-
extracted text
-
Lud, t. 99, 2015
„Walka z terroryzmem”. Doświadczenie praktyk państwowych w Republice Dagestanu...
91
IWONA KALISZEWSKA
Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej
Uniwersytet Warszawski
„WALKA Z TERRORYZMEM”.
DOŚWIADCZENIE PRAKTYK PAŃSTWOWYCH
W REPUBLICE DAGESTANU W LATACH 2005-2014
Wprowadzenie
Dagestan to wchodząca w skład Federacji Rosyjskiej wieloetniczna republika, położona na Kaukazie Północnym, zamieszkała przez około trzy miliony
mieszkańców. Konflikt między strukturami siłowymi a podziemiem zbrojnym,
dążącym do utworzenia państwa islamskiego, konflikty wewnątrz elit republiki, kryminalizacja życia społeczno-politycznego oraz korupcja to tylko niektóre
z przejawów niestabilnej sytuacji w republice. Wśród jej przyczyn można wymienić, między innymi, działania lokalnych elit, reaktywną politykę Kremla
opartą na użyciu przemocy oraz zmianę struktury społecznej ludności republiki
(Karpov 2010). Efektem niestabilnej sytuacji jest stopniowa utrata zaufania do
władz republiki i struktur siłowych, wzmożona emigracja oraz postępujące „oddalanie się” od państwa całych dżamaatów1, wprowadzających własny, oparty na
szarijacie porządek społeczny.
W opisach sytuacji społeczno-politycznej w republice dominuje podział na
tych mieszkańców, którzy są zwolennikami realizacji idei państwa islamskiego
(Emiratu Kaukaskiego) drogą walki zbrojnej, oraz zwolenników władz, gotowych wspierać „walkę z terroryzmem”. Codzienne rozmowy z mieszkańcami
Machaczkały, stolicy Dagestanu, kazały mi przemyśleć tę dychotomię. O ile poparcie dla Emiratu Kaukaskiego faktycznie nie jest duże, to podobnie niewielkim
poparciem cieszą się działania władz. Większość obywateli republiki pozostaje
bowiem na uboczu konfliktu, nie jest bezpośrednio zaangażowana ani w działania podziemia zbrojnego, ani w prowadzoną przez państwo „walkę z terroryz1
Używam spolszczonej wersji używanego w Dagestanie słowa dżamaat (o korzeniach arabskich),
ze względu na różne formy jego zapisu w lokalnych językach dagestańskich i w języku rosyjskim.
Oznacza ono jednostkę polityczno-terytorialną obejmującą jedną lub kilka wsi.
92
Iwona Kaliszewska
mem”, jednak przemoc, niezależnie od źródła, przenika ich życie codzienne.
Strach przed przemocą, przed aresztowaniem, zostaje zinternalizowany, staje się
nieodłączną częścią życia codziennego ludzi, kształtując ich sposób patrzenia na
państwo i jego przedstawicieli.
Jakie praktyki kryją się za sformułowaniem: „walka z terroryzmem”? Kim jest
lokalny „wahhabita”? Jak w ciągu ostatniej dekady zmieniało się rozumienie tych
pojęć? Jak mieszkańcy Machaczkały doświadczają praktyk przedstawicieli państwa
w ramach „walki z terroryzmem”? Jakie są ich wyobrażenia o działaniach państwa?
Przedmiotem analizy w niniejszym tekście są doświadczenia i narracje mieszkańców Machaczkały związane z trwającą w Dagestanie „walką z terroryzmem”
oraz opisy „spotkań z państwem”, czyli dobrowolnych lub niedobrowolnych interakcji mieszkańców Dagestanu z przedstawicielami władzy.
Pokazuję, że znaczenie pojęć „walka z terroryzmem” oraz „wahhabita” w latach 2004-20092 było kształtowane przez retorykę lokalnych władz i autorytetów
religijnych, później natomiast w dużo większym stopniu przez relacje mieszkańców Dagestanu z przedstawicielami lokalnych struktur siłowych, w szczególności przez bezpośrednie doświadczenia przemocy państwa w życiu codziennym.
Państwo postrzegane lokalnie, przez pryzmat działań jego miejscowych przedstawicieli, było jednak innym tworem od państwa wyobrażonego – podmiotu
posiadającego „moc sprawczą”, niepodlegającego krytyce ani dekonstrukcji.
Opisy narracji i doświadczeń pochodzą z lat 2005-20143. W tym okresie prowadziłam badania dotyczące etniczności (2004-2008) oraz islamizacji życia codziennego i percepcji państwa (2008-2014), jednak codzienność „walki z terroryzmem”
była na tyle popularnym tematem rozmów, że nawet wywiady dotyczące innych
kwestii zawierały doń wiele odniesień, które w tym tekście analizuję. Badania były
prowadzone metodą „kuli śniegowej” wśród mieszkańców Machaczkały i okolic –
osób w wieku 30-70 lat, czyli takich, które miały doświadczenie życia w czasach
ZSRR, co wydaje mi się ważną cezurą w studiach nad percepcją państwa przez
obywateli (potwierdzenie tej hipotezy wymagałoby dalszych badań). Wśród rozmówców były zarówno osoby religijne, jak i zdystansowane do religii, mężczyźni
i kobiety, bez wyraźnej przewagi którejś z kategorii. Językiem badań był rosyjski
– lingua franca w miastach wieloetnicznego Dagestanu; w tym też języku badani porozumiewali się między sobą. Przynależność etniczna (głównie Awarowie,
Lakijczycy, Dargijczycy, Lezgini, Kumycy, Tabasaranie) nie miała wpływu na
wyniki badań4. Imiona rozmówców zostały w tekście zmienione.
2
Cezura 2009 r. jest umowna. Zmiany w percepcji „walki z terroryzmem” i przemocy następowały
powoli, jednak w roku 2009, ze względu na aktywizację podziemia zbrojnego, eskalacja przemocy na
ulicach Machaczkały stała się na tyle zauważalna, że mieszkańcy stolicy przestali dziejący się konflikt
uważać za „nie swój”.
3
Badania w Dagestanie finansowane były z grantu MNiSW pt. „Świeckie i religijne autorytety
w Dagestanie” (2009-2012), z grantów Rady Studenckich Kół Naukowych (2004-2006), ze środków
IEiAK UW (2008) oraz ze środków własnych.
4
Szerzej o kwestiach etnicznych w Dagestanie: Kaliszewska 2013a.
„Walka z terroryzmem”. Doświadczenie praktyk państwowych w Republice Dagestanu...
93
Terminologia, zagadnienia teoretyczne
Republika Dagestanu oraz cały Kaukaz Północny to miejsce dynamicznych
przemian społeczno-politycznych. Informacje o republice rzadko trafiają do
zagranicznych mediów. Kaukaz Północny, mimo burzliwej zmiany społecznej
i kulturowej, która mogłaby stanowić ciekawy przedmiot opisu i analizy, nie jest,
w przeciwieństwie do na przykład Afryki5, miejscem „produkcji wiedzy antropologicznej” – przyczyn należy zapewne szukać w braku tradycji badawczych,
niestabilnej sytuacji oraz problemach z legalnym przebywaniem i prowadzeniem
badań na Kaukazie Północnym. Jedyne dyscypliny, w obrębie których rozwijają
się badania i toczą dyskusje naukowe w odniesieniu do kontekstu dagestańskiego, to lingwistyka oraz studia nad terroryzmem (Gould 2011: 177).
Lektura tekstów dotyczących bieżącej sytuacji w Dagestanie, w szczególności
z dziedziny badań nad terroryzmem, stanowiła dla mnie motywację do podjęcia
dyskusji z politologami oraz tak zwanymi ekspertami od terroryzmu6. Brak konstruktywnej krytyki terminu „walka z terroryzmem” i dychotomiczne podziały na
zwolenników podziemia i zwolenników władz utwierdziły mnie w przekonaniu,
że mimo wielu ograniczeń metody etnograficznej, antropolodzy powinni włączać
się w dyskusje również w tak zdominowanej przez politologów dziedzinie, jak
studia nad terroryzmem. Nie da się, moim zdaniem, zrozumieć przemian zachodzących w Dagestanie na podstawie analizy oficjalnych wypowiedzi polityków
lub statystyk. W miejscu, gdzie wiele przemian dzieje się „poza państwem”, poza
jego instytucjami i decyzjami, gdzie coraz więcej osób dystansuje się od praktyk
państwowych, podejście nieuwzględniające wymiaru codziennego sprawia, że
możemy nie dostrzec najbardziej dynamicznej części przeobrażeń. Skupiając się
na aspekcie instytucjonalnym, ignorujemy również wszelkie obszary graniczne
między tym, co jest legalne, a co nielegalne, co zostaje powiedziane, a co przemilczane, co jest pokazywane, a co ukrywane. Perspektywa antropologiczna,
jak pokazują autorzy tekstów w zbiorze zatytułowanym Political Ethnography
(Schatz, ed., 2009), może nam pomóc zidentyfikować ukryte oblicza i mechanizmy władzy oraz jej kulturowe wymiary (np. kulturowe konstruowanie przedmiotów i podmiotów władzy), a także odkryć skomplikowane walki polityczne
toczone wokół etykiet przypisywanych różnym aktorom społecznym (Jourde
2009: 213-214). Dzięki temu możemy uniknąć reprodukowania relacji władzy
poprzez reifikację takich pojęć, jak „walka z terroryzmem” czy „wahhabici” lub
przez odróżnianie „dobrych” i „złych” muzułmanów.
5
Na fakt czerpania z terytorium Afryki większości przykładów do najnowszych refleksji w obrębie
antropologii politycznej zwraca również uwagę A. Malewska-Szałygin (2005: 356).
