0656c61806e3a962bea4f885862cb5a0.pdf

Media

Part of Autochtonizacja postsocjalistycznego miasta. Przykład Ułan Ude /

extracted text: Autochtonizacja postsocjalistycznego miasta. Przykład Ułan Ude

Lud, t. 98, 205
2014

ZBIGNIEW SZMYT
Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej
Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu

AUTOCHTONIZACJA POSTSOCJALISTYCZNEGO MIASTA.
PRZYKŁAD UŁAN UDE

Wprowadzenie
Pierwszy raz do Ułan Ude, stolicy Republiki Buriacji w Federacji Rosyjskiej,
przyjechałem latem 2000 roku. To szare poradzieckie miasto niczym się nie wyróżniało spośród dziesiątek miejscowości nanizanych na linię kolei transsyberyjskiej. Był to jednak okres przełomowy. W kolejnych latach architektura miejska
coraz bardziej nabierała etnicznego kolorytu. Z czasem zrozumiałem, że zmiany
te są przejawem gruntownej przemiany charakteru Ułan Ude1. Proces ten nazywam autochtonizacją miasta. W artykule, wychodząc od zagadnień historii i architektury, przedstawiam relacje międzyetniczne w Ułan Ude. Skupiam się na
trzech problemach:
1

Tekst powstał w oparciu o badania terenowe zrealizowane ze środków z grantu Narodowego Centrum Nauki, nr 2012/05/E/HS3/03527. Badania przeprowadziłem w Ułan Ude od października 2009 do
sierpnia 2010. Ponadto podczas krótszych wizyt w tym mieście w latach 2011-1013 prowadziłem jawną
i niejawną obserwację uczestniczącą. W badaniach nie stosowałem kwestionariuszy, a koncentrowałem
się na uczestnictwie w życiu społeczności. Wszelkie rozmowy posiadały nieformalny charakter. Założyłem, że będę koncentrował się na badaniu buriackich imigrantów w Ułan Ude, szybko jednak okazało
się, że w pewnych kontekstach (które omawiam w dalszej części artykułu) wszyscy przedstawiciele
„ludności rdzennej” są imigrantami. Postanowiłem zatem wchodzić w codzienne interakcje z miejscową społecznością w rolach: studenta miejscowego uniwersytetu, krewnego, członka wspólnoty religijnej, sportowej, kolegi z baru itp. Pozwoliło to na dotarcie do różnych grup wiekowych i społecznych.
Niemniej, integrowanie się z buriacką częścią społeczeństwa spowodowało moją częściową separację
od jego rosyjskiej części.

206

Zbigniew Szmyt

1. Jak przebiega proces autochtonizacji miasta?
2. Jak ten proces wpływa na stosunki etniczne w mieście?
3. Jakie strategie adaptacyjne przyjmują migranci z prowincji i jak wiążą się
one z etnicznością?
Na użytek tego artykułu używam własnej, roboczej koncepcji autochtonizacji. Odnosi się ona jedynie pośrednio do zagadnień związanych z walką o prawa
tubylcze/indygenizmem (por. Szynkiewicz 2007; Trzciński 2002)2, gdyż przedmiotem mojej analizy są praktyki tubylczej dominacji w ramach istniejącego pola
prawnego. Trudno byłoby mi też przedstawić Buriatów jako pasywny politycznie, zmarginalizowany obiekt eksploatacji ekonomicznej. Przeciwnie, staram się
pokazać pełną sprawczość rdzennych mieszkańców Republiki Buriacji.
Pod pojęciem „autochtonizacja miasta” rozumiem proces, w którym za pomocą ingerencji symbolicznej w krajobraz miasta oraz praktyk dyskursywnych
(w szczególności historycznych) utwierdzana jest hegemonia kulturowa ludności posiadającej status ludności rdzennej. W przypadku Ułan Ude, w toku
autochtonizacji nie dochodzi do przekształcenia miasta w jakiś historyczny
kompleks etnokulturowy (np. stolicę chanów w Karakorum). Pożądany efekt
uzyskuje się poprzez etniczną stylizację krajobrazu miejskiego. Omawiany proces legitymizować może zmiany w demograﬁi etnicznej miasta na rzecz ludności rdzennej, ale sama dominacja liczebna nie jest tu warunkiem koniecznym.
Autochtonizacja czyni z miasta „odwieczne terytorium ludności rdzennej”,
niezależnie od tego, skąd przedstawiciele tej ludności rzeczywiście pochodzą.
W odróżnieniu od etnicyzacji, która polega na symbolicznym zawłaszczeniu
przestrzeni przez daną grupę etniczną, autochtonizacja wiąże się z roszczeniami
do ekskluzywnych praw wynikających z bycia tubylcami. Jak sądzę, autochtonizowane Ułan Ude pozwala poczuć się u siebie Buriatom z Agińska, Czyty czy
Ust Ordy.
W omawianym przypadku autochtonizacja prowadzi, z jednej strony, do marginalizacji Rosjan w przestrzeni symbolicznej miasta i pamięci jego mieszkańców,
przy równoczesnej dominacji języka rosyjskiego i ogólnie rozumianej kultury rosyjskiej. Z drugiej strony – pomaga buriackim przybyszom z terenów wiejskich
sankcjonować swoją obecność w mieście. Buriaci z terenów wiejskich identyﬁkują
się jako gospodarze stolicy swojej republiki, natomiast rosyjscy mieszkańcy miasta
znaleźli się w sytuacji podporządkowanej większości3. Status gospodarzy pozwala niektórym Buriatom zająć uprzywilejowane pozycje społeczne i ekonomiczne.
Proces ten jest tym ciekawszy, że zachodzi przy równoczesnym wzmacnianiu
władzy centralnej i całkowitym wpisaniu życia politycznego republiki w ogólno2
W niewielkim stopniu zajmuję się zatem ruchami politycznymi dążącymi do prawnego upodmiotowienia grup tubylczych i nadania im przywilejów. Nie odnoszę się również do relacji pomiędzy małymi grupami tubylczymi (np. Ewenkami) a dominującymi Buriatami. Uwzględnienie tych wątków nie
jest możliwe, ze względu na ograniczoną objętość artykułu.
3
Dane o etnicznej strukturze miasta przedstawiam w dalszej części tekstu.

Autochtonizacja postsocjalistycznego miasta. Przykład Ułan Ude

207

rosyjskie struktury partyjne. Sądzę, że buriackie elity polityczne stosują strategię
jednoznacznej lojalności i uległości wobec państwa, oczekując w zamian wsparcia ﬁnansowego i autonomii w sprawach kadrowych w republice.
Autochtonizacja przestrzeni miejskiej rozpoczęła się wraz z upadkiem ZSRR.
Towarzyszyły jej procesy dezindustrializacji, demodernizacji4 oraz kryzys gospodarczy. W przeciwieństwie do sytuacji w światowych centrach gospodarczych,
nie możemy traktować postradzieckiego Ułan Ude jako przypadku transformacji gospodarki od przemysłowej do usługowej (zob. Humphrey 2003: 101-105).
Mieszkańców Buriacji można nazwać „społeczeństwem postprzemysłowym”
jedynie w ograniczonym stopniu, o ile termin ten desygnuje po prostu społeczeństwo, w którym upadła produkcja przemysłowa i związana z nią klasa robotnicza.
Mieszkańców światowych peryferii trudno jednak porównywać z postindustrialnymi społeczeństwami centrów gospodarczych. Powolnie rozwijająca się branża
turystyczna nie zdołała zapewnić miejsc pracy spauperyzowanej klasie robotniczej. Podniesienie atrakcyjności turystycznej stolicy Buriacji stało się za to
ważnym argumentem za etnicyzacją i towarzyszącą jej folkloryzacją przestrzeni
miejskiej. Rozważany proces nie zaszedłby jednak, gdyby nie etatyzacja etniczności i jej przypisanie do terytorium w okresie sowieckim5.
Jak zauważył Roger Brubaker (1998: 32-51), narodowość w ZSRR funkcjonowała na dwóch (częściowo sprzecznych) poziomach instytucjonalnych: jednostkowego przypisania do wspólnoty etnokulturowej i na poziomie terytorialnych
jednostek autonomicznych, które traktowano jako ojczyznę ludności autochtonicznej – tytularnej. Utworzenie republiki autonomicznej miało wzmacniać prawa i możliwości rozwoju tej ludności. Yuri Slezkine przyrównuje Związek Radziecki do mieszkania komunalnego – rozpowszechnionej formy mieszkalnictwa
miejskiego, odpowiadającej ideałom komunistycznego kolektywizmu. W ZSRR
większość grup narodowościowych posiadała „własny pokój” pod postacią terytorium autonomicznego. Zinstytucjonalizowany etnoterytorialny federalizm
wiązał się z systemem kwot i parytetów w lokalnej administracji, partii i szkolnictwie. W swoim „pokoju komunalnym” narody tytularne były „gospodarzami”,
mogły urządzić go na własną modłę, lecz musiały się podporządkować kontroli
i zasadom panującym w mieszkaniu komunalnym. Pomimo ubezwłasnowolnie4
O demodernizacji, moim zdaniem, można mówić np. wtedy, gdy po zamknięciu polikliniki miejscowa ludność podejmuje próby leczenia się za pomocą medycyny ludowej lub zwraca się o pomoc
do szamana i lamy. W tym przypadku interpretacja zachodzących zjawisk w duchu „renesansu tradycji
etnicznych” zakrawałaby o cynizm. Jest to raczej bolesny efekt załamania się instytucji nowoczesnych:
szkoły, systemu opieki zdrowotnej itd.
5
Etatyzacja etniczności wiąże się z uznaniem przez państwo grup etnicznych za zbiorowy podmiot
prawa, o określonych przywilejach, a etniczność za ważny element wewnętrznej polityki. W ZSRR
w wyniku etatyzacji etniczności powstały jednostki autonomii terytorialnej dla ludów tytularnych, a od
lat 20. do początku lat 30. XX w. prowadzono intensywną politykę autochtonizacji (ros. korenizaciâ)
kadr politycznych i administracyjnych w regionach etnicznych (Krasovickaâ 2012: 199-207). Etniczność była i nadal jest wpisywana w akcie urodzenia, a do lat 90. XX w. – w dowodzie osobistym.

