianchajami, a które obecnie znajdują na terenach
zamieszkiwanych przez Kazachów (m.in. Bajan Ölgij), Mjangatów czy Chałchasów (m.in. inne somony w Chowd). Jeszcze inni wśród trzynastu szczytów
wymieniają nawet te, które obecnie znajdują się na terenie Chin; są i tacy, którzy
dodatkowo wspominają o Biełusze – najwyższej górze Republiki Ałtaju11. Można zatem uznać, że choć każdy z moich rozmówców ma swoją własną „małą
ojczyznę”, to jednak trzynaście Ałtajów wyznacza coś, co moglibyśmy nazwać
wielkim nutagiem wszystkich Urianchajów. Sądzę, że jest on postrzegany jako
pewna transcendentna całość, którą każdy, w zależności od potrzeby, okoliczności i własnych doświadczeń, definiuje nieco inaczej. Trzynaście Ałtajów – jak
mi się wydaje – to tak naprawdę kolejna odsłona Altaj Delchij. A ten ostatni jest
rozpatrywany nie tylko w kategoriach geograficznych, ale przede wszystkim duchowych, nie może mieć zatem ściśle wyznaczonych granic.
Temat granic był już nieraz poruszany przez badaczy zajmujących się nomadyzmem. I tak na przykład Morten Axel Pedersen (2003) w jednym ze swych
artykułów, opierając się na materiale zebranym wśród Caatanów12, pisze, że
koczownicy, których życie w znacznej mierze warunkuje wymóg nieustannego
przemieszczania się, postrzegają swój krajobraz jako sieć znaczących miejsc:
świętych gór, kopców owoo, źródełek, czczonych drzew, jaskiń, rzek etc. Uznaje
przy tym, że przestrzeń oddzielająca te miejsca jest „pusta” i „nijaka” – sama
w sobie „pozbawiona znaczenia”; stanowi jedynie coś na kształt platformy, w obrębie której zachodzi ruch. Co więcej, autor zauważa, że Caatanowie nie mają
zwyczaju wyznaczania granic przestrzennych, z czego wyprowadza wniosek,
że jedną z głównych cech „nomadycznego pejzażu” jest jego bezkres (Pedersen
2003: 245-246). Choć artykuł Pedersena jest godny uwagi, także dlatego, że zarysowane w nim rozróżnienie pomiędzy sposobami widzenia krajobrazu wśród
społeczności osiadłych i koczowniczych może posłużyć jako użyteczne narzędzie
9
Podobne obserwacje poczynił T. Huber (1999) w trakcie swoich badań wśród Tybetańczyków.
Honoryfikatywny sposób mówienia o górach.
11
Autonomiczna republika wchodząca w skład Federacji Rosyjskiej.
12
Caatanowie, czyli „ludzie renifera”, liczący ok. 280 osób, mieszkają w północnej Mongolii – na
obrzeżach Kotliny Darchackiej. Trudnią się hodowlą reniferów i koni, i w przeciwieństwie do Urianchajów nie mieszkają w jurtach, lecz w namiotach-szałasach (mong. orc). Uważa się, że Caatanowie są
grupą niemongolskiego pochodzenia. Posługują się własnym językiem, należącym do grupy języków
tureckich, który obecnie powoli ulega zapomnieniu (por. Wasilewski, red., 2008).
10
244
Karolina Szmigielska
analityczne, uznaję jednak, że badacz ten pominął pewną istotną kwestię. Kreśląc
dość ogólną teorię nomadyzmu, nie wziął pod uwagę tego, że pasterze mongolscy zwykle nie postrzegają siebie jako wyodrębnionych z bajgal. Obserwacja ta
może się wydać mało znacząca, szczególnie czytelnikom zaznajomionym z pracami Brunona Latoura (2009, 2011) i Philippe’a Descoli (2013) – badaczy zgodnych co do faktu, że użyteczne niegdyś pod względem analitycznym dychotomie:
natura – kultura, ciało – umysł, człowiek – środowisko, nie tylko przestały pełnić
swą funkcję teoretyczną, ale jako jałowe poznawczo nie uwzględniały wielości
aktorów oraz heterogeniczności relacji, dzięki którym tworzą się „światy społeczne”. Pominięcie tej kwestii w istotny sposób wpływa jednak na koncepcję
„nomadycznego krajobrazu”.
