958268b5c33a636f28dc8cc652913abc.pdf

Media

Part of Przegrzanie autentycznością. Pomiędzy swojskością a obcością w wielozmysłowym doświadczaniu Indii przez turystów trampingowych /Lud, 2014, t. 98

extracted text: Przegrzanie autentycznością. Pomiędzy swojskością a obcością...

Lud, t. 98, 181
2014

NATALIA BLOCH
Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej
Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu

PRZEGRZANIE AUTENTYCZNOŚCIĄ.
POMIĘDZY SWOJSKOŚCIĄ A OBCOŚCIĄ W WIELOZMYSŁOWYM
DOŚWIADCZANIU INDII PRZEZ TURYSTÓW TRAMPINGOWYCH

W pułapce oczekiwań
Wyruszając w podróż, zabieramy ze sobą bagaż oczekiwań ukształtowanych
przez różne źródła – zdają się mówić teksty zawarte w książce pod redakcją Jonathana Skinnera i Dimitriosa Theodossopoulosa, zatytułowanej: Great Expectations. Imagination and Anticipation in Tourism (2011). To, w jaki sposób patrzymy na świat – a właściwie to, co widzimy i jak to interpretujemy – jest poddane
kontroli. Tak głosi jedna z wiodących teorii na gruncie badań społecznych nad
turystyką, czyli koncepcja spojrzenia turystycznego wyprowadzona przez Johna
Urry’ego (2007) z kategorii spojrzenia medycznego Michela Foucaulta (1999):
jest to spojrzenie społecznie uporządkowane i usystematyzowane w takim samym
stopniu, co spojrzenie medyczne. (…) nawet w wytwarzaniu „zbędnej” przyjemności jesteśmy wspomagani przez rzesze zawodowych specjalistów, którzy uczą
nas, jak posiąść i doskonalić spojrzenie turysty (Urry 2007: 14).

Odnosimy zatem „rzeczywistość postrzeganą do tego, co wcześniej widzieli[śmy1] i zapamiętali[śmy], często mimowolnie i nieświadomie” (Wieczorkie1

Zmieniam formę gramatyczną w cytacie dla zachowania ciągłości wywodu.

182

Natalia Bloch

wicz 2008: 177). Szukamy w świecie potwierdzenia tego, co zostało zapisane
w naszej wyobraźni przez to, co David Harvey nazywa „przemysłem wytwarzania wyobrażeń” (image production industry) (Harvey 1989: 290-293, za Salazar
2012: 866), a Noel B. Salazar (2012: 866) – „turyzmiﬁkacją” (tourismiﬁcation).
Przemysł ten podsuwa nam schematy interpretacyjne, dzięki którym możemy
poruszać się po świecie – zwłaszcza tym Innym2 świecie.
Jednak ograniczanie turystycznego poznania wyłącznie do zmysłu wzroku
jest ujęciem zbyt wąskim i zostało poddane krytyce (np. Wieczorkiewicz 2008
i jej koncepcja smaku turystycznego). Celem niniejszego artykułu jest przyjrzenie się, na ile oczekiwania wytwarzane przez przemysł turystyczny w odniesieniu
do wielozmysłowego doświadczania od(z)wiedzanej3 rzeczywistości społeczno-kulturowej determinują jej odbiór przez turystów, a na ile odbiór ten wymyka
się nałożonym schematom interpretacyjnym. Wszystkie koncepcje zbudowane
na teorii wiedzy i władzy Foucaulta mają w sobie pewną obezwładniającą moc,
wikłając nas w sieć dyskursów. Na gruncie badań nad turystyką prowadzi to do
ujmowania podróży jako źródła nie tyle weryﬁkacji naszych wyobrażeń i oczekiwań, co ich reprodukowania. To dość pesymistyczny, bo odbierający sprawczość
pogląd. Tym bardziej warto przyjrzeć się tym procesom z perspektywy oddolnej.
W artykule analizuję zderzenie oczekiwań wyrastających z turystycznej wyobraźni z rzeczywistością doświadczaną wielozmysłowo przez turystów w Indiach. To spore wyzwanie, jako że owe wyobrażenia są kształtowane nie tylko
przez produkcję stricte turystyczną (foldery biur podróży, kampanie promocyjne
poszczególnych krajów, przewodniki, pamiątki turystyczne, pocztówki, książki,
kanały telewizyjne i blogi podróżnicze itp.), ale też tak zwaną literaturę faktu
i beletrystyczną, ﬁlmy fabularne i dokumentalne, programy telewizyjne o różnej
tematyce, informacje prasowe itd. Wszystkie one tworzą
społecznie transmitowane zbiory wyobrażeń, które wchodzą w interakcje z indywidualną wyobraźnią ludzi i służą im jako narzędzia do wytwarzania sensów
i kształtowania obrazu świata – są zarazem funkcją wytwarzania znaczeń, jak
i produktem tej funkcji (Ricoeur 1994, za Salazar 2012: 864).

Prześledzenie wpływu ich wszystkich, w dobie infotainment4, jest oczywiście
niemożliwe, tym bardziej, że wpływ ten jest najczęściej nieuświadomiony, niepoddawany reﬂeksji. Pytani wprost, turyści nie są w stanie przywołać książek,
2

Używam w tym miejscu wielkiej litery, odnosząc się do klasycznej kategorii Innego (ang. the
Other). A zatem Inny świat to świat zamieszkały przez Innego.
3
Zaproponowana przeze mnie forma zapisu pozwala na semiotyczne połączenie czynności zwiedzania, czyli poddania danego miejsca turystycznemu oglądowi (ang. sightseeing), z wielozmysłowym
byciem w tym miejscu, czyli szerszym znaczeniowo odwiedzaniem.
4
Termin wprowadzony w połowie lat 70. XX w. na określenie sposobu przekazywania informacji
zawierającego elementy rozrywki. Celem jest oczywiście zwiększenie oglądalności/słuchalności/
poczytności mediów, konkurujących między sobą o odbiorców (Demers 2005: 143).

Przegrzanie autentycznością. Pomiędzy swojskością a obcością...

183

ﬁlmów, stron internetowych, które czytali/oglądali i które mogły ukształtować
ich postrzeganie Inności. Dlatego wielu badaczy turystycznych wyobrażeń ogranicza się do analizy tekstualnych i wizualnych reprezentacji tejże Inności składających się na tak zwaną kulturę popularną z domniemanym założeniem, że to one
kształtują turystyczne oczekiwania. Zaproponowana przeze mnie kombinacja
technik badawczych pozwala choć w pewnym stopniu prześledzić takie relacje
i pokazuje, że turyści w dużej mierze dążą do potwierdzenia swoich oczekiwań.
Jednocześnie jednak w niektórych obszarach ich doświadczenia tym oczekiwaniom się wymykają.
Turyści, z którymi pracuję, to tak zwani turyści trampingowi. Sam tramping (od słowa „tramp” – włóczęga, wędrowiec) jest prezentowany przez jego
organizatorów i uczestników jako alternatywna dla turystyki masowej, bardziej
zindywidualizowana forma zorganizowanego podróżowania, łącząca w sobie
elementy turystyki etnicznej, kulturowej, historycznej i przyrodniczej, wymiar
poznawczy z przygodowym. To wyjazdy zdecydowanie dłuższe niż typowe
(najczęściej prawie miesięczne), w małych grupach (od kilku do maksymalnie
12 osób), o niższym standardzie oferowanym za niższą cenę, z reguły do krajów
pozaeuropejskich lub europejskich, ale mniej uczęszczanych. Biura organizujące wyjazdy trampingowe są z reguły małe, nie dysponują zagranicznym kapitałem, działają na zasadzie klubowej (tzn. bazują na stałych klientach związanych
z biurem i jego ideami), stosują głównie marketing „szeptany” i operują przede
wszystkim w Internecie. Ich założyciele to osoby określające się jako „pasjonaci podróżowania”. Turyści trampingowi nie korzystają z ofert all inclusive, nie
nocują w dużych sieciowych hotelach, nie przemieszczają się klimatyzowanymi
autokarami z przyciemnionymi szybami. Podróżują jednak według ustalonego
– aczkolwiek otwartego na pewne modyﬁkacje – programu, pod opieką pilota.
Można powiedzieć, że tramping to rodzaj paradoksu – zorganizowana postać niskobudżetowej turystyki indywidualnej, określanej, z angielskiego, jako
backpacking. W tym sensie odzwierciedla on zmieniające się oblicze globalnego
zjawiska, jakim jest turystyka, co implikuje zupełnie inny charakter jej oddziaływania na od(z)wiedzane społeczności. Tramping jest bowiem ukazywany przez
jego zwolenników jako turystyka zrównoważona (ang. sustainable tourism),
przyjazna dla krajów tak zwanego Południa w wymiarze ekonomicznym, społeczno-kulturowym i ekologicznym. Ma on powodować mniejszy odpływ (ang.
leakage) wydawanych przez turystów pieniędzy z od(z)wiedzanych krajów do
korporacji tak zwanej Północy. To właśnie ów odpływ, obok dominacji kulturowej, jest jednym z głównych argumentów przytaczanych przez badaczy uznających turystykę za formę neokolonializmu w odniesieniu do krajów postkolonialnych (np. Turner, Ash 1975; Nash 1989; MacCannell 1992). Turyści trampingowi
mają być świadomi tego negatywnego wpływu i go minimalizować. Podkreśla
się również, że tramping to forma zorganizowanego podróżowania, która umożliwia bliższy niż w przypadku „klasycznych” wycieczek objazdowych, „auten-

184

Natalia Bloch

tyczny” kontakt z odwiedzanymi ludźmi i ich kulturą. Jadając w lokalnych restauracjach i podróżując publicznymi środkami transportu, turysta trampingowy
ma okazję „zajrzeć za kulisy turystycznego spektaklu”, jak ujął to metaforycznie
Dean MacCannell (2002).