208

Zbigniew Szmyt

nia politycznego, republiki radzieckie odegrały kluczową rolę w tworzeniu etnonarodów. Przywileje etniczne, uznawane za nieodłączne prawo gospodarzy,
związane były z terytorium. Choć na poziomie jednostkowym etniczność była
kategorią przypisaną od urodzenia, to na poziomie wspólnotowym pozostawała
ściśle związana z regionem autonomicznym (Slezkine 2000: 320-329). Republiki
i okręgi autonomiczne wciąż stanowią znaczną część terytorium Federacji Rosyjskiej i wpływają na zbiorowe wyobrażenia o porządku etnicznym.

Od pogranicznego miasteczka do prowincjonalnej stolicy
Początki Ułan Ude, podobnie jak innych miast w regionie, wiążą się z rosyjską kolonizacją. W 1666 roku rosyjscy kozacy założyli nad rzeką Udą ostróg
Udiński, który stanowił część systemu osadnictwa rosyjskiego. Był to ośrodek
administracyjny i militarny, z którego koordynowano pobór daniny (jasak) od
ludów tubylczych. Wraz z powstaniem stałych szlaków handlowych, takich jak
prowadzący z Chin poprzez Kiachtę szlak herbaciany, miasto (przemianowane
w 1775 r. na Wierchnieudińsk) zostało zasiedlone przez kupców i rzemieślników
(Zhimbiev 2000: 32-34). W XIX wieku dołączyli do nich zesłańcy: dekabryści,
polscy powstańcy, socjalistyczni rewolucjoniści, a także pospolici kryminaliści.
Ludność ta, często wykształcona, przyczyniła się do rozwoju gospodarczego regionu. Pomimo tego do początku XX wieku, to jest do czasu budowy kolei transsyberyjskiej, we Wschodniej Syberii nie powstały większe ośrodki przemysłowe
(Bazylow 1975: 52-72; Evdokimova 2007: 33-61). Ludność buriacka i ewenkijska mieszkała na prowincji i zorganizowana była w dumy stepowe – samorządy skupiające ludność tubylczą6. Oczywiście na obszarach wiejskich żyła też
ludność rosyjskojęzyczna. Były to społeczności kozackie, takie jak Karymowie,
Gurani, staroobrzędowcy7, a także chłopi przybyli z zachodnich części imperium
(Peshkov 2008: 29-32). Mniejsze skupiska społeczności rolniczych tworzyli też
Chińczycy i Koreańczycy. Wraz z budową kolei transsyberyjskiej i reformą administracyjno-rolną Stołypina, liczba zachodnich osadników (Rosjan, Ukraińców,
a także Polaków) gwałtownie wzrosła, co wywołało szereg lokalnych konﬂiktów
związanych z prawem do ziemi.
O ile tereny pastersko-rolnicze były miejscem rywalizacji różnych grup lokalnych i kolejnych fal osadników, to Wierchnieudińsk pozostawał przestrzenią
rosyjską, choć mieszkali tam też Polacy, Żydzi, Ukraińcy, Tatarzy i Ormianie.
To typowe prowincjonalne miasto syberyjskie było pogranicznym przyczółkiem
6
Buriaci mieli siedziby nieopodal miasta, za rzeką Uda i w dolinie rzeki Iwołga. Były to przynajmniej
częściowo stałe, drewniane osady, których mieszkańcy zajmowali się nie tylko pasterstwem i rolnictwem,
ale także wypełniali szereg prac ﬁzycznych, rzemieślniczych oraz usług transportowych i handlowych
dla sąsiedniego miasta (Zhimbiev 2000: 33-36).
7
Określani na Zabajkalu mianem „Semiejskie”.

Autochtonizacja postsocjalistycznego miasta. Przykład Ułan Ude

209

cywilizacji europejskiej otoczonym pasterską ludnością rdzenną. Ścisły podział
na buriackie regiony wiejskie i na rosyjskie miasto zachwiany został po raz
pierwszy w latach 20. XX wieku, wraz z nowym podziałem administracyjnym
utworzonym w ZSRR. Zgodnie z leninowską zasadą mówiącą o prawie do samostanowienia narodów, szereg syberyjskich grup rdzennych otrzymał autonomię
w postaci republik etnicznych. Zamieszkany głównie przez Rosjan Wierchnieudińsk stał się stolicą Buriat-Mongolskiej Autonomicznej Socjalistycznej Republiki Radzieckiej. Utworzenie republik narodowych w ZSRR miało znaczące
konsekwencje społeczne odczuwalne po dzień dzisiejszy. Etniczność została
upolityczniona i zetatyzowana.
Doszło do powiązania tożsamości z regionem administracyjnym. Przedstawiciele ludności tytularnej republiki uznani zostali za gospodarzy, natomiast
ludność rosyjską zaczęto deﬁniować jako napływową. W 1934 roku Wierchnieudińsk przemianowano na Ułan Ude. Zmiana ta symbolizować miała metamorfozę kolonialnego miasta w socjalistyczną stolicę Buriatów. Nową nazwę można
przetłumaczyć z języka buriackiego na dwa sposoby. Słowo ulaan oznacza „czerwony” i jest symbolem komunizmu, natomiast słowo üde („południe”) odnosi się
do przepływającej przez miasto rzeki Uda. Drugi człon jest jednak tłumaczony
niekiedy jako „wrota” (bur. üüden). W tej interpretacji Ułan-Ude oznacza „czerwone wrota”, przez które komunizm eksportowany był do Mongolii i innych krajów azjatyckich. O żywotności tej interpretacji świadczy często spotykana wśród
Mongołów pomyłka w zapisie nazwy buriackiej stolicy: zapisują ją jako Ulaan
Üüd (czerwone wrota), a nie jako Ulaan Üd (czerwona Uda).
Ułan Ude – stolica republiki miała świadczyć o socjalistycznej modernizacji Buriatów. W mieście przedstawiciele grupy tytularnej uzyskiwali swoją reprezentację w aparacie państwowym, partyjnym oraz we władzach miejskich,
ale do lat 40. kadry etniczne poddawane były częstym rotacjom wynikającym
ze stalinowskich represji. Masowy napływ ludności buriackiej do miast rozpoczął się dopiero w latach 70. Wiązało się to z opóźnioną industrializacją regionu,
a tym samym wzrostem zapotrzebowania na siłę roboczą na obszarach zurbanizowanych. Ważną rolę odegrało również nabycie w 1976 roku przez pracowników kołchozów i sowchozów pełni praw do dokumentu tożsamości. Wcześniej
większość kołchoźników nie otrzymywała takich dokumentów, wskutek czego
nie mogli podjąć pracy w mieście ani uzyskać tam zameldowania. W radzieckim
systemie biurokratycznym oznaczało to de facto przywiązanie człowieka do kołchozu, którego bez nabycia praw do dokumentów nie mógł opuścić (Popov 1996;
Zhimbiev 2000: 111).
Do lat 70. transfer ludności buriackiej do miasta był kontrolowany i sprowadzał się przede wszystkim do tworzenia lokalnych i partyjnych kadr etnicznych,
„narodowej inteligencji”, a w mniejszym stopniu do kreowania buriackiego
proletariatu (Breslavskij 2012: 36-38). Utworzono ośrodki szkolnictwa, a także
instytucje reprezentujące rdzenną kulturę: muzea, teatry, domy kultury. Warto

210

Zbigniew Szmyt

zauważyć, że kultura etniczna w przestrzeni miejskiej zamknięta została w ścisłych granicach nowoczesnych instytucji. Zgodnie ze stalinowską dyrektywą,
kultura miała być „narodowa w formie i socjalistyczna w treści”. Doprowadziło
to do folkloryzacji miejskiej kultury buriackiej i jej redukcji do poziomu symbolicznego. Zaważyło też na charakterze planów urbanistycznych. Poza wspomnianą przestrzenią muzealno-wystawową, architektura socjalistycznego Ułan
Ude przybrała uniwersalne radzieckie kształty. Radziecka industrializacja była
w swych formach uniwersalna i trudno nazwać ją rosyjską.
Kosmopolityczna, industrialna stolica republiki miała świadczyć o równouprawnieniu i rozwoju ludności rdzennej. Późniejszą, postsocjalistyczną etnicyzację przestrzeni miejskiej należy rozpatrywać nie tylko przejaw tożsamościowej
emancypacji ludności rdzennej, ale również jako próbę zatuszowania kryzysu
dotychczasowego modelu rozwoju. Etniczny makijaż buriackich pomników, ornamentów, budynków o „azjatyckich” dachach maskuje przecież zmierzch industrializacji. Etniczne reprezentacje, nierzadko dotowane z budżetu federalnego,
odnoszące się do koczowniczego dziedzictwa miejskich Buriatów, nie tylko aﬁrmują kulturę etniczną, ale mówią też o kryzysie idei modernizacji.

