-
extracted text
-
Katolicki etnograf w staroobrzędowej cerkwi. Antropologiczne badania...
Lud, t. 98, 321
2014
RAFAŁ RUKAT
Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej
Uniwersytet Warszawski
KATOLICKI ETNOGRAF W STAROOBRZĘDOWEJ CERKWI.
ANTROPOLOGICZNE BADANIA NAD DOŚWIADCZENIEM
RELIGIJNYM Z PERSPEKTYWY UCIELEŚNIENIA*
Wprowadzenie
Niniejszy artykuł jest próbą praktycznego wykorzystania koncepcji ucieleśnienia (embodiment) w badaniu kultury religijnej rosyjskich staroobrzędowców
zamieszkujących ukraińską część historycznego Budziaku (obwód odeski). Analizowany materiał zebrałem, uczestnicząc w projekcie badawczym „Religie i narody ukraińskiego Budziaku. Staroobrzędowcy nad Dunajem”1. W czasie czterech, około półtoratygodniowych wyjazdów terenowych prowadziłem badania
w dwóch staroobrzędowych parafiach. Inspiracją do przyjęcia zaproponowanej
tu perspektywy teoretycznej był mój udział w seminariach organizowanych przez
zespół badawczy Centrum Badań Antropologicznych nad Prawosławiem2, gdzie
często dyskutowano nad postulatem przekraczania Kartezjańskiego dualizmu
ciało – umysł w badaniach nad religijnością. Mam nadzieję, że moja analiza wpisze się w podejmowaną tam problematykę i stanie się odpowiedzią na wyzwanie rzucone przez przedstawicielki Centrum, które w opublikowanym niedawno
na łamach „Ludu” artykule poruszyły problem niedoreprezentowania prawo* Praca zwyciężyła w czwartej edycji ogólnopolskiego „Etnokonkursu” dla studentów etnologii,
w którym nagrodą było opublikowanie najlepszego tekstu w czasopiśmie „Lud”.
1
Projekt ten realizowany był w latach 2010-2011 pod kierownictwem dr. Wojciecha Lipińskiego
z Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Warszawskiego.
2
Zespół związany jest z IEiAK UW, a w jego skład wchodzą: dr Magdalena Lubańska (kierownik
Centrum), dr Ewa Klekot, mgr Agata Ładykowska oraz mgr Magdalena Zatorska.
322
Rafał Rukat
sławia w badaniach antropologicznych i nieadekwatności pojęć analitycznych
wykształconych pod wpływem teologii protestanckiej (Lubańska, Ładykowska
2013).
Modlitwa, czyli co?
Podczas moich pierwszych odwiedzin w cerkwiach staroobrzędowców nabrałem przekonania, że istnieje różnica między katolickim a staroobrzędowym
pojęciem modlitwy. Jako wierny Kościoła rzymskokatolickiego, wiązałem ją do
tej pory z wypowiadaniem pewnych słów. Tymczasem w cerkwi jedynie członkowie chóru oraz kapłan śpiewają i recytują teksty liturgiczne. Reszta parafian
wsłuchuje się w głosy chórzystów, na niektóre kwestie reagując pokłonami
i wykonywaniem znaku krzyża. Zacząłem więc zwracać uwagę na to, w jakim
kontekście moi rozmówcy używają słowa „modlić się”. Odnoszono je często do
pojedynczego oddania pokłonu, poprzedzonego znakiem krzyża (np. przed obiadem należy „pomodlić się trzy razy na wschód”, tzn. trzy razy przeżegnać się
i ukłonić). Innym razem – do tego, co ogólnie robi się w świątyni (np. „pójdziemy do cerkwi modlić się do Boga”). Nigdy jednak nie oznaczało wypowiadania
słów jakiejś konkretnej modlitwy. W takich sytuacjach mówiono raczej o „czytaniu” czy „wyczytywaniu” modlitwy i niekoniecznie dotyczyło to posługiwania
się tekstem pisanym – modlitwę „Ojcze Nasz”, recytowaną z pamięci, też się
„wyczytuje”.
