63cad41843e483530da14d4e88e089e1.pdf

Media

Part of Zwrot etyczny i nowa antropologia moralności / Lud, 2014, t. 98

extracted text: Zwrot etyczny i nowa antropologia moralności

Lud, t. 98, 137
2014

MAŁGORZATA RAJTAR
Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej
Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu

ZWROT ETYCZNY I NOWA ANTROPOLOGIA MORALNOŚCI

Opowieść o spichlerzu nadjedzonym przez termity, którego zawalenie się czyni szkodę siedzącym pod nim ludziom szukającym tam przyjemnej ochłody, znana z rozważań Edwarda E. Evans-Pritcharda (2008) na temat czarów u Azande,
weszła do kanonu lektur etnograﬁcznych i czytana jest przez studentów antropologii w wielu miejscach na świecie. Pytania o zło, o źródła zła i nieszczęścia,
w wydaniu antropologicznym niejednokrotnie krążyły wokół czarów. Powtórzmy za Evans-Pritchardem (2008: 41-40): „Zande wie, że podpory zostały podgryzione przez termity i że ludzie siedzieli pod spichlerzem, aby uciec od żaru
i rażącego słońca”. Niemniej jednak pytanie brzmi: „dlaczego ci konkretni ludzi
musieli siedzieć pod tym konkretnym spichlerzem w tej konkretnej chwili, gdy
się on zawalił?” Dlaczego te dwa fakty nastąpiły w tym samym momencie? Na to
pytanie, które można ująć także inaczej: „dlaczego ja?”, Azande mają stosowne
wytłumaczenie: „przyczyną było działanie czarów”. Jednak, jak trafnie zauważa
Thomas Csordas (2013: 529), nie jest wcale oczywiste, że studia dotyczące czarów w większości przypadków dotyczą lub są odczytywane jako studia na temat
moralności1.
Po „przełomie reﬂeksyjnym” lat 80. i 90. XX wieku, którego antropologicznym
manifestem był tom pod redakcją Jamesa Clifforda i George’a Marcusa (Clifford,
Marcus, eds., 1986), przyszedł czas na „zwrot emocjonalny” (por. Davies 2010;
1
Praca Evans-Pritcharda stanowiła podstawowy punkt odniesienia w debacie na temat racjonalności
i problemu (nieracjonalnych) wierzeń w antropologii. Z uwagi na brak miejsca, kwestii tych nie poruszam w niniejszym artykule. Zwięzłego omówienia tej debaty dokonał Byron Good (2006: 1-25).

138

Małgorzata Rajtar

Rajtar, Straczuk 2012). W ostatniej dekadzie zaś część antropologów społecznych
i kulturowych zwróciła na tyle intensywnie swoje spojrzenie badawcze w stronę
kwestii związanych z etyką i moralnością, że zaczęto pisać o „zwrocie etycznym”
i „zwrocie moralnym” (Fassin 2012, 2014; Lambek 2010; Zigon, Throop 2014) czy
„nowej antropologii moralności” (Cassaniti, Hickman 2014; Yan 2011)2. Jak podkreśla francuski antropolog i lekarz pracujący w Stanach Zjednoczonych, Didier
Fassin, zwrot etyczny, który połączył antropologów reprezentujących różne tradycje i horyzonty badawcze, przyniósł ze sobą „podejście skupione na podmiotach
moralnych i ich podmiotowości (subjectivities)”. Przy czym, jak dodaje, „przesunięcie dokonało się nie tylko z tego, co zbiorowe, na to, co indywidualne, lecz
również ze społecznego na doświadczane (experiential)” (Fassin 2014: 430; por.
Zigon, Throop 2014: 3). Celem niniejszego artykułu jest właśnie przyjrzenie się
temu ostatniemu „zwrotowi” w antropologii oraz omówienie najważniejszych podejść i propozycji teoretycznych wypracowanych przez badaczy zajmujących się
kwestiami etycznymi i moralnymi3. O tym, że zagadnienia te stanowią centrum zainteresowań istotnej grupy antropologów i etnografów decydują nie tylko procesy
kulturowo-społeczne zachodzące w coraz bardziej zglobalizowanym świecie, ale
i decyzje liczących się wydawnictw naukowych, takich jak Cambridge University
Press, które wydało, na przykład, pracę Jamesa Faubiona (2011) na temat antropologii etyki w ramach serii New Departures in Anthropology.
Przegląd propozycji teoretycznych, jakie oferują przedstawiciele „nowej
antropologii moralności”, warto rozpocząć od kwestii poruszanej niemal we
wszystkich pracach, a mianowicie przyczyn, dla których narodziny nowej antropologii moralności nie należały do najłatwiejszych.

Jak nie wylać „Durkheimowskiego dziecka” z kąpielą
Niemal niezależnie od zajmowanego stanowiska teoretycznego, antropolodzy
i etnografowie wskazują Émile’a Durkheima jako badacza odpowiedzialnego za
tak późny zwrot dziedziny w stronę kwestii etycznych i moralnych. James Laidlaw w artykule uznawanym za przełomowy dla omawianego tu zagadnienia dobrze wyraża ten zarzut, zdawałoby się paradoksalny, jeśli weźmiemy pod uwagę
fakt, iż moralność stała w centrum zainteresowań francuskiego myśliciela. Jak
podkreśla badacz, Durkheimowska „koncepcja tego, co społeczne, dokonuje tak
2

Zwrot „etyczny” oraz „ontologiczny” (np. Holbraad, Pedersen, Viveiros de Castro 2014) uznawane są przez powiększające się grono badaczy za dwa główne zwroty, które „dotknęły” antropologię
w ostatniej dekadzie (np. da Col 2014: i).
3
Pomimo znaczenia, jakie przydawane jest roli, którą w „nowej” etyce odgrywa i/lub powinna
odgrywać reﬂeksyjność, w tym także reﬂeksyjność antropologa (por. Keane 2014; Fassin 2012), artykuł
nie dotyczy problemów etycznych, z jakimi przychodzi się mierzyć antropologom w terenie. Tym zagadnieniom poświęcony jest na przykład tom pod redakcją Katarzyny Kaniowskiej i Noemi Modnickiej
(Kaniowska, Modnicka, red., 2010).