6
Mam tu na myśli przede wszystkim G.M. Hahna, jednego z bardziej znanych zachodnich politologów, zajmujących się terroryzmem na Kaukazie Północnym.
94
Iwona Kaliszewska
Pisząc o lokalnych działaniach państwa zwanych „walką z terroryzmem”, nie
odwołuję się do terminów: „walka z terroryzmem”, „terrorysta”, „wahhabita”
jako pojęć analitycznych. Terminów tych używam wyłącznie w cudzysłowie
i w zależności od kontekstu wypełniam różnymi znaczeniami, zaczerpniętymi
z lokalnej rzeczywistości społecznej. Dla uniknięcia reifikacji owych pojęć, nie
odwołuję się do bogatej literatury studiów nad terroryzmem, chcę bowiem podkreślić lokalny charakter działań i praktyk kryjących się pod tymi hasłami oraz
zwrócić uwagę na fakt, że tworzenie i wykorzystywanie obrazu nowego islamskiego wroga (Osella, Osella 2007; Sluka i in. 2002) współistnieje z jednoczesną
zgodą na terror państwowy, pochłaniający znacznie więcej ofiar od innych rodzajów terroru (Sluka i in. 2002).
W większym stopniu niż na zagadnieniach teoretycznych koncentruję się na
pokazywaniu zależności o charakterze lokalnym, dotyczących Republiki Dagestanu, a w pewnych aspektach całego Kaukazu Północnego. Staram się stawiać
nowe pytania i zwracać uwagę na pewne problemy, jakie napotyka antropolog,
próbując z jednej strony nie reifikować ani terroryzmu ani państwa, z drugiej –
analizować percepcję działań jego przedstawicieli i wyobrażenia o nim.
Antropolodzy w różny sposób definiowali państwo, nierzadko w zależności
od tego, czy przyglądali się państwom zachodnim, postkolonialnym czy postsocjalistycznym. Jedni patrzyli na państwo poprzez jego instytucje (Althusser
1971), inni poprzez działania obywateli w ich ramach, jeszcze inni poprzez codzienność, skupiając się na codziennych dyskursach, oporze, ironii (Herzfeld
2007), fantazjach na temat państwa (Navaro-Yashin 2002; Žižek 1997) lub jego
fetyszyzacji (Taussig 1997). Dekonstrukcji podlegała konceptualizacja państwa
jako realnego (oddzielnego od społeczeństwa) bytu o konkretnym terytorium, reprezentowanego przez władzę, która za pomocą instytucji lub tak zwanego aparatu państwowego ma pełnić określone funkcje wobec swoich obywateli – zapewnienie bezpieczeństwa, edukacji, ochrony zdrowia, prawa etc. (Althusser 1971).
Niezależnie od tego rodzaju dekonstrukcji dokonywanych przez antropologów,
warto zwrócić uwagę, że z perspektywy lokalnej państwo jest właśnie w ten sposób wyobrażane – jako oddzielny od społeczeństwa, realny byt reprezentowany
przez władzę i zobowiązany spełniać wobec niego wyżej wymienione funkcje.
Dla zrozumienia doświadczenia państwa w Dagestanie należy przyjrzeć się
antropologicznym konceptualizacjom miejsc peryferyjnych. Antropolodzy piszą,
iż te miejsca charakteryzują się niepewnością, nieprzewidywalnością i kreatywnością (Das, Poole, eds., 2004; Tsing 1993). To właśnie na marginesach widoczna
jest zarówno siła, jak i słabość państwa, jego wyraźna obecność, jak i „nieobecność” (por. Das 2004). Peryferyjność nie jest związana z lokalizacją, ale z relacją z centrum – jest definiowana z zewnątrz, z perspektywy strefy dominującej.
Peryferia mogą jednak zaoferować swoją własną (anty)definicję strefy dominującej (Ardener, za Raubisko 2011). Kaukaz Północny, potraktowany jako oddzielna strefa, jest przez Kreml widziany jako „źródło przemocy i terroryzmu”.
„Walka z terroryzmem”. Doświadczenie praktyk państwowych w Republice Dagestanu...
95
W (anty)definicji, z perspektywy mieszkańca Kaukazu Północnego, to władze
Federacji Rosyjskiej „powinny” – wydawałoby się – być postrzegane jako źródło
przemocy i konfliktów w regionie (por. Raubisko 2011). Czy jednak tak się dzieje? Czy też wyobrażenia o władzy centralnej przybierają inny wymiar?
Deborah Poole (2004: 36), opisując władzę państwową na peryferiach Peru,
odwołuje się do kategorii „zagrożenia” i „gwarancji”. Podaje tu przykład kontroli dokumentów: pokazanie paszportu na posterunku wiąże się z ryzykiem doznania przemocy ze strony przedstawicieli państwa. Podobnie jak w Dagestanie,
również tam paszport jest zarazem gwarancją (nieposiadanie go oznacza kłopoty
przy zatrzymaniu) oraz zagrożeniem – takie samo lub podobne nazwisko może
figurować na liście osób uznanych za terrorystów, wskutek czego zatrzymywane
są również osoby nieuwikłane w działalność militarną (Poole 2004: 36). Autorka
pisze wprawdzie nie tyle o państwie, co o legitymizacji władzy przez praktyki
prawne, jednak wskazanie na współzależność zagrożenia i gwarancji może być
pomocne do zrozumienia napięcia między lokalnym doświadczaniem państwa
i narracjami dotyczącymi władzy centralnej i lokalnej.
Veena Das z kolei patrzy na państwo na peryferiach jako na formę, która oscyluje pomiędzy racjonalnością a magicznością (Das 2007: 163)7, i takie rozumienie państwa jest mi najbliższe. Państwo obecne jest z jednej strony w strukturze
reguł i regulacji ucieleśnionych w prawie oraz instytucjach mających to prawo
stosować, natomiast z drugiej strony, w życiu codziennym, może manifestować
się przez „obecność magiczną”. Może się ona przejawiać w fantazjach na temat
samej idei silnego państwa i silnego wodza lub nawet w takich praktykach, jak
opór wobec przedstawicieli władzy.
Nawiązując do powyższych konceptualizacji staram się pokazać, że na peryferiach Federacji Rosyjskiej, w Dagestanie, racjonalny wymiar państwa jest
dekonstruowany – działania uzasadniane prawnie i realizowane przez praktyki
biurokratyczne sprzyjają przemocy i wpływają na poczucie zagrożenia obywateli
ze strony przedstawicieli państwa. Wymiar „magiczny” jest natomiast obecny
w narracjach o państwie jako podmiocie sprawczym, gwarancie stabilności i bezpieczeństwa.
Kontekst społeczno-polityczny „walki z terroryzmem”
w Dagestanie
Schyłek lat 90. XX wieku i początek nowego stulecia były cezurą wyraźnych zmian w rosyjskiej polityce wewnętrznej w odniesieniu do muzułmańskiego Kaukazu. Pod koniec lat 90. nasilił się konflikt pomiędzy przedstawiciela7
Dosłownie: between rational and magical mode. Użycie terminu „magiczny” w odniesieniu do
państwa Das zapożyczyła od Taussiga (1997).
96
Iwona Kaliszewska
mi i zwolennikami Duchownego Zarządu Muzułmanów Dagestanu (DZMD)
i członkami bractw sufickich a salafitami8 (szerzej: Gammer 2005). Ci ostatni
zyskiwali zwolenników wśród młodzieży i inteligencji uważającej religię bractw
sufickich za niemożliwy do przyjęcia „islam pogrzebowy”, „islam rytuałów”,
„przeżytek”. Konflikt, ze sporu dotyczącego rytualnej strony praktyk religijnych, przerodził się w starcie o podłożu politycznym, pomiędzy reformatorami
a dagestańskimi władzami. DZMD udało się z czasem przekonać władze, że reformatorzy stanowią zagrożenie nie tylko dla „tradycyjnego” islamu, ale także
dla dagestańskiej elity rządzącej. Początkowo ruch salaficki nie był postrzegany
jako niebezpieczny. W Dagestanie tolerowano na przykład tak zwaną enklawę
wahhabicką w dżamaacie kadarskim (kilka wiosek w rejonie bujnackim, m.in.
Karamachi i Czabanmachi), gdzie w 1998 roku miejscowi salafici wprowadzili
prawo szarijatu i wypędzili przedstawicieli władz. Główne zagrożenie dla bezpieczeństwa i stabilności Kaukazu widziano w ruchach narodowych i separatyzmie. Przełomowym momentem w zmianie percepcji ruchu reformatorskiego
w republice była inwazja oddziałów dagestańskich i czeczeńskich radykałów islamskich na Dagestan jesienią 1999 roku9. Władze uznały wówczas salafizm za
główne zagrożenie dla stabilności republiki, niezależnie od tego, czy salafickie
przekonania lub odwoływanie się do haseł islamskich dotyczyło członków podziemia zbrojnego czy uczonych dyskutujących różnice między poszczególnymi
nurtami.
W 1999 roku władze republikańskie zawarły niepisaną umowę z DZMD: od
tej pory w zamian za pomoc w walce z salafitami rząd de facto wsparł tę instytucję, nawołując dagestańskich muzułmanów do okazywania jej posłuszeństwa.
DZMD i bractwa sufickie (przede wszystkim miurydzi szejcha Saida Efendiego)
wzywały władze do ostatecznego rozprawienia się z „wahhabitami”. Rezultatem ich lobbingu było przyjęcie przez Zgromadzenie Ludowe 16 września 1999
roku ustawy „O zakazie działalności wahhabitów i innych ekstremistycznych
organizacji na terytorium Republiki Dagestan”. Ustawa pozostawiała dużą dowolność definiowania tego, kto jest „wahhabitą”, a kto nie jest. Była również
niezgodna z konstytucją Federacji Rosyjskiej, gwarantującą swobodę wyznania.