Ze wstydem przyznaję, że początkowo oceniałem religijność osób badanych
jako bardzo powierzchowną, charakteryzującą się pustym rytualizmem. Nie byłem w stanie dostrzec „głębi” w modlitwie pozbawionej refleksyjnego wypowiadania słów. Ta ocena zmieniła się diametralnie w trakcie badań. Stało się tak
w wyniku skierowanego do mnie zaproszenia ze strony członków jednej z parafii
do aktywnego brania udziału w ich nabożeństwach (ros. služba)3. Uczestniczyłem w siedemnastu nabożeństwach cerkiewnych, poza tym kilkakrotnie byłem
świadkiem modlitw domowych, a także jednego pogrzebu. Ponieważ przeżywałem wówczas kryzys wiary we własny Kościół, religijność moich rozmówców
stała się dla mnie ciekawą propozycją w duchowych poszukiwaniach. Za namową jednego z kapłanów zacząłem sam, na własną rękę, praktykować staroobrzędowy sposób modlenia się. Mimo że ostatecznie pozostałem katolikiem, tamte
praktyki wywarły na mnie duży wpływ. Odczułem go bardzo dobitnie, kiedy po
ostatnim powrocie z terenu wziąłem udział we mszy świętej w mojej rodzinnej
parafii. Tym razem to katolicka liturgia, polegająca głównie na wypowiadaniu
3
Słowo služba oznacza każdy rodzaj nabożeństwa cerkiewnego. Wspomniani parafianie złamali
tym zaproszeniem zakaz wspólnej modlitwy z innowiercami, obowiązujący w ich wyznaniu.
Katolicki etnograf w staroobrzędowej cerkwi. Antropologiczne badania...
323
aklamacji, angażująca ciało w sposób minimalny, wydała mi się duchowo uboga.
Wyjściem było dla mnie znalezienie sposobu na cielesne zaangażowanie również
w rodzimym obrządku. Chociaż w moim Kościele nie przywiązuje się do tego
zbyt dużej uwagi i nikt tego ode mnie nie wymaga, trudno mi już nie dbać o prawidłową postawę ciała i staranne wykonywanie gestów liturgicznych podczas
nabożeństwa. Oczywiście, jeśli zechcę, mogę tego nie robić, ale nie zmienia to
faktu, że „robienie czegoś z ciałem” stało się niezwykle ważne dla mojego osobistego doświadczania modlitwy.
Ucieleśnienie
Rozpoczęcie opisu zmian, które we mnie zaszły, od przedstawienia ich ostatecznego skutku, prawdopodobnie nie spodobałoby się Thomasowi Csordasowi,
który w artykule Embodiment as a Paradigm for Anthropology (1990) stwierdził,
że nie należy badać ludzkiego postrzegania wychodząc od jego przedmiotu, ponieważ ten ostatni jest właściwie jego finalnym efektem. Trzeba raczej zwrócić uwagę na to, w jaki sposób przedmiot się konstytuuje, a więc cofnąć się do
momentu, w którym zjawisko nie zostało jeszcze zobiektywizowane i „pochwycone” przez inne systemy wyjaśniania. Taka perspektywa, zdaniem badacza,
pozwoli zauważyć, że nawet to, co przedobiektywne, może być podzielane kulturowo (Csordas 1990: 10). Podmiotem owej konstytuującej obiekt percepcji jest
ciało w kontakcie ze światem. Csordas nazywa je „egzystencjalnym podłożem
dla kultury” (Csordas 1990: 5).
Rzeczywiście, zmiana opisana przeze mnie w poprzednim rozdziale to skutek
długiego procesu, w trakcie którego nie byłem do końca świadomy, że coś zmienia się w moim postrzeganiu. Podążając za postulatem Csordasa, postaram się
więc dokonać wglądu w to, co działo się, zanim ja, ze swoim nowym sposobem
postrzegania i doświadczania modlitwy, stałem się dla samego siebie obiektem
pośród innych obiektów. Dla uczynienia wywodu zrozumiałym konieczne jest
krótkie scharakteryzowanie nabożeństwa staroobrzędowego, a szczególnie jego
wyróżniających elementów.