Nie tylko Urianchajowie, ale w ogóle Mongołowie podkreślają, że każdy
element otoczenia (budynki, przedmioty, technologie) oraz każdy składnik bajgal posiada swój własny potencjał (mong. czadal), siłę (mong. am’) i majestat
(mong. sur). Niektóre z nich mogą dodatkowo stać się siedzibą dla istot, które,
w wielkim uproszczeniu, można nazwać duchami. Istoty te mają nie tylko realny
wpływ na ludzkie życie, ale niekiedy pozostają w tak silnym i złożonym związku
z poszczególnymi osobami, iż trudno precyzyjnie wydzielić ich autonomiczne
pola sprawczości (Szmigielska 2012; por. Balogh 2010; Diemberger 1996, 1997).
Co więcej, Urianchajowie pozostają fizycznie połączeni z miejscem swojego urodzenia i zamieszkującymi je bytami, a charakter tej więzi w znaczący sposób
wpływa na to, jak nomadzi postrzegają krajobraz, relacje przestrzenne, a także
sam ruch.
Twierdzenie Pedersena, że przestrzeń, w obrębie której poruszają się koczownicy, może być traktowana jako – oczekująca na uformowanie i nazwanie – nijaka, bezładna i bezkresna materia, nie sprawdza się w przypadku Urianchajów.
Tym bardziej, że zwykle koczują oni w obrębie swoich nutagów, których nie
postrzegają jako pozbawionych granic. Altaj Delchij nie jest dla nich jedynie
siecią miejsc rozdzielonych nijaką przestrzenią. Altaj Delchij sam jest miejscem,
nutagiem i siłą zarazem.
Urianchajowie bardzo często, mówiąc o Ałtaju, posługują się językiem wskazującym na to, że traktują go jako żywą istotę. I tak na przykład, z ich wypowiedzi wynika, że Ałtaj obserwuje poszczególnych ludzi i słucha ich rozmów.
Więcej nawet – może wniknąć w ich serca, poznając tym samym ich prawdziwe
myśli i intencje wobec innych ludzi, zwierząt, roślin i różnorakich innych bytów
zamieszkujących krajobraz. Ałtaj ma także swoje żyły oraz specjalne miejsca,
z których wydobywa się jego oddech. Tymi pierwszymi są zazwyczaj podziemne
rzeki i strumienie, uznawane przez moich rozmówców za potężne źródła siły
(mong. am’n bulag). Zachowanie w takich miejscach jest ściśle określone, a ci
pasterze, którym przypadkowo udało się je odkryć, uznają siebie za wielkich
szczęśliwców. „Żyły” bowiem ukazują się jedynie nielicznym, ale jeżeli ci nie
potrafią o nie zadbać – zasklepiają się. Poza tym, w okolicy niektórych wielkich,
Urianchajowie – pasterze „pępowiną związani z Ałtajem”. Krajobraz jako źródło...
245
czczonych gór ukryte są specjalne „lustra”13, które – jak twierdził jeden z moich
rozmówców – stanowią coś w rodzaju źrenicy Ałtaju. Powiada się, że ten, który
w nie zajrzy – a nie każdy może to uczynić – pozna przyszłość. Zazwyczaj wybrańcami są ludzie ordostoj (dosłownie: „ci, którzy mają zmysł”), posiadający
wyjątkowy instynkt, który sprzyja kontaktowaniu się z istotami zamieszkującymi
bajgal. Należy także wspomnieć o tym, że Altaj Delchij, gdy „jest mu dobrze”
– rośnie, jeśli jednak coś dzieje się nie po jego myśli – okrywa się chmurami,
a w okolicy pojawiają się burze i śnieżyce. Słyszałam również opowieści o tym,
że sam Ałtaj może „przemawiać” – radzić ludziom, jak mają postąpić lub informować ich o konsekwencjach, jakie będzie miało takie czy inne zachowanie.