W Dagestanie powszechna była jednak nieznajomość lub celowe niestosowanie
się do litery prawa, nie powstrzymało to więc władz przed wprowadzaniem usta-
8
Salafici – zwolennicy ruchu reformatorskiego w islamie, odwołującego się do tradycji Ibn Tajmiji.
Terminu „salafici” używam na określenie zwolenników powrotu do „tradycji przodków” (niezależnie
od faktycznego odwoływania się do nauki Ibn Tajmiji), aby uniknąć zbyt upolitycznionego terminu
„wahhabici”.
9
Jesienią 1999 r. oddziały Basajewa i Chattaba, wspierane przez dagestańskich radykałów, dokonały ataku na rejony cumadyński i botlichski, licząc na to, że mieszkańcy dołączą do nich w walce o islamski Dagestan i Czeczenię. Dagestańczycy odebrali wejście oddziałów jako agresję, stawiając im opór,
aż do przybycia wojsk federalnych, które oprócz rozgromienia czeczeńsko-dagestańskich oddziałów
Basajewa i Chattaba dokonały również ataków na inne tzw. islamskie enklawy w Dagestanie.
„Walka z terroryzmem”. Doświadczenie praktyk państwowych w Republice Dagestanu...
97
wy w życie10. Dagestańscy liderzy DZMD dostosowali wówczas swoją retorykę
i działania do polityki Kremla, gdzie interpretowano „wahhabizm” oraz inne ruchy związane z islamem jako promujące islamski ekstremizm i międzynarodowy
terroryzm (Yemelianova 2002: 99).
Władze i DZMD zaczęły mówić o „wahhabizmie” jako o działaniu politycznym tożsamym z terroryzmem. Przybierał na sile „antywahhabizm” – retoryka oraz działanie polityczne ukierunkowane nie tylko przeciwko salafitom, ale
przeciwko wszelkim ruchom bądź osobom kwestionującym ówczesny układ
sił. „Antywahhabizm” zapewniał więc grunt pod współpracę pomiędzy świeckim reżimem politycznym a DZMD (Yemelianova 2002: 99). Władze zyskiwały
legitymizację i wsparcie religijne, a DZMD rękami władzy pozbywał się przeciwnika ideologicznego. Nie bez znaczenia jest również fakt, że po 1999 roku
zwiększyło się wsparcie federalne dla republiki; według danych zebranych przez
Roberta B. Ware’a i Envera Kisrieva (Ware, Kisriev 2001: 106), wzrosło ono
o 270%. Korzystali z tego nie tylko rządzący, ale również DZMD. W Dagestanie rozpoczęło się wówczas „polowanie na czarownice”. Reformatorów, również
tych pokojowo nastawionych, poddano surowym represjom, wielu znalazło się
w więzieniach. Zamknięto meczety uważane za „wahhabickie”, usunięto związanych z nimi imamów, ograniczono wyjazdy Dagestańczyków na studia do
państw islamskich, gdzie, jak uważano, „zarażali się” ideami „wahhabickimi”.
Propagandę „antywahhabicką” szerzono odtąd nie tylko w kontrolowanych przez
„tradycjonalistów” meczetach i szkołach religijnych – władze zaczęły również
aktywnie wspierać DZMD, umożliwiając mu przejęcie kontroli nad dużą częścią
meczetów oraz islamskich szkół i mediów. Jako najsilniejsza struktura religijna w Dagestanie DZMD uzurpował sobie monopol na „zarządzanie” kwestiami
islamu w republice, a w republikańskich mediach lansowano jednocześnie tezę
o tym, że jedynym tradycyjnym (i „dopuszczalnym”) dla Dagestanu nurtem islamskim jest sufizm.
Rezultatem represji wymierzonych w salafitów było powstanie dagestańskiego podziemia zbrojnego. Zepchnięcie salafitów do podziemia doprowadziło do
ich radykalizacji. O ile w latach 90. nurt ten był rozbity wewnętrznie, a w jego
ramach mieścili się zarówno działacze radykalni (np. Ajub Astrachanskij), jak
i umiarkowani, nastawieni na dialog z władzami (np. Achmad-kadi Achtajew),
to po roku 1999 aktywni politycznie i militarnie pozostali tylko radykałowie.
Salafici negujący walkę zbrojną wycofali się z życia politycznego, koncentrując
się na przestrzeganiu zasad islamu w życiu codziennym, unikając etykiet i nazywając się nierzadko „po prostu muzułmanami” lub „nowymi muzułmanami”
(Kaliszewska 2013b; Babič, Ârlykapov 2003 – w odniesieniu do Kabardyno-Bał10
Zabiegi inteligencji moskiewskiej zapobiegły wprowadzeniu tej ustawy na poziomie federalnym.
Została natomiast przyjęta w Karaczajewo-Czerkiesji i Inguszetii (inf. z moich rozmów z Aleksiejem
Małaszenko w Waszyngtonie, w marcu 2012 r.).
98
Iwona Kaliszewska
karii). Około 2004 roku dagestańskie podziemie zbrojne uznało zwierzchnictwo
przywódców czeczeńskich i korzystając z ich wsparcia, rozpoczęło regularną
wojnę ze stacjonującymi w Dagestanie strukturami siłowymi i władzami oraz
reprezentantami „nietradycyjnego” nurtu w islamie.
Zbrojne podziemie islamskie odgrywało podczas moich badań dużo większą
rolę polityczną niż w latach 90. Idee bojowników popierało wielu młodych Dagestańczyków. Walczący mężczyźni określani byli przez nich mianem „dżamaatskich”11 lub „leśnych braci”. W ciągu ostatnich lat idea przekształcenia Dagestanu w republikę islamską zaistniała w dyskursie publicznym. Aktywizacja
podziemia od 2009 roku (związana z reorganizacją struktur oraz skuteczną propagandą internetową) oraz zasilanie ich szeregów młodymi ludźmi sprawiły, że
elita polityczna i intelektualna Dagestanu zaczęła obawiać się rozpętania przez
nich konfliktu zbrojnego na szeroką skalę. Polityka siły stosowana przez Moskwę, często za zgodą i wsparciem lokalnych elit, nie sprawdziła się (Falkowski,
Marszewski 2010). „Polowania na czarownice”, porwania i tortury doprowadziły
do wzmocnienia szeregów bojowników lub ich stronników, którzy często w akcie protestu przeciw skorumpowanym władzom wspierają ich idee. Działania
bojowników nie są zwykle wymierzone w ludność cywilną, lecz w przedstawicieli władzy, głównie milicjantów oraz pracowników MWD (Ministerstvo Vnutrennih Del, czyli Ministerstwo Spraw Wewnętrznych) i FSB (Federalnaâ Služba
Bezopasnosti, czyli Federalna Służba Bezpieczeństwa). Takie akcje, wobec coraz
mniejszego zaufania do władz i postrzegania ich działań jako źródła przemocy,
dodatkowo powiększyły grono zwolenników walki zbrojnej.
„Wahhabita” – ewolucja pojęcia
Kim jest „wahhabita” w Dagestanie? Jakimi znaczeniami jest wypełniany ten
termin? Jak pokazały moje badania, to kim „był” wahhabita, zależało początkowo od retoryki władz i DZMD, z czasem jednak nabrało innych znaczeń, czerpanych z osobistych doświadczeń.
Ideologia religijna promowana przez Duchowny Zarząd Muzułmanów Dagestanu (DZMD), wspierana przez władze republiki i szerzej – Federacji Rosyjskiej, opierała się (i poniekąd opiera się do dziś) na rozróżnieniu między
„dobrymi” i „złymi” formami islamu: „tradycyjnym sufizmem” (lub „islamem
tradycyjnym”) i „nietradycyjnym wahhabizmem”, nierzadko zrównywanym
z „terroryzmem” lub „ekstremizmem”. Używanie powyższych określeń w mediach i w języku potocznym czerpało zwykle z określonego zestawu symboli,
takich jak: posiadanie bądź nieposiadanie brody, bielizny osobistej, podwiniętych
11
Od Dżamaat Szarijat – określenia oznaczającego (w uproszczeniu) wspólnotę zrzeszającą osoby
walczące pod hasłami islamskimi z władzami świeckimi.
„Walka z terroryzmem”. Doświadczenie praktyk państwowych w Republice Dagestanu...
99
spodni, odwiedzanie lub nieodwiedzanie ustaza (ustaz – nauczyciel) i zijaratów
(zijarat – miejsce pielgrzymkowe) świętowanie bądź nieświętowanie Nowruz
Bajram12 i Nowego Roku, urodzin Proroka (mavlid13), czytanie lub nieczytanie
literatury uznanej przez DZMD za „ekstremistyczną”. Pod nazwą „sufizm” niekoniecznie więc kryła się tradycja mistyczna. Podobnie przez określenie „islam
tradycyjny” niekoniecznie rozumiano zindywidualizowane i przesiąknięte lokalnymi tradycjami praktyki religijne. Oba pojęcia: „sufizm” i „islam tradycyjny”
mieściły w sobie wszystkie te praktyki, które są akceptowane przez DZMD i władze republiki, i które nie są zaklasyfikowane jako „wahhabizm”. Z kolei określenia: „wahhabizm” i „wahhabici” nie tyle oznaczały ruch reformatorski w islamie
– bazujący na założeniu, że jedynymi podstawami wiary jest Koran i Sunna; odwołujący się do tradycji hanbalickiej szkoły prawnej Muhammada Ibn Abd Al-Wahhaba – co były rodzajem inwektywy używanej przez polityków i oficjalne
media na obszarze byłego ZSRR, celem dezawuowania struktur religijnych, politycznych, społecznych oraz jednostek. Jak zauważa Mariusz Marszewski (2007),
podobnie działała radziecka propaganda antyreligijna14.