Analiza reprezentacji, ankieta jakościowa i mobilna etnograﬁa
W projekcie, który realizuję, staram się podążać za turystami i ich wyobrażeniami. W tym celu uznałam za konieczne dokonanie analizy reprezentacji Indii
obecnych w internetowych ofertach biur trampingowych – turysta podejmujący
decyzję o wyjeździe musi się z nimi zapoznać, oferta taka jest bowiem częścią
umowy zawieranej pomiędzy klientem a agencją.
W drodze wyjątku sięgnęłam również po narzędzie, do którego mam stosunek
bardzo sceptyczny, czyli ankietę. Przyznam, że skusił mnie dostęp do klientów
jednego z takich biur. Z jednej strony, potraktowałam ową ankietę jako rekonesans co do proﬁlu społecznego osób korzystających z takiej formy zorganizowanego podróżowania. Z drugiej, starałam się uczynić z niej narzędzie jak
najbardziej jakościowe, co było przedmiotem poważnych negocjacji pomiędzy
mną a współpracującą ze mną przy tworzeniu kwestionariusza i ilościowym analizowaniu wyników socjolożką, Agnieszką Mróz, która obawiała się, że tym sposobem zniweczymy całe badanie, gdyż ludzie nie odpowiedzą na tak dużą liczbę
pytań otwartych5. Na szczęście, obawy te okazały się bezpodstawne.
Trzecią techniką badawczą, którą zastosowałam, była obserwacja uczestnicząca prowadzona w trakcie etnograﬁi mobilnej6, czyli towarzyszenia turystom
w traktacie ich wyjazdów do Indii na dwóch blisko miesięcznych trasach – tak
zwanej północnej (z Ladakhiem i Kaszmirem) oraz tak zwanej południowej (od
Mumbaju po Keralę). Ponadto, pod koniec każdego z wyjazdów przeprowadzałam wywiady pogłębione z każdym z uczestników, aby pozyskać jak najświeższe
reﬂeksje na temat ich doświadczania Indii. Tymi badaniami zostało dotychczas7
5

W ankiecie – w jednej z jej trzech części, dotyczącej celu podróżowania – pytałam tych turystów,
którzy mieli już za sobą doświadczenie podróży do Indii, o to, dlaczego zdecydowali się na wyjazd
właśnie do Indii, co w tym kraju im się podobało, a co nie.
6
Kwestie wyzwań metodologicznych, jakie pociąga za sobą uprawianie antropologii w coraz
bardziej mobilnych terenach są szeroko dyskutowane przez badaczy co najmniej od początku lat 90.
XX w. (np. Gupta, Ferguson 2006; Marcus 1995). O mobilnej etnograﬁi w kontekście antropologii turystyki piszą m.in. Michael Haldrup i Jonas Larsen (2010). W zastosowanym przeze mnie ujęciu chodzi
nie tylko o ﬁzyczne przemieszczanie się wraz z turystami, ale też o podążanie za ich wyobrażeniami
i konfrontacją tych wyobrażeń z od(z)wiedzaną rzeczywistością.
7
Niniejszy tekst powstawał w trakcie realizacji kierowanego przeze mnie projektu „Relacje władzy
i strategie autentyczności w turystyce. Ujęcie postkolonialne na przykładzie Indii”, zaplanowanego na
trzy lata (2012-2015). Został on sﬁnansowany ze środków Narodowego Centrum Nauki, przyznanych
na podstawie decyzji nr DEC-2011/03/B/HS2/03488. W projekcie tym nie koncentrowałam się jednak
wyłącznie na turystach, wychodząc z założenia, że kontakt turystyczny wymaga co najmniej dwóch

Przegrzanie autentycznością. Pomiędzy swojskością a obcością...

185

objętych 16 osób, badaniami ankietowymi dotyczącymi samych Indii 101 osób8,
a analizą reprezentacji Indii w ofertach internetowych – siedem polskich biur
trampingowych. W artykule skupiam się jednak tylko na ofercie biura, z którego
uprzejmości korzystam przy prowadzeniu etnograﬁi mobilnej, i którego klienci
zostali objęci badaniami ankietowymi – pozwoli to zachować ciągłość analizy.
Treść ofert biur trampingowych, odpowiedzi na pytania otwarte oraz transkrypcje wywiadów zostały poddane analizie przy wykorzystaniu zmodyﬁkowanej metody ciągłego porównywania treści (Charmaz 2009: 74-79; Gibbs 2011:
79-106)9. Tak skonstruowane kodowanie tematyczne składało się z trzech etapów. Najpierw generowane były tak zwane kody en vivo, czyli „metafory z terenu” – pojęcia, którymi posługują się aktorzy społeczni, aby opisać świat, którego
doświadczają. Tym sposobem udaje się uniknąć zatracenia znaczeń nadawanych
przez autorów wypowiedzi, do którego w przeciwnym razie mogłoby dojść już
na wstępnym etapie pracy z materiałem. Następnie kody en vivo były grupowane
według kryterium tematycznego w zbiorcze określenia, czyli kody kategoryzujące, co pozwalało zapanować nad tak obszerną materią. Na trzecim etapie kodom
kategoryzującym przypisywano kody analityczne, czyli kategorie i pojęcia wypracowane na gruncie społecznych badań nad turystyką, w razie potrzeby poddając je modyﬁkacji (por. Gibbs 2011: 88). Ważne jest w tej metodzie, by proces
ów nie odbywał się w przeciwną stronę, to znaczy, żeby nie zakładać z góry, co
nas interesuje – czyli projektować efekt – a następnie jedynie dobierać z analizowanego materiału „pasujące” elementy.
Obserwacja uczestnicząca z kolei pozwalała mi konfrontować deklaracje wyrażane przez turystów w wywiadach i ankiecie z ich codziennymi praktykami.
Badania prowadziłam na prawach uczestnika, ale turyści wiedzieli, kim jestem.
Długość i intensywność wyjazdów trampingowych powodowała jednak, że początkowa samokontrola moich partnerów badań dość szybka znikała. Wszystkie
obserwacje zapisywałam w prowadzonym na bieżąco dzienniku i do tych notatek
terenowych odwołuję się w tekście. Korzystałam przy tym z własnych wcześniejszych doświadczeń przy pilotowaniu takich grup.

stron; stąd przedmiotem moich badań było również to, co z turystycznymi wyobrażeniami i oczekiwaniami robią ci, którzy są ich „przedmiotem” – jak je internalizują, kwestionują i rozgrywają.
8
Łącznie na pytania odpowiedziało 179 turystów trampingowych, z czego 101 to osoby, które były
na takim wyjeździe w Indiach i odpowiadały na pytania dotyczące doświadczania tego kraju.
9
Ten sposób analizy zaproponowałam moim studentkom i studentom w ramach zajęć pt. „Postkolonialne wyobrażenia w turystyce”, prowadzonych w Instytucie Etnologii i Antropologii Kulturowej
UAM w semestrze zimowym 2013-2014 r. Dziękuję im za wspólną pracę przy użyciu tej żmudnej
metody – mam nadzieję, że okaże się ona przydatna w ich dalszej pracy antropologicznej.

186

Natalia Bloch

Czego pragniemy, gdy podróżujemy, czyli
o potrzebie autentyczności
Tramping wydaje się wyprowadzać swoją atrakcyjność z obietnicy autentyczności. Według MacCannella (2002) jej pragnienie wynika z zagubienia człowieka
w świecie (po)nowoczesnym. Nowoczesność i związane z nią procesy – industrializacji, urbanizacji, mobilności przestrzennej, sekularyzacji czy indywidualizacji
– miały zrodzić w nas poczucie społecznej alienacji. To narracja utraty „naturalnego” związku, jaki miał łączyć ludzi w świecie przednowoczesnym z miejscem pochodzenia, rodziną, grupą zawodową; utraty wcześniej „danego” nam
poczucia przynależności do miejsca i wspólnoty, a co za tym idzie – poczucia
bezpieczeństwa. W rezultacie czujemy się zdezintegrowani i zdezorientowani –
nasze życie nie jest już wpisane w większy, całościowy porządek. To, że możemy
dziś sami dokonywać wyborów tożsamościowych, jest z jednej strony przywilejem, z drugiej natomiast – źródłem zagubienia. To dlatego w życiu innych ludzi, których postrzegamy jako „tradycyjnych”, czyli nienowoczesnych, szukamy
„prawdy”, „naturalności”, czyli autentyczności właśnie. Można traktować to jako
wyraz „imperialistycznej nostalgii”: „ludzie opłakują przemijanie tego, co sami
zmienili” (Rosaldo 1993: 69-70; zob. też Bloch 2014). W tym sensie pragnienie
autentyczności jest produktem nowoczesności: „jest ukierunkowane na odzyskanie esencji, której utratę uświadomiliśmy sobie jedynie poprzez nowoczesność
i której odzyskanie jest możliwe tylko dzięki sposobom i odczuciom wykreowanym w nowoczesności” (Bendix 1997: 8). Dlatego tak ważne jest, aby kontakt,
do jakiego dochodzi podczas wyjazdu turystycznego, nie był kolejnym „produktem na sprzedaż”. Obawiamy się, że organizatorzy turystyki zaaranżowali dla nas
rzeczywistość, którą sprzedają nam w ofercie, dlatego pragniemy „zajrzeć za kulisy”, wierzymy bowiem, że tam toczy się „prawdziwe życie”. Jednak przemysł
turystyczny inscenizuje dla nas nawet owe kulisy.
Książka MacCannella traktuje o takich właśnie inscenizacjach i próbach wymykania się im, i jak każda wpływowa pozycja doczekała się krytyki, po której
uwzględnieniu nadal jednak pozostaje inspirującym źródłem interpretacji. Autorowi tej koncepcji turysty jako współczesnego pielgrzyma – poszukiwacza autentyczności Eric Cohen (1979) zarzucił generalizację. Nie można zredukować
wszystkich turystycznych pragnień do pojedynczej potrzeby, gdyż nie ma jednej
kategorii turysty. Są turyści – Cohen nazwał ich „poszukiwaczami przyjemności”
i „poszukiwaczami odmiany” – dla których autentyczność nie odgrywa większej
roli, którym nie przeszkadza Boorstinowski świat „pseudowydarzeń”, zbudowany ze specjalnie na ich potrzeby wytwarzanych spektakli (Boorstin 1964). To
w „trybie doświadczania” wyróżnionym przez Cohena turysta poszukuje autentyczności w rozumieniu MacCannellowskim, podczas gdy dla kolejnych kategorii – turystów „eksperymentujących” i „egzystencjalnych” autentyczność jest

Przegrzanie autentycznością. Pomiędzy swojskością a obcością...