Słuchając tego rodzaju wypowiedzi nie mogłam oprzeć się wrażeniu, że Altaj
Delchij to coś więcej niż tylko góry i pewnego rodzaju niewidzialna siła. Jak
wyjaśniło się, ma on także swego gospodarza, opiekuna, który pojawia się wśród
ludzi między innymi wówczas, gdy ci „zapraszają” go na śpiewanie eposu:
Każdy epos urianchajski musi się rozpocząć od inwokacji do Ałtaju. To jest tutaj
najważniejsze – koniecznie trzeba zacząć od słów skierowanych do gór, ziemi – do
Altaj Delchij, do Ałtaju (…). O śpiewaniu eposu mówi się tuul’ chailach [„roztapiać” poprzez śpiewanie eposu]. Dlaczego śpiewak musi zacząć śpiewać epos od
Ałtaju? Bo Ałtaj ma swego gospodarza, ma swego edzena [gospodarza, opiekuna]
– jest nim sawdag. Jak chwalisz edzena Ałtaju, to edzen przychodzi do twej jurty
i się cieszy. Z tego też powodu tuul’cz [śpiewak, bard] powinien rozpocząć śpiewanie eposu od zwrotu skierowanego do sawdaga, bo właściwie to dla niego jest
to śpiewanie, do niego zanosimy prośby. Koniecznie podczas wychwalania Ałtaju
trzeba także kropić mlekiem. To chwalenie nazywa się magtach [chwalić, komplementować, wywyższać] (…). Raz zaczętego eposu nie można jednak przerwać.
Znam ludzi, którzy zaczynali śpiewać epos, ale z jakiegoś powodu go nie kończyli.
Tak nie można, to całkowicie zabronione!!! To tak jakby zaproszonego sawdaga
wygnać w połowie przyjęcia! (...) Kiedy tuul’cz zaczyna śpiewać epos, przychodzi
edzen Ałtaju i siada obok zgromadzonych. Jeśli go nie dokończysz – on się obrazi.
Jak dokończysz – trawa będzie bogata, zielona, soczysta, zwierzęta będą grube,
połowy udane (mężczyzna, ok. 55 l.).
Tradycja śpiewania eposu jest bardzo stara. Oczywiście nie każdy może zostać
śpiewakiem tuul’cz. Takich wybrańców „naznacza” zwykle sama natura, muszą
być to bowiem takie osoby, które potrafią nawiązać szczególną relację z Altaj
Delchij i jego sawdagiem. Jak wspomniał mój cytowany wyżej rozmówca, wykonywanie eposu jest przez Urianchajów określane mianem tuul’ chailach, co
oznacza „roztapianie poprzez śpiew”. Wielokrotnie słyszałam, że tuul’ (eposu)
się nie śpiewa (mong. duulach), a właśnie „roztapia”. Tuul’cz, zaintonowawszy
13
Warto wspomnieć, że lustro bardzo często pojawia się także w wyobrażeniach szamanistycznych
(Wasilewski 1985: 132).
246
Karolina Szmigielska
pieśń, zatraca się w niej, tak jakby nagle przestawał być człowiekiem. Od tego,
jak ją wykona, zależy przychylność Altaj Delchij i jego sawdaga. Warto zauważyć, że choć obecność tuul’cza w dolinie stanowi niewątpliwą atrakcję, osoby te
są zazwyczaj wzywane wówczas, gdy miejscowi borykają się z jakimiś trudnościami, zmartwieniami czy chorobami. Na przykład, śpiewaka zapraszają rodziny bezdzietne, gospodarze, których stada w zeszłym roku ucierpiały w wyniku
bardzo srogiej zimy, a także ci ludzie, którzy mają poważne problemy zdrowotne.