Procesy demograﬁczne a autochtonizacja historii miasta
Według danych Buriackiego Urzędu Statystycznego, w 2012 roku Ułan Ude
miało 411 tys. 646 mieszkańców. Większość (62,1%) stanowili Rosjanie, natomiast Buriaci tworzyli drugą pod względem liczebności grupę (33%). W porównaniu z rokiem 2002 liczebność mieszkańców miasta wzrosła o ponad 52 tys. Ten
znaczący przyrost nastąpił w wyniku imigracji ludności z rejonów wiejskich,
z innych regionów FR, a także z sąsiednich państw. Niemałe znaczenie miało też
włączenie podmiejskich miejscowości w administracyjne ramy miasta. Odsetek
Rosjan w mieście zmniejszył się o 4%, a Buriatów wzrósł o 4,2%. W statystykach nie są jednak uwzględnieni nielegalni imigranci do stolicy, to jest osoby,
które żyją w mieście, ale nie dopełniły obowiązku meldunkowego. W 2011 roku
zastępca mera Ułan Ude ogłosił w mediach, iż rzeczywista liczba mieszkańców
stolicy przekraczać może nawet 500 tys. (Šahanova 2012). Liczba ta jest prawdopodobna, gdyż permanentny kryzys wsi generuje migrację ludności wiejskiej
do miast w poszukiwaniu pracy.
W powszechnym przekonaniu Buriaci stanowią połowę ludności miasta. Pogląd taki moi rozmówcy opierali na codziennej obserwacji. Przyznać muszę, że
w centrum miasta można odnieść wrażenie, iż Buriatów (a przynajmniej ludzi
o azjatyckiej aparycji) jest więcej niż 33% ogółu ludności. Nie posiadając rzetelnych danych statystycznych na ten temat, zwrócę uwagę, że w różnych regionach
miasta proporcje etniczne zdają się być różne. Poza tym wielu Buriatów podejmuje pracę w Ułan Ude, ale mieszka w pobliskich wsiach, ze względu na mniej-

Autochtonizacja postsocjalistycznego miasta. Przykład Ułan Ude

211

sze koszty życia i budowy domu. W ten sposób w regionach podmiejskich funkcjonuje znaczna liczba obywateli, którzy, choć organicznie związani z miastem,
nie są klasyﬁkowani jako mieszkańcy miast. Tendencja do wzrostu liczebności
grupy tytularnej jest ważnym, ale nie jedynym czynnikiem sprzyjającym procesowi autochtonizacji miasta. Dużo ważniejszy wydaje się etniczny status republiki, etatyzacja etniczności (wyrażająca się w polityce kadrowej faworyzującej
urzędników o pochodzeniu buriackim), a także specyﬁka buriackich struktur
społecznych. Nie bez znaczenia jest też sytuacja gospodarcza w regionie. Rezygnacja z przemysłowego charakteru stolicy na rzecz turystyki i usług zwiększyła
zapotrzebowanie na udział autochtonów (Buriatów, Ewenków, staroobrzędowców) w życiu miasta.
Kryzysowi modernizacji radzieckiej towarzyszyła zmiana wektora percepcji
czasu w publicznym dyskursie urbanizacyjnym. W czasach radzieckich dyskurs
ten skierowany był przede wszystkim w przyszłość. Przeszłość manifestowano
w sposób programowo minimalistyczny. Panował kult postępu prowadzącego ku
komunistycznej utopii. Natomiast po upadku ZSRR pojawiły się nowe dyskursy, zorientowane na przeszłość. Już w 1993 roku polscy socjologowie Ewa Nowicka i Robert Wyszyński (1996: 135-136) odnotowali przejawy negocjowania
przeszłości Ułan Ude. Rolę katalizatora konﬂiktu odegrał pomnik pierwszych
kozackich kolonizatorów. Na wzgórzu nieopodal rzeki Uda, miejscu identyﬁkowanym z lokacją pierwszej fortyﬁkacji, grupa rosyjskich nacjonalistów i prawosławnych duchownych postawiła w 1991 roku kamienny krzyż poświęcony
kozackim pionierom – założycielom miasta. Z czasem skromny krzyż zastąpiony
miał być okazalszym pomnikiem przedstawiającym owych kozaków. Budowa
pomnika wywołała jednak protesty buriackich aktywistów, którzy sprzeciwiali
się gloryﬁkowaniu kolonizacji. W pobliżu kozackiego krzyża, na miejscu, gdzie
kozacy więzili buriackich zakładników (bur. amanat), postawiono drewniane koniowiązy symbolizujące buriackość terytorium8. Spór o budowę pomnika toczy
się po dziś dzień i wywołuje burzliwe dyskusje w lokalnej prasie, w Internecie
i na zebraniach rady miasta.
W międzyczasie narodziła się alternatywna historia miasta. Dzięki wykopaliskom archeologicznym prowadzonym na południe od Ułan Ude, za fundatorów miasta uznano Hunów. Nieopodal odkryto bowiem grodzisko huńskie, które
utożsamiono z obecnym miastem, mimo prawie dwóch tysięcy lat przerwy w zasiedleniu tego terenu. W prasie zaczęto opisywać Hunów jako bezpośrednich
przodków Buriatów. Świadczyć ma o tym nie tylko wspólnota terytorialna z tym
dawnym wojowniczym ludem, ale też fakt, że w języku buriackim słowo hün
8

Koniowiązy (bur. serge) używane są często jako obiekty sakralno-symboliczne, odprawia się przy
nich obrzędy szamańskie. Jak sądzę, co najmniej od lat 90. XX w. za pomocą sakralnych koniowiązów
zaznacza się „buriackość” danego terytorium, a odprawiane w tych miejscach obrzędy szamańskie noszą jawnie etnonacjonalistyczny charakter.

212

Zbigniew Szmyt

znaczy „człowiek”. W gazecie „Informpolis” artykuł opisujący nowe znaleziska,
wykopane na pochodzącym sprzed 2 tys. lat stanowisku archeologicznym, zawiera następujące reﬂeksje:
Czy starożytni przodkowie Mongołów i Buriatów spożywali psy? Ta delikatna
kwestia była pomijana przez uczonych badających grody huńskie. (…) Należy
obejrzeć psie kości i wyjaśnić, czy nie ma na nich śladów obróbki – ostrożnie
odpowiada na bezpośrednie pytanie archeolog (...). Jeżeli jedli psy, to na kościach
powinny pozostać ślady. Chociaż to, że kości leżą w rowach gospodarczych, to
znaczy w odpadkach, mówi wiele. W starożytnych kronikach chińskich, w których
Mongołowie nazywani są „Menu” lub „Menwa”, powiada się, że: „Jako zwierzęta
domowe wykorzystuje się u nich świnie i psy, tuczy się je i spożywa”. W podobnym duchu pisał o Mongołach Marco Polo (Dašibalov 2009).

Powyższy przykład ukazuje logikę genealogii łączącej kultury archeologiczne z dzisiejszymi Buriatami. Tego rodzaju zabiegi przyczyniają się do wytwarzania poczucia głębokiego zakorzenienia grupy na danym terytorium. Przesuwanie początków etnogenezy do okresu huńskiego można rozpatrywać jako
przejaw dążenia do archaizacji grupy. Grodziska huńskie wykorzystywane są
zatem do sankcjonowania obecności buriackich imigrantów w przestrzeni miejskiej. W niektórych narracjach zbudowany przez Rosjan Wierchnieudińsk staje
się ledwie epizodem w dwutysięcznej historii huno-buriackiego zasiedlenia tego
terenu. Na oﬁcjalnej stronie internetowej miasta zamieszczono taką oto informację:
Znaleziska archeologiczne mówią o tym, że na obszarze Ułan Ude znajdowała się
osada Hunów. Jeżeli uczeni, deputowani i działacze społeczni z Międzynarodowej
Fundacji Huńskiej udowodnią, że Ułan Ude rzeczywiście powstało na początku
naszej ery, to stolica Buriacji zostanie oﬁcjalnie ogłoszona jednym z najstarszych
miast w Rosji (Hamganova 2011).

Hunowie w roli demiurgów buriackiej urbanizacji sprzyjają symbolicznemu
zawłaszczeniu miasta przez ludność tytularną. Nowo wykreowana tożsamość historyczna Ułan Ude konsekwentnie wpisywana jest w krajobraz miejski. W 2010
roku w Muzeum Historii Buriacji otwarto stałą wystawę poświęconą osadnictwu
huńskiemu, a na miejscu wykopalisk postanowiono utworzyć park archeologiczny prezentujący starożytne początki miasta. Merostwo zaczęło zabiegać o oﬁcjalne uznanie Ułan Ude za najstarsze z miast rosyjskich (Širokova 2011).

Autochtonizacja krajobrazu i architektury
Nawiązania do huńskiej przeszłości stanowią jedynie część szerszego procesu
autochtonizacji miasta. Władze miejskie i republikańskie nadają etniczny kolo-

Autochtonizacja postsocjalistycznego miasta. Przykład Ułan Ude

213

ryt miejskiej architekturze. Wynika to z dwóch przyczyn. Po pierwsze, dzięki
proburiackiej polityce kadrowej ludność tytularna jest nadreprezentowana w stołecznej administracji, nietrudno zatem sprawić, żeby „buriacki punkt widzenia”
został uwzględniony w decyzjach władz miejskich. Po drugie, miasto – jak i cała
republika – liczy na rozwój turystyki, która może pobudzić gospodarkę regionu,
a zainteresowanie turystów ma przyciągnąć „egzotyzacja” architektury. Merostwo, z merem – Buriatem Genadijem Ajdajewem na czele, podjęło od 1999 roku
działania na rzecz podkreślenia etnicznego charakteru miasta. Najbardziej widocznym tego przejawem są nowe pomniki.
Pierwszym z całego szeregu ﬁgur odnoszących się do tradycji buriackiej był
łucznik (bur. mergen), który stanął na Bulwarze Karola Marksa9. W ostatnich
latach każda większa inwestycja w infrastrukturę miejską wiązała się z postawieniem nowego pomnika. Na wzgórzu rozdzielającym przedrewolucyjną część
miasta od radzieckiej wyrósł monumentalny pomnik Matki Buriacji10. Przedstawia on kobietę w buriackim stroju ludowym, dzierżącą w rozpostartych rękach
czarę herbaty i rytualną szarfę hadag – symbole gościnności. W historycznej
części miasta, na Górze Batarejskiej, pomiędzy czołgiem upamiętniającym radzieckich bohaterów wojennych a kamiennym krzyżem kozackim postawiono
monument wyobrażający jeźdźca z kopią – Gesera. Ten bohater buriackiej mitologii uratował świat, pokonując złe potwory Mangas11. Na rogatkach nowego
Mostu Bohaterskiego umieszczono postaci średniowiecznych mongolskich wojowników, a liczne ronda ozdobione zostały pomnikami przedstawiającymi końskie tabuny i jeźdźców (np. pomnik „Młodość Buriacji”), które jednoznacznie
kojarzone są tu z kulturą buriacką.
Niezagrożona wydaje się jednak pozycja głównego pomnika, który stał się
najbardziej rozpoznawalnym symbolem miasta – głowy Lenina na Placu Sowietów12. Gigantyczna głowa oraz monumenty poświęcone bohaterom Wojny
Ojczyźnianej świadczą o lojalności miasta wobec radzieckiej przeszłości, która powołała do życia republikę, a z miasta uczyniła stolicę. Mariaż buriackich
i radzieckich elementów, wyrażony w nazwie Ułan Ude, znajduje również odzwierciedlenie w pomnikach. Natomiast po upadku komunizmu nie powrócono
do dawnej rosyjskiej nazwy miasta, nie stawia się też pomników poświęconych
jego przedrewolucyjnej, rosyjskiej historii. Zdaniem moich licznych buriackich
rozmówców: „Nie należy wywoływać konﬂiktów etnicznych”. Każdy pomysł
uczczenia pomnikiem kozackich założycieli grodu postrzegany jest przez Bu9