Liturgia
Chociaż badania nad religijnością wschodniego chrześcijaństwa są podejmowane zarówno w polskiej antropologii (np. Zowczak, red., 2009), jak i za granicą (np. Hann, Goltz, eds., 2010), nie spotkałem się z etnograficznym opisem
zachowań wiernych w cerkwi o takim poziomie szczegółowości, jaki mnie tu
interesuje. Nie znalazłem go również w pracach dotyczących badanej przeze
mnie grupy. Polskie publikacje na temat staroobrzędowców dotyczą zwykle ich
324
Rafał Rukat
bezpopowskiego4 odłamu (np. Iwaniec 1977). Natomiast autorami znanych mi
prac o staroobrzędowcach-popowcach w Budziaku są głównie badacze z krajów
byłego ZSRR (np. Prigarin 2010), na tyle obeznani z prawosławną obrzędowością, że pewne jej detale mogły wydawać się im zbyt oczywiste, by poddawać je
analizie. Danych potrzebnych do stworzenia poniższej charakterystyki zaczerpnąłem z własnej obserwacji, rozmów z wiernymi i kapłanami oraz materiałów
wydanych przez Rosyjską Prawosławną Cerkiew Staroobrzędową.
Znak krzyża
W starym obrzędzie układ dłoni podczas wykonywania znaku krzyża nosi nazwę dvoeperstie5, ponieważ wierny dotyka swojego ciała dwoma palcami: wskazującym i środkowym. Symbolizują one dwie natury Chrystusa: boską i ludzką.
Trzy pozostałe są złączone czubkami i symbolizują Trójcę Świętą. Staroobrzędowiec dotyka najpierw czoła, potem dolnej części brzucha, następnie prawego i lewego ramienia, rysując w ten sposób krzyż niemal na całej rozciągłości swojego
ciała, od głowy do pasa. W starym obrzędzie ten gest pojawia się zdecydowanie
częściej niż w nabożeństwie katolickim czy nawet w Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej. Wykonuje się go synchronicznie z określonymi fragmentami liturgii, odczytywanymi przez chórzystów. Ci ostatni mają zwykle tendencję do dość szybkiego czytania, bywa więc, że wierni żegnają się bardzo pospiesznie. Niemniej
jednak, ludzie obecni na nabożeństwach, w których uczestniczyłem, zdawali się
robić to niemalże równocześnie.
Pokłony
Poza nielicznymi wyjątkami wyraźnie zaznaczonymi w księgach liturgicznych, po znaku krzyża (zawsze po nim, nigdy równocześnie, jak często bywa
w Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej) następuje pokłon – do ziemi lub „w pas”.
Przy tym pierwszym dłonie spoczywają na područniku (kwadratowej poduszce
specjalnie przeznaczonej do tego celu), na dłoniach należy oprzeć czoło, a kolana
ugiąć tak, aby dotykały ziemi w jak najmniejszej odległości od dłoni. Natomiast
pokłon „w pas” wykonuje się głęboko, zginając ciało pod kątem 90 stopni. Księgi
liturgiczne wyraźnie określają, który rodzaj pokłonu powinien nastąpić po danej
formule liturgicznej. Ów gest, następujący po znaku krzyża, również bywa wykonywany dość pospiesznie. Są także momenty, w których należy zrobić skłon bez
4
Bezpopowcy to odłam staroobrzędowców, który nie posiada kapłanów i sakramentu Eucharystii,
w przeciwieństwie do popowców.
5
Słowo perst w języku staro-cerkiewno-słowiańskim oznacza palec.
Katolicki etnograf w staroobrzędowej cerkwi. Antropologiczne badania...
325
przeżegnania się – zwykle dotyczy to wzajemnej wymiany pokłonów: kapłanów,
kapłana z wiernymi, wiernych między sobą. Po odczytaniu psalmu, chórzysta lub
chórzystka kłaniają się parafianom, przepraszając za niedociągnięcia w czytaniu.
Staroobrzędowiec, postawiwszy świecę przed ikoną, kłania się w pas stojącym
przed nią ludziom, mówiąc: „wybaczcie w imię Chrystusa” (scs. prastite Hrista
radi) – są to przeprosiny za to, że wchodząc w przestrzeń między wiernymi a ikoną, mógł im przeszkodzić w modlitwie. Tamci zaś odpowiadają takim samym
pokłonem ze słowami: „Bóg wybaczy” (scs. Bog prastit). Pokłonić się trzeba
również wtedy, gdy kapłan błogosławi wiernych lub ich okadza.