Uznaje się bowiem, że Ałtaj potrafi pomóc w takich sytuacjach. Odpowiednio
przyjęty – wychwalony, ułaskawiony, „poczęstowany” cukierkami, ciastkami
i produktami mlecznymi – będzie bardziej przychylny i zapewne nie zostawi
swych nutgijn chümüs w potrzebie. Można jednak zadać pytanie: do kogo właściwie zwracają się Urianchajowie – do samego Ałtaju, czy może raczej do jego
gospodarza, edzena? Kim jest ów edzen?
Mongolskie słowo edzen znaczy tyle, co „gospodarz”, „pan”, „właściciel”,
„opiekun”. Jest używane w różnorodnych kontekstach i sytuacjach, funkcjonuje
na różnych poziomach. Można je zastosować na przykład do nazwania „władcy”
– księcia, króla bądź cesarza panującego na danym terytorium, a także konkretnych właścicieli jurt czy koczowisk. Niedawno pojawił się jeszcze jeden kontekst użycia owego terminu. Na przełomie XX i XXI wieku, kiedy w Mongolii
rozpoczęto proces prywatyzacji gospodarki, wprowadzono prawo umożliwiające
obywatelom nabycie ziemi na własność14 . Osoby, które skorzystały z owej sposobności, zaczęto wówczas nazywać mianem gadzarijn edzen – „pan/właściciel
ziemi”. Jest to o tyle ciekawe, że do tej pory termin ten był zarezerwowany jedynie dla duchów opiekunów danego miejsca, od których pasterze musieli wcześniej uzyskać pozwolenie na korzystanie z ziemi, wód i pastwisk znajdujących
się w okolicy. Edzenowie15, którzy – jak powiadają Urianchajowie – są gospodarzami poszczególnych gór, rzek, strumieni, źródeł, drzew czy jaskiń, dysponują pewnego rodzaju siłą. Choć dla większości pasterzy pozostają niewidzialni,
mogą w znaczący sposób wpływać na ich życie. Moi rozmówcy wielokrotnie
powtarzali, że dobre relacje z lokalnymi edzenami zapewniają im powodzenie,
zdrowie, dobrą pogodę, płodność zwierząt i szczęście rodzinne. Z drugiej jednak
strony – każdy kto rozgniewa (w szczególności umyślnie) owe genius loci, naraża się na ich gniew. Jego konsekwencje mogą być doprawdy tragiczne (Szmigielska 2011).
Urianchajowie znają wiele opowieści o wyglądzie edzenów, ich cechach charakterologicznych, ulubionych potrawach czy miejscach, w których najczęściej
można je spotkać. Z zacytowanej powyżej wypowiedzi na temat eposu wynika,
że sam Ałtaj także ma swego edzena, sawdaga. Jedni opisują go na podobieństwo
14
Sam proces jest bardzo skomplikowany i do dziś wywołuje różne, nieraz skrajne opinie.
Mongolska forma liczby mnogiej od słowa edzen to edzed, niemniej dla wygody czytelnika posługuję się formą utworzoną zgodnie z zasadami języka polskiego – edzenowie.
15
Urianchajowie – pasterze „pępowiną związani z Ałtajem”. Krajobraz jako źródło...
247
człowieka, uznając, że wygląda jak dostojny, długowłosy pasterz dosiadający
gniadego konia albo jak młoda, piękna kobieta odziana w zielony deel (chałat),
lub też jak starzec z długą, siwą brodą. Inni z kolei mówią, że edzen może niekiedy ukazywać się w postaci dzikiego zwierzęcia: ptaka, kozicy, sarny lub wilka.
Chociaż Urianchajowie przytaczają takie przykłady, przyznając jednocześnie, że
nieraz na własne uszy słyszeli barwne opowieści o tych, którym było dane spotkać edzenów, sądzę, że traktują ich raczej jak pewnego rodzaju siłę sprawczą,
która rzadko przyjmuje konkretną postać. Altajin edzen („gospodarz”, „pan” Ałtaju) zdaje się być manifestacją Altaj Delchij.