Zwrot etyczny i nowa antropologia moralności

139

pełnej identyﬁkacji tego, co kolektywne, z tym, co dobre, że zrozumienie etyki
w sposób od niej niezależny nie wydaje się ani konieczne, ani możliwe” (Laidlaw
2002: 312). W skrócie, nie chodzi tutaj o to, że czerpiący garściami z Durkheima
antropolodzy uznali za mało istotne badanie kwestii moralnych. Raczej o to, że
za sprawą francuskiego socjologa moralność stała się nierozróżnialna od tego, co
społeczne. Przywołajmy samego Durkheima, który w opublikowanych pośmiertnie wykładach z Bordeaux i Sorbony pisał:
System moralny (system of morals) jest zawsze kwestią grupy i może działać tylko
wówczas, gdy chroni go autorytet grupy. Składają się na niego zasady rządzące
jednostkami, które zmuszają je do działania w dany sposób, i które nakładają ograniczenia na skłonności tych jednostek i zakazują przekraczania [tych zasad]4. Jest
tylko jedna władza moralna – moralna, a co za tym idzie wspólna wszystkim – która stoi ponad jednostką i która ma legitymizację do ustanawiania dla niej praw – to
władza zbiorowości (Durkheim 1957: 6-7).

Pisząc dalej o tym, że każde społeczeństwo z konieczności jest „despotyczne”,
podkreślał, że „grupa, narzucając swoim członkom autorytet dąży do ukształtowania ich według swojego wzoru i do przejęcia przez nich swojego sposobu myślenia
i działania oraz do zapobieżenia sprzeciwowi” (Durkheim 1957: 60-61). Nauka badająca fakty moralne zasadza się na studiowaniu zasad moralnych, które niezależnie od tego, czy dotyczą „indywidualnego kodu moralnego” czy relacji jednostki
z innymi ludźmi, wiążą się z wypełnianiem obowiązków (Durkheim1957: 3). Można zatem powiedzieć, że to właśnie zasady moralne i obowiązki stały się obiektem
szczególnej krytyki przedstawicieli nowej antropologii moralności.
Bernard Williams należy do tych ﬁlozofów moralności, do których chętnie sięgają antropolodzy opowiadający się raczej za stosowaniem terminu „antropologia
etyki” niż „antropologia moralności” i/lub podkreślający znaczenie etyki cnoty
(por. Laidlaw 2002; Lambek 2000, 2010; Mattingly 2012). Według angielskiego ﬁlozofa, moralność winno się rozumieć jako „szczególne rozwinięcie tego, co etyczne – takie, które nabrało specjalnego znaczenia w nowoczesnej kulturze Zachodu”
(Williams 2006: 6). Cechy zaś moralności wiążą się w ścisły sposób z procesami
modernizacji5. Filozofem, który dokonał „najczystszego, najbardziej pogłębionego i całościowego opisu” moralności był oczywiście Immanuel Kant (Williams
2006: 174). Stąd też krytyka pojęcia moralności i prawa moralnego formułowana
tak przez Williamsa, jak i czerpiących z jego myśli antropologów w dużej mierze
kierowana jest właśnie pod adresem Kanta6. Jak zatem Williams widzi moral4

Wszystkie uwagi w nawiasach kwadratowych pochodzą od autorki.
Co ciekawe, „moralność” w interpretacji Williamsa przypomina w dużej mierze nowoczesną „etykę” w rozumieniu Zygmunta Baumana (1996). Według tego ostatniego, to w ponowoczesności możliwa
jest moralność bez kodeksu etycznego.
6
Krytyka stanowiska Kanta nie dotyczyła jednak centralnej dla jego ﬁlozoﬁi koncepcji ludzkiej
wolności, na którą to koncepcję nie było już miejsca u Durkheima (por. Laidlaw 2002; Robbins 2007).
5

140

Małgorzata Rajtar

ność? Przede wszystkim, w przeciwieństwie do etyki jest to „szczególny system,
który domaga się postawienia ostrych granic” (Williams 2006: 7). W systemie
tym znaczenia nabierają specyﬁczne pojęcie obowiązku i idea powinności. Obowiązek cechuje nie tylko uniwersalność i przekonanie o posiadaniu prawdy, ale
i niemożność wymknięcia się spod jego władzy. Jak pisze ﬁlozof, z perspektywy
moralności „nie ma niczego poza systemem” (Williams 2006: 178). System moralności dąży do uczynienia wszystkiego przedmiotem obowiązku.
Nawiązując do Williamsa, Laidlaw wskazuje, że w ramach systemu moralnego wszelkie kwestie etyczne wyraża się zwykle w „poddanych moralizacji
formach języka prawniczego: zasadach, prawach, obowiązkach, nakazach i winie” (2002: 316). Tym samym rozważania moralne polegają na „odważaniu powinności i podejmowaniu [zgodnie z tym] decyzji, gdzie leży nasz obowiązek”
(Laidlaw 2002: 317). Według tegoż antropologa, czerpiąc z Kanta Durkheim od
początku wychodził od niezwykle wąskiej koncepcji życia etycznego. Etyka,
a co za tym idzie i antropologia etyki obejmują znacznie więcej niż Durkheimowsko pojmowane zasady moralne. I tak, w badanych przez Laidlawa wspólnotach
dżinistów w Indiach, przyjęcie nawet najbardziej surowego i prowadzącego do
samodestrukcji ascetyzmu jest interpretowane jako dobrowolnie podejmowany
„projekt etyczny”. Obowiązek moralny nie stoi tutaj u początków tego projektu,
a na jego końcu i chociaż, jak dodaje badacz, jego realizacja dokonuje się poprzez
„zinstytucjonalizowane praktyki społeczne, nie stanowi on społecznie narzuconego zespołu zasad” (Laidlaw 2002: 326).
Jonathan Fish (2005: 19; por. Fassin 2012: 7) zwraca jednak uwagę, iż w przeciwieństwie do Kantowskiego „nadmiernie racjonalnego i formalistycznego” rozumienia obowiązku moralnego, Durkheim wskazywał, że moralność posiada
również „emocjonalną siłę przyciągania”. Jako przykład etnograﬁcznej analizy
„lokalnych światów moralnych” (Csordas 2013: 524) można podać studium Stevena Parisha (1994). Pokazując podobieństwa między Durkheimowskim społeczeństwem a tym, jak rozumieli je badani przez niego Newarowie ze świętego miasta Bhaktapur w Nepalu, antropolog podkreślał, że obowiązki „są [przez
nich] odczuwane, kształtują pragnienie (…), tak że Newarowie czują, iż «muszą»
robić pewne rzeczy i «chcą» je robić” (Parish 1994: 173).
Przed „wylewaniem Durkheimowskiego dziecka z kąpielą” przestrzegał też
Joel Robbins (2007: 295), amerykański antropolog, który prowadził badania
wśród Urapmin, grupy liczącej około 390 osób, zamieszkującej Sepik Zachodni
– prowincję Papui-Nowej Gwinei. Należy dodać, że podobnie jak Jarrett Zigon,
którego zalicza się do czołowych przedstawicieli omawianego tu zwrotu, Robbins opowiada się za stosowaniem terminu „antropologia moralności”. Urapmin,
którzy doświadczyli zachodniej kolonizacji dopiero pod koniec lat 40. XX wieku
i właściwie nigdy nie znaleźli się pod bezpośrednim wpływem misjonarzy z Zachodu, w latach 70. XX wieku zaczęli doświadczać nagłych i radykalnych zmian
kulturowych. Rozpoczynając swoje badania w 1991 roku, Robbins zetknął się ze