Ikony i świece
Praktyka zapalania świec przed ikonami jest przyczyną niemalże nieustającego ruchu podczas nabożeństwa. Wielu parafian, kupiwszy na początku služby
w cerkiewnej kasie nawet do kilkunastu świec, robi „rundę” dokoła świątyni,
rozstawiając je przy wybranych ikonach. Zarówno przed, jak i po zapaleniu wykonuje się znak krzyża i pokłon w kierunku ikony. Istnieją oczywiście momenty
w liturgii, kiedy poruszanie się po cerkwi jest zabronione i wierni muszą być na
to wyczuleni. W późniejszych częściach nabożeństwa, gdy każdy postawił już
swoje świece, ruch jest coraz rzadszy, ale do końca nie ustaje, ponieważ wciąż
ktoś musi podchodzić do świeczników, by gasić dopalające się sztuki. Zgaszeniu
również towarzyszy znak krzyża i pokłon.
Kiedy w rozmowie z jedną z chórzystek powiedziałem, że w katolickim kościele nie ma ikonostasu, ta zapytała mnie: „To na co wy się modlicie? Bo my
na ikony”. Można uznać, że kontakt wiernego ze świętym wizerunkiem implikuje raczej interakcję niż kontemplację. Ku takiemu stwierdzeniu skłania fakt, że
kontakt ten nie jest wyłącznie wzrokowy. Angażuje on ruch ciała, a także zmysł
dotyku (np. przy całowaniu ikony) oraz węchu (intensywny zapach woskowych
świec). Można zaryzykować stwierdzenie, że staroobrzędowiec nie tyle interpretuje ikonę, co współpracuje z nią w modlitwie (por. Hanganu 2010: 42).
Śpiew i inne bodźce
Z pewnością jest jeszcze wiele elementów, o których trzeba by powiedzieć,
aby dopełnić opisu bodźców oddziałujących na uczestnika staroobrzędowej liturgii. Zmysł zapachu pobudzany jest nie tylko dzięki świecom, ale także przez
unoszącą się w całej świątyni woń kadzidła. Niemałe znaczenie ma postawa ciała, której oczekuje się od wiernych – powinni oni stać, nie rozstawiając zbyt
szeroko nóg, z rękami splecionymi na tułowiu, prawa na lewej (mówi się, że
w takiej pozycji symbolizują aniołów stojących przed obliczem Boga). Przede
326
Rafał Rukat
wszystkim zaś, należałoby poruszyć kwestię śpiewu cerkiewnego. Staroobrzędowcy nie dopuszczają polifonii w liturgii. Stosują jedynie śpiew monodyczny,
który od swojego zapisu nosi nazwę krûkovoe penie6. Oprócz śpiewu, liturgia
składa się także z „czytania”, które również posiada swoją melodykę, przypominającą recytatyw. Jak już wspomniałem, czytanie i śpiewanie to domena chóru
oraz kapłana. Pozostali parafianie wsłuchują się w to, co dochodzi do nich ze
strony ołtarza i reagują na poszczególne kwestie pokłonami, znakiem krzyża lub
tymczasowym zaprzestaniem chodzenia po cerkwi. Tu również kontemplacja połączona jest z interakcją.
Somatyczny tryb uwagi
Istota wymienionych przeze mnie elementów nabożeństwa (pokłony, znak
krzyża, ikony, blask i zapach świec, woń kadzidła, śpiew i czytanie chóru, działania kapłana i współuczestników nabożeństwa) tkwi nie tylko w tym, co znaczą,
ale przede wszystkim w tym, jak działają. To, co robi staroobrzędowiec w świątyni, nie daje się sprowadzić do relacji poznającego podmiotu i otaczających go
obiektów, z których odczytuje znaczenia. Uchwycenie specyfiki przeżywania nabożeństwa cerkiewnego przez wiernych wymaga zawieszenia opozycji podmiot
– przedmiot i przyjrzenia się temu, co dzieje się na poziomie percepcji, gdzie
jeszcze „nie mamy obiektów, jesteśmy po prostu w świecie” (Csordas 1990: 9).
Oczywiście nie mam bezpośredniego dostępu do percepcji moich informatorów.