Szybko rozpowszechnił się dowcip, iż jest to pomnik samego mera: Mer-Gena (mera Genadija
Ajdajewa).
10
Oﬁcjalna nazwa pomnika brzmi „Gościnna Buriacja”.
11
W potocznym języku buriackim Rosjan określa się mianem „Mangut”, „Mangad” – są to inwarianty słowa „potwór”. Nie przekonuje pogląd, że władze miasta, stawiając w 2006 r. pomnik Gesera
brały pod uwagę ten związek semantyczny, ale warto zwrócić uwagę na skojarzenia, jakie może ów
pomnik wywoływać.
12
Pozostawiono także większość nazw ulic z okresu radzieckiego.

214

Zbigniew Szmyt

riatów jako próba ich poniżenia i ukazania kolonialnej zależności. Dlatego też
rada miasta „w celu zachowania międzyetnicznej przyjaźni” odrzuca tego rodzaju projekty obywatelskie.
Etniczny – buriacki charakter miasta podkreślają nie tylko pomniki. Władze
stosują szereg praktyk mających zaakcentować „narodowościową specyﬁkę buriackiej stolicy”. Przy rejestrowaniu nowych hoteli, sklepów i restauracji nakłania się nieraz właścicieli do nadania im nazwy buriackiej lub odnoszącej się do
lokalnej tradycji. Tak oto w 2009 roku właściciele nowej restauracji przy Placu
Sowietów, pod naciskiem merostwa, zrezygnowali z pierwotnej nazwy „Elvis”
na rzecz „Drogi koczownika”. Wnętrze tego miejsca jest jednak ozdobione plakatami przedstawiającymi muzyka z Memphis. Pod buriackim szyldem funkcjonują największe z rynków: odzieżowy Sagaan Morin („biały koń”) i techniczno-budowlany Tümer Morin („żelazny koń”).
Władze miasta dbają także o wprowadzenie elementów „tradycyjnej” buriackiej architektury do przestrzeni miejskiej. Nie jest to rzecz prosta, gdyż de
facto w okresie przedrewolucyjnym Buriaci nie wytworzyli miejskiej architektury. Niemniej istniały dwa rodzaje budowli kojarzone w Syberii Wschodniej
z Buriatami: jurta i świątynia buddyjska. Co prawda, przedrewolucyjne świątynie
buddyjskie w tym regionie budowane były w stylu mandżurskim lub tybetańskim, jednak z czasem stały się symbolami dziedzictwa Buriatów i wyznacznikami buriackiej przestrzeni kulturowej. Świątynie i klasztory buddyjskie lokowano
zazwyczaj w ustronnych miejscach i do lat 90. w Ułan Ude nigdy nie postawiono
takiej budowli sakralnej.
Dawna architektura buddyjska posłużyła za wzór dla nowych świątyń. Jej
motywy wykorzystane zostały również w budynkach świeckich, w celu nadania im znamion etnicznej tradycji. W pierwszym przypadku mamy do czynienia
z umieszczeniem tradycyjnej architektury w nietradycyjnej przestrzeni miejskiej,
w drugim zaś z symboliczną etnicyzacją obiektów, w których konstrukcji zastosowano uniwersalne rozwiązania architektoniczne. Pojawienie się w mieście
buddyjskich budowli sakralnych, które stały się ośrodkami buriackich tradycji,
wyraźnie podkreśla azjatycką i etniczną specyﬁkę Ułan Ude.
Co ciekawe, pewne elementy radzieckich świeckich rytuałów zostały zaadoptowane w tych miejscach jako formy „nowej tradycji” miejskiej. Doskonałym
przykładem są obrzędy weselne. W czasach radzieckich wytworzono świecki model miejskiej obrzędowości weselnej, w którym odnaleźć można zsekularyzowane elementy rosyjskiej tradycji ludowo-religijnej. Do dzisiaj znaczna
większość ślubów nosi świecki charakter i zawierana jest w urzędzie stanu cywilnego. Po ceremonii następuje katanie po gorodu (ros.), czyli przejażdżka po
mieście. Tradycyjnie, ważnym elementem takiej przejażdżki jest wizyta w radzieckim „miejscu kultu”, gdzie wykonuje się pamiątkowe fotograﬁe i uroczyście pije szampana. W wielu miastach w regionie (np. w Irkucku) jest to pomnik
bohaterów Wielkiej Wojny Ojczyźnianej, przed którym płonie „wieczny ogień”.

Autochtonizacja postsocjalistycznego miasta. Przykład Ułan Ude

215

Z moich obserwacji wynika, że jest to ściśle sformalizowany rytuał. Para młoda
podchodzi do ognia, składa kwiaty, przez minutę stoi ze spuszczonymi głowami,
a następnie zbliżają się świadkowie przepasani czerwonymi szarfami. Reszta weselników otwiera szampana i wykonuje pamiątkowe zdjęcia. W Ułan Ude funkcje sowieckiego sacrum weselnego pełni monstrualna głowa Lenina, czczona
w równym stopniu przez Rosjan i Buriatów. Dla tych ostatnich kolejnym etapem
jest wizyta w świątyni buddyjskiej, gdzie składa się pokłony przed posągiem
Buddy i prosi mnichów o błogosławieństwo. Następnie ponownie odbywa się sesja fotograﬁczna. Jak widać, buddyzm, zamiast stworzyć konkurencyjny, religijny model, został wpisany w system poradzieckiej obrzędowości weselnej. W ten
sposób związek małżeński sankcjonowany jest przez trzy porządki; państwo
(w urzędzie), radziecką przeszłość (u głowy wodza) i buddyzm (w świątyni).
O ile rytuały przeprowadzane w dwóch pierwszych miejscach aﬁrmują wspólny dla Rosjan i Buriatów porządek społeczny, to dołączenie dacanu – świątyni
buddyjskiej reprodukuje buriacką wspólnotę etnokonfesjonalną. Co ważne, dokonuje się to w streﬁe publicznej. Jednym z efektów „nowej tradycji” weselnej
jest zatem symboliczne oswojenie terytorium i wytworzenie symboli integrujących buriacką tradycję z przestrzenią miejską.
Kolejnym przystankiem katania jest podmiejski skansen etnograﬁczny, gdzie
weselnicy wśród budynków skansenowskich, a także zwierząt pasterskich, spożywają alkohol. Następnie w restauracji odbywa się przyjęcie, w którym uczestniczą
przede wszystkim dwie grupy krewniacze, ale także szanowani przedstawiciele rejonów, z których dane rodziny pochodzą. Ten element wesela ma zatem charakter
rodowo-terytorialny i służy zacieśnieniu więzi krewniaczych oraz ziomkowskich.
Ponieważ buriackie wesela gromadzą zazwyczaj kilkuset biesiadników, do niedawna odbywały się w dużych restauracjach hotelowych. W 2011 roku otwarto obiekt
lepiej korespondujący z miejskimi wyobrażeniami o buriackich tradycjach weselnych. Na przedmieściach, sąsiadujących ze skansenem etnograﬁcznym i klasztorem buddyjskim, wybudowano olbrzymią, dwupiętrową jurtę bankietową, która
może pomieścić 600 osób. Grand Jurta, reklamowana jako największa jurta na
świecie, jest kolejnym przykładem wytwarzania buriackiej architektury miejskiej,
w której elementy kultury tradycyjnej uzyskują nowe funkcje.
Poza monumentalnymi obiektami o charakterze etnicznym, w ostatnich latach
pojawiło się wiele mniejszych form architektonicznych. Doskonałym przykładem są wojłokowe i drewniane jurty ustawiane w centralnej części miasta. Wojłokowe jurty wyszły z użycia, nawet na obszarach pasterskich, już na początku
XX wieku. Nowe jurty sprowadza się z Mongolii, a od niedawna produkuje się
je również na miejscu. Nie pełnią one funkcji mieszkalnych, a stanowią element
etnicznej stylizacji; mieszczą się tam lokale serwujące potrawy kuchni buriackiej
lub sklepy z pamiątkami.
Do przestrzeni miejskiej wprowadzone zostały nie tylko buddyjskie miejsca
sakralne, takie jak świątynie i stupy. Na przedmieściach powstały oboo – miej-