Zwrot etyczny i nowa antropologia moralności

141

wspólnotą, dla której chrześcijaństwo stanowiło centrum, wokół którego toczyło
się życie publiczne, a „dążenie do tego, aby żyć jak dobry chrześcijanin, było
najważniejszym osobistym projektem” każdej osoby, z którą się spotkał (Robbins
2007: 302). Z uwagi na istniejący rozziew między „tradycyjną” tubylczą moralnością, która dominuje w sferze działania i struktury społecznej, i nastawiona
jest na budowanie relacji, a ideami moralnymi zaszczepionymi przez chrześcijaństwo, dodatnio wartościującymi indywidualizm, w centrum życia moralnego
Urapmin znajduje się konﬂikt. Nawiązując do Durkheima, Robbins określa tę
pierwszą jako „moralność reprodukcji”, tę drugą zaś – stojącą w opozycji do
pierwszej – jako „moralność wolności i wyboru”. Moralność reprodukcji obejmuje
te dziedziny życia społecznego czy sytuacje, w których wybór moralny nie odgrywa
pierwszoplanowej roli; jako moralne uważa się raczej postępowanie zgodnie z normami i obowiązkami. Według amerykańskiego antropologa to rozumienie moralności jest użyteczne, tyle że nie obejmuje ono całości życia społecznego, a jedynie
te dziedziny kultury, w których obowiązują stabilne hierarchie wartości. Natomiast
kiedy „rodzi się konﬂikt wartości, wówczas zaczyna odgrywać rolę moralność wolności i wyboru, a ludzie stają się świadomi tego, że dokonują wyboru swojego
losu” (Robbins 2007: 300). Podobnie Zigon – chociaż znacznie krytyczniej odnosi
się do koncepcji francuskiego socjologa – pisze o momentach (radykalnej) zmiany
i konﬂikcie jako o szczególnie dobrych do badania moralności.
Na koniec tego fragmentu rozważań warto wspomnieć, że „Durkheimowska
zapaść (Durkheimian collapse)” (Cassaniti, Hickman 2014), która w szczególny
sposób dotknęła antropologię – w przeciwieństwie, na przykład, do psychologii,
ﬁlozoﬁi czy socjologii – może wynikać poniekąd ze specyﬁcznego związku, jaki
łączy badane przez antropologów wspólnoty kulturowe i te dziedziny doświadczenia, które uznaje się tam za moralne. Julia Cassaniti i Jacob Hickman zaznaczają w tym kontekście, że trudność dokonywania uogólnień na temat relacji
między tym, co społeczne, i tym, co moralne, wynika z tego, że „sam związek pomiędzy poszczególnymi sposobami doświadczania a procesami myślowymi, które czynią je «moralnymi» może podlegać różnicom międzykulturowym” (2014:
257). Jednocześnie antropolodzy amerykańscy podkreślają, iż rozdzielenie moralności reprodukcji od moralności wolności (i wyboru) nie bierze pod uwagę
faktu, że intensywne zaangażowanie w reprodukcję norm i praktyk kulturowych
nie wyklucza posiadania przez aktorów „świadomości moralnej” w odniesieniu
do podejmowanych działań (Cassaniti, Hickman 2014: 258).

Antropologia moralności i antropologia etyki
Pomimo pojawiających się w literaturze od wielu lat, żeby nie powiedzieć
dziesięcioleci, apeli o wypracowanie antropologicznie użytecznych pojęć „mo-

142

Małgorzata Rajtar

ralności” i „etyki”, i pomimo reﬂeksji nad brakiem takowych, trudno uznać, by
przedstawiciele nowej antropologii moralności wypracowali jeden, wykorzystywany przez wszystkich zestaw narzędzi teoretycznych.
Na brak adekwatnego antropologicznie pojęcia „moralności”, które mogłoby
służyć jako przewodnik w badaniach, skarżył się już w latach 60. XX wieku
Abraham Edel (1962). Jak zauważał, moralność uznawana jest przez antropologów za oczywistość, jednak „nie jest wyjaśniana, przedstawiana lub analizowana. Niemal nie wydaje się być zaliczana do instytucji społecznych” (Edel 1962:
56). Jednocześnie zwracał uwagę na fakt, który podkreślają chyba wszyscy antropolodzy mierzący się z tym zagadnieniem w ostatnich latach, że deﬁcyty w teorii
nie oznaczają, iż materiały etnograﬁczne będące owocem badań terenowych nie
dostarczają żadnej wiedzy na temat moralności. Jest wręcz przeciwnie.
Zauważając, że ludzie „z natury” są istotami moralnymi, Signe Howell (1997: 9),
redaktorka tomu The Ethnography of Moralities, zwracała jednocześnie uwagę na
brak „użytecznych” dla antropologów deﬁnicji moralności i etyki. Opowiadając
się za zastosowaniem w tytule terminu „moralność” w liczbie mnogiej zamiast
pojedynczej, Howell uzasadniała tę decyzję dwojako. Po pierwsze, ponieważ
otwiera na tak ważną dla antropologii różnorodność, po drugie zaś – niezależnie
od tego, czy słowo to użyte jest w liczbie pojedynczej czy mnogiej – moralność
jest terminem zawierającym w sobie więcej niż termin „nauka moralna” (morals).
Jak podkreśla antropolożka, „moralności mogą zostać skonstruowane w ten sposób, by zawierały i wyrażały zarówno dyskurs, jak i praktykę” (Howell 1997: 4).
Towarzyszy temu przekonanie wyrażane implicite lub explicite we wszystkich
zawartych w tym tomie tekstach, że „w obrębie jakiegokolwiek społeczeństwa
mogą koegzystować i działać odpowiednio do kontekstu dwie lub więcej moralnych praktyk dyskursywnych (...), co nie znaczy, że ludzie postrzegają tę sytuację
w terminach kontestowanych znaczeń” (Howell 1997: 11). Publikacja ta znacząco przyczyniła się do wzrostu antropologicznego zainteresowania moralnością,
szczególnie w odniesieniu do lokalnych kontekstów (por. np. Heintz, ed., 2009;
Steinberg, Wanner, eds., 2008).