Ważnym źródłem informacji jest dla mnie jednak to, co działo się ze mną, ponieważ uczestnicząc w nabożeństwach staroobrzędowców, uczyłem się od nich charakterystycznego dla ich liturgii „somatycznego trybu uwagi” – tym terminem
Csordas nazywa „kulturowo wypracowane sposoby odnoszenia się do swojego
ciała i swoim ciałem do otoczenia zawierającego ucieleśnioną obecność innych”
(Csordas 2002: 144). W moim przypadku przyjęło to postać pewnego rodzaju
„wyczulenia” na momenty, w których należy wykonać znak krzyża lub pokłon.
Na początku robiłem to idąc za przykładem innych wiernych, a moje pierwsze
pokłony były dość niezgrabne i opóźnione względem reszty uczestników. Z czasem jednak osiągnąłem w nich wprawę, w czym pomogło mi zapoznanie się
z fragmentami ksiąg liturgicznych oraz nauka języka staro-cerkiewno-słowiańskiego. Dzięki tej lekturze zacząłem samodzielnie rozpoznawać aklamacje wymagające gestów liturgicznych, co pozwoliło mi na „zestrojenie” ruchu swojego
ciała z tym, co słyszę od strony chóru. Owo wyczulenie dotyczyło jednak reakcji
nie tylko na aktualnie artykułowane fragmenty liturgii, ale również na pokłony
współuczestników služby, a także na błogosławieństwo kapłana. Gdy nabrałem
wprawy w odpowiednim reagowaniu na to, co dzieje się w cerkwi, moje reakcje
6
Krûki (ros.): „haczyki” to rodzaj nut, którymi posługują się staroobrzędowcy.
Katolicki etnograf w staroobrzędowej cerkwi. Antropologiczne badania...
327
nie przestały być przedmiotem mojej uwagi. Była to raczej nauka szczególnego,
„somatycznego trybu uwagi”, w którym pokłon oraz znak krzyża to główne środki komunikacji i reagowania na bodźce.
Ulga i zadowolenie
Choć, jak sądzę, uczestnictwo moich informatorów w liturgii jest zdecydowanie bardziej interakcją niż kontemplacją (zwykle, zapytani o znaczenie poszczególnych elementów nabożeństwa, z zawstydzeniem odsyłali mnie do batiuszki),
można przypuszczać, że to, co się wśród nich mówi i myśli o modlitwie w cerkwi
wpływa na jej przeżywanie. Warto więc przyjrzeć się temu, co staroobrzędowcy
mówią o swoich doświadczeniach podczas nabożeństwa. Skupię się na najczęściej powtarzającym się w wypowiedziach terminie: oblegčenie. To słowo tłumaczy się z języka rosyjskiego na polski jako „ulga” lub „ułatwienie”. Przypomina
to znaczenie naszego wyrażenia: „robi się lekko na duszy”. Oto jak są definiowane jego warunki:
To jest, ty idziesz sam się pomodlić, otrzymać jakieś zadowolenie, no, przede
wszystkim to jest oblegčenie. No, oczywiście, jeśli z kimś rozmawiałeś lub pokłóciłeś się, to tego oblegčeniâ nie będziesz miał. Tak bywa, że szczególnie jeśli dzieci
jest dużo, że oblegčeniâ żadnego nie ma, dlatego że one rozmawiają między sobą
i ty nie możesz po prostu stać i nie zwrócić im uwagi.
Wygląda na to, że osiągnięcie owego doświadczenia ulgi wymaga koncentracji. Autorka powyższej wypowiedzi – osiemnastoletnia chórzystka Wala – użyła
jeszcze jednego popularnego określenia: „zadowolenie” (udovol′stvie). Na jego
brak narzeka inna, dużo starsza od Wali parafianka, pani Akulina:
Ja stałam i mi na sercu ciężko było. Služba źle się odprawiała, Panie przebacz
mojej duszy grzesznej, batiuszka nasz sam śpiewać, czytać jak czytać, ale śpiewać
zupełnie nie umie, zupełnie. On ma donośny głos, ale taki niewyrobiony, taki głośny, zupełnie nie tam on śpiewał, gdzie potrzeba (…). I po službe miałam nastrój
jakiś taki zły, ja na službe nie zadowolenie otrzymałam, jak zwykle powinno być,
a jakieś rozdrażnienie. Jak ja rozumiem takie wyrażenie: jak rozbite koryto po
službe wyszłam, ze złym nastrojem. To źle. A batiuszka był. I jeśliby Siergiej był,
služba szłaby tak jak trzeba.