187

warunkiem sine qua non udanego doświadczenia podróży. Tramping – jako deklarowana alternatywa dla turystyki masowej – idealnie wpisuje się w Cohenowski „tryb doświadczania”, a zatem zastosowanie kategorii autentyczności do jego
analizy jest jak najbardziej zasadne.
Koncepcji MacCannella zarzucano ponadto ontologiczne ujmowanie samej
autentyczności, czyli zakładanie, że „kulisy” są autentyczne, bo nie mają performatywnego charakteru. Innymi słowy, badacz wprowadził dychotomiczne rozróżnienie na fałszującą rzeczywistość turystykę i prawdziwą w swej istocie kulturę, twierdząc, że ta pierwsza zawsze pociąga za sobą nieautentyczność, bo jedynie
odgrywa kulturę (Shepherd 2002). Takie myślenie o autentyczności prowadzi
do postrzegania turystyki nie tylko jako źródła niepożądanej i nieodwracalnej
zmiany kulturowej, ale też „kultury sztucznej”, „płytkiej”, „banalnej”, bo będącej
produktem demonizowanego powszechnie utowarowienia. To z kolei powołało
do życia rzesze „ekspertów od autentyczności”, w tym antropologów/etnografów posiadających rzekomo kompetencje, aby oceniać, które wytwory kulturowe
i które doświadczenia turystyczne są, a które nie są autentyczne (Wieczorkiewicz
2008: 90-93). Tymczasem autentyczność winna być traktowana jako jedna z kategorii poznawczych, za pomocą których porządkujemy świat, w którym żyjemy.
Rzeczy i zjawiska nie są ze swej natury autentyczne lub nieautentyczne, ale jako
takie są albo nie są postrzegane. A ponieważ „wyobrażenia są faktami społecznymi” (Rabinow 1999), takie postrzeganie przekłada się na konkretne praktyki
kulturowe. Dlatego też powinniśmy mówić nie tyle o autentyczności, co o „uautentycznianiu” (ang. authentication), czyli społecznym procesie czynienia czegoś autentycznym (Cohen, Cohen 2012), zajmować się raczej „poszukiwaniem
[autentyczności10], z towarzyszącymi jej tymczasowością, napięciami i bólami,
w których się rodzi, niźli jej korzeniami czy rezultatami” (Fillitz, Saris 2013: 3).

Etos nie-turysty
Dennis O’Rourke, autor głośnego ﬁlmu dokumentalnego Cannibal Tours,
krytykującego turystykę jako neokolonializm, stwierdził, że „elementem bycia
turystą jest nielubienie turystów. Turyści zawsze znajdą kogoś, kto będzie bardziej «turystyczny» od nich, z kogo będą mogli drwić” (O’Rourke 1999: 19).
Tym, co obiecuje turystom tramping, jest właśnie nie-bycie turystą. Zawarte
w ofertach internetowych autoreprezentacje trampingu mówią, iż „różni się [on]
od standardowych wycieczek proponowanych przez biura podróży”, bo oferuje „zobaczenie trudno dostępnych miejsc, często z dala od szlaków turystycznych”, dzięki korzystaniu z „różnorodnych” i „lokalnych” środków transportu
(takich jak riksza, pick-up czy autostop). Kuszą również perspektywą wolno10

Zawartość nawiasów kwadratowych w cytowanych fragmentach pochodzi ode mnie.

188

Natalia Bloch

ści od „luksusowych więzień” (Kaczmarek 2012), gdyż na trampingu „nie korzysta się z zamkniętych kompleksów hotelowych”. Innymi słowy, to obietnica
ucieczki z enklaw turystycznych i zanurzenia się w „przestrzeni heterogenicznej” (Edensor 1998). To forma podróżowania, która ma umożliwić wyrwanie się
z reżimu wycieczkowych programów i otwartość na serendipity11 (Tucker 2003),
„wielką przygodę pełną spontaniczności i niespodzianek”. W związku z powyższym uczestnicy wyjazdu mają być przygotowani na „trudności w pertraktacjach
w sprawie noclegu i transportu, psucie się pojazdów, gwałtowne zmiany pogody
czy nawet klęski żywiołowe lub niepokoje polityczne”, które mogą prowadzić do
„dostosowania trasy do nowych warunków” czy „zamiany plażowania na opcję
barową”. Wśród wymienionych „elementów przypadku i siły wyższej” można
znaleźć „lawiny błotne w Ladakhu, strajk Maoistów w Nepalu (…) czy cyklon
na Kubie”. To wszystko wymaga od uczestników elastyczności i spontaniczności
w „przystosowaniu się do miejscowych warunków”.
Jednocześnie turystom obiecuje się wysoki poziom zindywidualizowania wyjazdu (ze „zmianą standardu” włącznie) i poczucie niezależności („dużą samodzielność w realizacji programu, zgodnie z ich [turystów] zainteresowaniami”);
wymaga się wręcz „od uczestników (…) dużej aktywności i chęci współtworzenia wyprawy” (w opisach nigdy nie pojawia się termin „wycieczka”). Małe grupy
mają usprawniać logistykę, gdyż to dzięki nim można „zboczyć z turystycznych
szlaków”. To wszystko wymaga jednak „dobrej organizacji grupy i partnerskiego
działania”, dlatego uprzedza się, że „tramping nie jest wskazany dla ludzi nietowarzyskich, egoistycznych, nie chcących dostosować się do reszty Uczestników”. Innymi słowy, nie jest on formą podróżowania dla amatorów wakacyjnych
luksusów, „preferujących hotele wielogwiazdkowe” i zorganizowane przejazdy.
„Trampingowiec” ma być zahartowany, odporny na trudy „częstego i długiego
przemieszczania się”. W zamian otrzyma największą nagrodę – możliwość zajrzenia za kulisy turystycznego spektaklu: „pełne przeżywanie i poznanie kraju,
który się zwiedza, takim jakim jest, bez lukru, który pokrywa foldery reklamowe”. W ten oto sposób turystyka wytwarza własne przestrzenie oporu, umożliwiając w tych ramach wyrażanie i praktykowanie niechęci wobec przemysłu
turystycznego.
W rezultacie turyści trampingowi bardzo mocno utożsamiają się z etosem
nie-turysty12 i tak też postrzegają uczestników wypraw – jako ludzi o „wyższej
kulturze (…) niż [w przypadku uczestników] typowych wycieczek”, „otwartych
na świat, nie zmanierowanych, znoszących trudy podróży bez utyskiwania” (czy
wręcz takich, którzy „lubią się zmęczyć”), „nietuzinkowych, (…) nie podchodzących do życia jedynie konsumpcyjnie” i „chcących poznać dany kraj, starając się
jak najbardziej zbliżyć do lokalnego kolorytu i ludzi”. Uczestnicy takich wypraw
11
12

Termin ten oznacza przypadki prowadzące do nieoczekiwanych odkryć.
O tym, jak antropolodzy konstruują swoją tożsamość w opozycji do turystów – zob. Bloch 2014.

Przegrzanie autentycznością. Pomiędzy swojskością a obcością...

189

to „nie (…) typowi turyści z autokarów klimatyzowanych, którzy licytują się
w ilu gwiazdkowym hotelu spali”, „osoby o absurdalnych oczekiwaniach turystycznych «rodem z egipskich hoteli»”, „nastawione na «drinki z palemką»”. Takie autoreprezentacje były również konstruowane w trakcie samych wyjazdów,
gdy „trampingowcy” wyraźnie odcinali się od innych turystów. Oto fragment
mojego dziennika, który ilustruje tę praktykę:
W Srinagarze w łodzi obok ląduje ekipa z biura XYZ [biuro kiedyś trampingowe, obecnie nastawione na bardziej wymagających klientów, z którym niektórzy
z „moich” trampingowców kiedyś jeździli]. Od razu pojawiają się próby obśmiania ich jako mięczaków, którzy trasę z Delhi do Srinagaru pokonali samolotem,
a nie spędziwszy 17 godzin w busie, a wcześniej całego dnia w trzech autobusach
z Amritsaru do McLeod, a wcześniej całej nocy w pociągu second sleeper [niższa
klasa w indyjskich pociągach, rodzaj kuszetek bez przedziałów]; podróż, na którą
jeszcze wczoraj tak narzekali, teraz ukazują jako dowód ich podróżniczego obycia
w Indiach.