Antropologia moralności
O antropologii moralności (anthropology of moralities) i istnieniu wielu moralności (multiple moralities)7 pisze Jarrett Zigon (np. 2008, 2009, 2011), jeden
z najbardziej płodnych antropologów zajmujących się moralnością i etyką. Ilustrując swoje rozważania teoretyczne przykładami z badań etnograﬁcznych i bio7
Termin multiple moralities można odczytywać jako nawiązanie do multiple modernities izraelskiego socjologa Shmuela Eisenstadta (2000). Związek tych dwóch terminów nie został jednak stwierdzony
explicite przez Zigona.

Zwrot etyczny i nowa antropologia moralności

143

graﬁcznych prowadzonych w postsowieckiej Rosji, Zigon podkreśla, że na początku rozważań antropologii moralności winno stać rozróżnienie na moralność
i etykę. Według tego antropologa moralność należy rozpatrywać w trzech powiązanych, a jednocześnie pluralistycznych aspektach: 1. instytucjonalnym, 2. dyskursu publicznego oraz 3. ucieleśnionych dyspozycji (embodied dispositions).
Zigon podkreśla (2008: 162-163), że w istotę instytucji wpisane jest bronienie
i głoszenie prawdy szczególnego rodzaju moralności; interakcje z daną instytucją
zakładają, iż przynajmniej publicznie będziemy się zgadzać z głoszoną przez nią
moralnością. Jest przy tym oczywiste, że nie zawsze i nie wszyscy członkowie
Kościoła katolickiego, Cerkwi prawosławnej, mieszkańcy lokalnych społeczności, pracownicy organizacji międzynarodowych i członkowie innych instytucji przestrzegają propagowanych przez te instytucje moralności. Co więcej, nie
spotyka ich za to kara; często wykroczenia wobec moralności instytucjonalnej
pozostają niezauważone. Wszystkie społeczeństwa charakteryzuje pluralizm moralności instytucjonalnych.
Z moralnością instytucjonalną blisko jest związany – chociaż nie tożsamy
z nią – dyskurs publiczny moralności; dyskursy te znajdują się w relacji dialogu. Jak pisze Zigon, ten drugi stanowią „wszystkie publicznie wyrażane przekonania moralne (moral beliefs), pojęcia, koncepcje i nadzieje, których instytucje
nie wyrażają bezpośrednio [podkreśl. w oryginale]” (2008: 163). Jako przykłady
publicznego dyskursu moralności służą media, dyskurs ﬁlozoﬁczny czy wychowanie rodzicielskie.
Trzeci rodzaj moralności pokrewny jest Maussowskim „technikom ciała”. To
moralność „bezreﬂeksyjnych (unreﬂective and unreﬂexive) dyspozycji codziennego życia społecznego”; moralność, „o której nie myśli się zawczasu ani nie zauważa, kiedy się ją praktykuje”. Ta ostatnia moralność jest „naszym codziennym
sposobem bycia w świecie” (Zigon 2011: 10; por. 2008: 164). Zdaniem amerykańskiego antropologa właśnie dzięki temu, że wszyscy jesteśmy w stanie ucieleśniać moralność w taki bezreﬂeksyjny sposób, większość z nas przez większość
czasu działa w sposób społecznie akceptowalny dla innych.
Etyka, według Zigona, to te pojawiające się czasami stany w życiu każdego
człowieka, „kiedy rzeczywiście musimy zatrzymać się i rozważyć, w jaki sposób działać i być moralnie” (2009: 260). Moment etyczny, w którym dochodzi
do, jak powiada Zigon nawiązując do Michela Foucaulta i Simona Critchleya,
„pracy nad sobą” wywoływany jest przez „załamanie moralne” (moral breakdown). Takie załamanie pojawia się, „kiedy w życie codzienne osoby wtargnie
jakieś wydarzenie lub osoba zmuszająca ją do świadomego zastanowienia się nad
właściwą etycznie reakcją” (Zigon 2009: 262). Jako chwila świadomej reﬂeksji
i dialogu z naszymi własnymi dyspozycjami moralnymi oraz moralnością instytucjonalną i dyskursu publicznego, moment etyczny jest momentem wolności
i kreatywności. To stan egzystencjalny, w którym możliwe jest odróżnienie moralności od etyki. Zdaniem Zigona, antropologia moralności powinna skupić się

144

Małgorzata Rajtar

na studiowaniu etyki i praktyk etycznych, do których dochodzi w momentach załamania moralnego, gdyż właśnie tak można uzyskać wgląd w to, jak w życiu codziennym jednostek dochodzi do krzyżowania się różnych aspektów moralności.
Omawiając stanowisko Zigona jako czołowego przedstawiciela zwrotu moralnego w antropologii, Yunxiang Yan zwraca uwagę na szerszy nurt obecny
w badaniach moralności, a mianowicie na:
Oddzielenie tego, co moralne, od tego, co społeczne, poprzez skupienie się na subiektywności jednostki, a w szczególności na tym, w jaki sposób jednostka wyraża
swoją sprawczość i wolność w pracy nad sobą, a nie w zgodzie ze zbiorem zasad
lub norm etycznych (Yan 2011).

W tym skupieniu się raczej na etyce kreowanej przez samą jednostkę, a nie
będącej zbiorem narzucanych jej przez grupę/społeczeństwo zasad i moralności
pojmowanej w kategoriach dobra/zła, widać wyraźnie pragnienie uwolnienia
rozumienia moralności spod wpływu Durkheima. Warto podkreślić, że nawet
w ramach samej antropologii moralności, jak pokazuje przywoływany wcześniej
Robbins, dążenie to niekoniecznie przybiera charakter radykalny.

