0eca7e095f865f69dadfaa6392b3b518.pdf

Media

Part of Uwagi o fetyszyzacji empatii jako kategorii poznania antropologicznego / Lud, 2014, t. 98

extracted text: Uwagi o fetyszyzacji empatii jako kategorii poznania antropologicznego

Lud, t. 98, 157
2014

FILIP WRÓBLEWSKI
Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej
Uniwersytet Jagielloński w Krakowie

UWAGI O FETYSZYZACJI EMPATII JAKO KATEGORII
POZNANIA ANTROPOLOGICZNEGO1

We współczesnym świecie emocjonalna intuicja poniosła porażkę.
Cleverbot (Cieśliński 2011)

Empatia w polskiej antropologii
W antropologii polskiej ostatnimi laty zyskuje na znaczeniu reﬂeksja etyczna, podająca w wątpliwość nie tylko dotychczasowy charakter pracy terenowej,
lecz także służące jej uzasadnieniu przesłanki ontologiczne i metodologiczne.
Wiąże się z tym poszukiwanie nowej wrażliwości (Kaniowska 2010a, 2010b),
która dałaby asumpt możliwie partnerskiemu traktowaniu stron włączanych
w proces badawczy. Postulaty odpowiedzialności (Kościańska 2004), egalitarności i współpracy (Pietrowiak 2011, 2013) czy empatycznego współczucia i więzi
(Kafar 2007, 2010, 2011) jako zasad organizujących proces poznania antropologicznego, w przeważającej mierze zgłaszają przedstawiciele młodego pokole1
Tekst niniejszy zawdzięcza wiele mojej lekturze Zastanego światła Clifforda Geertza oraz rozmowom i ożywionej korespondencji z dr Ingą Kuźmą, której pragnę podziękować za liczne inspiracje. Za
uważną lekturę tekstu i konstruktywne uwagi dziękuję prof. Januszowi Barańskiemu, dr. Tarzycjuszowi Bulińskiemu oraz mgr. Łukaszowi Sochackiemu. Artykuł stanowi szkic koncepcyjny do projektu
badawczego „Etnograﬁa jako doświadczenie osobiste. Generacyjne uwarunkowania przemian metodologii i praktyk badawczych” realizowanego w latach 2011-2013, ﬁnansowanego przez NCN (grant
nr 2011/01/N/HS3/03273).

158

Filip Wróblewski

nia etnologów2, usiłujący tym sposobem wypracować dogodny dla siebie model
praktykowania dyscypliny (Wróblewski, Sochacki, Steblik, red., 2010; Pieńczak,
Diakowska, red., 2012). Naturę owego poszukiwania trafnie oddaje konstatacja
Konrada Górnego i Marcina Brockiego, wskazujących na podejmowane próby uwolnienia się „od więzów, jakie na badania empiryczne narzuciła krytyka
postmodernistyczna” (Górny, Brocki 2010: 190). W kontekście obserwowanego „zwrotu do sedna”, Katarzyna Kaniowska dopowiada, iż jego konstytutywną
cechą jest nie tyle deﬁnitywne zerwanie, ile próba połączenia „modernistycznego pojmowania naukowego działania z postmodernistycznym myśleniem o tym
działaniu” (Kaniowska 2010a: 13).
Wskazane poszukiwania wiodą część osób ku postawom akcentującym rangę
empatii, wczucia, osobistego zaangażowania, emocjonalnego współprzeżywania
czy pełnego uczestnictwa w interakcjach międzyludzkich, jako wyznaczników
autentyczności i głębi poznania antropologicznego. Ciekawy wyraz dają temu
w praktyce badawczej członkowie Kolektywu Terenowego Tomasza Rakowskiego (Rakowski, red., 2013), Małgorzata Wosińska (2010) czy Kamil Pietrowiak.
Znamienne, że choć Pietrowiak przyjmuje w terenie odmienne stanowisko od
Marcina Kafara, to sposób praktykowania obu został utożsamiony i spotkał się
z zarzutem nieumiejętności oddzielenia indywidualnego wymiaru doświadczenia
od zawodowego (Songin 2011). Być może jest to jedna z poważniejszych bolączek opisywanego w artykule modelu uprawiania antropologii.
Zauważalny i wzmagający się prymat podejścia dialogicznego, postulowany
przez poszczególnych badaczy w tej bądź innej postaci, obciążony jest jednak
pewnymi inherentnymi wadami, składającymi się na swoistą, zapośredniczoną
na poziomie językowym, mitopraktykę antropologiczną. Polega ona na fetyszyzacji czy pochopnie idealizującym traktowaniu empatii oraz relacji międzyludzkich jako kategorii kluczowych dla poznania antropologicznego, odznaczającego
się lokowaniem swego kapitału strategicznego w „pozalogicznych elementach
poznania” (Kaniowska 2010b: 19). Sprzyja to formowaniu zwartej sieci przekonań naznaczonych subiektywizmem, które poprzez operacjonalizację dostępnych
antropologom narzędzi pojęciowych nie tylko zyskują na znaczeniu jako pożądane bądź pochwalane, lecz ponadto przekładają się na wykształcenie i legitymizację środowiskowej poprawności w obrębie dyskursu. Wzrastająca popularność
prowadzi do stopniowej naturalizacji tego poglądu, co dodatkowo utrudnia zdolność rozróżnienia, które dokładnie aspekty empatii winny być poddane rygorom naukowego myślenia, a które pozostają powiązane z myśleniem potocznym.

2
Na grupę tę składają się w zasadniczej części osoby, których edukacja akademicka przypadła na
ostatnie piętnastolecie. Ze względu na rozmaite umiejscowienie teoretyczne jej przedstawicieli oraz
brak spójnego programu, za czynnik pozwalający wyodrębnić istnienie tego prądu pokoleniowego
uznaję postulatywny sposób ujmowania badań terenowych jako istotnych dla poznania antropologicznego oraz odwoływanie się do różnorako rozumianego dialogu i empatii.

Uwagi o fetyszyzacji empatii jako kategorii poznania antropologicznego

159

Innymi słowy, posługiwanie się kategorią d i a l o g u3 (bo ta zdaje się stanowić
ideowy zwornik omawianych stanowisk badawczych), a także jej pochodnymi,
prócz ewidentnych zalet dla poznania antropologicznego, programowo uprzywilejowującego współczynnik humanistyczny, niesie ze sobą także niebezpieczeństwo w postaci łatwości rozprzężenia dyscypliny myślenia naukowego, godząc
tym samym w zasadę intersubiektywnej sprawdzalności (patrz: Brocki 2011).
Daje się zatem zauważyć kilka tendencji wypaczających wyjściową postać
omawianego pojęcia. Po pierwsze, jest to idealizacja d i a l o g u polegająca na
absolutyzacji tego sposobu traktowania drugiego człowieka jako zasadniczej
czy najwartościowszej metody poznania. Po drugie, można mówić o idealizacji
umiarkowanej, pozwalającej co prawda uznać istnienie innych perspektyw, a tym
samym równoważnych metod komunikacji, ale z przekonaniem, że podejście
dialogiczne byłoby lepsze. Przecenianie omawianego stanowiska ma nie tylko
pośredni charakter, ale jest również stopniowalne. Za trzecią tendencję można
uznać „instrumentalizację dialogu” (Brocki 2008: 146-159), rozumianą jako
sprowadzenie go do roli narzędzia podnoszącego efektywność postępowania badawczego, a zatem traktowanie tej idei rozłącznie względem różnorakich koncepcji ﬁlozoﬁcznych (Baran, red., 1991; Buber 1992, 1993; Bukowski 1987)4.
Ostatnią tendencję, będącą logiczną konsekwencją instrumentalizacji, stanowi
przeciwstawne idealizacji cyniczne traktowanie d i a l o g u . Podejście owo nie
tyle zniekształca rozumienie omawianej idei, ile akcentuje płonność prób porozumienia międzyludzkiego czy międzykulturowego.
Powyższe wskazania wypada uznać za typologię możliwych odniesień do idei
d i a l o g u na skali od przeceniania po zupełne ignorowanie Innego. Każdorazowe
odwołanie do kategorii d i a l o g u czy s p o t k a n i a jest obarczone ryzykiem absolutyzowania tych idei. Odniesienie do powyższych pojęć sugeruje podkreślanie
wyjątkowości czy szczególności kontaktów międzyludzkich lub tylko pewnych
ich aspektów. Przyjęte przeze mnie ujęcie stroni od ekskluzywizmu, propagując
rozumienie d i a l o g u jako postawy otwartej czy predyspozycji „ku” Innemu.
Omówione zniekształcenia pozwalają na wyodrębnienie ich pochodnych
przyjmujących postać kilku metafor pojęciowych (Lakoff, Johnson 1988; Krzeszowski 1998) opisujących konceptualizacje: terenu, spotkania oraz relacji badacz – badany. Co zrozumiałe, metafory te pozwalają operacjonalizować doświadczanie świata poprzez artykulację dyskursu profesjonalnego. Ich zadaniem
jest dostarczenie zestawu narzędzi kognitywnych umożliwiających „rozumienie
3

W językoznawstwie kognitywnym prezentacji zakresu pojęciowego leksemów służy zapis przy
użyciu wersalików, odsyłając bezpośrednio do domeny pojęciowej. Na potrzeby niniejszego artykułu
zamiast wersalików zastosowano rozstrzelenie.
4
Znamienne, iż Marcin Brocki referując recepcję kategorii dialogu na gruncie antropologii odnosi
ją wyłącznie do inspiracji Bachtinowskich (Brocki 2008: 115-122), zaś dialogizm sytuuje wyłącznie
w obrębie antropologii anglo-amerykańskiej (Brocki 2008: 123-145). Jest to możliwie wierna rekapitulacja zagranicznej dyskusji wokół tej kategorii, zastanawiające jest za to niemal zupełne zignorowanie
kontekstu ﬁlozoﬁcznego.