Autentyczność zimna i gorąca
Obietnica, jaką składa turystom tramping, dzięki której mogą poczuć się „nie-turystami”, jest podwójna – autentyczności zimnej i gorącej. To analityczne rozróżnienie wprowadził Tom Selwyn (1996: 18-28). Autentyczność zimną uznał za
cechę oglądanego świata – skoro nowoczesność i związane z nią procesy utowarowienia pociągnęły za sobą poczucie alienacji, autentycznym będzie to wszystko, co nienowoczesne, czyli „tradycyjne”, inne od tego, co znane nam z naszego
świata. Pragnieniem tej postaci autentyczności tłumaczy się więc to, że turyści
chcą nabywać „prawdziwe przedmioty”, a nie te wytworzone jako „turystyczne
pamiątki”; chcą obserwować „prawdziwe” rytuały, a nie „wystawiane dla turystów”; chcą zwiedzać „stare świątynie”, a nie nowe kompleksy. Z kolei autentyczność gorąca dotyczy doświadczania przez turystę od(z)wiedzanego świata,
czyli sfery praktyki. Najczęściej jest ona realizowana poprzez bliski, niezapośredniczony kontakt z ludźmi zamieszkującymi ów świat (Lozanski 2010: 745),
czyli „bratanie się z tubylcami” (MacCannell 2002: 164) oraz wielozmysłowe
doświadczanie, na którym skupiam się w artykule. Rozróżnienie poczynione
przez Selwyna, jak zauważyli Erik Cohen i Scott A. Cohen (2012: 4), zbytnio
jednak ciąży ku dychotomii etic (w odniesieniu do autentyczności zimnej) i emic
(w odniesieniu do gorącej), a przecież musimy pamiętać, że obie wersje autentyczności są społecznie wytwarzane i oddolnie postrzegane.
Tramping – w omawianym przypadku tramping do Indii – obiecuje zaspokojenie tych potrzeb. W opisach wypraw znajdują się odniesienia zarówno do
autentyczności zimnej, jak i gorącej. Do pierwszych należą takie oto obietnice

190

Natalia Bloch

i stwierdzenia: „zrobimy zakupy na najsłynniejszych indyjskich bazarach – odmiennych od tych w Tybecie właściwym, bo niezdominowanych przez chińską
tandetę” („chińska tandeta” stanowi w tym kontekście synonim globalnego kapitalizmu, czyli nieautentycznej nowoczesności); w Ladakhu „zrodzone przed tysiącami lat rytuały, tradycje i wierzenia trwają po dziś dzień w ukrytych w Himalajach wioskach i klasztorach”, „w których setki lat temu czas stanął w miejscu”
(zatrzymał się zatem na etapie przednowoczesności); nawet w Delhi „prawdziwe
hinduskie życie zaczyna się zaraz za progiem hotelu”. Jednak to zaspokojenie potrzeby autentyczności gorącej wydaje się w tych ofertach wiodące. Zapowiadają
je takie oto przestrzenie obcowania z Innym w jego „naturalnym” środowisku:
wizyta na „bazarze owocowo-warzywno-kwiatowym” w Mysore, „bazarze krawieckim” w Maduraj czy „warzywno-kwiatowym targu na wodzie” w Srinagarze, odwiedziny u „uzdrowiciela i wytwórcy roślinnych olejków leczniczych” i w
„obozie uchodźców tybetańskich” (zob. też Bloch 2011), „przejazd autobusem
państwowym” (publicznym), a nawet możliwość noclegu „w świątynnym dormitorium”, który będzie „doskonałą okazją do zaznajomienia się z pielgrzymami”.
Autentyczność gorącą Mary Conran nazywa „autentycznością przez intymność”
(Conran 2006: 275, za Lozanski 2010: 746-748). Wprawdzie badaczka odnosi ją
głównie do kontaktów z Innym, ale znaczenie to można odczytać szerzej. Intymność wiąże się bowiem z cielesnością, otwartością na bliski kontakt z Innością, czyli doświadczaniem jej innymi zmysłami niż tylko dystansujące, obiektywizujące
turystyczne spojrzenie w ujęciu Urry’ego (2007). Takie poznanie ma być intensywniejsze, głębsze, a zatem prawdziwsze niż tylko powierzchowne oglądanie. Anna
Wieczorkiewicz – autorka koncepcji smaku turystycznego, czyli turystycznego doświadczania Inności poprzez jedzenie – zwraca uwagę, że „gdy turysta oddaje swoje ciało w tubylcze ręce (daje się wymasować, wymalować dłonie henną czy dać się
ogolić), demonstruje ufność i gotowość do kontaktu ze światem” (Wieczorkiewicz
2008: 205). Tramping obiecuje takie wielozmysłowe doświadczanie: „zakosztujemy nowych, niezwykłych potraw”, w tym „słynnego tybetańskiego momo13”
w obozie uchodźców, będziemy „przysłuchiwać się debatom buddyjskim” i odbędziemy „fascynującą podróż obﬁtującą w kolory, zapachy”.
Uczestnicy trampingów pytani o to, co jest największą zaletą takiej formy podróżowania, wyraźnie podchwytują retorykę autentyczności, zwłaszcza gorącej.
Wskazują zatem na możliwość podróżowania „lokalnymi” środkami transportu
i stołowania się w „lokalnych” knajpkach jako sposób na „prawdziwe”, nieturystyczne poznanie. Oto kilka przykładów: „podróżowanie tymi samymi środkami
komunikacji, którymi podróżują tubylcy”, „bliżej ludzi i ich jedzenia, domów,
zajęć, a dalej od tłumu turystów”, „poznawanie kuchni tradycyjnej, na ulicach
i w knajpkach dla miejscowych”, „możliwość jedzenia lokalnych potraw, pozna13

Pierogi gotowane na parze, dawniej najczęściej nadziewane mięsem, obecnie również w wersji
wegetariańskiej.

Przegrzanie autentycznością. Pomiędzy swojskością a obcością...

191

nia nowych smaków i zapachów”, „kocham poznawać ludzi, z którymi można
jadąc lokalną komunikacją albo czekając na dworcu porozmawiać, poznać się,
zjeść razem, zagrać w coś”, „życie tak jak oni, często w dość trudnych warunkach, jedzenie tego, co oni, podróżowanie itd.”.
Wszystko to ma gwarantować pogłębiony kontakt z ludźmi opisywanymi jako
„prawdziwi”/„zwykli”/„normalni” i z ich „kulturą”, rozumianą w znaczeniu antropologicznym jako „codzienne życie”. Do opisu tego rodzaju poznania najczęściej używane są następujące określenia: 1. „lepsze” od tego, które umożliwiają „tradycyjne wyjazdy” czy „wczasy pobytowe” (np. „poznanie kraju z knajp
i domów jego mieszkańców, a nie z hoteli i autobusów”, „poznanie kraju nie
zza szyby autokaru”, „możliwość kontaktu z ludźmi bliższego niż w przypadku
tradycyjnych wyjazdów turystycznych”, „większy kontakt z lokalną ludnością
niż na wyjazdach organizowanych przez «normalne» biura”); 2. „bliskie”, często
w formie stopniowalnej jako „bliższe” („poznawanie kraju i ludzi z bliska, «nie
liże się kostki cukru przez szybę»”, „podróżowanie «bliżej zwykłych ludzi»”,
„bliskość lokalsu”, „bliższe poznanie społecznego klimatu – nawiązywanie relacji”); 3. „głębokie” („możliwość spojrzenia trochę głębiej w otaczający świat niż
przez szybę autokaru”, „możliwość dogłębnego poznania kraju”); 4. „od środka”/
„od wewnątrz” („poznawanie ludzi, kultury «od środka»”, „możliwość poznania
kraju «od wewnątrz», przez lokalnych ludzi, a nie turystów”, „poznanie kraju od
ulicy”, „poznanie kraju od podstaw”); 5. „naturalne” („dotarcie do miejsc i ludzi,
w naturalnych sytuacjach”, „naturalny kontakt z oryginalną kulturą, obyczajami”); 6. „prawdziwe” („możliwość prawdziwego poznania kultury”, „możliwość
poznania danego miejsca takim jakim w istocie jest”, „nieco bliżej prawdziwego
świata, który odwiedzam”, „prawdziwe oblicze kraju, ludzi, kuchni”), a nawet
„autentyczne” („zetknięcie się z autentycznym życiem codziennym ludzi”), rozumiane często jako 7. „niekomercyjne” („poznanie lokalnej kultury od niekomercyjnej strony”, „możliwość poznania tradycji, kultury bez komercyjnego «wygładzenia»”, „poznawanie kraju, a nie hoteli”, „poznanie od mniej turystycznej
strony”, „dotarcie do miejsc nieuczęszczanych przez turystów”).
W wypowiedziach na temat walorów trampingu pojawia się ponadto kategoria uczestnictwa i podkreślana jest bezpośredniość tego poznania („poznawanie kultury danego kraju, nie tylko przez zabytki, ale przez bezpośredni kontakt
z jego mieszkańcami, jedzeniem”, „może się zdarzyć, że zostaniemy zaproszeni do czyjegoś domu, weźmiemy udział w lokalnej lub rodzinnej uroczystości”,
„można dołączyć do wydarzeń lokalnych, to jest wesela, uroczystości religijne,
pogrzeby”, „możliwość doznania codziennego życia”, „możliwość poznania
kraju w sposób «na lokalsa»”). Wszystko to ma dawać możliwość „uczenia się
innych kultur” i „większe szanse na zrozumienie lokalnej kultury”, a nawet jej
„przeżywania” („przy takim sposobie podróżowania mam wrażenie większego
i głębszego «przeżywania» danego kraju niż z klimatyzowanego autokaru przy
wycieczce objazdowej”, „jest czas, żeby się zatrzymać i «przeżyć»”).