Antropologia etyki
O ile reprezentanci antropologii moralności budują swoje stanowisko teoretyczne w mniej lub bardziej krytycznym dialogu z – przede wszystkim – Durkheimem, to przedstawiciele antropologii etyki szukają inspiracji raczej w tekstach
wspomnianego już wcześniej Williamsa, a więc w sięgającej do Arystotelesa etyce cnoty (por. np. Lambek 2000, 2010; Mattingly 2012), oraz – bezpośrednio –
u Michela Foucaulta (por. np. Faubion 2011; Keane 2014; Laidlaw 2002)8.
Zwracając uwagę, jak zresztą niemal wszyscy przedstawiciele zwrotu etycznego/moralnego, na fakt iż „etyka” i „moralność” to terminy używane często
wymiennie i zachodzące na siebie, antropolodzy opowiadający się za tym podejściem preferują ten pierwszy. Czynią tak nie tylko z uwagi na wyróżnione miejsce, jakie ma on w ﬁlozoﬁi, ale również dlatego, że termin ten wiąże się raczej
z działaniem i „dobrem” aniżeli z właściwym moralnie zachowaniem i ogólnie
8

Prace Michela Foucaulta (np. 1987, 2000) stanowią istotny, chociaż coraz częściej krytykowany
punkt odniesienia w antropologicznych rozważaniach na temat etyki, przede wszystkim w kontekście
powiązanych ze sobą koncepcji „troski o siebie” i „praktyk wolności”. Wypowiadając się na temat
ﬁlozoﬁi starożytnej, Foucault powiadał, że dla Greków po to, by „zachowywać się właściwie, by praktykować należycie wolność, konieczna była troska o siebie, zarówno w celu poznania samego siebie (…),
[jak] i doskonalenia samego siebie”. I dalej: „troska o siebie jest sama w sobie etyczna, lecz zakłada
złożone relacje z innymi, w takim stopniu, że ten ethos wolności stanowi również sposób troszczenia
się o innych” (Foucault 1987: 116, 118). Z uwagi na szeroką recepcję ﬁlozoﬁi Foucaulta, kwestii tych
nie omawiam w niniejszym artykule.

Zwrot etyczny i nowa antropologia moralności

145

rozumianym „tym, co właściwe”. Antropologia etyki nie ma jednak stanowić jakiejś subdyscypliny na podobieństwo antropologii religii czy polityki. Chodzi
tutaj raczej o „rozpoznanie wymiaru etycznego życia ludzkiego (…), postrzeganie tego, co etyczne, jako sposobu działania społecznego lub bycia w świecie”
(Lambek 2010: 10).
Etyka, według przedstawicieli tego podejścia, lokuje się zatem – za Arystotelesem – w praktyce i działaniu, a nie jedynie – jak to się zwykle odczytuje za
Kantem – w abstrakcyjnym rozumie. Być może dobrze ujmuje to cytat z jednego
z wcześniejszych artykułów reprezentanta antropologii etyki Michaela Lambeka. Nawiązując do Arystotelesa podkreślał on, że etyka „nie jest czymś, co się
stosuje, lecz tym, jak się działa. I nie jest kwestią tego, co się robi – jaka jest
jej zawartość – lecz tego, by działać dobrze [podkreśl. w oryginale]” (Lambek
2002: 316). Nie chodzi przy tym o to, by wyznaczyć jakieś ostre granice między
etyką i innymi dziedzinami życia społecznego. Raczej, jak pisze Lambek, o to,
aby „ulokować to, co etyczne na przecięciu lub w ruchu pomiędzy lokalnymi
wypowiedziami explicite a lokalnymi praktykami i okolicznościami [czynionymi
i zachodzącymi] implicite” (2010: 7). Posługiwanie się terminem „etyka” pozwala na zauważenie, że działania ludzkie i intencje ludzi są złożone i niekoniecznie spójne. Według kanadyjskiego antropologa, dotychczasowa teoria społeczna
w dużej mierze upraszczała lub negowała tę złożoność (Lambek 2010: 9).
Na określenie swojego stanowiska antropolodzy etyki niejednokrotnie posługują się terminem „etyka zwykła” (ordinary ethics) (Das 2014, 2012; Lambek
2010), choć raczej – biorąc pod uwagę przykłady i konteksty etnograﬁczne przez
nich przywoływane – należałoby mówić o „etyce codzienności”. Przymiotnik
„zwykły” lub „codzienny” konotują tutaj kilka powiązanych ze sobą kwestii (por.
Lambek 2010: 1-4). Po pierwsze, etyka stanowi część kondycji ludzkiej – mówiąc i działając ludzie muszą się liczyć z konsekwencjami etycznymi. Po drugie,
etyka w tym ujęciu to coś względnie „cichego”, niezwracającego na siebie uwagi,
wiążącego się raczej z umową i działaniem niż z zasadami i wiedzą czy wierzeniami (belief). Po trzecie, jak podkreśla Lambek, „zwykła etyka dostrzega ludzką
skończoność, ale i nadzieję” (2010: 4). Odwołując się do ﬁlozofów języka i działania, przede wszystkim Johna Austina, i ﬁlozoﬁi hinduskiej oraz przykładów ze
swoich badań z kobietami w slumsach Delhi, Veena Das (2014: 492) zaznacza, że
podmiot etyczny jest w tej perspektywie „raczej siatką relacji aniżeli jednostką,
która podejmuje decyzje”. Stąd też droga do życia moralnego nie polega ani na
postępowaniu według zasad, ani, jak tego chciał Foucault i nawiązujący do niego
antropolodzy, poprzez technologie pracy nad sobą. Droga ta polega raczej na
„uwadze, z jaką wiążemy swój los z losem innych” (Das 2014: 492)9.
9
Das nie jest oczywiście jedyną badaczką podkreślającą konieczność uwzględnienia zależności (relationality) i doświadczenia w analizie etyki/moralności jako kategorii życia codziennego osób, z którymi prowadzimy badania (por. np. Keane 2014; Zigon, Throop 2014).