W wyniku propagandy „antywahhabickiej”, obejmującej liczne kazania w meczetach, publikację „odpowiednich” książek i płyt DVD (np. Prawdziwe oblicze
wahhabizmu; Zagrożenie terroryzmem), „wahhabita” (lub wymiennie: „terrorysta”, „ekstremista”) stał się klasycznym kozłem ofiarnym odpowiedzialnym
za wszelkie problemy społeczne. W latach 2005-2009 słyszałam wiele historii
o „zombirowaniu” (zombirovanie – sprawianie, że ktoś nie myśli trzeźwo, tylko
działa tak, jakby był „zaprogramowany”) osób z rodziny lub sąsiedztwa przez
„wahhabitów”. Krążyły opowieści o tym, jak rozpoznać „wahhabitę/terrorystę”:
„po oczach”, „po brodzie i zgolonych wąsach”, „po podwiniętych spodniach”,
„po braku majtek”, a w przypadku kobiety „po czarnym hidżabie”. Narracje te
słyszałam w kilku wersjach. Dwoje spośród moich rozmówców zastanawiało
się, co robić w przypadku, gdy osoba, która dostanie się pod wpływy „wahhabizmu”, jest członkiem rodziny. „Czy można to leczyć?”, „Czy odczynianie po12
Święto to, obecnie o charakterze świeckim, wywodzi się z tradycji perskich. Na Kaukazie obchodzone jest w m.in. Azerbejdżanie (gdzie stało się świętem narodowym) i w niektórych częściach
Dagestanu.
13
Modlitwa dziękczynna na cześć Proroka, praktykowana w miesiącu jego urodzin (trzeci miesiąc
kalendarza muzułmańskiego). W Dagestanie mavlid oznacza również modlitwy odprawiane podczas
wesel, po narodzinach dziecka czy na cmentarzu. Czasami to określenie używane jest wymiennie z terminem zikr.
14
„Część badaczy jest (...) skłonna przypisywać pierwsze użycie terminu «wahhabizm» i «wahhabici» wobec przedstawicieli ruchów odrodzeniowych w islamie ZSRR jednemu z najwybitniejszych
niezależnych autorytetów religijnych żyjących w tym kraju (...) – Muhammadjonowi qori Hindustoni”
(Marszewski 2007). Badacze nie wykluczają również rozpowszechnienia tych terminów przez środowisko naukowe radzieckich służb specjalnych. Niezależnie od proweniencji, określenia te zostały podchwycone przez media i władze ZSRR w latach 70. XX w. (pierwotnie bardziej podejrzliwe wobec
„mistycznego” i „tajniackiego” sufizmu), a potem media Wspólnoty Niepodległych Państw (Marszewski 2007).
100
Iwona Kaliszewska
może?” – martwiła się znajoma (l. 35), której syn po prostu zaczął się modlić
i chodzić do meczetu. Nierzadko słyszałam (zarówno z ust osób religijnych,
jak i niereligijnych) podobne, silnie nacechowane emocjonalnie wypowiedzi.
Oto przykład:
– Z wahhabitami lepiej się nie spotykać, nie przyjaźnić, to groźne – mówił Magomed, gdy próbowałam poruszyć ten temat. – To nie są muzułmanie, tylko bandyci! Psują obraz islamu. Eliminować ich wszystkich trzeba co do jednego! Płacą
im na pewno dolarami, bo kto by do nich poszedł!
– Kto płaci? – spytałam.
– Siły, które chcą rozpadu Rosji. Angielskie organizacje, program ostatnio pokazywali... Jakby nie płacili, to kto by poszedł? Mózgi im piorą. Jeśli chcesz, przegram ci płytę Prawdziwe oblicze wahhabizmu, zobaczysz, na czym wahhabizm
polega. Tam jest wszystko pokazane. Masz pendrive’a? (mężczyzna, l. 22 – wypowiedź z 2009 r.).
Według wykładni DZMD, działalność „wahhabitów” finansowały zachodnie
organizacje pragnące rozpadu Rosji oraz terroryści z krajów arabskich. Ograniczono wyjazdy Dagestańczyków na studia do państw arabskich, kontrolowano
osoby wracające z tych regionów, a przybyszów z Zachodu nierzadko brano za
szpiegów działających przeciw Rosji (szerzej: Kaliszewska, Falkowski 2010).
Do roku 2009 wielu moich rozmówców, głównie członków bractw sufickich
lub osób nie definiujących swojej przynależności religijnej, zgodnie twierdziło, że
„wahhabici” powinni zostać wyeliminowali lub przynajmniej aresztowani. „Wahhabitów trzeba pozabijać, co do jednego, aby był porządek!” (mężczyzna, 50 l.).
Nierzadkie były odwołania do wyidealizowanych czasów ZSRR, silnego państwa
i Stalina, który „dawno by już wiedział, co z nimi zrobić” (mężczyzna, 55 l.).
W miarę upływu czasu, w Dagestanie w miejsce podziału na członków bractw
sufickich i wahhabitów nabrał znaczenia rozziew pomiędzy osobami, dla których
praktyki religijne stanowią ważną część codzienności oraz tymi, które są do religii zdystansowane. Postępująca islamizacja życia codziennego, eksponowanie
symboli religijnych w przestrzeni publicznej, noszenie hidżabów przez kobiety,
dodatkowe pokoje do modlitwy w instytucjach publicznych, to tematy, które nierzadko wywoływały burzliwe dyskusje w gronie krewnych lub współpracowników. W obliczu takich zmian wydawałoby się, że polaryzacji powinna również
ulegać percepcja działań państwa w ramach „walki z terroryzmem”. Pewnym
zaskoczeniem był dla mnie fakt, że o ile kompromis w kwestii obecności religii
w sferze publicznej wydawał się trudny, to tematem, który jednoczył obie grupy,
szczególnie po 2009 r., były dyskusje o przemocy państwa, o działaniach policji
lub aresztowaniach.
Znamienny jest fakt, że chęć eliminacji „wahhabitów” czy „terrorystów” nie
szła w parze z poparciem dla działań zbrojnych prowadzonych przez lokalne
„Walka z terroryzmem”. Doświadczenie praktyk państwowych w Republice Dagestanu...
101
i federalne struktury siłowe. „Wahhabici” z „abstrakcyjnych diabłów”, z którymi
trzeba zrobić porządek, stali się ofiarami działań struktur siłowych. W „walce
z terroryzmem” padali prawdziwi ludzie, znajomi, krewni, sąsiedzi.
Rosnąca liczba prześladowań „za wahhabizm”, a także coraz bardziej jawne
nadużycia w stosowaniu słowa „wahhabita” przez polityków sprawiły, że określenie to zaczęło być poddawane refleksji. Wprawdzie wśród moich rozmówców
nadal można było usłyszeć opowieści o zombirowaniu młodych ludzi, ale coraz
więcej osób kwestionowało ich prawdziwość. „A ktoś w ogóle tych wahhabitów widział?” (mężczyzna, ok. 35 l.), „Oni w ogóle istnieją?”, „Pewnie są komuś potrzebni”. „Wymyślili sobie tych wahhabitów, żeby mieć na kogo problemy zrzucić”, „Sami oni [rząd, struktury siłowe – I.K.] to wahhabici” (kobieta,
ok. 40 l.). W latach 2009-2010 doszło do zmiany narracji. Zamiast o „wszystkiemu winnych szatanach”, opowiadano mi historie o tym, jak „siłowicy” (siloviki –
tak potocznie określa się wszystkich przedstawicieli struktur siłowych) z ateisty
zrobili „wahhabitę”, który wyszedł przed własny dom z bronią i jakoby krzyczał
Allah Akbar (i dlatego został zabity), oraz jak przy pomocy „wahhabizmu” pozbywano się przeciwników politycznych (mężczyzna, 60 l.). Ci sami rozmówcy,
którzy jeszcze rok wcześniej pomstowali na „wahhabitów”, coraz mniej wierzyli
w to, że właśnie oni są przyczyną kryzysu państwa i korupcji. Mówiono: „W samym wahhabiźmie nic złego przecież nie ma, wahhabici to przecież muzułmanie,
tacy sami jak my. Ustrojem w Arabii Saudyjskiej jest wahhabizm i jak dobrze
żyją” (kobieta, 50 l.). Pojawiły się również określenia: „pokojowi wahhabici”
lub „pokojowi salafici”, wskazujące na niezbrojny charakter tych wspólnot, dla
odróżnienia ich od stosujących przemoc bojowników.
W 2010 i 2011 roku coraz częściej pytania o „wahhabitów” kwitowane były
stwierdzeniami: „Mam przyjaciela – no tego, niby…, jak to nazywają... wahhabitę – no i co, normalny chłopak” (mężczyzna, 34 l.); „Mąż córki, no ten... na
wesela nie chodzi, nie pije – każdej by takiego męża życzyć!” (kobieta, 50 l.).
„Wahhabitami nazywają – żeby wszyscy tacy wahhabici byli, takie życie prowadzili, toby lepiej na świecie było” (kobieta, ok. 50 l.).