192

Natalia Bloch

Potrzeba swojskości
Jednocześnie, tak w odpowiedziach na pytania otwarte o zalety i wady wyjazdów trampingowych, jak w wywiadach pogłębionych, nadspodziewanie często – jak na osoby deklarujące chęć doświadczania Inności – pojawiał się wątek
współuczestników wyjazdów i ich „(nie)dopasowania”. Grupa złożona z „właściwych” uczestników, czyli tych „podobnych do mnie” (o tych samych oczekiwaniach, towarzyskich, niekonﬂiktowych, gotowych do kompromisu) wydaje się
równie ważna, co Inny będący oﬁcjalnym celem podróży. Jako wadę trampingów
podawano zatem „duży wpływ zachowania innych uczestników” na ich przebieg
oraz fakt, że „towarzysze podróży potraﬁą ją zepsuć”. Kwestia ta zyskiwała na
znaczeniu w trakcie samego wyjazdu, gdy temat „czarnych owiec”, „maruderów”, „upierdliwych towarzyszy” czy „nienadających się do przebywania w grupie” był częstym przedmiotem pełnych emocji dyskusji. Grupa, z jednej strony,
stanowi potwierdzenie nieturystycznej tożsamości uczestnika trampingów. Dlatego też „osoby przypadkowe” (to sformułowanie pojawiało się bardzo często)
– „nieprzygotowane zdrowotnie i mentalnie”, „z wygórowanymi wymaganiami” – godzą w autowizerunek „prawdziwego trampingowca”, sugerują bowiem
jego nie-wyjątkowość. Tramping jawi się tu zatem jako projekt tożsamościowy.
Z drugiej strony, grupa tworzy Boorstinowską bańkę środowiskową (Boorstin
1964), zaspokajając tym samym potrzebę swojskości. Pozwala na poznawanie,
ale ze świadomością istnienia bezpiecznego zaplecza „osób takich, jak my” (to
tłumaczy, dlaczego w ofercie trampingu pojawia się zapewnienie o „rodzinnej
atmosferze” panującej na tego rodzaju wyjazdach).
W toku obserwacji uczestniczącej, prowadzonej w ramach etnograﬁi mobilnej, zaskoczyło mnie, że motyw „bratania się z tubylcami”, który tak często
pojawiał się na etapie deklaracji (możliwość nawiązania pogłębionego kontaktu
z ludźmi i ich kulturą była najczęściej wskazywaną zaletą trampingu), podczas
samego wyjazdu ustępował wagą wzajemnym relacjom między uczestnikami
(sojuszom, konﬂiktom, negocjacjom). Kontakt z „tubylcem” – przemijający,
tymczasowy – wydaje się dużo bezpieczniejszy, a przez to mniej angażujący niż
relacje z „ludźmi takimi, jak ja”. Anna Wieczorkiewicz nazywa to „oddaloną
przyjaźnią”, „bliskością pozorną i ograniczoną poznawczo”, a poznającego podróżnika dość kategorycznie określa mianem „uczestnika-pozoranta”, którego
„uwagę przyciągają charakterystyczne szczegóły ubioru, gesty, regionalne zwroty i powiedzonka; uczy się miejscowych zwrotów grzecznościowych, czasem
poświęci godzinę albo dwie nauce lokalnych tańców lub przymierzaniu strojów
regionalnych. Cieszy go, gdy zdoła zaaranżować sytuację «bratania się z tubylcami» czy «zaprzyjaźniania się z wieśniakami»”, bo to „ubarwia naszą biograﬁę,
sprawiając, że sami sobie wydajemy się bardziej interesujący” (Wieczorkiewicz
2008: 207).

Przegrzanie autentycznością. Pomiędzy swojskością a obcością...

193

Byłabym jednak ostrożna w jednoznacznym obarczaniu turystów winą za powierzchowność tego rodzaju kontaktów, gdyż w dużej mierze wynika ona z czynników strukturalnych, czyli mobilności wpisanej w turystykę, uniemożliwiającej
długotrwałe budowanie relacji (niezależnie od intencji stron). Niemniej, wynikająca ze specyﬁki wyjazdów trampingowych tymczasowość takich kontaktów
z pewnością czyni je bardziej bezpiecznymi, pozwala bowiem na niezaangażowanie, gdyż „zbytnia bliskość wiąże się z odpowiedzialnością – za biedę, głód,
cierpienie panujące w krajach ubogich, którymi turysta musiałby się przejąć”
(Wieczorkiewicz 2008: 207). Z kolei intensywna bliskość w grupie w trakcie
niemal miesięcznych wyjazdów – często w ﬁzycznie i psychicznie trudnych warunkach – sprawia, że punkt ciężkości zostaje przeniesiony na współtowarzyszy.
Pojawiają się duże oczekiwania w odniesieniu do „integracji” i „zżywania się”
grupy. Poniżej zamieszczam fragmenty dziennika ukazujące bliskie kontakty, jakie rozwijają się między uczestnikami trampingu (nie wyłączając mnie samej):
dzielenie się jedzeniem i piciem: cokolwiek ktoś zamówi, częstuje innych, czy jest
to jedzenie czy picie, z całkowitym pogwałceniem zasad higieny – pija się z tych
samych butelek, jada tą samą łyżką, nawet jak Aśka14 kupiła butter milk w pociągu,
to wszyscy ciągnęli z tej samej dziurki w plastikowej torebce.
wzajemne pomaganie sobie: gdy Roman potknął się i przewrócił w Ellorze, niszcząc sobie aparat, Marek obiecał mu wysłać swoje zdjęcia, a Marcin pożyczył mu
własny mały sprzęt; gdy Romanowi popsuła się komórka, Marek pogrzebał w ustawieniach i ją naprawił; naturalne jest też wzajemne pożyczanie sobie różnych rzeczy (czajnika, kremu do opalania, kremu przeciwko komarom, leków, sztućców),
grupa zawsze poratuje. Przypomina to trochę wyjazd ze znajomymi, gdy nie trzeba
się martwić, że się czegoś nie weźmie, bo ktoś będzie to na pewno miał.
W nocy w pociągu (jedziemy 15 godzin w totalnym ścisku, nie załapaliśmy się na
osobne kuszetki, siedzimy na każdej po kilka osób, plus Indusi „w nogach”) Roman opowiada mi o umieraniu żony; to po jej śmierci zaczął jeździć na trampingi,
bo zawsze chciał, ale ona się bała latać, więc jeździli tylko po Europie, a poza tym
„to nie byłoby dla niej”. Kiedyś nawet powiedziała: „Po moim trupie”. „No i stało
się” – stwierdził Roman. Teraz ma nową przyjaciółkę: „No i zakochałem się, po raz
drugi! Wszystko mi się w życiu udało”.

Podobnie rzecz się ma z deklarowaną potrzebą niezależności i indywidualizmu, realizowaną poprzez duży poziom samodzielności uczestników, elastyczność ram wyjazdu i swobodę, którą tramping ma zapewniać. „Trampingowcy”
bardzo chwalą sobie „element «pewnej niewiadomej» podczas wyjazdów i spon14

Wszystkie imiona, które pojawiają się w niniejszym artykule, są pseudonimami nadanymi moim
partnerom badań w celu poszanowania ich prywatności.

194

Natalia Bloch

tanicznych zmian planu podróży” oraz to, że mają „swobodę na swoje własne
poznawanie regionu czy ludzi”. Tymczasem w praktyce kluczową rolę w tego
typu wyjazdach wydaje się odgrywać pilot. Paradoks ów – pilot jako przedstawiciel organizatora jest przecież osobą przypominającą o zorganizowanym
charakterze podróży i z deﬁnicji sprawującą nad grupą władzę – wyjaśnił jeden
z uczestników: „[wyjazd trampingowy to] klimat wyjazdu na własną rękę z pewnym bezpieczeństwem, zapewnianym przez pilota”. Pilot jako „jeden z nas”,
a z drugiej strony osoba w założeniu kompetentna kulturowo, zaspokaja potrzebę
swojskości. Daje bowiem turystom poczucie kontroli w obliczu obcości, występując w roli odźwiernego, kulturowego tłumacza, „znającego lokalną specyﬁkę
i lokalne ciekawostki (co warto zjeść, co warto kupić, co warto zobaczyć jeszcze,
jakie są stosunki społeczne, rodzinne, zwyczaje, kultura, ale taka codzienna, niekoniecznie «wysoka»)”. Ponadto od pilota na tego typu wyjazdach wymaga się,
by był kumplem, by współtworzył paczkę znajomych, za którą tak małe grupy
często uchodzą, co dodatkowo pozwala im na odcinanie się od (innych) turystów.
Podczas wyjazdu można zaobserwować znaczny stopień spoufalenia w relacjach
pomiędzy pilotem a turystami, co często przybiera postać żartów czy docinków.
To właśnie relacje w układzie współuczestnicy – pilot tworzą przestrzeń będącą
punktem odniesienia dla turystów; Inny jest tu zdecydowanie drugoplanowym
aktorem.

Przegrzanie autentycznością
Doświadczenie turystyczne sytuuje się w przestrzeni pomiędzy swojskością
a obcością – całkowita swojskość wyklucza turystykę, tak samo jak skrajna obcość. Nie wybralibyśmy się w podróż, gdyby na miejscu czekało na nas to samo,
co w domu. Być może dlatego nawet sieciowe hotele all inclusive – zaliczane
do zuniﬁkowanych nie-miejsc (Augé 2013) – często włączają elementy obcości
w swój krajobraz (obrazek z haremem na ścianie, lokalne dodatki do tzw. kuchni kontynentalnej, pokaz tzw. tradycyjnych tańców przy basenie). Jednocześnie
tylko ta obcość, którą potraﬁmy „odczytać” będzie dla nas atrakcyjna – ukształtowana wyobraźnia turystyczna wyposaża nas w szereg kompetencji w dostrzeganiu i interpretowaniu Inności. To właśnie czyni nas turystami. Oczywiście różnimy się pod względem gotowości do wyjścia poza swój świat, czyli otwartością
na Inność i gotowością do przynajmniej czasowej zmiany (Cohen 1972). Na te
zróżnicowane potrzeby odpowiada, współcześnie bardzo zdywersyﬁkowany, rynek ofert turystycznych. Turystyka trampingowa jest tą formą zorganizowanego
podróżowania, która wyprowadza swoją atrakcyjność z obietnicy „prawdziwego” obcowania z Innością, a zatem autentyczności gorącej. Jej rozbudzanie i pielęgnowanie przez „przemysł wytwarzania wyobrażeń” w praktyce jednak często
przytłacza turystów. To właśnie zjawisko proponuję nazwać przegrzaniem auten-

Przegrzanie autentycznością. Pomiędzy swojskością a obcością...