216

Zbigniew Szmyt

sca kultu szamańskiego. Mają one formę stosów kamieni, przy których odprawia
się szamanistyczne obrzędy poświęcone duchom-gospodarzom miejscowości
(zob. Belyaeva 2009: 41). Kilka takich oboo znajduje się na trasach wyjazdowych z miasta. Kierowcy (nie tylko Buriaci) zatrzymują się tam, by złożyć oﬁarę
z mleka, wódki, papierosów lub kilku monet. Ma to zapewnić bezpieczną drogę
i opiekę duchów. Ponadto, wraz z pojawieniem się w okresie poradzieckim szamanów miejskich (zob. Humphrey 2010: 270-287), powstały miejsca kultowe
w obrębie miasta. Szamańskie organizacje posiadają swoje siedziby w centrum
miasta, jak również na jego obrzeżach, gdzie odprawiają większe rytuały. Prezydent Republiki Buriacji, w 2012 roku, przydzielił organizacji szamanów buriackich „Tengeri” dwa miliony rubli na budowę nowego ośrodka szamanistycznego,
na terenie którego można przeprowadzać oﬁary całopalne i inne obrzędy (Buâhaev 2012). Mamy zatem do czynienia z przykładem wynalezienia bądź adaptacji
tradycji, w ramach której przystosowanie szamanizmu do warunków miejskich
wiąże się z jego instytucjonalizacją i powstawaniem uniwersalnych świątyń szamańskich (sic!) abstrahujących od dawnych rodowych terytoriów.
Należy spodziewać się, że proces autochtonizacji krajobrazu miejskiego będzie nabierał rozpędu. Wykracza on zresztą poza „buriatyzację”. W centrum
dzielnicy Sowieckiej powstaje budynek Etnokulturowego Ośrodka Rdzennych
Ludów Północy Buriacji „Arun”. Konstrukcja ta, wykonana z betonu i szkła
(z całkowitą powierzchnią przekraczającą 7 tys. m2), ma posiadać formę stożkowatego szałasu – tradycyjnego domostwa hodowców reniferów13.
Zdaniem moich informatorów z branży budowlanej, etniczną stylizację wspiera także główny architekt miasta. Projekty budynków posiadających na przykład
dach stylizowany na świątynię buddyjską łatwiej uzyskać mogą akceptację miejskiego architekta i pozwolenie na budowę. Z tego powodu wiele nowych centrów
handlowych i wielopiętrowych domów mieszkalnych przybiera zorientalizowane formy14. Charakterystyczną cechą większości tego rodzaju przedsięwzięć jest
transfer elementów szeroko rozumianej tradycji ze sfery praktycznej do symbolicznej. Betonowe budynki, uważane w Buriacji za nowoczesne, niejako przebierane są w buriackie kostiumy ludowe.

13

Ewenkowie, pomimo znikomego udziału w demograﬁi miasta, pełnią ważną funkcję „współgospodarzy” republiki i mają swój udział w procesie autochtonizacji Ułan Ude. Nie rozwijam jednak tego
wątku w niniejszym artykule.
14
Pierwowzorem tego rodzaju eklektycznej architektury był budynek konsulatu mongolskiego.
Wzniesiona w 1991 r. budowla, dzięki lekko trapezowatej bryle, przywołuje skojarzenia z mongolsko-tybetańskim stylem monastycznym, a umieszczona w centrum kopuła przypomina jurtę. Błękitny
kolor budynku symbolizuje zapewne Wieczne Błękitne Niebo (Tengri) – najwyższe bóstwo dawnych
Mongołów.

Autochtonizacja postsocjalistycznego miasta. Przykład Ułan Ude

217

Subkultury młodzieżowe a stosunki etniczne w mieście
Proces autochtonizacji znajduje swoje odzwierciedlenie także w charakterze
miejskich subkultur młodzieżowych. Uwidaczniają się w nich relacje między poszczególnymi grupami migrantów. Sposoby wyznaczania granic oraz wektory
konﬂiktów międzygrupowych rozpatrywać można jako walkę o przestrzeń publiczną miasta. Analiza subkultur młodzieżowych pozwala także uniknąć prostej
dychotomii: Buriat – Rosjanin i zwrócić uwagę na proces miejskiej adaptacji
kolejnych fal imigrantów z prowincji.
Pierwsza miejska grupa buriacka zaczęła formować się w latach 20. XX wieku. Byli to przedstawiciele etnicznych kadr republiki. Można zatem powiedzieć,
że choć byli to migranci z terytoriów wiejskich, to stanowili grupę uprzywilejowaną. Uzyskiwali dostęp do wyższego wykształcenia, przydziały mieszkaniowe,
a także prestiżowe posady państwowe. Z tego też względu konﬂikty pomiędzy
młodzieżą buriacką i rosyjską w czasach radzieckich można rozpatrywać nie tylko jako konﬂikty o podłożu etnicznym, ale także klasowym – ich katalizatorem
był specyﬁczny model radzieckiej urbanizacji.
Rozbudowywane zgodnie z tym modelem Ułan Ude składało się z administracyjnego centrum i robotniczych osiedli skupionych wokół zakładów przemysłowych (Karbainov 2004: 171)15. Budowane przez zakłady osiedla stanowiły
autonomiczne jednostki, z własnym centrum, placem, pomnikiem, domem kultury, szkołą, przedszkolem, szpitalem, ośrodkiem sportowym i punktem usługowo-handlowym. Większość mieszkańców pracowała w ośrodku przemysłowym,
wokół którego wybudowano osiedle (Zhimbiev 2000: 56-57). W ten sposób
powstały osiedla takie, jak PVZ (Parovozoremontnyj Zavod – zakłady taboru
kolejowego), Mâsokombinat (kombinat mięsny), Steklozavod (huta szkła). Ten
model urbanizacyjny prowadził do atomizacji miasta na stosunkowo niezależne
ośrodki słabo ze sobą zintegrowane. Infrastruktura komunikacyjna zaplanowana
została w ten sposób, że przemieszczanie się między poszczególnymi osiedlami odbywało się za pośrednictwem centrum, co wzmagało monadyzację nawet
sąsiadujących ze sobą osiedli. Warto dodać, że do niedawna mieszkańcy Ułan
Ude określali słowem „miasto” reprezentacyjną Dzielnicę Sowiecką – centrum
(Breslavski 2012: 30-40).
Robotnicy integrowali się przede wszystkim ze społecznością osiedla, w którym otrzymali pracę i przydział na mieszkanie. Na przełomie lat 70. i 80. na bazie
osiedli robotniczych powstały subkultury zdominowane przez rosyjską młodzież
z rodzin robotniczych. Młodzież buriacka w Ułan Ude wywodziła się w większości z rodzin o wyższym statusie społecznym (inteligencja, aparat państwowy
15

Pod względem administracyjnym Ułan Ude składa się z 3 dzielnic: Sowieckiej, Kolejowej i Październikowej, podzielonych na mniejsze jednostki: kwartały, osiedla, przysiółki.

218

Zbigniew Szmyt

i partyjny itd.) i zamieszkiwała bogatsze, usytuowane bliżej centrum dzielnice.
Podział klasowy w owym czasie częściowo pokrywał się zatem z podziałem etnicznym, co doprowadziło do powstania dwóch kategorii grup młodzieżowych:
1. Čavy16 – młodzież z osiedli robotniczych, z dominacją Rosjan. „Drużyna”
(ros. komanda) z tej kategorii określana była zazwyczaj nazwą osiedla robotniczego, w którym mieszkali jej członkowie, na przykład PVZ, Zauda, Batarejka.
2. Čuvaki (ros.) – „kolesie” – młodzież z prestiżowych osiedli. W grupach z tej
kategorii dominowali Buriaci. Ich nazwy grup były bardziej heterogeniczne. Odnosiły się do:
– azjatyckich cech członków, na przykład Czang Kai-szek, Chunchzy, Sułtanki (grupa kobieca);
– toponimów, na przykład LST 63 (od adresu bloku Lenin street 63);
– miejskiego charakteru grup, na przykład Gortop (od ros. gorodskaâ tolpa –
miejski tłum).
Grupy te nie tylko dążyły do przejęcia kontroli nad przestrzenią publiczną
w granicach swoich osiedli, ale toczyły walkę o dominację w centrum miasta.
Badacze, a także byli członkowie tych subkultur przytaczają przykłady walk
z użyciem broni ostrej i palnej (Karbainov 2004; Mitupov 2002). Młodzieżowe
grupy były silnie powiązane z terytorium i rekrutowały się z mieszkańców jednego osiedla. Bardzo szybko przyjęły jednak etniczny charakter.
Sytuacja skomplikowała się w wyniku masowej imigracji Buriatów z regionów wiejskich pod koniec lat 70. Młodzież z prowincji spotkała się z dyskryminacją i przemocą ze strony miejskich „drużyn”. Buriaci ze wsi otrzymali miano „gołowarów” (ros. golovar) i w odpowiedzi na przemoc oraz marginalizację
utworzyli własną subkulturę prowincjuszy17.
Rozpad ZSRR zapoczątkował okres poważnych przemian ekonomicznych
i społecznych. Wiele państwowych zakładów produkcyjnych, wokół których
koncentrowało się życie poszczególnych kwartałów miejskich, dokonało redukcji zatrudnienia. Nowymi ośrodkami życia społecznego i ekonomicznego stały
się rynki, na których rozwijała się drobna przedsiębiorczość. Przemianom tym
towarzyszył proces kryminalizacji szeregu miejskich grup młodzieżowych, które
zajęły się reketem (wymuszaniem okupu). Ich oﬁarami padali prywatni handlarze, biznesmeni oraz kierowcy sprywatyzowanego transportu miejskiego. W wyniku dezintegracji państwa skryminalizowane instytucje nieformalne wytworzyły
swego rodzaju ład prawny i dawały ochronę, których nie były w stanie zapewnić
instytucje państwowe (Humphrey 2010: 149). Kryminalizacja grup młodzieżo16

Najbardziej prawdopodobna etymologia tego słowa wskazuje na zapożyczenie z miejscowych
dialektów cygańskich: czawo – chłopak lub czawella – brat. Dotarło ono do slangu młodzieżowego za
pośrednictwem subkultur kryminalnych.
17
Określenie to powszechnie uznawane jest za pejoratywne, chociaż jego etymologia (od słowa
„głowa”) na to nie wskazuje. Mianem gołowarów określa się tylko Buriatów. Rosjanie przybywający
z regionów wiejskich nie byli stygmatyzowani w ten sposób.