160

Filip Wróblewski

i doświadczenie pewnego rodzaju rzeczy w terminach innej rzeczy” (Lakoff,
Johnson 1988: 27)5. Omawiane w tekście metafory pozwalają na odwzorowywanie doświadczenia poprzez pobieranie jego „struktury z jednej domeny pojęciowej, domeny źródłowej, i rzutowanie jej na strukturę domeny docelowej”
(Evans 2009: 67). Nie chodzi zatem o reﬂeksję nad skalą zmetaforyzowania języka współczesnej antropologii czy możliwością jego świadomego kształtowania
(Kaniowska 2005), lecz o zewidencjonowanie metafor mogących organizować
sposób myślenia na temat badań terenowych, ujmowanych za pomocą dialogu.
Artykuł traktuje o szczególnym wymiarze kultury profesjonalnej antropologów,
na który składają się rozbieżności między myśleniem o terenie a praktyką badawczą. Wyszczególnione metafory służą zaś uspójnianiu powstałego wyłomu.
Przedmiotem zainteresowania nie są zabiegi tekstowe ani strategie pisarskie badaczy, ani analiza ﬁgur, ale fenomen myślenia o wykonywanej pracy odnoszony
do samej praktyki. Wybór perspektywy kognitywnej wydaje się najodpowiedniejszy do badania mentalnego aspektu kultury.
Użytkowy charakter metafor pojęciowych zbliżony jest do dziesięciu kłamstw
etnograﬁi wyrażających przekonania antropologów na temat własnych przymiotów i umiejętności technicznych (Fine 2010), czy retorycznych mistyﬁkacji piśmiennictwa antropologicznego (Mokrzan 2010). Jest być może tak, iż część
odniesień do kategorii d i a l o g u (stosowanej zamiennie z pojęciami: s p o t k a n i e, r e l a c j a ), pozwala podkreślić emocjonalny bądź etyczny aspekt kontaktu etnograﬁcznego, czym przyczynia się do zatarcia różnicy między potocznym
a naukowym rozumieniem wspomnianego pojęcia. W dalszej kolejności wpływa
to na upatrywanie w bezpośrednim kontakcie przewagi nad innymi metodami,
względnie technikami prowadzenia badań.
Formułowane uwagi odnoszą się przede wszystkim do wypowiedzi i języka,
a przez to sposobu myślenia młodego pokolenia polskich etnologów. Nie jest
jednak tak, by było ono odosobnione w posługiwaniu się metaforami pojęciowymi od starszych pokoleń. Różnica może mieć co najwyżej charakter skalarny
i tematyczny, inaczej ustanawiając powiązania między domenami źródłowymi
a docelowymi, co jest związane ze zmieniającymi się w czasie sposobami rozumienia i prowadzenia badań oraz zadań stawianych antropologii. Toteż, o ile
można minimalizować posługiwanie się metaforami jako środkami stylistycznymi, o tyle użycie metafor pojęciowych jako narzędzi kognitywnych jest nieuniknione. Ponadto, wyszczególnione i rozpoznane, pozwalają one precyzyjnie
wskazywać zależności rygorów myślenia naukowego od myślenia potocznego
(Hołówka 1986; Geertz 2005).
W trakcie badań terenowych prowadzonych w latach 2010-2014 sporządziłem znaczną liczbę notatek terenowych, zapisałem trzy dzienniki badawcze oraz
5

W artykule pomijam krytykę i rewizję koncepcji metafory, znaczenia i umysłu formułowanych
przez George’a Lakoffa (Pawelec 2005, 2006).

Uwagi o fetyszyzacji empatii jako kategorii poznania antropologicznego

161

przeprowadziłem wywiady z ponad setką polskich etnologów należących do
różnych pokoleń, z całego kraju. W próbie tej znaleźli się zarówno pracownicy
naukowi uniwersytetów i jednostek badawczych, jak i osoby zatrudnione w muzeach, skansenach bądź trzecim sektorze. Zaś na materiał empiryczny wykorzystany w pracy, oprócz przekonań i postulatów wyrażonych w publikacjach osób
przynależących do omawianego w artykule pokolenia bądź starszych autorów
odwołujących się do kategorii d i a l o g u, składają się wypowiedzi zasłyszane
podczas konferencji naukowych i koleżeńskich konwersacji (zapisane w notatkach terenowych) oraz fragmenty około trzydziestu niepublikowanych tekstów
otrzymanych do wglądu6, których autorzy w zdecydowanej większości byli
wówczas doktorantami lub studentami. Większość cytowanych wypowiedzi ma
rutynowy charakter, o sporej powszechności występowania w żargonie profesjonalnym. Celem analizy jest wskazanie generalnych prawidłowości (ujmowanych
w tekście pod postacią metafor), poprzez wyodrębnienie z materiału powtarzalnych wzorów.
Obierając ideę d i a l o g u za domenę źródłową, można wyznaczyć w pracy terenowej etnologów trzy zespoły metafor, wykorzystujących odpowiednio służebność postaw (subdomena: t e r e n , k o n t a k t ), dyspozycji (subdomena: b a d a c z )
oraz relacji (subdomena: s p o t k a n i e ).

Subdomena: t e r e n , k o n t a k t
Te r e n t o w ł a s n o ś ć. Metafora ta zasadza się na naturalizowanym przez
język potoczny posługiwaniu się zaimkiem dzierżawczym „mój” na określenie
czy to relacji (międzyludzkiej), czy (prawa) własności między wypowiadającym
a określanym. Zdolność do pojęciowego przemieszczania punktu ciężkości z relacji na własność i na odwrót, zdradza ciekawą komplikację semantyczną, mającą
oddźwięk także w praktyce badawczej. Daje to możliwość mówienia o „moich
badanych” bądź „naszych badanych” („mój informator”, „moja respondentka”)
w jednym lub drugim znaczeniu, a niekiedy w obu równocześnie. Konstrukcja
ta sprawia wrażenie, że proces badania jest poddany na każdym etapie ścisłej
kontroli. To także sposób utrzymywania przekonania co do własnego znaczenia,
zdolności wywierania wpływu na innych, a wreszcie siły tego oddziaływania.
Użycie zaimka dzierżawczego jest tu nie bez znaczenia, ponieważ sugeruje, iż
badacz jest w stanie zachować władzę nad własną podmiotowością, a utrzymując
jej integralność niejako automatycznie upodrzędnia Innych jako sobie (pod)danych. Podejście posesywne nie tylko utwierdza mniemanie o odrębności i sprawczości badacza, lecz także pomaga w utrzymaniu integralności przyjmowanej
przez niego roli. Pozwala to na skonstruowanie mentalnej linii demarkacyjnej
6

Wypowiedzi podawane w cytatach bez odesłań do źródeł pochodzą z tak zebranego materiału.

162

Filip Wróblewski

„wobec” Innych (czego dowodzi kolejna metafora: k o n t a k t t o p r ó b a s i ł ).
W sytuacji głębokiego napięcia wewnętrznego, badacz – traktujący niezwykle
osobiście nawiązaną relację – bywa powodowany szczerym zobowiązaniem,
przez co mówi dużo o sobie, odsłania się: „moi rozmówcy opowiadali mi na tyle
intymne fragmenty swojego życia, że zapytana o moją prywatność nie byłam
w stanie nie odpowiedzieć”.
Dostrzegalny naddatek w postaci parokrotnego powtórzenia zaimka wyraża
destabilizację wyobrażeń oraz mentalnych przyzwyczajeń badacza do własnej
„przeźroczystości” czy „neutralności”, co znamionuje próbę pomyślnego rozwiązania sytuacji kryzysowej (napięcia wynikającego z zamiany ról), tak by zachowane zostało dotychczasowe, profesjonalne status quo. Kierując się sugestiami
Ronalda Langackera (2005: 5, 25-31, 51-55, 63-64), można uznać, że taki sposób
konstruowania układu oglądu7 oddaje egocentryczne, to jest silnie zsubiektyﬁkowane, pojmowanie relacji międzyludzkich, przy czym wypowiadający jest zajęty przede wszystkim własną osobą (pragnie chronić swoją „prywatność”, jednocześnie czując konieczność udzielenia odpowiedzi). Inny pozostaje na marginesie zainteresowania.
Właściwe relacjom antropologicznym posługiwanie się zwrotem „moi rozmówcy” zamiast prostszego: „rozmówcy”, pokazuje afekt badaczy względem
anektowanego przez siebie („swojego”) terenu. To także niewyrażane wprost
uroszczenie, że ma się prawo traktować dostęp do napotykanych ludzi na zasadzie wyłączności. Częściowo za taką konceptualizację odpowiada wysoka
konkurencyjność świata nauki łączona z prymatem innowacyjności. Ten ambiwalentny sposób podejścia do interlokutorów8 przypomina o kolonialnych korzeniach antropologii. Właśnie za ich przyczyną badacze nie są w stanie wyobrazić
sobie, by „ich” badani nie stanowili (choćby symbolicznie) czyjejś własności, by
choćby na chwilę nie podlegali tak porządkowi, jak emisariuszom świata nauki.
To ciekawość powołuje „ich” (badanych) do istnienia na kartach relacji antropologicznych. Zawłaszczenie to dokonywane jest nie tylko na rzecz badacza, ale
również środowiska (grupy zawodowej, kręgu kulturowego), które ów reprezentuje. Istotą tak zrekonstruowanej metafory, podobnie jak pozostałych, jest szczególny automatyzm przyjmowania i posługiwania się nią.
K o n t a k t t o p r ó b a s i ł. Metafora ta pozostaje w ścisłym związku z uprzednio omówioną. Gdy mowa o „mojej prywatności”, jak to miało miejsce w przywołanym przykładzie, czy też „o moim życiu prywatnym”, nie może ujść uwagi
dysjunktywne założenie podziału rzeczywistości na opozycyjne wymiary: moje –
twoje, prywatne – publiczne. Według tego wyobrażenia kontakty w terenie winna
cechować nieprzechodniość i nieprzenikliwość światów przeżywanych. Kluczo7

W językoznawstwie kognitywnym „układ oglądu” to relacja między obserwatorem a przedmiotem
obserwowanym.
8
Przykłady płynnego przechodzenia między poszczególnymi sposobami artykułowania relacji
można znaleźć w tekstach: Bielenin-Lenczowska 2011; Bloch 2011; Kurcz 2011; Stanisz 2011.