Stopniowo przed słowem „wahhabita”, „bojownik” lub „terrorysta” zaczęto dodawać: „tak zwany”, podkreślając umowność terminologii stosowanej powszechnie w mediach. Coraz częstsze stało się też użycie terminu salafici, zarówno przez osoby identyfikujące się z tym ruchem reformatorskim, jak i z nim nie
związane. „Wahhabita” stał się synonimem ofiary systemu, poddanej represjom
ze strony państwa.
Szeroko finansowana i, wydawałoby się, akceptowana propaganda DZMD
nie przyniosła oczekiwanego skutku. Retorykę antywahhabizmu przyjmowano najprawdopodobniej jedynie powierzchownie: w pewnych kontekstach głośno potępiano „wahhabitów”, kładziono na widoku „odpowiednie” publikacje,
wygłaszano w szerszym gronie osób (lub w obecności niebudzącego zaufania
badacza) oskarżycielskie mowy. Można poczynić tu analogię do odtwarzanych
102
Iwona Kaliszewska
mechanicznie rytuałów związanych z państwem radzieckim (takich jak pochody
pierwszomajowe, wystąpienia, apele), które istniały jako „forma” coraz bardziej
oddalająca się od praktyk i działań społecznych (por. Yurchak 2006).
„Walka z terroryzmem” w Dagestanie. Od odległej wojny do
doświadczenia przemocy
Historie związane z prowadzeniem działań „antyterrorystycznych” były
częstym tematem rozmów w latach 2005-2009. Obecna w nich przemoc była
elementem machaczkalińskiej codzienności, lecz początkowo nie była częścią
mojego doświadczenia ani bezpośredniego doświadczenia moich rozmówców.
Struktury siłowe wyśmiewane były za swój brak profesjonalizmu i wyszkolenia.
Mieszkańcy denerwowali się z powodu długiego oczekiwania w korkach, spowodowanych akcjami „sił bezpieczeństwa”, współczuli tym, którym zniszczono
mienie. Przemoc była w tych historiach obecna, jednak w jakiś sposób odległa
– był to „nie nasz” konflikt, konflikt „gdzieś tam daleko”.
Była kiedyś taka spec-operacja. Podjechały BTR-y [bronetransportёr – transporter
opancerzony – I.K.] i zaczęły ostrzeliwać budynek, podjechała cała ciężka artyleria. Otoczyli dom. Wokół zaczęli gromadzić się gapie, których milicjanci nie byli
w stanie przegonić z miejsca akcji. „Tu strzelaj! Nie tam! Dawaj! Nie, nie z prawej!” – wołał ktoś inny. „Zobacz tam, tam, przez okno się wychylił” – kibicowali
młodzi mężczyźni strzelającym. A potem okazuje się, że zginęło dwóch silovikov,
a bojownikom udało się uciec z oblężenia. (…). Farsa. O, tak wyglądają te akcje
u nas (mężczyzna, 45 l., wypowiedź z 2006 r.).
W latach 2005-2009 nie dotarłam do nikogo, kto popierałby walkę podziemia;
silna retoryka antywahhabicka sprawiła, że takie osoby raczej się ukrywały, nie
ujawniały otwarcie swoich poglądów lub wręcz zniknęły z przestrzeni publicznej.
W miarę upływu czasu wyraźnie zmieniał się sposób, w jaki moi rozmówcy postrzegali działania struktur siłowych oraz bojowników. „Odległa wojna”,
obecna w postaci strzelanin i wybuchów, stawała się coraz bliższa, kulisy działań
przedstawicieli państwa były coraz częściej odsłaniane, coraz bardziej widoczne
stawało się połączenie między przemocą i torturami a biurokracją i praktykami
korupcyjnymi.
Stopniowo, mniej więcej od roku 2009, zmieniał się charakter narracji o konflikcie i przemocy. Coraz więcej było w nich pogardy zarówno dla akcji podziemia zbrojnego, jak i działań państwa, coraz więcej historii przemocy. „Bombardują jedno mieszkanie przez trzy dni” – opowiadał znajomy, nawiązując do
jednej z wielu operacji specjalnych prowadzonych w jego okolicy. „Może tam
w ogóle nie ma bojowników? Kasę im płacą za godziny KTO [operacji antyterro-
„Walka z terroryzmem”. Doświadczenie praktyk państwowych w Republice Dagestanu...
103
rystycznej – kontrterrorističeskaâ operaciâ], to opłaca się długo naparzać. Bojowników potem się znajdzie. Gwiazdki dowódca dostanie” (mężczyzna, 40 l.). Znamienne jest również to, że narracje dotyczące detonacji ładunków, choć bardziej
spektakularne, pojawiały się dużo rzadziej i „żyły krócej” (być może dlatego, że
rzadziej dotyczyły członków rodziny, cywile bowiem nie byli celem bojowników). Codziennością były natomiast narracje i rozmowy o działaniach państwa
w ramach akcji antyterrorystycznych.
Coraz częściej można się było spotkać z wątpliwościami co do intencji przedstawicieli państwa. „Znów ich nazwą bojownikami” – skomentowała smutno kobieta w „marszrutce” (minibusie), gdy kierowca przekazał pasażerom informację,
że czterech mężczyzn zginęło w strzelaninie, którą przed chwilą słyszeli, i która
była przyczyną korka (kobieta, ok. 30 l.). Tak wspomina „spotkanie” z brygadą
antyterrorystyczną w Machaczkale w 2013 roku Dżibrail (67 l.):
Walą w drzwi. Otwieram. Brygada antyterrorystyczna. „Jest nakaz opuszczenia
mieszkania, w bloku naprzeciwko są bojownicy” – mówią. Musimy ich obserwować. „Nigdzie nie pójdę” – mówię, a wiadomo to, zaraz granat podrzucą lub narkotyki. Mówię żonie, by zabrała szybko co cenniejsze i szła do rodziny, ja zostaję.
Odsuwają kanapę, biurko, kładą się ze swoimi giwerami na podłodze i celują przez
balkon. „Nie tam, gdzie celujecie, tam stara babuleńka mieszka!” – mówię grzecznie. „W ogóle wiecie co robicie?! Tam też nie celujcie – tam moja siostrzenica
z dziećmi!” – mówię nieco mniej uprzejmie. „Zamknij się!” – krzyczą i w napięciu
obserwują blok naprzeciwko. Trzy godziny tak leżeli, wszyscy się denerwowali,
potem dostali rozkaz odwrotu. Wieczorem okazało się, że na klatce schodowej
w bloku naprzeciwko mieszkańcy widzieli trzy trupy. Spekulują, że ciała zostały
podrzucone, ci chłopcy tam nie mieszkali, nikt ich nigdy nie widział. Czyli typowy
scenariusz w Dagestanie.
W trakcie prowadzenia badań, z roku na rok, śmierć i przemoc stawały się
coraz bliższe, bardziej namacalne. Abstrakcyjne narracje stopniowo zamieniały
się w opowieści o krewnych, sąsiadach, kolegach z klasy. Przemoc pojawiała się
nieoczekiwanie, była niespodziewana i trudna do zlokalizowania w – wydawałoby się – normalnie toczącym się życiu w dagestańskiej stolicy. Znacznie bardziej
bezpośrednie stawało się połączenie między strzelaninami, które słyszałam, a porwaniami, torturami i zabójstwami. Coraz częściej, nieraz przyciszonym głosem,
opowiadano mi o chłopakach, rzekomych bojownikach, zabijanych podczas operacji specjalnych, o nieraz niewinnych osobach, które przypadkowo znalazły się
w nieodpowiednim miejscu, bądź pomogły, na przykład pożyczyły samochód koledze lub krewnemu związanemu z podziemiem. Zatrzymani przez niezidentyfikowanych ludzi w maskach (którzy podjeżdżali nieoznakowanymi samochodami
o świcie lub w nocy) mężczyźni byli zwykle przesłuchiwani w ROWD (Rajonnoe
Otdelenie Vnutrennih Del, czyli Rejonowy Oddział Spraw Wewnętrznych), zmuszani przy pomocy tortur do podpisania spreparowanych zeznań. Jeśli zostali za-
104
Iwona Kaliszewska
bici w wyniku tortur, ich ciała podrzucano w miejsce operacji specjalnej, w ręce
wkładano kałasznikowa. „Likwidowano” (określenie używane w mediach) ich
w ramach „walki z terroryzmem”.
Poniżej fragment dziennika badań z 2010 i 2011 roku.
– Nie utrzymuję kontaktów z tymi, które uciekły w religię – powiedziała Mariam.
– Mariam, a twoja kuzynka Zumrut? Ona nosi hidżab – do rozmowy włączyła
się jej mama, Lejla.
– Nie znam żadnej Zumrut – powiedziała Mariam.
– No ta, której męża zabili miesiąc temu.
Z Zumrut spotykamy się15 niedaleko zakładu stolarskiego, w którym pracuje.
Zumrut ma około dwudziestu pięciu lat, ma na sobie robocze ubranie oraz przyprószony trocinami hidżab. Jej mąż, Murat, prowadził własną firmę remontową.
Jeździł po Machaczkale samochodem brata Zumrut. Pewnego wieczoru nie wrócił
do domu. Następnego dnia kobietę oraz jej ojca przesłuchiwano w ROWD. Pytano
o męża i brata. Zumrut została zmuszona do podpisania dokumentu o tym, że mąż
działał w organizacjach podziemia islamskiego, choć wiedziała, że nie miał z nimi
nic wspólnego.