146

Małgorzata Rajtar

Antropologia i problem zła
Jedną z najnowszych „odsłon” w debatach teoretycznych prowadzonych
w ramach nowej antropologii moralności stanowi artykuł Morality as a Cultural System? wspomnianego już na wstępie niniejszego tekstu Thomasa Csordasa (2013). Przyznając, że samo zagadnienie było już niejednokrotnie poruszane
przez antropologów, amerykański badacz podkreśla jednak konieczność „konfrontacji z problemem zła jako problemem antropologicznym” (Csordas 2013:
525). Antropolodzy moralności, etyki czy lokalnych światów moralnych nie pokusili się, według Csordasa, o konceptualizację problemu zła. Chodzi przy tym
o zło w sensie egzystencjalnym, o konkretną możliwość istnienia zła. Propozycja
nie jest nowa. Za badaniem raczej zła niż moralności opowiadał się – jeszcze
przed zwrotem etycznym – David Parkin, redaktor tomu The Anthropology of
Evil (1985), do którego nawiązuje zresztą sam Csordas. Książka Parkina stanowi
jedną z niewielu antropologicznych prób spojrzenia na problem zła w sposób
systematyczny.
Antropolog brytyjski przyznawał, że „zło” może się wydawać pojęciem
o „wątpliwej wartości analitycznej” (Parkin 1985: 2), co oczywiście zniechęca do posługiwania się nim w trakcie badań10. Argumentuje się nieraz, że zło
jest jedynie negatywnym aspektem każdego systemu moralnego i nie może
być badane bez jednoczesnej znajomości granic dobra – dlatego też należy badać nie samo zło, lecz moralność. Zdaniem badacza sprawy mają się inaczej:
„w społeczeństwie działania osądza się jako moralnie dobre, złe lub indyferentne
w odniesieniu do szczęścia lub nieszczęścia tych, których dotyczą” (Parkin 1985:
6). Problem w tym jednak, że to, co czyni ludzi szczęśliwymi zwykle nie jest
w żaden sposób kulturowo zaznaczone. Co więcej, większość ludzi rozpoznaje szczęście dopiero po czasie. Natomiast okresy cierpienia (wiązane następnie
ze złem) są kulturowo zaznaczane i jako takie odczuwane natychmiast – dzięki
temu dostępne też badaniu antropologów. Zatem droga „do studiowania zła jest
(...) lepiej oznakowana niż ta wiodąca po prostu do moralności” (Parkin 1985: 6).
Nie jest to jedynie kwestia wygody badawczej. Próby zrozumienia pojęć innych ludzi na temat zła mogą naprowadzić nas na ich teorie dotyczące natury
ludzkiej.
Według Csordasa moralność nie stanowi systemu kulturowego w rozumieniu Clifforda Geertza, lecz raczej „modalność działania obecną we wszystkich
10

Warto wspomnieć, że Parkin wyróżnia m.in. zło opisowe i zło moralne. To pierwsze ma posmak
brzydoty, niekształtności, brudu – wszystkiego, co wiąże się z ﬁzyczną niepełnością, niedoskonałością.
Zło moralne pojawia się wraz ze wzrostem instytucjonalizacji religii. Ponadto związane jest z interioryzacją poczucia winy przez człowieka; to raczej krzywdzące działanie samego człowieka. W rozważaniach na temat zła moralnego tak Parkin, jak i odwołujący się do niego Csordas odnoszą się do
francuskiego ﬁlozofa Paula Ricoeura.

Zwrot etyczny i nowa antropologia moralności

147

dziedzinach życia ludzkiego” (Csordas 2013: 542). Antropologiczne badania moralności „muszą” uznawać zło jako kategorię egzystencjalną. Csordas opowiada
się przy tym za badaniem zła na poziomie „ludzkim i intersubiektywnym”, a nie
zajmowaniem się „złem kosmologicznym czy radykalnym” (2013: 529). I tutaj
właśnie przydaje się badanie czarów – nie dla nich samych, ale jako tych fenomenów, w których zło chętnie się „ukrywa”. Dokonawszy przeglądu antropologicznej literatury im poświęconej, antropolog amerykański zauważa, że chociaż
władza i siła, którą dają czary, jest wieloznaczna, a ﬁgura czarownika/czarownicy
może być z natury ambiwalentna, to „zło pozostaje po prostu złem, jeśli władzy
używa dla niecnych (evil) celów czarownik kierujący się niecnymi (evil) motywami” (Csordas 2013: 533). Co więcej, jak podkreśla, czary są „cechą ludzką”
i innym określeniem na czynienie zła i brak troski, w tym też sensie „mogą istnieć do pewnego stopnia nawet w tych społeczeństwach, gdzie nie ma dla nich
nazwy” (Csordas 2013: 534).
W celu uczynienia „zła” kategorią analityczną przydatną w badaniach Csordas (2013: 529, 534-536) proponuje, by antropolodzy rozpatrywali je w dwóch
wymiarach: 1. wewnętrznym/zewnętrznym oraz 2. aktywnym/pasywnym. Pierwszy wymiar wskazuje na źródło zła, mającego swój początek w tym, co ludzkie,
albo w tym, co nieludzkie/diaboliczne (diabolical). Drugi natomiast ukazuje, jak
zło manifestuje się w działaniu. I tak „aktywny” odnosi się do czynienia zła, tak
jak ma to miejsce w wypadkach przemocy i wykorzystania, którym towarzyszą
nienawiść (jako emocja moralna) i wrogość (jako postawa moralna). „Pasywny”
dotyczy natomiast czynienia zła poprzez brak troski (disregard) i zaniedbanie,
którym towarzyszą samouwielbienie (jako emocja moralna) i narcyzm (jako postawa moralna). Według Csordasa niezależnie od tego, jak będziemy zło badać,
tylko przy jego uwzględnieniu antropologiczne podejście do moralności nabierze pełnego wymiaru.

Krytyczna antropologia moralna i nowe terytoria badawcze

W stronę krytycznej antropologii moralnej
Termin „krytyczna antropologia moralna”, którym posługuje się Didier Fassin
(2012) we wstępie do redagowanego przez siebie tomu, przywołuje na myśl inny,
ukuty przez Hansa Baera i Merrilla Singera w 1982 roku, a mianowicie „krytyczną antropologię medyczną”. Podejście teoretyczne (czy raczej teoretyczno-praktyczne), które kryje się pod tym ostatnim określeniem, odgrywa coraz bardziej
znaczącą rolę w antropologii medycznej (por. Baer, Singer, Susser 2003). Chociaż
Fassin nie wspomina o pokrewieństwie łączącym krytyczną antropologię moralną z jej antropologiczno-medyczną „kuzynką”, nietrudno dopatrzyć się między

148

Małgorzata Rajtar

nimi podobieństw. Przede wszystkim i w jednym, i w drugim wypadku istotne
jest badanie relacji między polityką a odpowiednio etyką i medycyną. Z perspektywy krytycznej antropologii medycznej kwestie zdrowotne należy rozpatrywać:
W kontekście otaczających je sił politycznych i gospodarczych – włączając w to
siły oddziałujące instytucjonalnie, narodowo i globalnie – które dostarczają wzorów relacjom międzyludzkim, kształtują zachowania społeczne, warunkują doświadczenia zbiorowe, na nowo porządkują ekologie lokalne oraz sytuują znaczenia kulturowe (Baer, Singer, Susser 2003: 38).