Uwagi o fetyszyzacji empatii jako kategorii poznania antropologicznego

163

we dla badacza jest zachowanie integralności i poczucia autonomii, co przekłada się na antagonistyczną konceptualizację motywacji i dążeń poszczególnych
stron relacji. Skutkuje to przekonaniem o wyraźnym rozdziale, opartym na nieredukowalnej różnicy dopraszającej się antropologicznego przekładu. Ponadto
metafora ta opisuje przeżywany konﬂikt wewnętrzny, narastający wraz z konfrontacją zadanej do realizacji roli badacza z (nie)chęcią do angażowania się
w relacje z innymi ludźmi. Będzie to zatem wariacja na temat typowy dla kręgu
kultury euroamerykańskiej uprzywilejowującej perspektywę indywidualistyczną, z właściwą jej obsesją „bycia sobą” (Furedi 2008). Jako element formacji
i treningu zawodowego wskazana metafora służy oswojeniu badacza z koniecznością zachowania „czegoś dla siebie” na wypadek porażki czy zniechęcającego
braku współpracy. Jest także swego rodzaju dyskursywnym bezpiecznikiem pozwalającym utrzymać zainteresowanie agenta (badacza) w obrębie pola praktyki.
Z jednej strony, metafora ta uśmierza subiektywnie odczuwany konﬂikt (między
„mną” a „nimi”), a z drugiej, stanowi rodzaj narzędzia dyscyplinującego (daje
poczucie oparcia płynące z myśli, iż „inni byli w podobnej sytuacji”, czym redukuje ryzyko rezygnacji).
K o n t a k t t o t r a n s a k c j a. Zachodzące w ostatnich dwóch stuleciach gwałtowne przemiany gospodarcze i polityczne nie pozostały bez wpływu na model
nauki oraz strategie jego legitymizowania. Przekładają się także na sferę wartości
społecznych, odciskając piętno choćby na sposobie rozumienia funkcji czy zadań
wiedzy, od której oczekuje się, by miała wartość użytkową (Lyotard 1997; Waters
2009). Konsekwencją powszechnego prymatu perspektywy utylitarnej jest być
może dla antropologów merkantylny sposób konceptualizacji kontaktów, pozwalający myśleć o nich w kategoriach ekonomicznych: wymierności, efektywności, rentowności. Wiąże się to z opłacaniem rozmówców bądź postulowaniem
konieczności zapewnienia im „godziwej rekompensaty za informacje”, która to
„godziwość” jest najczęściej obliczana podług kulturowej miary badacza.
Rzecz jasna metafora ta nie jest wskazywana wprost w dyskursie antropologicznym, za to często przybiera postać zasady ﬁlozoﬁcznej czy zdroworozsądkowej reguły: „każdy wyniesie z badań terenowych w dużym stopniu to, co
sam wniósł” (Evans-Pritchard 2008: 216). Nade wszystko pojawia się ona pod
dwiema postaciami, raz jako d a r, innym razem jako i n w e s t y c j a (rzadziej jako
p r z e k u p s t w o ). Jakkolwiek rozłożyć akcenty, samo jej funkcjonowanie na poziomie oczywistości popartej prerogatywą skuteczności pokazuje, że oko etnologa jest także okiem wprawnego ekonoma – „w zamian za” (Stanisz 2011: 192).
Kontakt okazuje się transakcją wiązaną, tak jak w sprawozdaniu Dariusza Czai
z badań poświęconych współczesnej duchowości, gdzie
część dyskutantów w praktyce zastosowała się do pewnej średniowiecznej zasady,
mówiącej o tym, iż dar wymaga odwzajemnienia: do ut des – daję, byś i ty dał.
Bardzo duża część ludzi mówiła tak: „Słuchaj, ja ci coś powiem o tej duszy, ale ty

164

Filip Wróblewski

mi też powiesz. Ale nie to, co się obiektywnie sądzi i myśli o duszy, tylko ty mi
powiesz, jak to u ciebie jest z duszą”. (…) Coś za coś! Nie jest tak, że jeden odpytuje drugiego, ale obydwie osoby dzielą się ze sobą swoimi przemyśleniami, są
partnerami w rozmowie (Uliasz 2009: 6).

Różnie położony punkt ciężkości zmieniał będzie perspektywę, przesuwając
ją z intencjonalnego, wykalkulowanego (żeby nie powiedzieć: wyrachowanego)
działania, ku ideowo motywowanemu pragnieniu porozumienia nakierowanego
na dobro Innego, odpowiadającego realizacji reguły wzajemności. Właśnie ono
potraﬁ sprawić, że rozmówca „otworzy się” i „obdaruje” antropologa opowieścią
(Kafar 2004: 89).
Wydaje się, iż podejście dialogiczne nacechowane szlachetnością intencji,
głoszące postulat empatycznego zestrojenia, ma niewiele lub zgoła nie ma nic
wspólnego z rozumieniem relacji terenowych jako wymiany. Podporządkowanie
relacji wyobrażeniu o szlachetności czy przyjacielskości (Fine 2010: 89-92; Nowicka 2005) motywujących poszczególne strony jest wyrazem naiwnego przekonania co do kierujących nimi mechanizmów. Ta idealizacja d i a l o g u przyjmująca postać metafory: s p o t k a n i e t o p r z y m i e r z e , pozwala łatwo zapomnieć
o pierwotnej przyczynie, jaka wiodła do nawiązania kontaktu, a było nią przecież
konkretne zadanie naukowe. Spotykana jest też instrumentalizacja pod postacią
kategorycznego tłumaczenia osób zajmujących się badaniami rynkowymi: „to
tylko transakcja” albo: „skoro płacę, to wymagam”, która sprowadza rozmówców do roli przedmiotów, z którymi można się obchodzić jakkolwiek9.
Reasumując, opisywanie kontaktów terenowych przez odniesienie do inwestowania bądź dzielenia się (także: składania daru obecności, daru z siebie), odsyła do źródłowo wspólnego przeświadczenia przesądzającego o t r a n s a k c y j n y m charakterze tych relacji.

Subdomena: b a d a c z
B a d a c z t o z n a w c a. Metafora ta opiera się na przesądzeniach co do umiejętnego i łatwego komunikowania się oraz opanowania przez badacza technik
interpersonalnych, co winno gwarantować skuteczność. Taki sposób myślenia
o sobie prezentują antropolodzy mówiąc, iż „są osłuchani” w terenie, „odczytują kogoś” (ewidentna konsekwencja traktowania zjawisk kultury jak tekstu
– zob. Kaniowska 2006: 28), „wprawili się”, „weszli w cudzy świat”, „zaan9
Antropolodzy mówią o tym jak o wyciskaniu cytryn i pomarańczy – do ostatniej kropelki, wyżąć
i wyrzucić: „wycisnę coś jeszcze”, „wyduszę to z niego”, „chciałbym lepiej wyciągać informacje”. Nie
stronią także przed sformułowaniami podkreślającymi ich determinację czy umiejętności warsztatowe,
stąd mowa o „wywoływaniu”, „wyłuskiwaniu” i „wyławianiu”, „otwieraniu”, o „wydobywaniu urobku” czy „odsysaniu z opowieści”.