Wspomniany Siergiej to diak7, który odszedł z chóru po kłótni z kapłanem.
Zabronił także śpiewania tam swojej żonie oraz piątce dzieci. Była to dla chóru
7
Diak to osoba kierująca chórem cerkiewnym, mająca bardzo duży wpływ na to, jak przebiega
nabożeństwo.
328
Rafał Rukat
duża strata, ponieważ ta szczególnie utalentowana i zaangażowana religijnie rodzina stanowiła jego silną podstawę. Po ich odejściu, w chórze pozostało jedynie
kilka słabo śpiewających kobiet. Uderzyło mnie ogromne przejęcie, z jakim wierni opowiadali o tej sytuacji. Wielu z nich przedstawiało pogorszenie się śpiewu
w ich cerkwi jako źródło swego autentycznego cierpienia. Taka reakcja mówi
dużo o tym, czego oczekują moi rozmówcy od uczestnictwa w nabożeństwie.
Daje też wyobrażenie o wielkiej odpowiedzialności, jaka ciąży na kapłanach
i chórzystach. Od ich śpiewu parafianie uzależniają jakość własnej modlitwy.
Podsumowanie
Przyznać muszę, że sam w czasie staroobrzędowych nabożeństw nie doznałem nigdy oblegčeniâ, ani też słaby śpiew chóru nigdy nie doprowadził do tego,
abym poczuł się „jak rozbite koryto”. Estetyczne niedostatki śpiewu są w stanie
wzbudzić we mnie co najwyżej niesmak, ale nie „rozdrażnienie”, a tym bardziej
nie cierpienie. Mimo że uczestnictwo w tamtych obrzędach pozwoliło mi ucieleśnić nieznaną mi dotąd, szczególnego rodzaju wrażliwość, wciąż nie jest ona
zbieżna z tym, co przeżywają moi rozmówcy. Nie mogę powiedzieć, że obiektywizuję doświadczenie ich liturgii dokładnie w ten sam sposób, co oni. Mogę
jednak stwierdzić, że moje ciało zdobyło wiedzę o podłożu, na którym obiektywizacje przeżyć religijnych staroobrzędowców dochodzą do skutku.
Nabożeństwo cerkiewne to niezwykły czas. Czas innego sposobu posługiwania się ciałem, innego rodzaju komunikacji, innego rodzaju skupienia uwagi. To
właśnie ta inność – występująca nie tylko na poziomie interpretacji symbolu, ale
już na poziomie przedobiektywnej percepcji – buduje grunt pod doświadczenie
religijne wiernego.
LITERATURA
Csordas T.J.
1990
Embodiment as a Paradigm for Anthropology, „Ethos” 18: 1, s. 5-47.
2002
Body/Meaning/Healing, New York: Palgrave.
Hanganu G.
2010
Eastern Christians and Religious Objects: Personal and Material Biographies Entangled, w: Ch. Hann, H. Goltz (eds.), Eastern Christians in Anthropological Perspective, Berkeley: University of California Press, s. 33-55.
Hann Ch., Goltz H. (eds.)
2010
Eastern Christians in Anthropological Perspective, Berkeley: University
of California Press.
Katolicki etnograf w staroobrzędowej cerkwi. Antropologiczne badania...
Iwaniec E.
1977
329
Z dziejów staroobrzędowców na ziemiach polskich, Warszawa: Państwowe
Wydawnictwo Naukowe.
Lubańska M., Ładykowska A.
2013
Prawosławie – „chrześcijaństwo peryferyjne”? O teologicznych uwikłaniach teorii antropologicznej i stronniczości perspektyw poznawczych antropologii chrześcijaństwa, „Lud” 97, s. 195-219.
Prigarin A.
2010
Russkie staroobrâdcy na Dunae, Odessa, Izmail, Moskva: Arheodoksiâ.
Zowczak M. (red.)
2009
W cieniu drzewa wiar. Studia nad kulturą religijną na pograniczach Slaviae Orthodoxae, Warszawa: Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej
UW, DiG.