Ponadto za podejściem tym stoi przekonanie o konieczności połączenia teorii i działania społecznego, które miałoby służyć wszystkim tym, którzy znajdują się w pozycji podległej elitom władzy i korporacjom ponadnarodowym (por.
Baer, Singer, Susser 2003: IX). O co jednak chodzi w krytycznej antropologii
moralnej?
Według Fassina „przewaga” „antropologii moralnej” nad „antropologią moralności” jest dwojaka11. Po pierwsze, granice obiektu zainteresowania tej drugiej są zarysowane zbyt wąsko. Antropologia moralna sytuuje się poza „lokalną
konﬁguracją norm, wartości i emocji; dziedzina [jej] badań i kwestie, o które
zapytuje, wykraczają daleko poza moralności lokalne” (Fassin 2012: 4). Ponadto, wracając do Durkheima, Fassin podkreśla, że „pytania moralne są głęboko
osadzone w istocie tego, co społeczne”. Stąd też obiektem antropologii moralnej
jest to, „w jaki sposób zadawane są i rozwiązywane pytania moralne” oraz jak
„przeformułowuje się pytania niezwiązane z moralnością na [pytania] moralne”
(Fassin 2012: 4). Takie podejście sprawia, że większość badaczy zaangażowanych w prowadzenie dialogu w ramach antropologii moralnej nie uznaje się za
antropologów moralności czy etyki i nie ogranicza się do studiowania jedynie
tych dziedzin. Po drugie, w przeciwieństwie do „antropologii moralności”, która
czyniąc z przedmiotu swoich badań – moralności właśnie – centrum zainteresowania może przeoczyć osobę antropologa, „antropologia moralna” jest zarówno
opisowa, jak i reﬂeksyjna. Jak twierdzi Fassin (2012: 5), reﬂeksja antropologa,
czy szerzej badacza społecznego nie ogranicza się tutaj jedynie do analizy swojego własnego uwikłania, ale obejmuje również obecny zwrot moralny w antropologii.
„Krytyczność” antropologii moralnej rozpatrywać należy na czterech poziomach: 1. teoretycznym, 2. metodologicznym, 3. epistemologicznym, i właśnie
11

Terminem „antropologia moralna” posługiwał się, jak wiadomo, Kant, o czym wspomina także
Fassin, zaznaczając jednocześnie, że proponowane przez niego podejście dalekie jest od „normatywnego przedsięwzięcia” Kantowskiego. Warto podkreślić, że Fassin (2012: 6) nie podaje deﬁnicji ani
rzeczownika „moralność”, ani przymiotnika „moralny” nie tylko z uwagi na fakt, że są to terminy,
co do których deﬁnicji nie ma wciąż zgody wśród ﬁlozofów. Czyni tak raczej dlatego, że dla badaczy
społecznych o wiele korzystniejsze jest podchodzenie do tych pojęć w sposób indukcyjny.

Zwrot etyczny i nowa antropologia moralności

149

4. politycznym. W skrócie, po pierwsze chodzi o to, abyśmy nie brali za oczywiste „wartości moralnych i zasad etycznych, które składają się na nasze zdroworozsądkowe pojmowanie moralności i etyki” (Fassin 2012: 15). Nie tyle chodzi
tu o relatywizm, co raczej o stawianie nowych pytań, które pojawiają się, kiedy
zdamy sobie sprawę z tego, że porządek etyczny i moralny, wydający się nam
oczywistym/naturalnym/dobrym, mógłby być zupełnie inny. Po drugie, krytyczność tego podejścia zakłada, że etyka i moralność nie są w świecie społecznym
dane a priori, a raczej interpretowane a posteriori – czy będą to czynić osoby,
z którymi/wśród których antropolodzy prowadzą badania, czy sami etnografowie. Z tego wynika nie tylko, że deﬁniowanie etyki i moralności, a następnie weryﬁkacja tych terminów „w terenie” nie ma sensu, ale także, że etyka i moralność
są najczęściej ściśle splecione z innymi dziedzinami życia społecznego. Po trzecie, krytyka dotyczy też antropologa jako „podmiotu”; reﬂeksyjność jest w tym
wypadku „warunkiem obiektywnej analizy kwestii moralnych i etycznych” (Fassin 2012: 15). Ostatni poziom to „polityka moralności”, której zadaniem jest zapytywanie o przyczyny i konsekwencje posługiwania się językiem moralności/etyki w tym, jak opisujemy, interpretujemy i działamy we współczesnym świecie.
Dotyczy to szczególnie relacji nierówności i władzy w kwestiach społecznych
i ekonomicznych.

Polityka i to, co niemoralne
Niniejszy artykuł nie pretenduje oczywiście do wyczerpującego omówienia
wszystkich propozycji teoretyczno-badawczych, jakie proponuje nowa antropologia moralności. Warto jednak zwrócić szczególną uwagę na dwie kwestie, które
według jej reprezentantów albo dotąd nie doczekały się wyczerpujących studiów,
albo otwierają nowe kierunki badań; często zresztą i jedno, i drugie.
Pierwszą z tych kwestii jest podkreślane niezwykle mocno przez wspomnianego Fassina (2012) niedostateczne zaangażowanie antropologów w analizę
i interpretację problemów politycznych. Jak zauważa francusko-amerykański
antropolog, „analizy moralności lokalnych i podmiotowości etycznych opisują,
jak się wydaje, to, co moralne i etyczne w taki sposób, że oddzieliły się one
w pewnym stopniu od tego, co polityczne. Tak, jakby można było oddzielić normy i wartości od relacji władzy lub wrażliwości i emocje od historii zbiorowych”
(Fassin 2012: 9). A przecież, kontynuuje Fassin, w ostatnich dziesięcioleciach
kwestie etyczne i moralne zaczęły „zdumiewająco” często pojawiać się w sferze
publicznej. Jako przykłady wymienia między innymi: humanitaryzm, bioetykę,
etykę biznesu, opiekę nad biednymi, ekspansję praw człowieka czy skuteczne
wykorzystanie międzynarodowego systemu wymiaru sprawiedliwości. Omawiane terminy i ich desygnaty stały się częścią języka politycznego: „naszego
sposobu interpretowania świata i usprawiedliwiania naszych działań prywatnych