195

tycznością w doświadczaniu Inności, którego konsekwencją jest poszukiwanie
ucieczki w opisanej powyżej, a pozornie paradoksalnej w kontekście omówionych autoreprezentacji trampingu, swojskości.
Analiza materiałów zgromadzonych różnymi technikami pokazała, że doświadczenia zmysłowe zdecydowanie dominowały w negatywnym odbiorze
Indii przez turystów. Kategoria brudu – czasem określanego wprost jako „syf” –
powracała jak mantra. Przy tym dotyczyła ona nie tyle doświadczeń wizualnych,
co węchowych, dotykowych, smakowych, a nawet słuchowych, uświadamiając
nam, że pojęcie brudu jest kulturowo ukształtowaną kategorią poznawczą (Douglas 2007). Oto dwa fragmenty dziennika ilustrujące to zagadnienie:
Brud jest zdecydowanie motywem wiodącym: Ewka, że „im [Indusom] to jeszcze
dużo czasu zajmie, żeby się z tym uporać”, „jak ludzie mogą tak żyć na ulicy?”,
„czy widziałam ten syf po drodze?”; Karol, że „dwa pokolenia muszą wymrzeć”
[żeby się wyzbyć tego śmiecenia „z mentalności”]; Radek o Chinach, że tam kara
śmierci za rzucenie papierka jest, „więc już lepiej tu”, a Maria, że „mega szczury
i ona tu nic nie zje do końca pobytu”.
[i dalej o Marii:] przy wielkiej potrzebie autentyczności zimnej [pod postacią „egzotyki”] ma obsesję na punkcie brudu: jest nim głęboko wstrząśnięta („tego właśnie
się bałam za pierwszym wyjazdem!”), w związku z czym – mimo że jest wielką
zwolenniczką jedzenia i dotychczas pochłaniała olbrzymie jego ilości – zarządza
post na czas Delhi („ja tu nic nie będę jadła, kupię sobie herbatniki”), choć potem
stwierdza, że znalazły z Kasią super knajpkę, „czystszą i tańszą niż ta, w której
byliśmy z pilotką i może weźmie tam sobie makaron ze szpinakiem”.

Poniżej natomiast zamieszczam kody en vivo wygenerowane z jednego przykładowego wywiadu na temat brudu. Został on przeprowadzony z małżeństwem
w wieku emerytalnym, doświadczonym w wyjazdach trampingowych:

· ale ona zwymiotowała z tego powodu, że w Varanasi były te odchody ludzkie. Tam, gdzie żeśmy schodzili, przy tych świętych miejscach, mówiąc
brzydko, nasrane
· ten brud to jest problem, dlatego, że ci ludzie, no mówię, (…) nie są nauczeni
· wszędzie odchody, ludzkie i zwierzęce, ale dosłownie wszędzie
· ci ludzie załatwiający się właśnie tak, jak tu nawet dzisiaj po drodze, pod
ścianą jakąkolwiek, kucający, sikający, nie, no, to nie było fajne. Tego się
nigdzie w Europie właściwie nie widzi
· równie dobrze możecie wyrzucić [śmieci] za okno, bo oni zrobią to samo.
No ręce opadają
· no nie wiem, czy to można nazwać kulturą, chyba tak, to chyba wchodzi
w zakres kultury

196

Natalia Bloch

· tak ci ludzie zostali nauczeni, wychowani
· to chyba jednak nawyki
· tak mi się wydaje, że to chyba z tej kultury wynika
· (spotkałam) bardzo bogatych, i zadałam im właśnie pytanie, dlaczego tak
jest, to on zdecydowanie powiedział, no tak od dziecka jest, właściwie nikt
ich nie nauczył, nie mówił, że można inaczej
· to wynika z tamtej w jakiś sposób kultury
· Radek trochę narzekał, bo on zobaczył, jak ona te placki robiła, (…) na to
zwykłą szmatę
· te pola herbaciane gdzieś tam są, a całe te wzgórza to porośnięte od dołu
po sam prawie wierzchołek właściwie chałupami, a jak się weszło między
te chałupy to sorry, ale jeden wielki syf (…) a wewnątrz to był rynsztok,
wiadomo, rury, kanały, to obrzydliwe.
Gdy sama pilotowałam takie grupy, częstym problemem dla turystów był wymóg poruszania się boso po terenach świątyń. Zdarzało się, że ktoś w ogóle rezygnował z wejścia do obiektu sakralnego z obawy przed brudem na podłogach
czy dziedzińcach lub nosił przy sobie specjalną parę skarpetek na tę okoliczność.
Podeszwa buta stanowiła bezpieczną barierę oddzielającą przybyszy od tego, co
uważali za brak higieny w otaczającej ich rzeczywistości. Wyrazem rozpoznania wynikającej z tego potrzeby było pojawienie się przed świątyniami różnych
wyznań sprzedawców czarnych, poliestrowych skarpet, wyglądających zabawnie
przy blisko 40-stopniowym upale.
Wspomniany przez Marię szczur oraz insekty („natrętne” muchy, „robaki”
– głównie karaluchy, i komary, które w kontekście Indii przywołują skojarzenia
z malarią), również wywoływały wstręt, lęk i/lub irytację, nie mieściły się bowiem w zakresie spodziewanego autentycznego doświadczania Inności. Często
pojawiał się też motyw nieprzyjemnego zapachu, określanego eufemistycznie
jako „zapach trudny do wytrzymania” bądź wprost jako „smród”, z reguły kojarzonego z fekaliami lub rozkładającymi się w wysokich temperaturach śmieciami. Uczestnicy wyjazdów narzekali na zanieczyszczenie powietrza – spaliny,
zapylenie, smog. Z jednej strony, powodowało to ﬁzyczny dyskomfort (poprzez
problemy z oddychaniem), z drugiej – zakłócało estetyczny odbiór rzeczywistości (np. niebo w Agrze – ponad dwumilionowym przemysłowym mieście –
ze względu na duży smog ma z reguły kolor białawo-szarawy, a nie lazurowy,
jak na fotograﬁach – w rezultacie widziany na własne oczy Tadź Mahal bywał
dla turystów rozczarowujący). Bardzo często jako „zakłócające” doświadczenie
zmysłowe turyści trampingowi wskazywali hałas, upatrując jego źródła przede
wszystkim w nadużywaniu klaksonów przez indyjskich kierowców. Tak inna od
znanej im fonosfera była źródłem narastającego rozdrażnienia. Również „tłum”,
„tłok”, „ilość ludzi” naruszały przyjęte w kulturze pochodzenia przybyszy granice prywatności. Poddani nieustannemu naporowi, ciągle dotykani turyści odczu-

Przegrzanie autentycznością. Pomiędzy swojskością a obcością...

197

wali zagrożenie, podobnie jak w sytuacji, gdy odruchowo łapiemy się za torebkę
w zatłoczonym autobusie w drodze do pracy. Dodatkowo, ruch uliczny podlegający innym zasadom, w odczuciu większości turystów mniej uregulowanym niż
„w Europie”, wzbudzał lęk wynikający z nieumiejętności poruszania się w tym,
co najczęściej określano mianem „chaosu” 15. Oto stosowne fragmenty dziennika:
Ewelina za każdym razem, jak zatrąbi nam riksza albo ciężarówka, zatyka uszy lub
pyta, czy w Kumily [wioska przy parku narodowym Periyar] będzie spokojniej; na
tej podstawie wnioskuję, że ten ciągły hałas bardzo jej dokucza, że się źle w nim
czuje.
Ewelinie poza hałasem (zwłaszcza klaksonami) przeszkadza ruch uliczny, który
wymaga od niej ciągłej uważności, żeby nie zginąć; gdy potem jesteśmy już na terenie Meenakshi Temple w Madurai [świątynię otacza rodzaj deptaku zamkniętego
dla ruchu kołowego] w pewnym momencie Ewelina zauważa, że coś jej nie pasuje
– nagle konstatuje z radością: „Nie ma ruchu!”.

Na jednym z ﬁlmów przysłanych mi przez turystów, jeszcze z czasów, gdy
sama pilotowałam grupy, podczas zapoznawczego spaceru po Delhi kupuję kilka
ulicznych smakołyków w celach edukacyjnych i próbuję zachęcić współtowarzyszy do spróbowania; bezskutecznie – tylko ja jem.
Jedzenie, przynajmniej teoretycznie
jawi się jako coś, co pozwala nawiązywać bezpośredni i szczery kontakt z innymi,
wznosić się ponad granice kulturowe. (…) Jedzenie staje się tu językiem pierwotnym i uniwersalnym, takim, który poprzedza porozumienie werbalne i umożliwia
powstawanie elementarnej więzi ludzkiej (Wieczorkiewicz 2008: 273).