Autochtonizacja postsocjalistycznego miasta. Przykład Ułan Ude

219

wych doprowadziła do ich częściowej deterytorializacji, a w końcu do zaniku
formy subkultury młodzieżowej. Dziś na przykład w odniesieniu do mieszkańca
osiedla robotniczego używa się określenia gopnik (ros.) – „pener”. Masowy napływ ludności z terenów wiejskich spowodował znaczne wzmocnienie grup „gołowarów”. Ludziom zaliczanym do tej kategorii społecznej przypisuje się zespół
cech decydujących o ich prowincjonalności. Cechy te stawiane są w opozycji do
modelu „kulturalnego” zachowania mieszkańców miasta. Istnieje stałe, stereotypizowane wyobrażenie o ubiorze gołowara, jego fryzurze, sposobie chodzenia, witania się i zachowania na ulicy. Osoby uznawane za gołowarów używają
publicznie języka buriackiego lub mówią pidżynem rosyjsko-buriackim, w którym rosyjskie słowa wymawiane są na buriacką modłę. Inni mieszkańcy miasta
w przestrzeni publicznej używają wyłącznie języka rosyjskiego.
Migranci z prowincji wytworzyli nieformalne grupy oparte na więzi regionalnej – ziomkostwa (ros. zemlâčestvo). Rejon pochodzenia stał się dla młodych
buriackich imigrantów podstawową formą identyﬁkacji i adaptacji do społeczności
miejskiej. Większość moich rozmówców należących do omawianej kategorii opisywała miasto jako niebezpieczne, wrogie terytorium, przeciwieństwo zintegrowanej wspólnoty wiejskiej, w której wyrośli. Formowanie się młodocianych band złożonych z wychodźców z jednego rejonu można postrzegać jako próbę reprodukcji
wspólnoty opartej na relacjach bezpośrednich i na pokrewieństwie. Wiele z tych
grup odwołuje się zresztą do ideologii plemiennej i rodowej. Zasadnicze, nieuniknione pytanie, które zadają sobie nieznajomi – imigranci buriaccy brzmi: „Z jakiego jesteś rejonu?” (bur. Szi haanhibszi?). Przynależność do grupy ziomkowskiej
decyduje często o dalszych relacjach pomiędzy zaznajamiającymi się ludźmi.
Integracja z miejskim społeczeństwem przyjmującym poprzez grupy ziomkowskie dostarcza imigrantom kapitału społecznego umożliwiającego zdobycie
pracy, lokum, partnerów, a także poczucia wspólnotowości i bezpieczeństwa.
Niektóre bandy złożone z gołowarów zajmują się wymuszaniem haraczy, grabieżą przechodniów, a także zwykłym złodziejstwem. Jeden z moich interlokutorów
– młody Buriat z rejonu zakamieńskiego – tak oto tłumaczył swoje uczestnictwo
w takiej bandzie:
Wielu Buriatów przyjeżdża do miasta i tak się zachowuje. Wstępuje do bandy
i grabi naiwniaków, bo tak jest raźniej. Sam, kiedy przejechałem do miasta, przez
rok byłem w takiej bandzie. Musisz zrozumieć, przyjeżdżasz, wszyscy są obcy,
nikogo nie znasz na ulicy. Ludzie patrzą się na ciebie z pogardą. Wszyscy są wrogami. To walka – musisz przeżyć i możesz liczyć tylko na przyjaciół ze swojego
rejonu. Innym nie można ufać.

Na pytanie, czy nie przeszkadzało mu krzywdzenie Bogu ducha winnych ludzi, odpowiedział: „Wtedy tego tak nie postrzegałem. To byli wrogowie. Swoich
[tzn. ze swojego rejonu – Z.S.] nie ruszaliśmy”.

220

Zbigniew Szmyt

W przekonaniu wielu moich miejskich rozmówców gołowarzy zwyciężyli w walce o przestrzeń społeczną w mieście. Podział na grupy regionalno-pochodzeniowe w dużym stopniu zastąpił wcześniejsze buriackie subkultury
młodzieżowe oparte na lokalnej więzi między mieszkańcami jednego kwartału
miejskiego. Niemniej, napływ wiejskiej młodzieży spowodował wyodrębnienie
się tożsamości miejskich Buriatów, którzy odmawiają uczestnictwa w grupach
ziomkowskich. Proces ten dobrze obrazuje nieudana próba zalotów, jaka miała miejsce pomiędzy gołowarem a miejską Buriatką na przystanku komunikacji
miejskiej, w sobotni marcowy wieczór:
– Cześć!
– Czy my się znamy?
– Jestem Zorik, a ty jak masz na imię?
– Tania.
– Tania, z jakiego jesteś rejonu?
– Z Ułan Ude.
– Ale z jakiego rejonu pochodzisz?
– Z Ułan Ude. Urodziłam się tu, wyrosłam.
– A rodzice?
– Czy to ważne?
– Trzeba znać swoje korzenie.
– Tata był z Dżydy.
– Songołka czy co?
– Nie.
– A kto?
– Człowiek.
– Aha, rozumiem, a ja z Zakamny jestem. Tania, chodźmy do pizzerii!
– Nie mogę, jestem zajęta, umówiłam się tu z przyjacielem.
Tania wskazuje na mnie, i Zorik odwraca się w moją stronę:
– Cześć.
– Cześć.
– Jak cię zwać?
– Zbyszek.
– Biszkiek?! Co za imię masz dziwne jakieś? Skąd będziesz?
– Z Polski.
– Gdzie to?
– W Europie.
– Cudzoziemiec czy co?
– Polak.
– Co tu robisz?
– Uczę się w NGI.
– Ja pier(...), a na którym roku? Mam tam zioma z Eke Cachira.

Autochtonizacja postsocjalistycznego miasta. Przykład Ułan Ude

221

– Gałdana Budajewa z 3 roku?
– Ty co, znasz go?
– To mój kolega z grupy.
– Niczego sobie, Polak i Gałdana zna! Słuchaj, to twoja dziewczyna?
– Nie, po prostu koleżanka.
– Może coś zrobimy?
– Nie mamy czasu, umówiliśmy się w mieście.
– A 200 rubli nie pożyczysz? Oddam przez Gałdana...
– Nie uda się, weź papierosa.
– Aha, no to cześć.
– Cześć.

Ta prozaiczna rozmowa pokazuje opór Buriatów urodzonych w mieście przed
włączaniem ich w dyskurs ziomkowski, w którym zobowiązani byliby do przestrzegania reguł prawa zwyczajowego. Chcąc uniknąć ziomkowskiej klasyﬁkacji
odpowiadają, że znikąd nie przyjechali – są z miasta. Taka odpowiedź jest zazwyczaj odbierana jako nieuprzejma prowokacja, gdyż jak tłumaczyli mi moi
nauczyciele języka buriackiego: „każdy Buriat skądś przyjechał. A jeśli nie on,
to jego rodzice albo dziadkowie”. Na zajęciach z języka buriackiego na pytanie:
„Skąd jesteś?” nie można odpowiedzieć: „Z Ułan Ude”. Tak może odrzec tylko
Rosjanin. Buriatom tłumaczy się, że muszą wskazać rejon pochodzenia swych
przodków. Pytanie o rejon jest pytaniem ontologicznym, gdyż odpowiedź na nie
umieszcza rozmówcę w świecie społecznym, deﬁniuje go jako członka grupy
i wyznacza normy zachowania. W odpowiedzi na proste pytanie przejawia się
zatem kontestacja jednej formy tożsamości grupowej i zarazem rodzi się nowa,
alternatywna formacja.

Autochtonizacja a ruralizacja przestrzeni miejskiej
Procesowi masowej migracji ludności wiejskiej towarzyszył niekontrolowany
rozrost przedmieść, na których powstawały nielegalne drewniane osiedla – „nachałowki” (ros. nahalovki)18. Są to zazwyczaj osiedla wybudowane bez zgody
administracji, na ziemi, która nie stanowi własności jej użytkownika. Sprzyjała
temu nieuregulowana kwestia praw własności w pierwszych latach transformacji. Wielu imigrantów żyje właśnie w takich „nachałowkach”, lecz nie jest to
regułą.
18
Pierwsze nachałowki powstały w latach 30. XX w., gdy wskutek uprzemysłowienia wzrosło zapotrzebowanie na siłę roboczą. Nie nadążając z budową mieszkań robotniczych, zakłady przemysłowe
i władze miejskie musiały pogodzić się z tą spontaniczną formą zabudowy. Innym zabytkiem architektonicznym z tego okresu są drewniane baraki budowane jako tymczasowe lokum dla robotników. Wiele
z nich używanych jest do dzisiaj w charakterze mieszkań socjalnych (Zhimbiev 2000: 55-60).

222

Zbigniew Szmyt

Choć gołowarzy spotykani są w każdej części miasta, to na „mentalnej mapie”
mieszkańców Ułan Ude niektóre terytoria funkcjonują jako „gołowarskie”, to
znaczy zdominowane przez buriacką ludność napływową. Są to przede wszystkim przysiółki, w różnym stopniu zalegalizowane, składające się z drewnianych
domów typu wiejskiego. Niektóre ulice znajdujące się nieopodal dworców autobusowych czy rynków i skupiska osiedlowych barów, w których sprzedawane
są buriackie buuzy (pierożki z mięsem), również zaliczane są do gołowarskich.
Zarówno Rosjanie, jak i miejscy Buriaci uważają te miejsca za niebezpieczne
i unikają ich – szczególnie po zmroku. Dodać należy, że równie złą sławą cieszą
się niektóre poprzemysłowe kwartały zdominowane przez Rosjan19.
We współczesnym Ułan Ude mamy do czynienia z różnymi przestrzeniami
urbanizacyjno-społecznymi, które są zdominowane przez różne grupy:
1. „Nachałowki” – zamieszkane głównie przez buriackich „gołowarów” i ich
rodziny20.
2. „Katedż” – rejony domów jednorodzinnych zasiedlonych przez zamożnych
Buriatów i Rosjan.
3. Blokowiska, w których konkurują ze sobą starsi mieszkańcy, gołowarzy
i pozostałości osiedlowych „drużyn” miejskich.
4. Przysiółki robotnicze, w których wciąż dominują spauperyzowani rosyjscy
proletariusze.
5. Przedrewolucyjne centrum.
6. Centrum radzieckie.
Dwie ostatnie przestrzenie pełnią funkcję reprezentacyjną. Choć są zamieszkałe głównie przez inteligencję i elitę urzędniczą, tam właśnie organizuje się
większość imprez masowych, tam ludzie udają się na spacery, spotkania itp.
W tych centrach ulokowany jest główny korpus uniwersytetu, większość budynków administracyjnych, opera, konsulat Mongolii, muzea, kino oraz deptak
z fontannami i sklepami.
W percepcji społecznej migracja z prowincji posiada buriacką twarz, dlatego też imigracja ludności rosyjskiej jest często ignorowana. Okazywane przez
zasiedziałych mieszczuchów (przedstawicieli wcześniejszych fal migracyjnych)
zastrzeżenia dotyczą nie etnicznego pochodzenia imigrantów, a ich sprzeciwu
wobec miejskiego modelu praktykowania etniczności. Model ten oparty jest bowiem na wyborze pewnych symbolicznych elementów kultury buriackiej (co
znajduje swój przejaw w nowej architekturze miejskiej) przy rezygnacji z innych elementów – na przykład z użycia języka buriackiego w sferze publicznej.
Miejski Buriat założy koszulkę z wizerunkiem nomady, aby podkreślić swoje
19
Doskonałym przykładem jest tu wspomniane PVZ, kojarzone z bezrobociem, bandytyzmem, heroiną, pijaństwem i przemocą.
20
W rejonach tych budują domy również mieszkańcy miasta z długim stażem, korzystając z takiej
formy taniego budownictwa. Wyróżniając wymienione przestrzenie, odnoszę się więc przede wszystkim do stereotypów dotyczących dominacji określonych grup społecznych.