Uwagi o fetyszyzacji empatii jako kategorii poznania antropologicznego

165

gażowali się w temat”. Wreszcie, antropolog to ktoś taki, kto nauczył się „jak
to jest być” Innym. Sformułowania te obrazują przekonanie o zdolności niezawodnego nabywania wiedzy, przy zachowaniu jej profesjonalnego charakteru.
Ponadto dochodzi tu do głosu długofalowa strategia konstruowania autorytetu
w oparciu o nagromadzony, zewidencjonowany i udokumentowany bagaż doświadczeń terenowych, które jak żadne inne uprawniają do posługiwania się
mianem specjalisty. Takie ujęcie zakłada również niezbywalność i ekskluzywność tej wiedzy, co sugeruje szczególne przygotowanie bądź wyjątkową wrażliwość antropologa, umożliwiającą czy ułatwiającą tę drogę poznania. Bycie
znawcą opiera się zatem na szczególnego rodzaju predyspozycjach, rzekomo
niedostępnych przedstawicielom innych dyscyplin. Jest to zakamuﬂowany sposób podtrzymywania spójności określonej grupy interesu poprzez poczucie jej
odrębności.
Przeświadczenie, iż można się stać Innym (podsycane przypadkami włączenia badacza do grona „swoich”) doczekało się krytycznej oceny, jako podszywanie się (going native; Walczak 2009: 29-32, 41). Kondensacja tej postawy jest
dwuwektorowa: zachodzi poprzez mimikrę bądź przez poczucie przynależności
pozbawione prawomocnego przysposobienia czy akceptacji (u B. Walczaka:
„adopcja kulturowa”). Piśmiennictwo antropologiczne zna wiele przypadków
piętnowania pochopności takiego podejścia, wskazując na „podwójne zmarginalizowanie” badacza jako mediatora usytuowanego pomiędzy bezpośrednio
nieprzechodnimi światami. Uroszczenia tego nigdy nie zdołano wyrugować, jest
ono elementem kultury profesjonalnej antropologów, toteż nie powinna dziwić
ani żywotność, ani postać opisanej metafory. Znamienne, iż zastrzeżenia o braku
prawomocności ﬁgury z n a w s t w a nie wadzą odwoływaniu się do niej. Kategorycznemu „nie można naprawdę stać się” (Evans-Pritchard 2008: 218) Innym
towarzyszy opatrzona cudzysłowem opowieść o badaczach, którym się to jednak
udało, którzy mimochodem „zostali przemienieni”, a nawet „bez swojej wiedzy
«zostają tubylcami»” (Evans-Pritchard 2008: 220).
B a d a c z t o w i n n y. Metafora ta pozornie tylko przeciwstawia się dotychczas prezentowanym, w istocie jest ich uzupełnieniem pomagającym zagospodarować niepożądaną obecność badacza, traktowaną jako ingerencja. Ewentualne
wątpliwości towarzyszące naruszeniu miru wizytowanego świata zostają przesunięte na chwilę jego opuszczania. „Niewinny antropolog” wkraczając w nieznany sobie teren nie będzie odczuwać zakłopotania własną postawą. Musi ona
budzić lekki niepokój, lęk nawet, ale podszyty euforią i ciekawością, zdolnymi zdominować pierwsze odczucia i emocje. Miejsce na w i n ę antropologia
znajduje gdzie indziej, sytuując ją w chwili, gdy badania dobiegają końca, to
znaczy gdy wygasa bezpośrednia ﬁzyczna obecność antropologa w terenie. Po
powrocie wraz z reﬂeksją przychodzi „kac etnograﬁczny” (Barley 1997: 211).
Badacz jawi się sobie jako żałosny błazen „bezkrytycznie wdzięczny losowi”
(Barley 1997: 211) za możność powrotu. Jednak nie wszystek wrócił, gdzieś

166

Filip Wróblewski

się po drodze zapodział – wiąże go w i n a . Prócz ulgi, długo jeszcze czuć się
będzie niekomfortowo, wręcz podle, gdyż był tam, by przede wszystkim pozyskać określoną wiedzę, natomiast „opuszcza teren, pozostawiając w nim
ludzi”. Ciążą nad nim zawiązane relacje, odpowiedzialność „za” i „wobec” ludzi, których być może już nigdy nie spotka. To, co było, już się nie powtórzy
– przychodzi nostalgia. To on pozostawia, on „zrywa”10, więc w i n a leży po
jego stronie.
Przyjęcie jej służy przeżyciu katharsis – to jeszcze jeden ciężar, jaki musi na
siebie wziąć badacz jako łotr i grabieżca, który – jak sugeruje ta metafora – naruszył zażyłość zaciągając niedający się spłacić dług wdzięczności (Bloch 2011:
214). Z czasem zacierają się ślady, przychodzi niepamięć, a za nią ulga. Wyobrażenie owo ma jeszcze jedną konsekwencję, prowadzi do postrzegania interlokutorów jako biernej, bezwolnej masy, przypisując inicjatywę działania badaczowi
(Bloch 2011: 217), czym potęguje poczucie w i n y. Wypada, by badacz doświadczał poczucia straty względem zaanektowanych – „swoich” – rozmówców. Zaraz
potem następuje hossa publikacji.
B a d a c z t o z o b o w i ą z a n y. Wskazana ﬁgura jest logiczną konsekwencją
poprzednich, a przy tym wiąże się tak z zadośćuczynieniem, jak szeregiem konkretnych powinności dyktowanych dobrem Innego, rozumianym podług prawideł kultury badacza bądź norm etycznych, czy węziej – etosu reprezentowanego
środowiska naukowego. Przekłada się to na przekonanie „o konieczności empatycznego wczuwania się w położenie swojego rozmówcy”, tak by poznanie
było kompletne, dające pełny obraz świata badanych, ich przeżyć, myśli, działań
i wartości. Stąd:
chęć uzyskania informacji i nawiązania wzajemności powoduje, iż etnolog powinien być otwarty na dialog, na wysłuchanie opowieści drugiego człowieka. Charakter spotkania w terenie powoduje, że często w krótkim czasie badacz poprzez
rozmowę staje się bliski gospodarzowi, przez co często dzieli się także swoim życiem (tekst niepublikowany, zaznaczenie za oryginałem).

Takie przeświadczenie podkreśla znaczenie s p o t k a n i a dla poznania antropologicznego, wskazując wspólną obu stronom kondycję. W przypadku badacza
popartą stosownym treningiem – ową gotowością. Naczelne przekonanie o zachowaniu „naturalności” oraz „oparciu na zaufaniu” sposobów pozyskiwania
informacji powoduje konieczność budowania względnie spójnej reprezentacji
zastanego systemu wiedzy, wyobrażeń i praktyk, tak by dało się je włączyć do
systemu wiedzy kultury uprawniającej rzeczoną penetrację. Wzajemność przyj-

10

Kieruję się tutaj trafną intuicją Ingi Kuźmy, zwracającej uwagę na wymiar przemocy symbolicznej zawartej w kontaktach badawczych (rozmowa przeprowadzona 18.06.2011).

Uwagi o fetyszyzacji empatii jako kategorii poznania antropologicznego

167

mowana jest jako niepożądana ewentualność (na co wskazuje sposób użycia partykuły „także” w przytoczonej wypowiedzi).
Warto zastanowić się, jakie przesłanki przemawiają za popularnością podejścia empatycznego, a co za tym idzie – również emocjonalnego charakteru
poznania antropologicznego. Upraszczając, na poziomie deklaratywnym przypisać można wskazaną tendencję wzrostowi reﬂeksji etycznej, która zyskała na
znaczeniu wraz z upadkiem pozytywistycznego modelu uprawiania antropologii. Dostrzeżenie skali ideologicznego, politycznego i kulturowego uwikłania
stosowanych procedur doprowadziło do sytuacji opisywanej mianem „zwrotu
etycznego”, to jest takiego przeorientowania perspektywy antropologicznej, by
uwzględniała ona zagadnienia dotychczas tabuizowane w oﬁcjalnym dyskursie
akademickim (Baer 2006: 72-74). W szerszej perspektywie było to spowodowane przewartościowaniem porządku kolonialnego oraz podważeniem dominacji krajów Zachodu nad pozostałymi (Lubaś 2011: 36-38). Antropologia, tak jak
działania etnografa, a także on sam, już na zawsze utraciły przeźroczystość. Owo
zerwanie ściśle wiąże się z omówioną uprzednio metaforą w i n y.
Dyskredytacja paradygmatu zapewniającego utrzymanie istnienia dyscypliny oraz jej względnej stabilności w dynamicznie zmieniającym się środowisku
nauk społecznych, wymusiła poszukiwanie nowego dla niej uzasadnienia. Po zakwestionowaniu stosowanych dotąd metod i procedur, szansy zaczęto upatrywać
w empatii i emocjach jako umożliwiających lepszy dostęp do badanych ludzi.
Wraz ze zmianą podejścia do empatii jako narzędzia poznania antropologicznego, proporcjonalnie zmieniała się reﬂeksja etyczna. Owo przyjmowane intuicyjnie przeświadczenie przesądziło o poszukiwaniu zgoła innej, a być może uniwersalnej drogi porozumienia, rodząc tym samym nowe z o b o w i ą z a n i a względem
rozmówców. Znakomicie ujmuje to sformułowanie Edwarda Evans-Pritcharda,
którego zdaniem „antropolog współodczuwa z ludźmi, o których pisze” (Evans-Pritchard 2008: 229). Powyższy pogląd towarzyszy dyscyplinie od jej zarania,
zmieniając tylko swoje natężenie, bowiem głosząc nadrzędność moralnego uposażenia, podkreślając konieczność ścisłego respektowania etycznych prawideł,
daje się do zrozumienia, iż inna postawa nie licuje z powinnościami prawego
antropologa (Fine 2010: 93-95). To nieco misyjne wyobrażenie osłania takie
bolączki, jak nieumiejętność czy niemożność sprostania rygorowi procedur badawczych, słabość lub brak dostatecznego opanowania warsztatu. Gdy nie staje
doświadczenia i umiejętności, odium składa się na barki Innego, bowiem kontakty „mają być” – jakie będą, zależy od niego. Podejście owo tłumaczy również
mniemanie, że „to rozmówcy chcą, żebyśmy ich rozumieli”. Etnografowi nie
pozostaje zatem nic innego, jak tylko spełnić to życzenie. Jest ono dogodnym
pretekstem pozwalającym tłumaczyć rolę karnego emisariusza antropologii. Dodatkowo wiążą się z tym korzyści, jakie badacz przewiduje odnieść – to one przekładają się na coś w rodzaju zaciąganego długu czy wdzięczności, jaką winien
żywić.