Dodać można, odwołując się do opozycji wnętrza i zewnętrza w ujęciu Mary
Douglas, że usta stanowią granicę między nimi, rodzaj organu kontrolnego; spożywanie lokalnego jedzenia oznacza zatem wpuszczenie Inności do swojego wnętrza (Douglas 1977, za: Wieczorkiewicz 2004: 279). Jednak dla wielu turystów,
z którymi pracowałam, zniesienie tej granicy, mimo deklarowanej otwartości,
okazuje się bardzo trudne. Z jednej strony, przyprawiane na ostro jedzenie często
stanowi wyzwanie dla gustów kulinarnych ukształtowanych w kraju pochodzenia
turystów, z drugiej, sposób jego przygotowywania i serwowania budzi lęk przed
chorobami, w związku z kulturowo uformowanymi współczesnymi wyobrażeniami higieny. Również praktykowane powszechnie, zwłaszcza w południowych
15

Oczywiście jest tu popełniana klasyczna prezentystyczna generalizacja, gdyż prawdopodobnie
z podobnymi komentarzami polskich użytkowników dróg spotkałby się ruch uliczny we Włoszech,
a sposób poruszania się po drogach polskich, zwłaszcza z okresu sprzed budowy autostrad, z orientalizującymi uwagami ze strony kierowców niemieckich.

198

Natalia Bloch

stanach Indii, spożywanie jedzenia palcami, bez użycia sztućców, bywa odbierane jako „obrzydliwe”.
Nawet Krzysztof Podemski, który swoją analizę relacji z podróży Polaków do
Indii oparł na klasycznej kategorii spojrzenia turystycznego Urry’ego, przyznaje:
Wiele podróżniczych interpretacji powstaje pod wpływem doznań: dotykowych
(pocenie się i odczuwanie zmęczenia upałem, „ocieranie” się o tubylców w ulicznym tłoku, „trzęsienie” się w czasie podróży rikszą po wybojach, zaburzenia
żołądkowe po indyjskim jedzeniu), słuchowych (gwar wschodniego bazaru, powszechność używania w mieście klaksonów), zapachowych (odór palonych zwłok,
ludzkich fekaliów na ulicy, krowiego łajna, zapach wschodnich kadzideł i olejków)
i smakowych (ostre przyprawy kultury indyjskiej) (Podemski 2005: 215).

Wszystko to sprawia, że zwłaszcza doświadczanie dużych indyjskich miast
stanowi dla wielu uczestników wyjazdów trampingowych duże wyzwanie. Jest
to, moim zdaniem, konsekwencją zanurzenia turystów w pejzażach zmysłowych
– zwłaszcza zapachowych, dźwiękowych, dotykowych i smakowych – które zmuszają ich do odejścia od kulturowo wykształconego wzrokocentryzmu. Innymi
słowy, turystyka, a zwłaszcza turystyka trampingowa nastawiona na bezpośredni kontakt, pociąga za sobą doświadczenie różnic w kulturowych hierarchiach
zmysłów. Być może szok zmysłowy będący udziałem turystów w Indiach można
interpretować jako skutek przejścia ze świata zdominowanego przez poznanie
wizualne, a co za tym idzie sterylnego pod względem innych bodźców zmysłowych, do rzeczywistości, w której jest się atakowanym przez wielość impulsów.
Turyści nie radzą sobie z tym nadmiarem, ich zmysły ulegają „przegrzaniu”16.
Turystyka trampingowa obiecuje zanurzenie w „raju zmąconym” (Dann
1996: 74-78) – przestrzeni, w której żyją „prawdziwi tubylcy”, a nie ci zatrudnieni do odgrywania ról w MacCannellowskim „turystycznym spektaklu”. Jednak
ów raj to „przestrzeń nie do końca poznana i mogąca wywoływać uczucie zakłopotania” (Dann 1996: 75), stąd ucieczki w kierunku swojskości i poczucia bezpieczeństwa. Wielozmysłowe doświadczenia w kontakcie turystycznym bywają
ﬁzycznie trudne do zniesienia i w moim odczuciu zbyt często są pomijane w badaniach nad postrzeganiem Inności w turystyce. Tymczasem mogą one prowadzić, w sytuacji omawianego przegrzania autentycznością, do przypisywania jej
źródeł – takich jak śmiecenie, wypróżnianie się w miejscach publicznych, ciągłe
używanie klaksonów czy jedzenie rękoma – „innej kulturze” (w tym przypadku
„indyjskiej”) i wskazywania ich jako dowód na jej cywilizacyjną niższość w sto16
Chciałabym podkreślić, iż nie jest moją intencją reprodukowanie generalizująco-esencjalizujących podziałów na kultury wizualne i niewizualne, lecz pokazanie, że odczucie przegrzania stanowi
rezultat prezentystycznych wyobrażeń turystów (uporządkowanie przestrzenne miast Europy Zachodniej to przecież produkt nowoczesności, dbałość o ciszę czy czystość w przestrzeniach publicznych to
jeszcze nowsze idee itd.).

Przegrzanie autentycznością. Pomiędzy swojskością a obcością...

199

sunku do „kultury europejskiej”. W ten sposób reprodukowane są orientalizujące
reprezentacje Innego – tak jak rozumiał je Edward Said (2005).
Krytycy postkolonialni zarzucają pozornie szczytnym ideom europejskiego
humanizmu ugruntowanie podłoża dla deprecjonujących wyobrażeń o Innym.
Oświecenie w pełni rozwinęło bowiem koncepcję człowieczeństwa zbudowaną
na rozumie, przy czym zdolność racjonalnego myślenia powiązano z poznaniem
wzrokowym (Gandhi 2008: 32-40). „Szkiełko i oko” badacza miało stać się źródłem obiektywnej wiedzy, zgodnie z epistemologicznym założeniem, że to, co
widzialne, jest prawdziwe (Foucault 1993). W rezultacie wzrok usytuował się
na szczycie wyobrażonej hierarchii zmysłów (Classen 1993), stając się narzędziem wiedzy/władzy. „«Niższe», «zwierzęce» zmysły, takie jak powonienie,
dotyk i smak, na zasadzie kontrastu traciły na znaczeniu, w miarę jak «człowiek»
wspinał się na coraz wyższe szczeble ewolucyjnej drabiny” (Herzfeld 2004:
64). Johannes Fabian nazywa to wizualistyczną stronniczością i zwraca uwagę,
w jaki sposób wspierała ona praktykę kolonialnego podporządkowywania (Fabian 1983). Innymi słowy, zjawisko przegrzania autentycznością przyczyniać się
może do odtwarzania kluczowej dla orientalizmu dychotomii natura – kultura
(dzikość – cywilizacja), gdzie świat zmysłów przypisywany Innemu pozycjonowany jest podrzędnie w relacji do powściągliwego, kierującego się rozumową
ogładą „Zachodu”. Jest to zatem nieustanny proces autokreacji nas w opozycji
do Innych, który swoje apogeum osiągnął w dobie europejskiego kolonializmu:
jeśli skolonizowane ludy są irracjonalne, Europejczycy są racjonalni; jeśli ci pierwsi są zmysłowymi i leniwymi barbarzyńcami, Europa jest cywilizacją, potraﬁącą
trzymać swoje seksualne popędy pod kontrolą, stawiającą etykę i ciężką pracę na
pierwszym miejscu; jeśli Orient jest statyczny, Europa może być postrzegana jako
rozwijająca się i maszerująca naprzód (Loomba 2011: 64).

Zamiast podsumowania
Wielu badaczy, w tym Anna Wieczorkiewicz, zachęcało, aby „poszerzyć
spektrum poznawcze w badaniach zjawisk turystycznych o doznania zmysłowe,
jako że spojrzenie i zmysł wzroku to zbyt mało – ludzie doświadczają wszystkimi
zmysłami” (Wieczorkiewicz 2008: 273). Jako antropolodzy musimy sobie wciąż
na nowo uświadamiać „wizualne i tekstualne skłonności zachodniej epistemologii” (Howes 1991: 4). Jak dowcipnie zauważa Michael Herzfeld, „starsza, «bez-sens-owna» – czyli nieuwzględniająca aspektów zmysłowych – metoda opisu
rzeczywiście zaczyna teraz pachnieć dosyć podejrzanie” (Herzfeld 2004: 349).
Ja poszłabym jeszcze dalej. W trakcie etnograﬁi mobilnej uderzyło mnie, jak
często doznania cielesne, które trudno zaklasyﬁkować jako doświadczenia któregoś z nazwanych w naszej kulturze zmysłów, takie jak dolegliwości żołądkowe

200

Natalia Bloch

(biegunka, wymioty) czy choroba wysokościowa, determinują odbiór rzeczywistości, nawet u osób początkowo bardzo otwartych na kontakt. Koncentrowanie
się przede wszystkim na tym, żeby dotrwać do kolejnej toalety bądź nieustanny
ból głowy dodatkowo wzmożony bezsennością nie stwarzają okoliczności sprzyjających poznawaniu i rozumieniu. Ten ﬁltr jest, moim zdaniem, zbyt rzadko dostrzegany przez badaczy, którzy nader łatwo przypisują turystom powierzchowność czy ignorancję w postrzeganiu Inności, podczas gdy poczucie wyższości
często wynika z dyskomfortu, zagubienia czy wręcz lęku – emocji wywołanych
wielością przytłaczających bodźców. Może być zatem strategią obronną wobec
przegrzania autentycznością. Niemniej, służy ono utrwalaniu istniejących relacji władzy poprzez reprodukowanie orientalizujących wyobrażeń o hałaśliwym,
cuchnącym, brudnym Innym świecie.
Słowa kluczowe: wyobraźnia turystyczna, autentyczność zimna i gorąca, wielozmysłowe
doświadczanie, swojskość – obcość, orientalizm, etnograﬁa mobilna, turystyka trampingowa, Indie

LITERATURA
Augé M.
2013
[1992]
Bendix R.
1997
Bloch N.
2011
2014

Nie-miejsca. Wprowadzenie do antropologii hipernowoczesności, przeł.
R. Chymkowski, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.
In Search of Authenticity. The Formation of Folklore Studies, Madison,
Wisconsin: University of Wisconsin Press.
Obóz uchodźców jako atrakcja turystyczna. Kto i po co od(z)wiedza diasporę tybetańską?, „Etnograﬁa Polska” 55: 1-2, s. 51-68.
Kolonizatorzy, turyści, antropolodzy. Dziedzictwo kolonialne w turystyce
i kolonialna nostalgia w antropologii, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”
1 (304), s. 187-196.