Autochtonizacja postsocjalistycznego miasta. Przykład Ułan Ude

223

przywiązanie do tradycji, ale z dezaprobatą będzie spoglądał na człowieka, który
rzeczywiście zachowuje się jak pasterz.
Wymiar społeczno-demograﬁczny autochtonizacji jest zatem związany z masowym napływem ludności buriackiej, zarówno z republiki, jak i z sąsiednich
regionów FR. Ułan Ude postrzegane jest jako naturalny kierunek migracji Buriatów. Nowa fala imigrantów (gołowarów) opanowała przestrzeń podmiejską.
Separacja poszczególnych grup społecznych (Rosjanie, gołowarzy, miejscy Buriaci) nie jest twardą regułą, ale praktyką, którą dobrze widać na przykładzie
funkcjonowania grup młodzieżowych.
Separacja ma swoje przejawy przestrzenne, takie jak rejon zamieszkania
albo miejsce spotkań. Większość klubów i barów w mieście klasyﬁkowana była
przez mych rozmówców jako: rosyjskie, gołowarskie, przysiółkowe lub modne,
to znaczy takie, do których chodzą głównie zamożni Buriaci miejscy. Osiedla
robotnicze posiadają własne kluby, do których uczęszcza prawie wyłącznie lokalna młodzież, głównie rosyjska. Występuje zatem tendencja do zajmowania
danej przestrzeni publicznej przez określone grupy społeczne, choć w większości
klubów można było spotkać także przedstawicieli innych grup. Wyjątek stanowiły miejsca uznawane za gołowarskie. Te były absolutnie zdominowane przez
Buriatów z prowincji i naruszenie tej przestrzeni (np. przez polskiego badacza)
spotykało się z niezrozumieniem, a niekiedy agresją stałych bywalców. W klubie
„Bambuk”, zlokalizowanym w kwartałach granicznych, na linii pomiędzy blokowiskami a zabudową drewnianą i katedżami, grupa młodocianych Buriatów,
którzy dzień wcześniej przyjechali z odległej Jerawny, w ten sposób zakwestionowała moją obecność:
– Co tu robisz, to nasze miejsce!
– Ale ja przecież mieszkam na tej ulicy, 500 metrów stąd – odpowiedziałem.
– Jesteś miejskim kolesiem, tacy jak ty bawią się w centrum, spadaj stąd!

W wyniku procesu nazywanego przez miejscowych badaczy „walką o przestrzeń społeczną” (Karbainov 2004), Buriaci o małym stażu migracyjnym zawłaszczają kolejne elementy przestrzeni publicznej. Niektórzy naukowcy i publicyści (np. Kozulin 2009; Batmunkeev 2005) mówią tu o „ruralizacji” miasta,
której znamionami mają być rozrastające się osiedla drewnianych domostw
o konstrukcji zrębowej, charakterystycznych dla krajobrazu wiejskiego. Za tą
tezą przemawiać mają też niektóre agrarne nawyki wprowadzone do przestrzeni miejskiej przez nowych imigrantów, takie jak powszechna praktyka uprawy
ziemniaków i innych płodów rolnych w przydomowych ogrodach, zwyczaj zabezpieczania terenu z pomocą psa łańcuchowego, a także – nieco rzadziej – hodowla bydła (Kozulin 2009: 80-90). Powyższe praktyki niewątpliwie świadczą
o wiejskim bagażu kulturowym nowej fali migrantów. Niektóre grupy o dłuższym stażu migracyjnym (np. staroobrzędowcy) również uprawiają ziemniaki w ogródkach przylegających do luksusowych domów jednorodzinnych. Ze

224

Zbigniew Szmyt

względu na wysoki status majątkowy właścicieli, nasadzenia takie postrzegać
należy jako uprawy symboliczne – manifestujące przywiązanie do tradycji, wartości związanych z ciężką pracą, a także stanowiące formę strukturalizacji czasu
podług rytmu prac rolnych.
Uprawa kartoﬂa wyznaczała czas nie tylko chłopskim przodkom, ale też radzieckim i poradzieckim użytkownikom dacz – podmiejskich ogródków działkowych, które stanowiły ważny element produkcji domowej, łagodzącej niedobory
produktów żywnościowych w okresach kryzysu. Przeniesienie praktyk rolniczych do obszarów miejskich można wobec tego postrzegać jako formę adaptacji
do miejskiego rynku pracy, w którym większość imigrantów podejmuje dorywcze, nie zawsze godziwie opłacane prace ﬁzyczne (Haraev 2004: 108)21.
Jako adaptację do warunków ekonomicznych w mieście rozpatrywać można
także popularność drewnianych domów. Drewno na Syberii jest wciąż stosunkowo tanim materiałem budowlanym. Konstrukcja zrębowa pozwala rozebrać
na części dom we wsi, przewieźć go do miasta i ponownie złożyć w wybranej
lokalizacji. Rozwiązuje to podstawowy problem migranta, który nie ma możliwości zaciągnięcia kredytu mieszkaniowego, a jego przychody nie pozwalają
na wynajem lokalu. Za taką interpretacją przemawia fakt, że drewniane domy
w peryferyjnych kwartałach budują nie tylko wiejscy imigranci. Jest to po prostu najtańsza forma budownictwa. Drewniana zabudowa jednorodzinna tworzy
wielokilometrowy pierścień okalający radzieckie blokowiska. Owe specyﬁczne,
syberyjskie przedmieścia zacierają granicę pomiędzy miastem a wsią. Sąsiednie
miejscowości stają się w coraz większym stopniu noclegowniami stolicy. Z drugiej strony, niektóre przedmieścia Ułan Ude mają na wpół wiejski charakter,
gdzie ogrodnictwo i ograniczona hodowla uzupełniają budżety domowe pracowników najemnych.
W okresie postprzemysłowym miasto rozrosło się terytorialnie i demograﬁcznie. Utraciło jednak swój jednoznacznie modernistyczny charakter. Nowe przedmieścia i znacząca część centralnej przestrzeni miejskiej zdominowane zostały
przez buriackich prowincjuszy, którzy wprowadzają własne formy interakcji społecznych. Formy te postrzegane są przez zasiedziałych mieszkańców miasta jako
wiejskie i niekulturalne, dlatego też są napiętnowane22. Konﬂikt pomiędzy ludnością napływową i zasiedziałą częściowo pokrywa się z podziałami etnicznymi,
co sprzyja społecznej izolacji poszczególnych grup. Izolacja ta znajduje swoje
odzwierciedlenie na mentalnej mapie miasta, na której poszczególni aktorzy spo21
Co ciekawe, niektóre rolnicze praktyki nowych mieszkańców miast uwzględniane są przez instytucje państwowe. Szkoły usytuowane w podmiejskich kwartałach ograniczają liczbę lekcji w okresie
zbioru ziemniaków, tak aby dzieci mogły wziąć udział w wykopkach.
22
Moi rosyjscy rozmówcy określali je po prostu jako „buriackie”, sugerując tym samym, że to, co
„miejskie” i „kulturalne”, jest rosyjskie lub co najmniej nie-buriackie. Miejscy Buriaci identyﬁkowali
„gołowarskie” zachowanie jako prowincjonalne i przeciwstawiali mu własny, „miejski” wzór kultury
buriackiej.

Autochtonizacja postsocjalistycznego miasta. Przykład Ułan Ude

225

łeczni potraﬁą wyraźnie zaznaczyć obszary „swoje” i „obce”. Wyżej omówione
zmiany postrzegane są często przez urodzonych „mieszczuchów” (zarówno Buriatów, jak i Rosjan) negatywnie, jako degradacja miejskiej kultury.