168

Filip Wróblewski

Subdomena: s p o t k a n i e
S p o t k a n i e t o s y t u a c j a. Wypada najpierw zająć się wielokrotnie przywoływanym pojęciem s p o t k a n i a , bowiem ma ono kluczową rolę dla zrozumienia
niuansów redeﬁnicji terminologii służącej fachowemu opisowi oraz konceptualizacji badań terenowych. Mówienie o s p o t k a n i u ułatwia odróżnienie, prezentację odmiennej perspektywy oraz nowego podejścia do badań. Dość dobrze
streszczają to słowa Moniki Baer:
moje doświadczenia spotkania etnograﬁcznego skłaniają ku tezie, że szeroko rozumiana praktyka terenowa (niemniej inna niż model praktyk studenckich dominujący w wielu polskich ośrodkach akademickich) jest jednym z najprostszych
sposobów (choć oczywiście wcale nie jedynym) rozwijania owej wielostronnej
wrażliwości poznawczej, której często w polskiej antropologii brakuje (Baer 2005:
6-7).

S p o t k a n i e nie jest zatem równoważne praktyce terenowej, s p o t k a n i e
– jak zdają się sugerować użytkownicy tego terminu – wykracza daleko poza
ramy tradycyjnego badania, to suma nieekwiwalentnych czynników wrażliwości
i otwartego nastawienia względem Innego, ujmowanych jako ważniejsze aniżeli
przebyty trening. Przy czym pierwsze – predyspozycje – umykają waloryzacji,
natomiast wtóre – nabyte umiejętności – podlegają zarówno gradacji, jak ewaluacji.
Urasta zatem „spotkanie”, w miejsce zgrzebnego „wywiadu” czy równie
prozaicznej „rozmowy” (choć i tę się toleruje), do rangi zasadniczego problemu
antropologii (Brocki 2004: 181), ściśle uzależnia się od niego jakość poznania.
Sceptyk byłby gotów utrzymywać, że jest to tylko językowa kosmetyka, jednak dokonany podział zgoła odmiennie rozkłada akcenty specyﬁkujące składowe
doświadczenia, podkreślając ludzki wymiar całego procesu. Należy podkreślić
deklarowane tutaj zerwanie rutynowego charakteru postępowania i toku podejmowanych czynności. Być może przekształcenie dyskursu antropologicznego,
uwydatniające walory egzystencjalne i indywidualne procesu poznania, służy
wpisaniu międzyludzkich kontaktów w strukturę heroicznej ﬁgury bycia etnografem, tym samym podbudowując patos i wzniosłość s y t u a c j i postrzeganej
jako przeciwność, jako coś, z czym trzeba się zmierzyć.
Prezentowane podejście wpisuje się w o wiele szerszą tendencję „silnego pragnienia powrotu do pierwotnej obecności” (Brocki 2008: 115). To również wyraz głębokiego wyczerpania stanem nierównowagi i drwiącego zdystansowania,
owocującego potrzebą odnowienia żarliwości (Zagajewski 2003: 11-28, 63-67;
Hessel 2011), wbrew oceniającym taką postawę opiniom. Ponadto, nie pozostaje bez znaczenia przekształcenie paradygmatycznego fundamentu działalności
antropologicznej, polegające na przesunięciu środka ciężkości z obserwacji na

Uwagi o fetyszyzacji empatii jako kategorii poznania antropologicznego

169

słuchanie (Brocki 2008: 124, 126-127). Pierwsze zakłada dystans, wtóre, znosząc
go sprowadza na badacza kłopot polegający na konieczności balansowania pomiędzy poufałością a profesjonalizmem, serdecznością a czujnością. Co ważne,
ostatecznie zostaje zdjęty pozór neutralnego spektatora, jakim mógł się dotąd
badacz zasłaniać. Wreszcie, jak za Michaiłem Bachtinem przypomina Marcin
Brocki, „poznanie dialogowe jest spotkaniem” (Brocki 2008: 140). Stwierdzenie
owo ze zdwojoną siłą wskazuje, iż poznanie w antropologii ma zawsze charakter
ściśle osobowy, tym samym pozostaje uwikłane w świat ludzkich spraw – nigdy
nie jest „niewinne”. Cóż zatem badacze dają do zrozumienia, mówiąc o „sytuacji
spotkania”, „sytuacji rozmowy”, „sytuacji badania”, względnie „sytuacji wywiadu” czy „spotkaniu etnograﬁcznym”? Cóż się takiego stało, że podstawowe pojęcia etnograﬁczne opatrywane są innymi nazwami, tak by uwydatnione zostało
właściwe znaczenie – jaki pogląd o tym rozstrzyga?
Uzus językowy wskazuje na co najmniej dwa aspekty semantyczne struktury powyżej przytoczonej kolokacji. Pierwszym jest parametr personalny mający
oddawać, jak to zostało pokazane na przykładzie s p o t k a n i a, unikatowość czy
wyjątkowość zawiązującej się przypadkowo relacji międzyludzkiej. Dla antropologa taki sposób pojmowania i przedstawiania własnej pracy, funkcjonujący
na zasadzie autostereotypu (jak też skrzętnie kreowanego wizerunku na użytek
postronnych odbiorców), będzie deklaracją, iż kierowały nim dobre chęci, wola
zrozumienia, otwartość, pragnienie pełnego, prawdziwego poznania oraz porozumienia z Innym. To nieuświadomione silne przekonanie o tym, jak być powinno,
a zatem deklaracja aksjologiczna, wskazuje na normatywny wymiar wyobrażenia. Sąd tego rodzaju pełni jeszcze jedną rolę, przydając się jako narzędzie perswazyjnego tłumaczenia, że działania podejmowane jako d i a l o g są w istocie
nim i tylko nim – są d i a l o g i e m. Takie użycie służy zamaskowaniu odczucia
instrumentalnego charakteru podejmowanej pracy, a dalej, poprzez zatajenie czy
wyparcie, dopomaga dalszemu podtrzymaniu autostereotypu.
Drugi aspekt – przestrzenno-procesualny, odsyła do źródłosłowu lokującego
aktorów społecznych, interakcje, zespół okoliczności, w sieci odniesień czasoprzestrzennych. Skoro wskazane uprzednio przykłady odpowiadają strukturze:
„być/znaleźć się w s y t u a c j i ”, to wiadomo, że zachodzi dynamiczna zależność
między wszystkimi wyodrębnionymi zmiennymi (trwa, bądź została zakończona,
składając się na określony stan, czym wzmacnia wydźwięk parametru personalnego). Struktura ta służy wiernemu oddaniu skali doświadczenia. Zatem omawiana metafora miałaby za zadanie pokazywać miejsce wspólne, to jest coś, co się
przytraﬁa, coś z czym trzeba sobie poradzić. Owo położenie, być może szczególne, jeśli idzie o badacza (sytuujące go na granicy światów lub zgoła wyrzucające
poza ich obręb) jest przezeń podzielane z napotykanymi osobami. Wobec czego
mówienie o s y t u a c j i suponuje istnienie wspólnoty losu osobnych podmiotów
niejako razem wrzuconych w nią, to znaczy bezradnych wobec zewnętrznych
czynników, ale za to obdarzonych sprawczością, właściwymi sobie motywacjami

170

Filip Wróblewski

oraz strategiami działania. S p o t k a n i e okazuje się żmudnym procesem porozumiewania, p r ó b ą s i ł uruchamiającą
utajenie funkcjonujący stereotyp łączony z myśleniem o antropologii, a mianowicie tendencję myślową, której artykulację oddaje – lepiej niż polski przekład tego
wyrażenia – angielskie „ethnographer as a hero” (Kaniowska 1995: 287).

S p o t k a n i e t o z a d a n i e. To metafora opierająca się na przekonaniu, iż po
nawiązaniu kontaktu antropologicznego jego osobliwość rodzi szczególnego rodzaju konsekwencje, a co za tym idzie, również powinności. Tak oto
dialog jest możliwy tylko podczas spotkania dwóch osób, chcących wyjść sobie
naprzeciw i świadomych swoich odmienności. Wtedy przestaje on być „antropologiczną ironią” i grą interesów, otwierając drogę tym najgłębszym relacjom międzyludzkim.

Co utwierdza w przekonaniu, że podstawą tych relacji jest każdorazowo
obopólna chęć porozumienia. Głównym motywem było więc budowanie relacji
z drugim człowiekiem, z którym ponad naszą odrębnością stawaliśmy się sobie
bliżsi, i w tej relacji zrozumienie naszej wzajemnej Obcości.