Zakończenie
W koncepcji Altaj Delchij łączy się niemal wszystko to, czego – jak mogłoby się wydawać – połączyć nie sposób: jedność i wielość, ruch i bezruch,
indywidualność i zbiorowość, stałość i zmienność, materialność i duchowość.
Altaj Delchij – jako duch opiekuńczy, potężne miejsce obdarzone mocą oraz nutag wszystkich Urianchajów – pozostaje całością, której granice zmieniają się
i „wędrują” wraz z poszczególnymi nutgijn chümüs. Badacz, który chciałby je
wyznaczyć, musiałby zatem podążać za meandrami ludzkiego doświadczenia.
Każdy Urianchaj „nosi” bowiem cząstkę Altaj Delchij w sobie. Należy jednak
podkreślić, że związek łączący poszczególnych pasterzy z nutagiem opiera się na
czymś więcej niż tylko więź emocjonalna czy duchowa. Jest to silna relacja chüjn
cholbootoj – „związek przez pępowinę”, który generuje jedyne w swoim rodzaju
poczucie wspólnotowości i współzależności między ludźmi, miejscem (Ałtajem)
oraz różnymi bytami zamieszkującymi ałtajski krajobraz (zwierzętami, duchami
przodków, duchami opiekuńczymi). Zrozumienie charakteru tej relacji wydaje
się kluczowe dla uchwycenia tego, co moi rozmówcy rozumieją pod pojęciem
„urianchajskiej tożsamości”, bowiem to przede wszystkim „związek przez pępowinę” definiuje Urianchajów jako ludzi gór – pasterzy z Ałtaju.
Urianchajskie praktyki przestrzenne oraz charakter więzi, jaka łączy pasterzy
z górami Ałtaju, nakreślają niezwykle ciekawą koncepcję krajobrazu i przyrody.
Nie wystarczy jednak powiedzieć, że w koncepcji tej brak jasnego rozróżnienia
pomiędzy naturą i kulturą oraz człowiekiem i środowiskiem (por. Descola 2013;
Ingold 2000, 2011; Latour 2011; Tilley 1994). Należy podkreślić, że wypracowane w społeczności urianchajskiej poczucie wspólnotowości i współodpowiedzialności między różnymi osobami i bytami zamieszkującymi krajobraz wskazuje,
że Urianchajowie mają niezwykle inkluzywną koncepcję „świata społecznego”,
w którym sprawczością zostają obdarzone nie tylko poszczególne rzeki, góry i jeziora, ale całe doliny, pasma górskie, a nawet regiony (por. Humphrey, Mongush,
Telengid 1993). Co więcej, poszczególne elementy bajgal oraz zamieszkujące ją
istoty mają możliwość realnego i intencjonalnego oddziaływania na ludzi. Jest
248
Karolina Szmigielska
to możliwe, między innymi, dzięki niezwykłej, fizycznej więzi łączącej pasterzy
z górami Ałtaju. Stała się ona dla Urianchajów nie tylko źródłem tworzenia indywidualnych i grupowych identyfikacji, ale wręcz platformą do budowania poczucia regionalnej jedności i solidarności, obejmującej zarówno ludzi, jak i inne
byty obdarzone sprawczością. Uważam, że ukazanie przykładu społeczności
urianchajskiej może stać się cennym w głosem w rozważaniach na temat wpływu
przyrody/środowiska na procesy tożsamościowotwórcze.
Słowa kluczowe: Mongolia, nomadyzm, koczownicy, krajobraz, tożsamość, Urianchajowie, antropologia krajobrazu
LITERATURA
Balogh M.
2010
Contemporary Shamanism in Mongolia, „Asian Ethnicity” 11: 2, s. 229-238.
Bawden Ch.R.
1994
Confronting the Supernatural: Mongolian Traditional Ways and Means,
Wiesbaden: Harrassowitz.