Po długim przesłuchaniu zaprowadzono ją do podziemi aresztu śledczego. Zumrut zobaczyła zmasakrowane ciało męża. Powiedziano jej, że chciał podłożyć ładunek na torach kolejowych, ale ten przedwcześnie eksplodował w jego rękach. Ciało nosiło wyraźne ślady tortur, ran ciętych, przypalania. Zumrut była przerażona,
niemal straciła przytomność. Nie była w stanie od razu zabrać ciała męża. „W jaki
sposób osoba, której, jak twierdzili, ładunek wybuchł w rękach, mogła mieć ślady
ran ciętych? Dlaczego miał uszkodzoną nogę?” – zastanawiała się później. „Dobrze, że przynajmniej ciało oddano” – powiedziała Lejla, gdy zapadło niezręczne milczenie. Na Kaukazie Północnym nierzadko rodzina pozbawiana jest nawet
możliwości godziwego pochówku osoby, która została uznana za terrorystę. Nieoficjalnie zwłoki można zwykle wykupić za kwotę około 70 tys. rubli. W ROWD
kazano Zumrut jak najszybciej pochować ciało, powołując się na muzułmańskie
zwyczaje. Kobieta przypuszcza jednak, że chodziło po prostu o uniknięcie dalszego dochodzenia, ukrycie dowodu na codzienne praktyki w aresztach śledczych.
W międzyczasie w domu Zumrut zrobiono rewizję. Zginęły skaner, aparat fotograficzny, drukarka i złota biżuteria podarowana jej przez rodzinę męża na zaręczyny. Zumrut nie zwróciła się do sądu, uważając kontakt z przedstawicielami
władzy za bezsensowny. Łatwo mogłaby dowieść, że Murat zginął od tortur, nie
podjęła jednak żadnych działań, aby dochodzić swoich praw. „Nie chcę widzieć
już tych okropnych mord ani mieć z nimi do czynienia. Odpowiedzą za to, Allah
ich ukarze” powiedziała Zumrut z pogardą. „I mój syn dorasta...” – dodała. Lejla
15
W 2010 r. prowadziłam badania wraz z Ievą Raubisko z Uniwersytetu Oksfordzkiego.
„Walka z terroryzmem”. Doświadczenie praktyk państwowych w Republice Dagestanu...
105
szczerze współczuła Zumrut, podobnie jak ona z pogardą wyrażała się o „ścierwach” z aresztów śledczych i brygad antyterrorystycznych.
Po powrocie do domu sprawdziłam w internecie wiadomości dotyczące okoliczności śmierci Murata. Przeczytałam, że milicjantom udało się udaremnić zamach.
Terrorysta-samobójca zginął w wyniku przedwczesnego wybuchu ładunku – podawały źródła MWD. Najprawdopodobniej w taki sposób zaksięgowano to wydarzenie.
O przebiegu sprawy Murata Zumrut nie była informowana. Dochodzenie mogło
przybrać formę uproszczoną. „Wiarygodny dowód” w postaci zeznań wymuszonych od Zumrut i (zapewne) jej męża już był, sprawa została szybko zamknięta.
Rok po spotkaniu z Zumrut, w marcu 2011 oglądałam wraz z rodziną Mariam
telewizję. W wiadomościach, w rocznicę zamachów w moskiewskim metrze
w marcu 2010, Władimir Putin mówił o konieczności podjęcia bezwzględnej walki
z terrorystami i likwidacji wszelkich źródeł terroryzmu na Kaukazie Północnym.
„Dobrze mówi! Terrorystów trzeba niszczyć!” – skomentowała Lejla.
Po kolacji spytałam Lejlę o Zumrut. Powiedziała mi, że niedawno zabito jej
brata, ale tym razem nie wydano jej zwłok. „Skoro nie wydano ciała, to może faktycznie był bojownikiem? Słyszałam w telewizji, że ciał bojowników nie wydają”
– dodała.
Tortury, którym poddawane były takie osoby, jak Murat, stały się w Dagestanie i na całym Kaukazie Północnym powszechnym środkiem pozyskiwania
zeznań (Raubisko 2011; Kvedaravicius 2008)16. Elektrowstrząsy, gwałcenie
pałką, wyrywanie paznokci, to tylko niektóre z metod, dzięki którym „standardowy podejrzany” przyznawał się do „standardowej winy” – zwykle była nią
przynależność do nieformalnych ugrupowań bojowników (NBO – neformal’nye
bandformirowaniâ). Przyznanie się do winy stało się koronnym dowodem umożliwiającym „zamknięcie sprawy” bez potrzeby prowadzenia jej dalej, przesłuchiwania świadków. „Wieszaki” (vešak) to potoczne określenie na niedoprowadzone do końca sprawy. Zamykano je nierzadko przy pomocy „wieszania” ich na
niewinnych osobach, które zostały zmuszone do przyznania się do winy, zwykle
przy pomocy tortur. Takie sprawy stawały się potwierdzeniem dobrze wykonanej
pracy, dowodem profesjonalizmu przedstawicieli struktur państwowych, którzy
w swoich raportach wykazywali się pracowitością, skrupulatnością i skutecznością w „walce z terrorystami”. Tortury, połączone z przyznaniem się do winy jako
niepodważalnym dowodem zbrodni, wyszły więc poza ramy zwykłej techniki,
stały się rutynową i powtarzalną biurokratyczną praktyką, teoretycznie niezależną od wykonujących je osób. Egzekutorzy (śledczy, pracownicy ROWD) odwoływali się do tortur jako do działania szeroko akceptowanego, a nie, jak można
16
O biurokratycznym wymiarze tortur piszę szerzej w artykule o doświadczaniu państwa przez
Dagestańczyków (Kaliszewska 2015), zamieszczonym w zbiorze State and Legal Practice in the Caucasus (Voell, Kaliszewska, eds., 2015). Powołuję się tam również na część użytego w niniejszym tekście
materiału terenowego.
106
Iwona Kaliszewska
by przypuszczać, metody stosowanej w szczególnych przypadkach, w sposób
przemyślany. W tym sensie nie różniły się od innych codziennych, rutynowych
praktyk (Raubisko 2011). Za torturami zwykle nie stała wyrachowana strategia;
była to bezmyślnie powtarzana praktyka, za którą odpowiedzialność zrzucano na
przełożonych, i która nie była poddawana refleksji (Raubisko 2011). Bezprawie
legitymizowane jest przez odniesienie do zapisów prawa, wymaga zeznań, papierów. W pewnym sensie można tu mówić o Benjaminowskiej „przemocy prawa”,
którego forma odrywa się od tego, co powinna „reprezentować” (Das 2007: 162).
Agenci państwa działają jako sprawcy nieuzasadnionej przemocy. Torturowani
i torturujący są częścią szerszego systemu, w którym życie ludzkie pozbawione
jest możliwości obrony.
Stosowanie tortur w celu pozyskania zeznań, zabijanie „dla statystyki”, ma na
terenie obecnej Rosji długą historię. Wiąże się z wypracowanym w ZSRR statystycznym modelem zarządzania, który oscylował wokół idei centralnego planowania, bazującego na zakładaniu z góry wyników, dzięki czemu prezentowane
w statystykach rezultaty mogły być ważniejsze od sposobu ich pozyskiwania. Rozrost biurokracji nastąpił podczas szybkich procesów modernizacyjnych państwa
radzieckiego. W czasach wielkiego terroru w latach 1937-1938 biurokratyczna
machina państwa nie była w stanie „przerobić” tak dużej liczby aresztowanych,
którym stawiane były zarzuty, i od których nierzadko biciem i torturami egzekwowano przyznanie się do winy. W celu usprawnienia działania „systemu” wprowadzono tak zwane trojki, czyli trójki składające się z jednego lub dwóch przedstawicieli NKWD, sekretarza lokalnego oddziału partii oraz prokuratora; komisje te
wydawały wyroki – w tym również wyroki śmierci – za zamkniętymi drzwiami,
w przyśpieszonym trybie, często nie widząc nawet oskarżonego. Przyznanie się
było ważniejsze niż dowiedzenie winy. Ważne było wykonanie rozkazu, czyli uzyskanie zeznań świadczących o przestępstwie, w przeciwnym bowiem razie osoba
zdobywająca zeznania mogłaby dostać od przełożonych naganę za „niewystarczające wyniki”. To, czy dana osoba faktycznie była winna, nie było istotne17.
Skala zjawisk i ich społeczno-polityczne podłoże są dziś zupełnie inne niż
w czasach stalinowskich, jednak można doszukiwać się podobieństw w pewnych
schematach działania przedstawicieli państwa. W dobie „walki z terroryzmem”
potrzebne są „szybkie wyniki”, które podwładni, w obawie o swoje posady, gotowi są zdobywać różnymi metodami, mając na to milczącą zgodę swoich przełożonych, również, być może, liczących na awans (Solonenko, Karpov 2011).
Działania niezgodne z prawem, takie jak tortury, stosowane są więc po to, by
realizować zadania przez to prawo wymagane.
W Dagestanie, i szerzej na Kaukazie Północnym, pod walką z terroryzmem
ukrywa się więc wiele praktyk mających swoje lokalne oblicze, dalekie od wizerunku „międzynarodowej walki z terroryzmem”, bliższe lokalnym uwarunkowa17
Procesy te dobrze ukazuje książka Wielka Czystka Aleksandra Weissberga-Cybulskiego (1990).
„Walka z terroryzmem”. Doświadczenie praktyk państwowych w Republice Dagestanu...
107
niom społecznym i historycznym, takim jak zakorzenione w rosyjskim systemie
rządzenia państwem sprzężenie przemocy i biurokracji.
W tej sytuacji, w ciągu kilku lat zdecydowanie zmieniła się percepcja działań państwa, które stopniowo zaczęło być postrzegane jako źródło przemocy –
bezmyślnej, nieraz ślepej, warunkowanej praktykami biurokratycznymi i chęcią
zysku, ale też tej celowej, nakierowanej na likwidację „terrorystów”, za których
mogły być uznane zupełnie przypadkowe osoby. Lokalni przedstawiciele państwa przestali być ludźmi godnymi zaufania, stali się potencjalnymi katami, których należy się wystrzegać, i dla których życie ludzkie niewiele znaczy.