Wnioski
Dawne prowincjonalne miasto przygraniczne – ośrodek kolonialny na kresach
imperium – stało się za czasów radzieckich stolicą autonomicznej republiki, czego symbolem była późniejsza zmiana nazwy miasta na Ułan Ude. Od lat 2000.
obserwować można symboliczną i demograﬁczną autochtonizację przestrzeni
miejskiej. Z powyższymi procesami wiąże się dążenie do zawłaszczenia historii
miasta przez tytularnych gospodarzy. Można rzec, że Ułan Ude z dawnego grodu
kozackiego przemieniane jest w gród huński.
Symboliczna autochtonizacja przestrzeni miejskiej, wyrażająca się przede
wszystkim w „buriatyzacji” nowej architektury użytkowej i pomników, decyduje o dwuznacznym statusie i tożsamości buriackich imigrantów z prowincji.
Z jednej strony są obcy, z drugiej są gospodarzami, gdyż przybyli do swojej
stolicy. Ta ambiwalentna tożsamość sprzyja powstawaniu ziomkowskich grup
młodzieżowych. Słabo werbalizowaną, aczkolwiek wyraźną stroną symbolicznej
autochtonizacji miasta jest społeczna marginalizacja ludności rosyjskiej, która
uznawana jest za obcą. Wyjątek stanowią tu grupy starożylskie, które zdołały
wytworzyć silne sieci wewnątrzgrupowe. Dodać należy, że o ile władze miejskie
dbają o zabytki architektoniczne z czasów radzieckich i carskich, to nie godzą
się na umieszczanie w krajobrazie miejskim nowych konstrukcji, które w swym
przekazie dystansowałyby się do wizerunku miasta – stolicy Buriacji.
Nowa fala migracji ludności buriackiej jest postrzegana negatywnie nie tylko
przez rosyjską część społeczności miejskiej, ale także przez drugie pokolenie
buriackich imigrantów, które buduje swój status mieszkańców miasta w opozycji
do prowincjonalnych gołowarów. Wiąże się to często z publiczną negacją więzi
rodowo-terytorialnych i związanego z nimi prawa zwyczajowego.
Na koniec chciałbym postawić pytanie: kogo wita pomnik Matka Buriacja?
Początkowo przypuszczałem, że wita ona Buriatów ciągnących masowo do stolicy z wiejskich rejonów. Kilka lat temu pomnik przeniesiono jednak z centrum
miasta w okolice Mostu Selengińskiego, który prowadzi w stronę lotniska. Można by zatem sądzić, że gościnna Buriatka wita przede wszystkim turystów, którzy
przybywają do miasta, by poznawać i podziwiać buriacką kulturę. Myślę jednak,
że nie jest ważne, ku komu zwraca się ta monumentalna apoteoza ziemi i narodu
buriackiego. Ważne, że witając przybyszów, staje się gospodarzem.
Słowa kluczowe: postsocjalizm, miasto, Syberia, Buriacja, Ułan Ude, autochtonizacja,
migracja

226

Zbigniew Szmyt

LITERATURA
Batmunkeev S.
2005
Urbanizaciâ po-derevenski. Ulan-Udè grozit rurarizaciâ, „Gorod. Gazeta
součastiâ”, nr 1, s. 6.
Bazylow L.
1975
Syberia, Warszawa: Wiedza Powszechna.
Belyaeva V.
2009
Szamani i lamowie w sercu Sajanów. Współczesny system wierzeniowy Buriatów Doliny Tunkijskiej, Wrocław, Poznań: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze.
Breslavskij A.
2012
Postsovetskij Ulan-Ude. Kulturnoe prostranstvo i obrazy goroda (1991-2011 gg.), Ulan-Udè: Izdatel’stvo Burâtskogo Gosuniversiteta.
Brubaker R.
1998
Nacjonalizm inaczej. Struktura narodowa i kwestie narodowe w nowej Europie, przeł. J. Łuczyński, Warszawa, Kraków: Wydawnictwo Naukowe
PWN.
Buâhaev V.
2012
V Burâtii planiruǔt postroit’ centr šamanizma, „Infopolis”, 19.04.2012.
Dašibalov B.
2009
Predki burât eli sobak?, „Informpolis”, 14.03.2009, http://site.infpol.ru/
news/673/17304.php# (10.08.2014).
Ermina E., Kučer A.
2010
Populâcionno-demograﬁčeskaâ struktura g. Ulan-Udè: Nacionalnij sostav, vozrazst vstupleniâ v brak, „Genetika” 46: 2, s. 249-254.
Evdokimova S.
2007
Social’no-èkonomičeskoe razvitie gorodov zabajkal’â v XVII-XIX vv.,
Ulan-Udè: Izdatel’stvo Burâtskogo Gosuniversiteta.
Hamganova D.
2011
Gorodu dve tysâči let, http://www.ulan-ude-eg.ru/admin-goroda/news.
php?ELEMENT_ID=44961, (22.02.2011).
Haraev B.
2004
Migracionnie procesy v selskih rajonah Respubliki Burâtiâ v usloviâh perehodnogo perioda, w: Û. Randalov, P. Čukrev, V. Žalsanova (red.), Problemy izmenienij social’nyh otnošenij sredi narodov Bajkal’skogo regiona
(teoretiko-èmpiričeskie aspekty), Ulan-Udè: Izdatel’stvo Burâtskogo naučnogo centra SO RAN, s. 105-112.
Humphrey C.
2003
Cities and the Great Freeze of January 2001, w: J. Schneider, I. Susser
(eds.), Wounded Cities Destruction and Reconstruction in a Globalized
World, Oxford, New York: Berg, s. 91-110.

Autochtonizacja postsocjalistycznego miasta. Przykład Ułan Ude

2010

227

Koniec radzieckiego życia. Ekonomia życia codziennego po socjalizmie,
przeł. A. Halemba, Kęty: Wydawnictwo Marek Derewiecki.

Karbainov N.
2004
„Gorodskie” i „golovary” v Ulan-Udè (molodežnie subkultury v bor’be za
social’noe prostranstvo goroda), „Vestnik Evrazii” 2, s. 170-183.
Kozulin A.
2009
Migracionnye processy v Burâtii na sovremennom ètape: osnovnye tendencii razvitiâ i puti regulirovaniâ, w: Û. Popkov (red.), Gorod i selo v usloviâh globalizacii (na primere Respubliki Burâtiâ), Ulan-Udè: Izdatel’stvo
Burâtskogo naučnogo centra SO RAN, s. 80-91.
Krasovickaâ T.
2012
Konﬂikt idealov i praktik rannej sovetskoj gosudarstvennosti. Mehanizmy i praktiki ètnopolitičeskih processov (1917-1929), w: T. Krasovickaâ,
V. Tiškov (red.), Ètničeskij i religioznyj faktory v formirovanii i èvolûcii
rossijskogo gosudarstva, Moskva: Novyj hronograf, s. 151-207.
Mitupov K.
2002
Grupirovki semidesâtih: vospominanie-komentarij k state A. Badmaeva,
„Vestnik Evrazii” 2, s. 105-110.
Nowicka E., Wyszyński R.
1996
Lamowie i sekretarze. Poziomy więzi społecznej we współczesnej Buriacji,
Warszawa: Wydawnictwo DiG.
Peshkov I.
2008
Zakładnicy „wyobrażonej przeszłości”. Problemy tożsamości etnicznej i kulturowej Guranów zabajkalskich w Syberii Wschodniej, „Lud” 92, s. 27-41.
Popov V.
1996
Pasportnaâ sistema sovetskogo kreposničestva, „Novij mir” 6, s. 185-203.
Šahanova A.
2012
Vlasti Ulan-Udè zaâvili o rekordnoj čislennosti gorožan, „Baykal
Daily” 21.02.2012, http://www.baikaldaily.ru/news/16/40015/?sphrase_id=
633453 (06.05.2013).
Širokova V.
2011
Samyj drevnij gorod Rossii, http://www.interfax-russia.ru/Siberia/print.
asp?id=221501&type=view (06.05.2012).
Slezkine Y.
2000
The USSR as a Communal Apartment, or How a Socialist State Promoted
Ethnic Particularism, w: S. Fitzpatrick (ed.), Stalinism: New Directions,
London, New York: Routledge, p. 313-347.
Szynkiewicz S.
2007
Lekceważone ludy, w: A. Bartkiewicz (red.), Ludy tubylcze. Czwarty świat,
dziedzictwo kolonializmu, skanseny świata czy partnerzy narodów?, Warszawa: Wydawnictwo Comandor, s. 23-30.

228

Zbigniew Szmyt

Trzciński P.
2002
Konstruowanie współczesnej tubylczości – tubylczość jako ideologia
i obiekt prawa, w: J. Derlicki i W. Lipiński (red.), Pierwsze narody. Społeczności rdzenne i idea tubylczości we współczesnym świecie, Warszawa:
Wydawnictwo DiG, s. 27-50.
Zhimbiev B.
2000
History of the Urbanization of a Siberian City: Ulan Ude, Cambridge:
White Horse Press.

Zbigniew Szmyt
INDIGENIZATION OF A POSTSOCIALIST CITY. THE EXAMPLE
OF ULAN UDE
(Summary)
A uniformed model of modern urban planning prevailed in Eastern Europe and Soviet
Asia during the Soviet period. Looking at the city’s architecture it was difﬁcult to recognize if it is Ukraine or a place close to the Chinese border. The collapse of the socialist
system resulted in a process of demodernization in many of these cities and led to the
erosion of social identities. The turn to indigenization was one of the responses to this
crisis. In this article I analyze the process of symbolic ethnicization of a post-Soviet city
using the example of Siberian Ulan-Ude, where the idea of a return to the mythical past
is built over the ashes of utopian progress. The main questions are: 1. how does the city
become indigenized? 2. how does this process inﬂuence the interethnic relations? 3. what
is the relation between immigrants’ social strategies and ethnicity?
Symbolic indigenization of the city determines the ambiguous status of Buryat rural
immigrants: hosts on the one hand, and strangers on the other. The social marginalization
of Russians with the simultaneous dominance of the Russian language and culture is an
important aspect of indigenization. An exception to this rule applies only to Russian sourdoughs (starožily), who have managed to establish quasi-ethnic representations. While
municipal authorities take care of historical monuments of the imperial period, they do
not approve of new structures that could deny the indigenous image of the city. Along
with the urbanization a signiﬁcant part of ethnic culture has been reduced to a symbolic
level, which is manifested in a new Buryat architectural style as well as in all the monuments referring to the nomadic history of the hosts.
Key words: postsocialism, city, Siberia, Buryatia, Ulan-Ude, indigenization, migration
Zbigniew Szmyt
Department of Ethnology and Cultural Anthropology
Adam Mickiewicz University
św. Marcin Street 78
61-809 Poznań, Poland
badmazhav@gmail.com

0656c61806e3a962bea4f885862cb5a0.pdf

Media

New Tags