Przekonanie powyższe ujawnia swoistą skłonność antropologów do projektowania motywacji partnera według własnych o nim wyobrażeń. Badacz staje
wobec w y z w a n i a i z o b o w i ą z a n i a zrozumienia Innego, uznawanych za
warunek sine qua non prowadzonych poszukiwań. Wiąże się to ściśle z odsunięciem pozytywistycznych uroszczeń wyjaśniania na rzecz perspektywy hermeneutycznej preferującej współczujące rozumienie. Można widzieć tu realizację
szczerej i świadomej potrzeby pełnego współuczestnictwa w badanej kulturze,
bowiem – zdaniem Pawła Schmidta – „antropolog nie tyle stara się wyjaśnić, ile
zrozumieć, tak nie wyjaśnia działań człowieka, ale człowieka rozumie” (Schmidt
2009: 44, por. Schmidt 2011). Prezentowane podejście jest ideowo chwalebne.
Jednak pewne jego młodzieńcze adaptacje podczas badań zawierają błąd utożsamienia porządku emocjonalnego, ściśle przesiąkniętego myśleniem potocznym,
z prawidłami dyskursu naukowego. Zatem można sobie na nie pozwolić pod warunkiem, jak w przypadku Schmidta, posiadania wieloletniego doświadczenia
i wyrobienia badawczego.
Metafora z a d a n i a konstruuje złożony system uwarunkowań kontaktów
między uczestnikami s p o t k a n i a, czyniąc zasadą „obopólną” wolę – wzajemność. Taki sposób myślenia na temat pracy etnografa okazuje się czynionym
z góry założeniem. Badacz tłumaczy nim potrzebę unaukowienia partykularnych
i potocznych kategorii odnoszących do doświadczenia i świata przeżywanego
Innych. Dokonując zamiany kategorii, podporządkowuje je dominującemu i dys-

Uwagi o fetyszyzacji empatii jako kategorii poznania antropologicznego

171

cyplinującemu go dyskursowi. Uściślając: jego „być” profesjonalne, to być bezustannie w roli i dla roli. Powinność empatii i wrażliwości na rozmaitość spraw
ludzkich okazuje się tyleż z a d a n i e m agenta, co swoistą strategią adaptacji
do zaistniałych warunków. Toteż dochodzi do fuzji kulturowo bądź społecznie
preferowanych postaw oraz oczekiwań płynących z zasad funkcjonowania w ramach określonej dyscypliny naukowej, które zostają badaczowi z a d a n e. Owo
zainteresowanie, zinternalizowane jako etyczna powinność, to w znacznej mierze próba uładzenia konﬂiktu ról – „schizofrenicznego” położenia obarczającego
szczególną odpowiedzialnością badacza – która, przez tryb warunkowy zakładanej wzajemności, zdejmuje z niego brzemię odpowiedzialności. Zainteresowanie
Innym zostaje podporządkowane normatywnemu wymiarowi wytycznych. Przeświadczenie o wzajemności intencji maskuje obecność tej konstrukcji myślowej,
odwodząc od „prawdziwych” przyczyn prowadzenia badań. Tak umiejscowione
„bezinteresowne” zainteresowanie jest pochodną prowadzonej działalności naukowej (ujmowanej paradygmatycznie), polegającej na wdrażaniu konkretnych
procedur i metod, wynikających – o czym się najchętniej zapomina, lub pomija –
z planu (to znaczy celowego i zracjonalizowanego ciągu czynności rozłożonych
w czasie).
Uprzywilejowanie perspektywy empatycznej albo też budowanie reﬂeksji
opartej na przesłankach tego rodzaju wypada odczytywać jako dyskursywną strategię racjonalizacji antropologii wprowadzaną przez część jej młodych adeptów.
To rodzaj higieny intelektualnej, pozwalającej zachować pozór niesprzeczności
motywacji i działań. Czynienie z niej immanentnego etapu dociekania naukowego służy nie tylko rehabilitacji „pozalogicznych elementów poznania”, ale
w równej mierze podniesieniu jego efektywności. Pomijając zagadnienie inwencji
bądź intuicji badawczej, badacz najpierw ma do czynienia z nauką (konieczność
przyswojenia sobie wiedzy teoretycznej oraz reguł jej praktycznego funkcjonowania), a dopiero potem przychodzi s p o t k a n i e (zastosowanie wskazań), nie
na odwrót. Wpierw działają pojęcia wypracowane na drodze zdyscyplinowanej
reﬂeksji naukowej, pozwalające nazywać s y t u a c j ę „dialogiem”, „rozmową”
czy „wywiadem”. Następnie, wywołane tymi słowami wartościowanie, niosące
konsekwencje epistemologiczne (sposób traktowania rozmówcy mający wpływ
na „jakość” gromadzonych danych). W dalszej perspektywie dwuznaczność metafory z a d a n i a prowadzi do wyodrębnienia pożądanej wrażliwości, odpowiadającej uprzywilejowanej pozycji dyscypliny. Metafora ta ma także silnie indoktrynujący charakter, gdyż pozwala na utajenie napięcia związanego z p r ó b ą s i ł,
podsuwając w jej miejsce romantycznie sprokurowane s p o t k a n i e.
S p o t k a n i e t o p r z y m i e r z e. Ostatnią ﬁgurę odtwarzam odwołując się
do Clifforda Geertza, który na kartach Zastanego światła starał się przedstawić
skutki załamania niewypowiedzianego porozumienia, dyktowanego równowagą
„intymnego zetknięcia”, do jakiego dochodzi w terenie. W tej sytuacji, ze strony
badacza

172

Filip Wróblewski

jedyne, co można oﬁarować rzeczywiście, unikając w ten sposób żebraniny (…),
to my sami. Jest to myśl niepokojąca i pierwszą reakcją na nią jest pojawienie
się namiętnego pragnienia, by zdobyć osobiste uznanie własnych informatorów
– tj. zostać ich przyjacielem – w celu zachowania szacunku dla samego siebie.
Przekonanie, że osiągnęło się w tym względzie istotny sukces, jest ze strony badacza kwestią wiary: wierzy się w międzykulturową komunikację (zwaną „porozumieniem”) (Geertz 2003: 47).

Co ważne, Geertz kategorycznie zaznacza, że jest to ﬁkcja (nie zaś kłamstwo),
mająca za zadanie uładzić dezorientację, a lepiej jeszcze – dać podstawę wyobrażeniu, które przychodzi przyrównać jedynie do „ocalającego kłamstwa” Marlowa. Jeśli poniesiony trud miałby pójść na marne, nie przynosząc najmniejszych
nawet wymiernych efektów, a silnie odczuwane przez etnografa ryzyko, na stałe
wpisane w jego działalność, miałoby się okazać po prostu zbędnym, trudno się
dziwić uruchamianiu na poły mitologizujących porządków myślenia o sobie jako
bohaterze. Czym bowiem bez gniewu, goryczy czy rozczarowania wytłumaczyć
poniesione niewygody albo długotrwałe wyrzeczenie się własnego bezpiecznego
świata (Lévi-Strauss 2008)?
Znamiennego przykładu zawieranego w terenie p r z y m i e r z a dostarcza Marcin Kafar, opisujący intensywny kontakt z rozmówczynią – Panią Stasią:
W chwili pożegnania doszło do wzajemnego nałożenia się na siebie naszych horyzontów moralnych, zbliżyliśmy się do siebie jako dwoje ludzi i na ten właśnie
dość ulotny moment zostało zawieszone moje antropologiczne „JA”. Zamieniłem
je jednak na coś niezwykle ważnego, jak sądzę, nie tylko dla mnie: na obecność
i współbycie z drugim człowiekiem, człowiekiem, który w pełni na to zasługiwał.
W tamtym momencie narodziła się między nami więź, którą chciałbym w przyszłości pielęgnować i utrzymywać tak długo, jak to możliwe (Kafar 2004: 96-97).

Próba tłumaczenia zawieranego p r z y m i e r z a ewokuje ﬁgurę o f i a r y, poświadczoną niewypowiadanym, acz przepajającym piśmiennictwo antropologiczne przekonaniem o byciu żertwą składaną na ołtarzu nauki, a zarazem oﬁarnikiem tej konfesji (z n a w c a ). Rekonstruując składowe tej metafory wypada
wskazać badacza, który jak gdyby w darze zawierza siebie Innym. Dokonując
gestu rezygnacji, liczy, iż zostanie mu dane poznanie Innego – echem powraca
zasada do ut des (t r a n s a k c j a ). Czyni przy tym ukryte założenie przyjmujące
postać przekonania o konieczności uznania przez Innych wartości jego osoby,
jako podmiotowości równorzędnej ich systemowi osądu. P r z y m i e r z e zależy zatem od zdolności „odkrycia” lub „dostrzeżenia” wymiaru czynionej oﬁary, a obowiązek rozpoznania spada na Innego. Antropolog jawi się we własnych
oczach jako ktoś ważny – utrzymuje pewność siebie, mogąc wnieść jakąś wartość do życia Innych – czym balansuje na granicy pychy. Odkrycie się, polegające na zawieszeniu między światami, uchodzi za znamię niewinności czy wręcz

Uwagi o fetyszyzacji empatii jako kategorii poznania antropologicznego

173

za próbę zaparcia się siebie lub wyrzeczenia się „niegodnych” motywacji (to jest
celów naukowych, które doprowadziły do konkretnej s y t u a c j i ). Przeszkadzają one w autentycznym porozumieniu umożliwiającym lepsze i pełniejsze bycie
„wobec” i „dla” Innych. To forma poświęcenia się (zatracenia) dla sprawy. Badacz, poprzez gest rezygnacji, doprowadza do choćby częściowego oczyszczenia
ze związków z własną kulturą – przyjmuje rolę cierpiętnika, o f i a r y, która łączy
się z ﬁgurą p o s ł a n n i c t w a obecną w antropologii od momentu jej powstania.
Etnograf jest nie tylko badaczem, lecz również emisariuszem, a niekiedy także
„misjonarzem” działającym w imieniu własnej kultury. I jako taki, poprzez wyrzeczenie, uosabia to co szlachetne i godne, udowadniając wolę współpracy, oddanie, a nawet zawierzenie Innym (ma przy tym nadzieję uzyskać dostęp do ich
świata). W razie niepowodzenia, gdyby został odrzucony, może w i n ę zrzucić
z siebie; wszak przyszedł do Innych z sercem na dłoni, a „swoi” go nie przyjęli. Będzie mógł z prostoduszną naiwnością pielęgnować zranienie. Dwuznaczność ﬁgury o f i a r y polega nie tylko na świadomym poddaniu się zwierzchności Innych, odznaczającej się akceptacją lub odrzuceniem, ale nade wszystko na
kluczeniu pomiędzy dobrowolnością takiego d a r u a wystawianiem na szwank
swych praw, których respektowania badacz jednocześnie się domaga. Postrzeganie własnego „ja” badacza za pomocą omawianej metafory nosi znamiona transgresji pozwalającej uładzić poczucie w i n y płynące z pełnionej roli – przecież
będąc tam, etnograf pozostaje swoistym inkwizytorem.