Państwo w Dagestanie – wymiar „magiczny”
Na peryferiach z większą siłą daje o sobie znać „magiczny” wymiar państwa,
o którym pisali Michael Taussig (1997) i Veena Das (2007). W Dagestanie, co
ukazuję w tym tekście, jest on realizowany poprzez narracje o państwie jako aktywnym podmiocie sprawczym oraz „fantazje generowane wokół idei państwa”
(Aretxaga 2003). Poniższe refleksje nie są więc analizą treści medialnych w rosyjskiej telewizji, lecz dotyczą epizodów w doświadczeniu państwa przez moich
rozmówców, ukazujących „magiczny” wymiar tej instytucji w ich życiu.
Wspominana wcześniej Lejla, mama Mariam, z pogardą odnosiła się do lokalnych przedstawicieli struktur siłowych odpowiedzialnych za „walkę z terroryzmem”, nienawidziła ich za przemoc w stosunku do nieraz niewinnych ludzi,
ich rodzin, znajomych. Jednocześnie Lejla często z uwielbieniem wpatrywała się
w ekran telewizora, słuchając wypowiedzi Władimira Putina; widziała w nim nadzieję na lepsze jutro. Wierzyła w moc sprawczą jego słów i działań, również tych
podejmowanych w ramach „walki z terroryzmem”. To właśnie w takich momentach daje o sobie znać magiczny wymiar państwa – nie podlegający dekonstrukcji mimo istnienia do tego „racjonalnych” przesłanek. „Fantazja”, jak pisze Yael
Navaro-Yashin (2002), używając tego terminu za Slavojem Žižkiem (1997), jest
w stanie przetrwać procesy dekonstrukcji. W Dagestanie fantazje generowane wokół idei państwa, wokół osób, które je reprezentują, czerpią z głęboko zakorzenionych wyobrażeń, w szczególności na temat organizmów państwowych, jakimi były
Związek Radziecki i carska Rosja. Ponadto siła państwowego przekazu medialnego tworzy przestrzeń, w której przemoc państwa nabiera innych, „magicznych”
znaczeń, wyabstrahowanych ze świata codziennego, a jednak posiadających dużą
siłę. W mediach mówi się o bojownikach prawie zawsze w sposób odhumanizowany, nie przysługuje im prawo do obrony ani sądu, ich „likwidacja” jest racjonalizowana (zob. np. Raubisko 2009). W narracjach moich rozmówców połączenie
między moskiewską „walką z terroryzmem” a przemocą, która była stosowana
wobec takich osób, jak mąż Zumrut, nie było oczywiste. Przemoc państwa na poziomie lokalnych praktyk społecznych – dotykalna, znana z codzienności „walki
108
Iwona Kaliszewska
z terroryzmem” – postrzegana była, jak pokazałam powyżej, jako niesprawiedliwa, pogłębiająca chaos i poczucie zagrożenia. Tymczasem abstrakcyjna przemoc,
rzekomo nakierowana na „prawdziwych” terrorystów, nierzadko była traktowana
jako uzasadniona, i racjonalizowana. Jak argumentuje Julia Eckert: „Stosowanie
przemocy jest bowiem zarówno uważane za prawo i obowiązek państwa, jak
i jest znakiem jego upadku. Przemoc jest zarazem odrzucana i wymagana. Jest
postrzegana jako obiecująca porządek i sygnalizująca chaos” (Eckert 2005: 2).
Oto przykład relacji jednej z moich rozmówczyń, Dżamilat (50 l.), ubolewającej
nad zabitymi w operacjach specjalnych krewnymi i sąsiadami:
Stalin to mógł w ciągu dwóch godzin całą Czeczenię wysiedlić, posłać do Kazachstanu czy gdzie tam. A oni nie mogą paru bandytów złapać? Jak zdarzy się
wybuch, to przeszukują, niewinnych łapią. Wcześniej nie było tyle milicji i mniej
problemów było. Rosja to przecież największy kraj na świecie! Co, ziemi komuś
brakuje? Pracujemy ciężko, a oni za darmo pieniądze dostają. Ale to pewnie wszędzie tak jest... Tutaj trzeba silnej ręki, jak za Stalina.
Marzenie o odległej, abstrakcyjnej sile państwa, obiecującej porządek współistnieje więc z potępieniem dla przemocy struktur lokalnych. Putin, nawołujący
do likwidacji terrorystów, obiecujący „porządek”, wyrażający publiczną troskę
o bezpieczeństwo obywateli, staje się jego gwarantem. W rosyjskich mediach
dość szeroko obecna jest retoryka stabilności, łączonej często z czasami ZSRR,
a ściślej z ich wyidealizowanym obrazem sprowadzanym do poczucia bezpieczeństwa i pewności jutra. W Dagestanie doświadczenie państwa oscyluje więc między poczuciem zagrożenia, wywoływanym przez jego siłowych reprezentantów,
a gwarancją bezpieczeństwa, stabilności i nadzieją na sprawiedliwość. Dynamika
zagrożenia i gwarancji, o której pisała Deborah Poole (2004: 36), głęboko przenika życie codzienne. „Putinowi list napiszę o tym, co się tu dzieje! Tylko adres
muszę zdobyć. Już wysłali list do Moskwy ze zdjęciami pałaców naszych urzędników i podpisali «Oto gdzie wasze pieniądze». I bardzo dobrze, niech wiedzą,
co się tu wyczynia” – złościł się jeden z moich rozmówców (mężczyzna, 62 l.).
Na Kaukazie Północnym pisanie listów do prezydentów republik lub prezydenta
kraju jest przyjętą praktyką. Nawet jeśli owe listy pozostają bez odpowiedzi. Ieva
Raubisko pisze o czeczeńskim mężczyźnie, którego 18-letni syn został porwany
przez przedstawicieli struktur siłowych, był torturowany i rok przetrzymywany
w więzieniu. Ojciec szukał sprawiedliwości, pisząc listy do Ramzana Kadyrowa – prezydenta Czeczenii i Władimira Putina, wierząc w ukaranie sprawców.
Mimo krzywd, jakich doznał od przedstawicieli państwa, szczerze ufał, że jego
liderzy wybiorą sprawiedliwość i postąpią uczciwie (Raubisko 2011). „Gdyby
chciał, przywróciłby porządek! (…) On po prostu nie wie, co się tu dzieje! Gdyby
wiedział, na pewno by zaradził (…). Nasza nadzieja tylko w Putinie. Tu trzeba
silnej ręki” – powiedział jeden z rozmówców (mężczyzna 47 lat) bezpośrednio
po – tylko częściowo wysłuchanej – przemowie Putina w telewizji.
„Walka z terroryzmem”. Doświadczenie praktyk państwowych w Republice Dagestanu...
109
Emocjonalne przywiązanie do silnego państwa – abstrakcyjnego, wszechwiedzącego agenta działającego na społeczeństwo – sprawia, że sama jego idea nie
jest poddawana dekonstrukcji. Jest ono wręcz obiektem marzeń, w przeciwieństwie do wielu lokalnych praktyk przedstawicieli państwa – potępianych i postrzeganych jako źródło przemocy i chaosu.
Podsumowanie
Starałam się pokazać, jak na przestrzeni czasu (2005-2014) na peryferiach Federacji Rosyjskiej zmieniało się lokalne znaczenie terminów „walka z terroryzmem”
i „wahhabita”. Z analizy zebranych materiałów terenowych wynika, że w latach
2005-2009 lokalna percepcja medialnych reprezentacji tych dwóch figur była zależna od samoidentyfikacji religijnej. Z czasem jednak, po 2009 roku, postrzeganie
działań państwa w dużej mierze upodobniło się wśród osób prezentujących różne
postawy względem religii (od zwolenników państwa islamskiego, przez adeptów
bractw sufickich, po ateistów). Termin „wahhabita” stopniowo zaczął oznaczać
nie tyle zwolennika ruchu reformatorskiego lub „terrorystę”, co osobę prześladowaną przez przedstawicieli państwa za określony „zestaw” cech. „Walka z terroryzmem”, mająca przynieść pokój, stopniowo stała się działaniem generującym
przemoc, wspieranym praktykami biurokratycznymi czerpiącymi z dziedzictwa
radzieckiego.
W miejscu, gdzie życie codzienne przesycone jest strachem, gdzie unika się
kontaktu ze stróżami porządku, państwo (widziane przez pryzmat działań swoich przedstawicieli) jawi się jako źródło nieuzasadnionej przemocy. W takich
miejscach państwo traci legitymizację, by ją stale ponownie odzyskiwać poprzez
swoją obecność magiczną, narracje o wszechwładnym liderze i wiarę w jego medialną reprezentację. Obrazy przekazywane w telewizji nie są tylko odzwierciedleniem abstrakcyjnych pomysłów i ideologii oderwanych od realnego życia, ale
mają charakter performatywny, mogą legitymizować autorytet władzy państwa
w pewnym kontekście społecznym (Heathershaw 2013).
Przykład Dagestanu pokazuje, jak odmiennie działania struktur siłowych, racjonalizowane w medialnej retoryce jako „walka z terroryzmem”, mogą być postrzegane w miejscach, gdzie te działania i „reguły gry” wprowadzane są w życie.
Przedstawiciele państwa postrzegani są tam nie jako stróże porządku, lecz źródło
przemocy, bezprawia i chaosu. Takie podejście, oparte na nieraz traumatycznych
doświadczeniach, nie przeszkadza jednak w pozytywnym percypowaniu „państwa
jako abstrakcji” – bytu oddzielonego od praktyk jego lokalnych przedstawicieli.