Berzin A.
1996
Astrologia tybetańsko-mongolska i karma (wykład wygłoszony na konferencji w Monachium 13.06.1996 r.), www.berzinarchives.com/web/pl/
archives/study/tibetan_astrology_medicine/ astrology / tibeto_mongolian_
astrololgy_karma.html (14.03.2012).
Bira Sh.
2004
Mongolian Tenggerism and Modern Globalism. A Retrospective Outlook
on Globalism. A Lecture Given at the Royal Asiatic Society on 10 October
2002, „Journal of the Royal Asiatic Society” 14, s. 3-22.
2006
The Mongolian Ideology of Tenggerism and Khubilai Khan, w: H.G. Schwarz
(ed.), Mongolian Culture and Society in the Age of Globalization, Bellingham: Western Washington University, s. 13-26.
Birtalan Á.
2003
Oirat, w: J. Janhunen (ed.), The Mongolic Languages, London: Routledge,
s. 210-228.
Casey E.S.
1996
Embracing Lococentrism, „Human Studies” 19: 4, s. 459-465.
Czinbat Dz.
2009
Ongod tengerijn dzaraalaar, Ulaanbaatar: Munch.
Descola P.
2013
Beyond Nature and Culture, Chicago: University of Chicago Press.
Diemberger H.G.
1996
Political and Religious Aspects of Mountain Cults in the Hidden Valley of
Khenbalung: Tradition, Decline, Revitalization, w: A.M. Blondeau, E. Stein-
Urianchajowie – pasterze „pępowiną związani z Ałtajem”. Krajobraz jako źródło...
1997
249
keller (eds.), Reflections on Mountain: Essays on the History and Social
Meaning of the Mountain Cult in Tibet and the Himalaya, Vienna: Verlag
de Österreichischen Akademie der Wissenschaften, s. 219-232.
Beyul Khenbalung, the Hidden Valley of Artemisia: On Himalayan Communities and Their Sacred Landscape, w: A. Macdonald (ed.), Mandala
and Landscape, New Delhi: South Asia Books, s. 287-334.
Halemba A.E.
2006
The Telengits of Southern Siberia, New York: Routledge.
Huber T.
1999
The Cult of Pure Crystal Mountain. Popular Pilgrimage & Visionary Landscape in Southeast Tibet, New York, Oxford: Oxford University Press.
Humphrey C.
1995
Chiefly and Shamanist Landscapes in Mongolia, w: E. Hirsch, M. O’Hanlon (eds.), The Anthropology of Landscape: Perspectives on Place and
Space, Oxford: Clarendon Press, s. 135-162.
Humphrey C., Mongush M., Telegid B.
1993
Attitudes to Nature in Mongolia and Tuva: A Preliminary Report, „Nomadic Peoples” 33, s. 51-61.
Humphrey C., Sneath D.
1999
The End of Nomadism? Society, State and the Environment in Inner Asia,
Durham: Duke University Press Books.
Ingold T.
2000
The Perception of the Environment: Essays on Livelihood, Dwelling and
Skill, London: Routledge.
2011
Being Alive: Essays on Movement, Knowledge and Description, London:
Routledge.
Latour B.
2009
Polityka natury. Nauki wkraczają do demokracji, przeł. A. Czarnacka,
Warszawa: Krytyka Polityczna.
2011
Nigdy nie byliśmy nowocześni, przeł. M. Gdula, Warszawa: Oficyna Naukowa.
Mróz L.
1977
Rytm torguckiego koczowania, „Etnografia Polska” 21: 1, s. 137-153.
Mróz L., Olędzki J.
1980
Wizerunek dobrego pasterza. Przyczynek do sposobów zajmowania przestrzeni przez pasterzy mongolskich, „Etnografia Polska” 24: 1, s. 211-282.
Pedersen M.A.