Wnioski
Powyższa rekonstrukcja metafor służących operacjonalizacji myślenia o terenie czy podejmowanych przez badaczy działań, zasadza się na dialogowym
uposażeniu reﬂeksyjności antropologicznej, a przynajmniej usilnym pragnieniu
części młodych badaczy, by właśnie takie przesłanki leżały u podstaw pracy
naukowej. Zaprezentowany zespół metafor pojęciowych, powiązany z domeną
d i a l o g u , jest tylko wycinkową prezentacją kognitywnie rozumianych metafor,
jakimi posługują się etnolodzy; wskazanie pozostałych wymagałoby określenia
innych domen źródłowych służących konceptualizacji badań terenowych. Jedną
z poważniejszych konsekwencji posługiwania się zaprezentowaną siatką pojęciową w rutynowej pracy etnografów stanowi oczywistość oraz zrozumiałość
„sama przez się” przyjmowania emocji, współuczestnictwa czy wreszcie – empatii, jako najbardziej „naturalnych” narzędzi poznania antropologicznego. Wobec
powyższego warto zastanowić się, czym jest powodowane przywracanie znaczenia „pozalogicznym elementom poznania” w antropologii? Może ono być bezpośrednim skutkiem przekonania o potrzebie dostosowania narzędzi poznania
naukowego do czynników przesądzających o charakterze świata społecznego,
opartego na bezpośrednich kontaktach międzyludzkich. Z drugiej strony, rodzi

174

Filip Wróblewski

się wątpliwość, czy takie uprzywilejowanie predyspozycji, kompetencji i uposażeń akcentujących indywidualną wrażliwość nie jest aby pochodną uprzednio
dokonanej konceptualizacji. Metafory nie tylko ułatwiają sprawne funkcjonowanie w danej rzeczywistości, czy jej organizowanie, ale także wyznaczają sztywne
schematy jej doświadczania, co przekłada się na powstanie kolejnych ograniczeń
mających określone reperkusje epistemologiczne. Warto sobie z tego zdać sprawę, gdyż dowartościowanie prób empatycznego zrozumienia Innego może być
obarczone pozorem swobody, z jaką się do niego przystępuje. Byłby to zatem
rodzaj kognitywnego uprzedzenia czy przedsądu, dopomagającego w rozpoznaniu i określeniu istoty badań terenowych w kategoriach pewnej rzeczy (domeny
docelowej), z pominięciem innych (ewentualnych domen docelowych). Jest to
tym ważniejsze, iż przyjęcie omawianego podejścia – nie zawsze w pełni uświadomione – oznacza przystępowanie do badań z pewnymi założeniami co do istoty kontaktu czy kondycji rozmówców, a to ma wpływ na uzyskiwane wyniki.
Warto zatem, by wraz z krzewieniem perspektywy d i a l o g u – przekładającego
się na zalecenia zachowania szczególnej wrażliwości i empatii – uznawanego za
podstawę specyﬁki poznania antropologicznego, zaczęto uwzględniać komplikacje wynikające pośrednio z tego założenia. Istnieje bowiem niebezpieczeństwo
łatwego nałożenia się planów myślenia naukowego (metodycznego) z planem
myślenia potocznego, co oznaczałoby powrót do nauki tylnymi drzwiami, rozwiązań zdroworozsądkowych.
Ponownie korzystając z sugestii Marcina Brockiego, wyrażającego ubolewanie, iż „niestety, w praktyce badawczej dialogiczność została przetworzona w metodologiczną dyrektywę dialogu” (Brocki 2008: 170), wypada podnieść kwestię
dyskursywnego umocowania obecności tejże kategorii. Nie tylko przysłużyła
się ona oddaniu pola głosowi Innych, tak by „badani przemawiali za badaczy”,
ale także, co być może o wiele ważniejsze, stała się podstawą do uformowania
nowego, na poły mitologizującego, traktowania antropologii jako d i a l o g u będącego najskuteczniejszym środkiem „porozumienia”. Dzięki zaprezentowanej
rekonstrukcji – dalekiej od kompletności czy doskonałości – można zauważyć
skalę idealizacji splotu emocji i partykularyzmów obciążających doraźne bądź
ogólnosystemowe konceptualizacje badań terenowych. Ich wskazanie powinno
pomóc uniknąć bezwiednego przyjmowania empatii jako narzędzia poznania
antropologicznego, problematyzując jej użycie przy jednoczesnym podnoszeniu
stopnia reﬂeksyjności metodologicznej.
Słowa kluczowe: metafora, empatia, dialog, antropologia kognitywna, badania terenowe,
myślenie potoczne

Uwagi o fetyszyzacji empatii jako kategorii poznania antropologicznego

175

LITERATURA
Baer M.
2005

Ku pluralistycznej wspólnotowości, „(op.cit.,). Maszyna interpretacyjna.
Pismo kulturalno-społeczne” 6 (27), s. 6-7.
2006
O antropologii, polityce i tożsamości. Zaproszenie do dyskusji, w: M. Brocki,
K. Górny, W. Kuligowski (red.), Kultura profesjonalna etnologów w Polsce, Wrocław: Wydawnictwo Katedry Etnologii i Antropologii Kulturowej
Uniwersytetu Wrocławskiego, s. 71-90.
Baran B. (red.)
1991
Filozoﬁa dialogu, Kraków: Znak.
Barley N.
1997
Niewinny antropolog. Notatki z glinianej chatki, przeł. E. Szyler, Warszawa: Prószyński i S-ka.
Bielenin-Lenczowska K.
2011
Gdzie jest mój teren i kim w nim jestem? Kilka pytań w związku z terenem,
etyką i wiedzą antropologa, w: T. Buliński, M. Kairski (red.), Teren w antropologii. Praktyka badawcza we współczesnej antropologii kulturowej,
Poznań: Wydawnictwo Naukowe UAM, s. 151-168.
Bloch N.
2011
Teren a władza, czyli kto tu rządzi? Moje doświadczenia w badaniach
uchodźców tybetańskich, w: T. Buliński, M. Kairski (red.), Teren w antropologii. Praktyka badawcza we współczesnej antropologii kulturowej, Poznań: Wydawnictwo Naukowe UAM, s. 209-235.
Brocki M.
2004
Antropologiczna autoreﬂeksja nad przekładem międzypokoleniowym,
„Lud” 88, s. 169-186.
2008
Antropologia. Literatura – Dialog – Przekład, Wrocław: Wydawnictwo
Katedry Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Wrocławskiego.
2011
Problemy podstaw wiedzy antropologicznej: reﬂeksje metodologiczne,
w: T. Buliński, M. Kairski (red.), Teren w antropologii. Praktyka badawcza
we współczesnej antropologii kulturowej, Poznań: Wydawnictwo Naukowe
UAM, s. 67-90.
Buber M.
1992
Ja i Ty. Wybór pism ﬁlozoﬁcznych, przeł. J. Doktór, Warszawa: Instytut Wydawniczy PAX.
1993
Problem człowieka, przeł. R. Reszke, Warszawa: Fundacja Aletheia i Wydawnictwo Spacja.
Bukowski J.
1987
Zarys ﬁlozoﬁi spotkania, Kraków: Społeczny Instytut Wydawniczy Znak.
Cieśliński P.
2011
Komputer przeszedł Test Turinga, „Gazeta Wyborcza” 15.09.2011, http://wyborcza.pl/1,75968,10291478,Komputer_przeszedl_Test_Turinga.html (3.10.2011).
Evans V.
2009
Leksykon językoznawstwa kognitywnego, przeł. M. Buchta i in., Kraków:
Universitas.

176

Filip Wróblewski

Evans-Pritchard E.
2008
Czary, wyrocznie i magia u Azande. Wersja skrócona, przeł. S. Szymański,
Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy.
Fine G.
2010
Dziesięć kłamstw etnograﬁi – dylematy etyczne w terenie, przeł. J. Banaszczyk
i in., w: K. Kaniowska, N. Modnicka (red.), Etyczne problemy badań antropologicznych, Łódzkie Studia Etnograﬁczne, t. 49, Wrocław, Łódź: Polskie
Towarzystwo Ludoznawcze, s. 87-112.
Furedi F.
2008
Gdzie się podziali wszyscy intelektualiści?, przeł. K. Makaruk, Warszawa:
Państwowy Instytut Wydawniczy.
Geertz C.
2003
Zastane światło. Antropologiczne reﬂeksje na tematy ﬁlozoﬁczne, przeł.
Z. Pucek, Kraków: Universitas.
2005
Myśl potoczna jako system kulturowy, w: C. Geertz, Wiedza lokalna. Dalsze eseje z zakresu antropologii interpretatywnej, przeł. D. Wolska, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
Górny K., Brocki M.
2010
W stronę konkretu – powrót czy kolejny zwrot w etnologii?, w: J. Kowalewski, W. Piasek (red.), „Zwroty” badawcze w humanistyce. Konteksty
poznawcze, kulturowe i społeczno-instytucjonalne, Olsztyn: Colloquia Humaniorum, s. 185-192.
Hessel S.
2011
Czas oburzenia!, przeł. P. Witt, Warszawa: Oﬁcyna Naukowa.
Hołówka T.
1986
Myślenie potoczne. Heterogeniczność zdrowego rozsądku, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy.
Kafar M.
2004
Od spotkania do wspólnoty. Autobiograﬁczny raport z terenu, Łódzkie Studia Etnograﬁczne, t. 43, s. 79-101.
2007
Projekt „etnograﬁi doświadczenia” Kazimiery Zawistowicz-Adamskiej
i jego współczesne zastosowania, „Lud” 91, s. 112-135.
2010
Wobec wykluczonych. Antropolog w Domu Pomocy Społecznej dla Przewlekle Chorych, w: K. Kaniowska, N. Modnicka (red.), Etyczne problemy
badań antropologicznych, Łódzkie Studia Etnograﬁczne, t. 49, Wrocław,
Łódź: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, s. 203-227.
2011
O współuczestnictwie i osobistym ethosie w kontekście Społeczności
wiejskiej Kazimiery Zawistowicz-Adamskiej, w: G.E. Karpińska, A. Nadolska-Styczyńska (red.), Wokół Społeczności wiejskiej. Etnograﬁa Kazimiery Zawistowicz-Adamskiej – kontynuacje i inspiracje, Łódzkie Studia
Etnograﬁczne, t. 50, Wrocław, Łódź: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze,
s. 175-190.
Kaniowska K.
1995
Czy trudno dziś być antropologiem?, „Lud” 78, s. 279-291.
2005
Metafory w języku współczesnej antropologii, „Prace Kulturoznawcze” 9,
s. 208-221.