Słowa kluczowe: Dagestan, Kaukaz Północny, Federacja Rosyjska, antropologia
państwa, przemoc, terroryzm, wahhabici, salafici
110
Iwona Kaliszewska
LITERATURA
Abrams P.
1988
Notes on the Difficulty of Studying the State, „Journal of Historical Sociology” 1: 1, s. 58-59.
Althusser L.
1971
Ideology and Ideological State Apparatuses. Notes Towards an Investigation, w: L. Althusser, Lenin and Philosophy and Other Essays, New York,
London: Monthly Review Press.
Aretxaga B.
2003
Maddening States, „Annual Review of Anthropology” 32, s. 393-410.
Babič I., Ârlykapov A.
2003
Kabardyno-Balkaria: tendencii razvitiâ i problemy sovremennogo islamskogo dviženiâ, „Centralnaâ Aziâ i Kavkaz” 4 (28), s. 189-200.
Das V.
2004
The Signature of the State: The Paradox of Illegibility, w: Das V., Poole D.
(eds.), Anthropology in the Margins of the State: Comparative Ethnographies, Santa Fe, Oxford: James Currey, s. 225-230.
2007
Life and Words: Violence and the Descent into the Ordinary, Berkeley, Los
Angeles: University of California Press.
Das V., Poole D. (eds.)
2004
Anthropology in the Margins of the State: Comparative Ethnographies,
Santa Fe, Oxford: James Currey.
Eckert J.
2005
The Trimurti of the State: State Violence and the Promises of Order and
Destruction, Working Paper no. 80, Halle/Saale: Max Planck Institute for
Social Anthropology.
Falkowski M., Marszewski M.
2010
Kaukaskie „terytoria plemienne”. Kaukaz Północny – cywilizacyjnie obca
enklawa w granicach Rosji, „Prace OSW” nr 34, http://www.osw.waw.pl/
sites/default/files/PRACE_34.pdf (12.10.2014).
Gammer M.
2005
Between Mecca and Moscow: Islam, Politics and Political Islam in Chechnya and Daghestan, „Middle Eastern Studies” 41: 6, s. 833-848.
Gould R.
2011
The Modernity of Premodern Islam in Contemporary Daghestan, „Contemporary Islam: Dynamics of Muslim Life”, 5: 2, s. 161-183, http://
dx.doi.org/10.2139/ssrn.1729601 (13.07.2014).
Heathershaw J.
2013
The Global Performance State: Reconsideration of the Central Asian
„Weak State”, w: M. Reeves, J. Rasanayagam, J. Beyer (eds.), Ethnographies of the State in Central Asia: Performing Politics, Indiana: Indiana
University Press, s. 39-61.
Herzfeld M.
2007
Zażyłość kulturowa. Poetyka społeczna w państwie narodowym, przeł.
M. Buchowski, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
„Walka z terroryzmem”. Doświadczenie praktyk państwowych w Republice Dagestanu...
Jourde C.
2009
111
The Ethnographic Sensibility: Overlooked Authoritarian Dynamics and
Islamic Ambivalences in West Africa, w: E. Schatz (ed.), Political Ethnography: What Immersion Contributes to the Study of Power, Chicago: University of Chicago Press, s. 201-214.
Kaliszewska I.
2013a
(Nie)etniczny Dagestan, w: Ł. Smyrski, K. Waszczyńska (red.), Etnograficzne wędrówki po obszarach antropologii, Warszawa: DIG, s. 253-264.
2013b
„Nowi muzułmanie” w Republice Dagestanu. Kryzys państwa i lokalne
projekty reformatorskie, praca doktorska pod kier. prof. Lecha Mroza,
IEIAK UW (niepubl.).
2015
Dagestani Experiences of the State, w: S. Voell, I. Kaliszewska (eds.), State
and Legal Practice in the Caucasus. Anthropological Perspectives on Law
and Politics, London: Ashgate.
Kaliszewska I., Falkowski M.
2010
Matrioszka w hidżabie. Reportaże z Dagestanu i Czeczenii, Warszawa: Sic!
Karpov J.
2010
The Daghestani Mountain Village. From the Traditional Jamaat to Its Present Social Character, „Anthropology & Archeology of Eurasia” 48: 4,
s. 12-88.
Kvedaravicius M.
2008
Dreaming Conspiracies: Experiencing Law in Post-Soviet Chechnya, prezentacja na konferencji EASA „Experiencing Diversity and Mutuality”, Lublana, sekcja W13: „Experiencing Calamity – Expressing the Unthinkable”.
Malewska-Szałygin A.
2005
Antropologia polityczna – subdyscyplina antropologii czy perspektywa refleksji antropologicznej?, w: J.S. Wasilewski, A. Zadrożyńska, A. Bruczkowska (red.), Horyzonty antropologii kultury: tom w darze dla profesor
Zofii Sokolewicz, Warszawa: DIG, s. 355-365.
Marszewski M.
2007
Środkowoazjatycki wahhabizm, http://www.etnologia.pl/swiat/teksty/srodkowoazjatycki-wahhabizm.php (30.03.2011).
Navaro-Yashin Y.
2002
Faces of the State: Secularism and Public Life in Turkey, Princeton, New
York: Princeton University Press.
Osella F., Osella C.
2007
Introduction, w: F. Osella, C. Osella (eds.), Islamic Reforms in South Asia,
Cambridge, New York, Melbourne: Cambridge University Press, s. xi-xxvii.
Poole D.
2004
Between Threat and Guarantee: Justice and Community in the Margins of
the Peruvian State, w: V. Das, D. Poole (eds.), Anthropology in the Margins
of the State: Comparative Ethnographies, Santa Fe, Oxford: James Currey,
s. 35-65.
Raubisko I.
2009
Proper „Traditional” versus Dangerous „New”: Religious Ideology and
Idiosyncratic Islamic Practices in Post-Soviet Chechnya, „Journal of the
112
Iwona Kaliszewska
Anthropological Society of Oxford online” 1, www.isca.ox.ac.uk/fileadmin/ISCA/JASO/raubisko.pdf (23.08. 2014).
2011
Life in a Negative – Positive Space: Moral Transformations in Post-War
Chechnya, University of Oxford, praca doktorska (niepubl.).
Schatz E. (ed.)
2009
Political Ethnography: What Immersion Contributes to the Study of Power, Chicago: University of Chicago Press.
Sluka J. i in.
2002
What Anthropologists Should Know about the Concept of Terrorism: A Response to David Price, „Anthropology Today” 18: 2, s. 22-27.
Solonenko M., Karpov J.
2011
„Silovoj resurs” vo vnutrennoj politike Dagestana, w: J. Čistov, M. Rubcova (red.) Radlovski sbornik, Sankt-Peterburg: MAE RAS, s.118-132.
Taussig M.
1997
Magic of the State, New York: Routledge.
Tsing A.L.
1993
In the Realm of the Diamond Queen: Marginality in an Out-of-the-Way Place, Princeton: Princeton University Press.
S. Voell, I. Kaliszewska (eds.)
2015
State and Legal Practice in the Caucasus. Anthropological Perspectives on
Law and Politics, London: Ashgate.
Ware R.B., Kisriev E.
2001
Ethnic Parity and Democratic Pluralism in Dagestan: A Consociational
Approach, „Europe-Asia Studies” 53: 1, s. 105-131.
Weissberg-Cybulski A.
1990
Wielka Czystka, przeł. A. Ciołkosz, Warszawa: Czytelnik.
Yemelianova G.M.
2002
Russia and Islam: A Historical Survey, Basingstoke, Hampshire, New
York: Palgrave.
Yurchak A.
2006
Everything Was Forever Until It Was No More: The Last Soviet Generation, Princeton: Princeton University Press.
Žižek S.
1997
The Plaque of Fantasies, London: Verso.
Iwona Kaliszewska
‘FIGHTING TERRORISM’. EXPERIENCES OF THE STATE PRACTICES
IN DAGHESTAN, 2005-2014
(Summary)
Daghestan is the most unstable republic in the North Caucasus, Russian Federation.
There is an ongoing conflict between power structures who aim to ‘fight terrorism’ and
„Walka z terroryzmem”. Doświadczenie praktyk państwowych w Republice Dagestanu...
113
Islamic militants who strive to create an Islamic State in the North Caucasus. What is the
local meaning of the term ‘fighting terrorism’? Who are the local ‘Wahhabis’? How do
Daghestani inhabitants experience state practices disguised under the official ‘fighting
terrorism’? What is their perception of the state dealings? I show how the meanings of
the terms ‘fighting terrorism’ and ‘Wahhabis’ have changed throughout the last decade
in Daghestan. From my research I conclude that after 2009 the local ‘fighting terrorism’
has been perceived as the source of violence, while a ‘Wahhabi’ has become a scapegoat,
persecuted for a certain set of features. I also analyse the relation between experiences
of the local state practices and the more general perceptions of the state dealings. While
the local ‘fighting terrorism’ has been criticised and deconstructed, the same cannot be
said about its media representation. The ‘rational’ dimension of the state has been locally
deconstructed, while the ‘magical’ mode remained persuasive and did not seem to be
threatened by the deconstruction.
Key words: Daghestan, North Caucasus, Russian Federation, anthropology of state, violence, terrorism, Wahhabists, Salafists
Iwona Kaliszewska
Institute of Ethnology and Cultural Anthropology
University of Warsaw
4 Żurawia Street
00-503 Warszawa, Poland
iwona.kaliszewska@gmail.com