2003
Networking the Nomadic Landscape: Place, Power and Decision Making
in Northern Mongolia, w: A. Roepstorff, N. Bubandt, K. Kull (eds.), Imagining Nature: Practices of Cosmology and Identity, Aarhus: Aarhus University Press, s. 238-259.
Purev O., Purvee Gurbadaryn O.
2008
Mongolian Shamanism, Ulaanbaatar: Munkhijn Uceg.
Rogala J.
2007
Słowotwórstwo czasownika we współczesnym języku mongolskim, Warsza-
250
Karolina Szmigielska
wa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego.
Sneath D.
2007
Ritual Idioms and Spatial Orders: Comparing the Rites for Mongolian and
Tibetan „Local Deities”, w: U.E. Bulag, H.G.M. Diemberger (eds.), Proceedings of the Tenth Seminar of the IATS, 2003, vol. 9, The Mongolia-Tibet Interface: Opening New Research Terrains in Inner Asia, Leiden: Brill,
s. 135-158.
Szmigielska K.
2011
Koczując z duchami – etnograficzne refleksje na temat krajobrazu w Mongolii, „Lud” 35, s. 281-293.
2012
Koczując z duchami. Etnograficzne refleksje na temat Urianchajów i ich
związków z górami Ałtaju Mongolskiego (niepubl. praca magisterska –
w archiwum IEiAK UW).
Szynkiewicz S.
1986
Settlement and Community among the Mongolian Nomads: Remarks on the
Applicability of Terms, „East Asia Civilizations” 1, s. 10-44.
Tajna historia Mongołów
2005
Tajna historia Mongołów. Anonimowa kronika mongolska z XIII wieku,
przeł., wstępem i koment. opatrzył S. Kałużyński, Warszawa: Państwowy
Instytut Wydawniczy.
Tangad O.
2013
Scheda po Czyngis Chanie. Demokracja po mongolsku, Warszawa: Trio.
Tilley Ch.
1994
A Phenomenology of Landscape: Places, Paths and Monuments, Oxford,
Providence: Berg.
Wasilewski J.S.
1985
Podróże do piekieł. Rzecz o szamańskich misteriach, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy.
Wasilewski J.S. (red.)
2008
Pasterze reniferów mongolskiej tajgi, Warszawa: DiG.
Karolina Szmigielska
URIANKHAI – NOMADS ‘TIED TO THE ALTAI MONTAINS
BY AN UMBILICAL CORD’. LANDSCAPE AS A SOURCE OF IDENTITY
OF THE MONGOLIAN NOMADS
(Summary)
Nomads are often perceived as people who do not have their own place in the world
and who would nowhere feel at home because their home is in constant movement. However, starting from the analysis of the spatial practices within ‘the shepherd’s landscape’, in
this article I point out that for Uriankhai people – nomads living in the Mongolian Altai
Urianchajowie – pasterze „pępowiną związani z Ałtajem”. Krajobraz jako źródło...
251
– moving is such a kind of travelling that de facto is not travelling. Here, we are dealing
with movement, which actually could be called ‘lack of movement’ because it is based on
a constant circulation within one space that is called Altaj Delchij (the World of the Altai).
From the statements given by Uriankhai people, Altaj Delchij could be analysed on
two levels: as a mountain range (high, majestic mountains with snow-capped peaks) and
as a powerful ‘force’ or a ‘spiritual entity’. What is crucial is the fact that the relationship
between nomads and Altaj Delchij becomes a source of what I characterise as ‘Uriankhai
identity’. It should be emphasised that Uriankhai people remain bound to Altai ‘by an
umbilical cord’. This unusual relationship generates a unique sense of community and
interdependence between people, place, and various entities and beings that inhabit ‘the
Altai landscape’.
Key words: Mongolia, nomadism, nomads, landscape, identity, Uriankhai people, anthropology of landscape
Karolina Szmigielska
Institute of Ethnology and Cultural Anthropology
University of Warsaw
4 Żurawia Street
00-503 Warszawa, Poland
karolina.szmigielska@student.uw.edu.pl