Uwagi o fetyszyzacji empatii jako kategorii poznania antropologicznego

177

Dialog i interpretacja we współczesnej antropologii, „Etnograﬁa Polska”
50: 1-2, s. 17-32.
2010a
Skąd się biorą etyczne problemy badań antropologicznych?, w: K. Kaniowska, N. Modnicka (red.), Etyczne problemy badań antropologicznych,
Łódzkie Studia Etnograﬁczne, t. 49, Wrocław, Łódź: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, s. 7-16.
2010b
Etyczne problemy badań antropologicznych, w: K. Kaniowska, N. Modnicka
(red.), Etyczne problemy badań antropologicznych, Łódzkie Studia Etnograﬁczne, t. 49, Wrocław, Łódź: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, s. 19-31.
Kościańska A.
2004
Ku odpowiedzialności. Etnologia w Polsce: tradycje i wyzwania, „(op.cit.,).
Maszyna interpretacyjna. Pismo kulturalno-społeczne” 6-7 (19-20), s. 12-13.
Krzeszowski T.P.
1998
Aksjologiczne aspekty metafor, w: W. Kubiński, R. Kalisz, E. Modrzejewska (red.), Językoznawstwo kognitywne. Wybór tekstów, Gdańsk: Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, s. 80-103.
Kurcz M.
2011
Antropologia i powojenna rzeczywistość współczesnej Afryki. Reﬂeksje na temat badań terenowych w południowosudańskiej Dżubie, „Lud” 95, s. 143-157.
Lakoff G., Johnson M.
1988
Metafory w naszym życiu, przeł. T. Krzeszowski, Warszawa: Państwowy
Instytut Wydawniczy.
Langacker R.
2005
Obserwacje i rozważania na temat zjawiska subiektyﬁkacji, przeł. M. Majewska, Kraków: Universitas.
Lévi-Strauss C.
2008
Jak się zostaje etnografem, w: C. Lévi-Strauss, Smutek tropików, przeł.
A. Steinsberg, Warszawa: Fundacja Aletheia, s. 49-59.
Lubaś M.
2011
Więcej niż wiedza lokalna. W kierunku postinterpretatywnej koncepcji
intensywnych badań terenowych, w: T. Buliński, M. Kairski (red.), Teren
w antropologii. Praktyka badawcza we współczesnej antropologii kulturowej, Poznań: Wydawnictwo Naukowe UAM, s. 27-66.
Lyotard J.-F.
1997
Kondycja ponowoczesna. Raport o stanie wiedzy, przeł. M. Kowalska,
J. Migasiński, Warszawa: Fundacja Aletheia.
Mokrzan M.
2010
Tropy, ﬁgury, perswazje. Retoryka a poznanie w antropologii, Wrocław:
Wydawnictwo Katedry Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu
Wrocławskiego.
Nowicka E.
2005
Przyjaźń jako narzędzie pracy antropologa. Wątpliwości etyczne, „Człowiek i Społeczeństwo” 24, s. 191-210.
Pawelec A.
2005
Znaczenie ucieleśnione. Propozycje kręgu Lakoffa, Kraków: Universitas.
2006
Metafora pojęciowa a tradycja, Kraków: Universitas.
2006

178

Filip Wróblewski

Pieńczak A., Diakowska E. (red.)
2012
Etnologia bez granic. Ethnology Without Borders, Cieszyn: Uniwersytet
Śląski w Katowicach.
Pietrowiak K.
2011
Gdzieś pomiędzy. Przestrzeń spotkania (w terenie), „Tematy z Szewskiej”
1 (5), s. 25-34.
2013
Kłamstwo, uczciwość, zaufanie. Problemy etyczne w badaniach na temat
życia osób niewidomych, „Lud” 97, s. 267-290.
Rakowski T. (red.)
2013
Etnograﬁa/animacja/sztuka. Nierozpoznane wymiary rozwoju kulturalnego, Warszawa: Narodowe Centrum Kultury.
Schmidt P.
2009
Wiedza i teren. Nowe rozumienie (w) etnograﬁi, „Zeszyty Wiejskie” 14,
s. 35-44.
2011
Teren badań, wiedza i tożsamość badacza, w: T. Buliński, M. Kairski
(red.), Teren w antropologii. Praktyka badawcza we współczesnej antropologii kulturowej, Poznań: Wydawnictwo Naukowe UAM, s. 237-260.
Songin M.
2011
Doświadczenie etnograﬁczne i polityka usytuowania, w: M. Kafar (red.),
Biograﬁe naukowe. Perspektywa transdyscyplinarna, Łódź: Wydawnictwo
Uniwersytetu Łódzkiego, s. 151-163.
Stanisz A.
2011
Emocje i intymność w antropologicznym procesie badawczym. Problemy
z tożsamościami, w: T. Buliński, M. Kairski (red.), Teren w antropologii.
Praktyka badawcza we współczesnej antropologii kulturowej, Poznań: Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Adama Mickiewicza, s. 181-208.
Uliasz S.
2009
Życie śmieje się z rozumu. O kłopotach z duszą, języku potocznym, Emilu Cioranie i pograniczności antropologii. Rozmowa z Dariuszem Czają,
„Barbarzyńca. Pismo Antropologiczne” 1 (14), s. 3-18.
Walczak B.
2009
Antropolog jako Inny. Od pierwszych badań terenowych do wyzwań ponowoczesnej antropologii, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe Scholar.
Waters L.
2009
Zmierzch wiedzy. Przemiany uniwersytetu a rynek publikacji naukowych,
przeł. T. Bilczewski, Kraków: Wydawnictwo Homini.
Wosińska M.
2010
Przypadek „złotego zęba”. Etnologiczne metody badawcze w przestrzeni
traumy i konﬂiktu, w: K. Kaniowska, N. Modnicka (red.), Etyczne problemy badań antropologicznych, Łódzkie Studia Etnograﬁczne, t. 49, Wrocław, Łódź: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, s. 139-164.
Wróblewski F., Sochacki Ł., Steblik J. (red.)
2010
Antropologia zaangażowana (?), Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Jagiellońskiego „Prace Etnograﬁczne”, z. 38, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
Zagajewski A.
2003
Obrona żarliwości, Kraków: Wydawnictwo a5.

Uwagi o fetyszyzacji empatii jako kategorii poznania antropologicznego

179

Filip Wróblewski
REMARKS ABOUT THE FETISHIZATION OF EMPATHY AS THE
CATEGORY OF ANTHROPOLOGICAL COGNITION
(Summary)
In his article the author reﬂects on the ways of thinking by some Polish anthropologists representing the younger generation of researchers and mainly addresses the way in
which they approach ﬁeldwork. The author uses materials collected during his study of
Polish ethnographers and anthropologists conducted from 2010 to 2014.
The author applies tools of analysis and set of concepts developed by cognitive linguistics. Primarily he uses George Lakoff’s and Mark Johnson’s theory of metaphor, which
lets him map and show the scale of the impact of everyday thinking on reasoning and
practice in anthropology. This inﬂuence increases because anthropologists conceptualize
ﬁeldwork using such categories as empathy, empathize, dialogue and face-to-face relation
with informants and ﬁeldwork participants.
Based on the gathered data the author distinguishes three fundamental subdomains involving 1. the ﬁeld and the contact, 2. the researcher, and 3. the meeting. Each subdomain
comprises three conceptual metaphors: 1. ﬁeld is ownership, contact is a test of power,
contact is a deal; 2. researcher is an expert, researcher is a sinner, researcher is obliged;
3. meeting is the situation, meeting is the task, meeting is a union. These metaphors
not only constitute a model of selected aspects of anthropologists’ professional way of
thinking, but also, indirectly, as preconceptions and hidden presuppositions inﬂuence
researchers’ attitudes in the ﬁeld, their results and the form of anthropological knowledge.
Key words: metaphor, empathy, dialogue, cognitive anthropology, ﬁeldwork, everyday
thinking
Filip Wróblewski
Department of Ethnology and Cultural Anthropology
Jagiellonian University in Kraków
Gołębia Street 9
31-007 Kraków, Poland
wroblewskiﬁlip@gmail.com

0eca7e095f865f69dadfaa6392b3b518.pdf

Media

New Tags