Boorstin D.J.
1964
The Image: A Guide to Pseudo-Events in America, New York: Harper.
Charmaz K.
2009
Teoria ugruntowana. Praktyczny przewodnik po analizie jakościowej,
przeł. B. Komorowska, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.
Classen G.
1993
Worlds of Senses: Exploring the Senses in History and Across Cultures,
London, New York: Routledge.
Cohen E.
1972
Towards a Sociology of International Tourism, „Social Research” 39: 1,
s. 164-89.
1979
Phenomenology of Tourist Experience, „Sociology” 13: 2, s. 179-201.

Przegrzanie autentycznością. Pomiędzy swojskością a obcością...

201

Cohen E., Cohen S.A.
2012
Authentication: Hot and Cool, „Annals of Tourism Research” 39: 3,
s. 1295-1314.
Conran M.
2006
Beyond Authenticity: Exploring Intimacy in the Touristic Encounter in
Thailand, „Tourism Geographies” 8, s. 274-285.
Dann G.
1996
The People of Tourist Brochures, w: T. Selwyn (ed.), The Tourist Image.
Myths and Myth Making in Tourism, Chichester, New York, Toronto, Brisbane, Singapore: Wiley, s. 61-82.
Demers D.
2005
Dictionary of Mass Communication and Media Research: A Guide for Students, Scholars and Professionals, Washington: Marquette Books.
Douglas M.
1977
Deciphering Meal, w: C. Counihan, T. Van Esterik (eds.), Food and Culture. A Reader, London: Routledge, s. 61-81.
2007
Czystość i zmaza. Analiza pojęć nieczystości i tabu, przeł. M. Bucholc,
[1966]
Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy.
Edensor T.
1998
Tourists at the Taj. Performance and Meaning at a Symbolic Site, London,
New York: Routledge.
Fabian J.
1983
Time and the Other. How Anthropology Makes Its Object, New York: Columbia University Press.
Fillitz T., Saris A.J.
2013
Authenticity Aujourd’hui, w: T. Fillitz, A.J. Saris (eds.), Debating Authenticity. Concepts of Modernity in Anthropological Perspective, New York,
Oxford: Berghahn Books, s. 1-24.
Foucault M.
1993
Nadzorować i karać: narodziny więzienia, przeł. T. Komendant, Warszawa:
[1975]
Aletheia.
1999
[1963]
Narodziny kliniki, przeł. P. Pieniążek, Warszawa: Aletheia.
Gandhi L.
2008
Teoria postkolonialna. Wprowadzenie krytyczne, przeł. J. Serwański, Poznań: Wydawnictwo Poznańskie.
Gibbs G.
2011
Analizowanie danych jakościowych, przeł. M. Brzozowska-Brywczyńska,
Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.
Gupta A., Ferguson J.
2006
Poza „kulturę”: przestrzeń, tożsamość i polityka różnicy, przeł. J. Giebuł[1992]
towski, w: M. Kempny, E. Nowicka (red.), Badanie kultury. Elementy teorii antropologicznej. Kontynuacje, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe
PWN, s. 267-283.
Haldrup M., Larsen J.
2010
Tourism, Performance and the Everyday, London, New York: Routledge.

202
Harvey D.
1989

Natalia Bloch

The Condition of Postmodernity: An Enquiry into the Origins of Cultural
Change, Oxford: Blackwell.

Herzfeld M.
2004
Antropologia. Praktykowanie teorii w kulturze i społeczeństwie, przeł.
M.M. Piechaczek, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
Howes D. (ed.)
1991
The Varieties of Sensory Experience: A Sourcebook in the Anthropology of
the Senses, Toronto: University of Toronto Press.
Kaczmarek Ł.
2012
Poza luksusowym więzieniem. Społeczne oddziaływania turystyki na Jamajce, „Lud” 96, s. 249-272.
Loomba A.
2011
Kolonializm/postkolonializm, przeł. N. Bloch, Poznań: Wydawnictwo Poznańskie.
Lozanski K.
2010
Deﬁning „Real India”: Representations of Authenticity in Independent
Travel, „Social Identities” 16: 6, s. 741-762.
MacCannell D.
1992
White Culture, w: D. MacCannell, Empty Meeting Grounds, London, New
York: Routledge, s. 121-146.
2002
Turysta. Nowa teoria klasy próżniaczej, przeł. E. Klekot, A. Wieczorkiewicz,
[1976]
Warszawa: Muza.
Marcus G.E.
1995
Ethnography in/of the World System: The Emergence of Multi-Sited Ethnography, „Annual Review of Anthropology” 24, s. 95-117.
Nash D.
1989
Tourism as a Form of Imperialism, w: V.L. Smith (ed.), Hosts and Guests.
The Anthropology of Tourism, Philadelphia: University of Pennsylvania
Press, s. 37-52.
O’Rourke D.
1999
On the Making of „Cannibal Tours”, www.cameraworklimited.com/
get/58.pdf (03.05.2012).
Podemski K.
2005
Socjologia podróży, Poznań: Wydawnictwo Naukowe UAM.
Rabinow P.
1999
Wyobrażenia są faktami społecznymi: modernizm i postmodernizm w antropologii, przeł. J. Krzemień, w: M. Buchowski (wyb. i red.), Amerykańska
antropologia postmodernistyczna, Warszawa: Instytut Kultury, s. 88-122.
Ricoeur P.
1994
Imagination in Discourse and in Action, w: G. Robinson, J.F. Rundell
(eds.), Rethinking Imagination: Culture and Creativity, London: Routledge, s. 87-117.
Rosaldo R.
1993
Culture and Truth: The Remaking of Social Analysis, Boston: Beacon
Press.

Przegrzanie autentycznością. Pomiędzy swojskością a obcością...

203

Said E.
2005
Orientalizm, przeł. M. Wyrwas-Wiśniewska, Poznań: Zysk i S-ka 2005.
[1978]
Salazar N.B.
2012
Tourism Imaginaries. A Conceptual Approach, „Annals of Tourism Research” 39: 2, s. 863-882.
Selwyn T.
1996
Introduction, w: T. Selwyn (ed.), The Tourist Image: Myths and Mythmaking in Tourism, Chichester, New York, Toronto: Wiley, s. 1-32.
Shepherd R.
2002
Commodiﬁcation, Culture and Tourism, „Tourist Studies” 2: 2, s. 183-201.
Skinner J., Theodossopoulos D. (eds.)
2011
Great Expectations. Imagination and Anticipation in Tourism, Oxford,
New York: Berghahn Books.
Tucker H.
2003
The Tourists: In Search of Serendipity, w: H. Tucker, Living with Tourism.
Negotiating Identities in a Turkish Village, London, New York: Routledge,
s. 43-68.
Turner L., Ash J.
1975
The Golden Hordes. International Tourism and Pleasure Periphery, London: Constable.
Urry J.
2007
Spojrzenie turysty, przeł. A. Szulżycka, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe
[1990]
PWN.
Wieczorkiewicz A.
2004
Jeść jak tubylcy. Fragmenty turystycznej mitologii, w: Z. Mitosek (red.),
Opowiadanie w perspektywie badań porównawczych, Kraków: Universitas,
s. 267-284.
2008
Apetyt turysty. O doświadczaniu świata w podróży, Kraków: Universitas.

204

Natalia Bloch

Natalia Bloch
OVERHEATING WITH AUTHENTICITY. BETWEEN FAMILIARITY
AND OTHERNESS IN MULTISENSORY EXPERIENCING OF INDIA BY
TRAMPING TOURISTS
(Summary)
In the article I pose a question to what extent expectations towards the „authentic”
experiencing of the Otherness shaped by the tourism industry determine the way tourists perceive it, and to what extent such perception escapes the interpretative schemes
imposed by tourism imaginaries. I use the case study of tramping tourism to India – an
alternative to the mass tourism, individualized but organized form of collective travelling.
Tramping builds its attractiveness on the promise of „real” contact with the people
and their culture; it offers the possibility of having a look „at the backstage” of the spectacle staged by the tourism industry. Particularly, it promises to fulﬁl a need for, as Tom
Selwyn named it, „hot authenticity” that can be experienced by multisensory reception of
the reality. In other words, tramping promises the tourists that they can be „non-tourists”.
However, fueling this need often overwhelms tourists who are used to perceiving the
reality through a distancing gaze. While thrown into multisensory-scapes, they cannot
handle the surplus of impulses. I call this phenomena „overheating with authenticity in
experiencing of Otherness”. It leads to seeking refuge in familiarity and sense of belonging provided by „people like us”, i.e., travel companions and the culture broker played
by a tour guide. Moreover, overheating with authenticity may contribute to reproducing
the nature versus culture dichotomy, crucial for Saidian Orientalism, in which the world
of senses ascribed to the Other is positioned as subaltern to the restrained, guided by the
rational view „the West”. Therefore, I call not only for moving beyond the visualism of
Western epistemology by including sensorial experiences into our cognitive spectrum,
but also for taking into account other physical sensations present in the tourist contact
with Otherness, which usually escape the researchers’ (overvisualised) attention.
Key words: tourism imaginaries, hot and cool authenticity, multisensory experiencing,
familiarity – otherness, Orientalism, mobile ethnography, tramping tourism, India
Natalia Bloch
Department of Ethnology and Cultural Anthropology
Adam Mickiewicz University
św. Marcin Street 78
61-809 Poznań, Poland
nbloch@amu.edu.pl

958268b5c33a636f28dc8cc652913abc.pdf

Media

New Tags