150

Małgorzata Rajtar

i publicznych za pomocą sądów moralnych i sentymentów moralnych” (Fassin
2012: 10). Oczywiście dyskurs polityczny chętnie posługiwał się słownictwem
moralnym od „zawsze”, ale stopień obecnej moralizacji polityki, podkreśla Fassin, jest fenomenem globalnym i powinien sam w sobie stanowić obiekt badań.
Interesujące byłoby w tym kontekście zbadanie przez antropologów w szczególności „dialektyki represji i miłosierdzia”, posługującej się językiem moralnym
porządku i przymusu, a jednocześnie troski i empatii, która to dialektyka stanowi
jądro współczesnej polityki.
O tym, że antropolodzy – niekoniecznie uznający się za przedstawicieli nowej
antropologii etyki/moralności – zaczęli przyglądać się tym kwestiom, świadczą
między innymi rozdziały z tomu pod redakcją Fassina (ed., 2012). Nie są to głosy
odosobnione. Jako przykład można podać monograﬁę amerykańskiej antropolożki Sherine Hamdy (2012), opartą na kilkudziesięciu miesiącach badań prowadzonych w Egipcie. Hamdy analizuje doświadczenia pacjentów i ich rodzin w kontekście debaty bioetycznej dotyczącej transplantacji organów (przede wszystkim
nerek), opinii muzułmańskich autorytetów religijnych na temat zgodności dawstwa organów z islamem i stojących z nimi często w sprzeczności przekonań samych badanych, a także podzielanego publicznie przekonania o korupcji i złych
praktykach lekarzy. Chociaż kupno i sprzedaż organów z zasady uznaje się za złe
i niewłaściwe, nie znajduje to przełożenia na praktykę: większości transplantacji
dokonano właśnie w ten sposób.
Drugą kwestią, która domaga się uwagi nowej antropologii moralności, jest badanie niemoralności – niemoralności właśnie, a nie, jak chciał tego Csordas, zła.
Zwraca na nią uwagę w swoim omówieniu prac Zigona wspomniany już wcześniej
Yan (2011). Według chińsko-amerykańskiego antropologa, większość antropologicznych studiów na temat moralności skupia się przede wszystkim na dobru: zasadach moralnych, które wymagają od ludzi, by czynili dobrze, czy jednostkach,
które starają się postępować właściwie po to, aby być dobrymi ludźmi. Z drugiej
strony, nawet jeśli antropolodzy wykazują zainteresowanie złem moralnym, to
z reguły skupiają się na „niemoralności agencji rządowych, państwa lub pewnych
instytucji, takich jak czary lub po prostu globalny kapitalizm” (Yan 2011). Nawet
jeśli „zwyczajni” ludzie czynią rzeczy złe lub niemoralne, to antropolodzy i tak
interpretują ten fakt w kontekście niemoralności państwa lub instytucji, które zaplątały tychże ludzi w swoje niemoralne sieci. Pytanie zatem brzmi: czy niemoralność nie istnieje wśród zwykłych ludzi? Na podstawie swoich wieloletnich badań
etnograﬁcznych w Chinach Yan odpowiada, że w rzeczy samej istnieje. Deﬁniuje
przy tym niemoralność jako „zamierzone naruszenie powszechnie obowiązujących
w społeczeństwie wartości etycznych i/lub celowe szkodzenie interesom innych ludzi” (Yan 2011). To ostatnie osiąga się na przykład poprzez oszukiwanie, nakłanianie, wymuszanie czy różne formy nadużycia władzy. Takie naruszenia moralności
mogą doprowadzić do wybuchu publicznej wściekłości i paniki, a w efekcie do
wyrażanego przez opinię publiczną przekonania o istnieniu kryzysu moralnego.

Zwrot etyczny i nowa antropologia moralności

151

Yan przywołuje dwa „skrajne” przykłady niemoralności. Pierwszy określa
jako „wymuszanie haraczu na dobrym Samarytaninie”. Od końca lat 90. XX
wieku w chińskich mediach regularnie pojawiają się wzmianki na temat „dobrych Samarytan” pomagających „zwykłym” osobom, które na przykład przewróciły się na ulicy. Te „zwykłe” osoby, najczęściej babcie i dziadkowie, jak
pokazały badania autora – oskarżają następnie dobrego Samarytanina o to, że
przyczynił się do upadku i wymuszają rekompensatę pieniężną. Takie wypadki
wpłynęły na wzrost niechęci do obcych i obawy przed niesieniem im pomocy.
Co więcej, w dwóch szeroko nagłośnionych sprawach sędziowie również uznali
pomagających za winnych, argumentując, że „we współczesnych Chinach nikt
nie udzieliłby pomocy obcej osobie, jeśli sam nie byłby odpowiedzialny za jej
cierpienie” (Yan 2011). Drugi przykład dotyczy produkcji i handlu skażonym jedzeniem, które charakteryzowały się tym, że skażenie czy to przez producentów,
przetwórców, czy sprzedawców żywności było działaniem zamierzonym. Ponadto, jak podkreśla Yan, większość osób zamieszanych w ten proceder to „biedni,
zwyczajni ludzie produkujący żywność w małych zakładach lub sklepach”, których tanie produkty traﬁają najczęściej do innych, równie źle sytuowanych ludzi.
Może się również zdarzyć, że w produkcji trującego pożywienia biorą udział
ogromne ﬁrmy, tak jak to miało miejsce w Chinach w 2008 roku w przypadku
skażonego mleka w proszku.
Praca Jinga Shao (2006), również dotycząca Chin, pokazuje dobitnie, że celowe skażenie lub psucie nie jest jedynie domeną producentów żywności, ale
niejednokrotnie dotyczyło znacznie bardziej podstawowego dla biologicznego
przetrwania człowieka „produktu”, jakim jest krew. W oparciu o badania etnograﬁczne przeprowadzone w kilku wsiach prowincji Henan, potocznie zwanych
„wsiami AIDS”, Shao pokazuje, jak w szerszym kontekście zmian gospodarczo-politycznych (liberalizacja niektórych sektorów gospodarki, w tym służby zdrowia, z jednej strony, a z drugiej gwałtownie zmniejszające się dochody gospodarstw w rolniczych prowincjach centralnych Chin, takich jak Henan) doszło
na początku lat 90. XX wieku do masowych zakażeń i wybuchu epidemii HIV.
Oﬁarami byli mieszkający we wsiach chłopi, dostawcy „nie pracy, ale surowego materiału dla nowego przemysłu” (Shao 2006: 543) – nastawionego na zysk
przemysłu „przerabiającego” osocze krwi na albuminę: „ulubione lekarstwo”
chętnie przepisywane w szpitalach stale powiększającej się liczbie pacjentów-konsumentów w miastach chińskich. Jak można się domyślać, Chiny nie były
przypadkiem odosobnionym, o czym świadczą na przykład „skandale” z użyciem skażonej krwi w Europie w latach 80. i 90. XX wieku (np. Feldman, Bayer,
eds., 1999).
W przeciwieństwie do załamania moralnego i momentów etycznych, których
doświadczają – jako jednostki – badani przez Zigona moskwianie, skażona żywność lub skażona krew świadczą raczej o tym, że załamania moralnego doświadczyło całe państwo lub naród. W Chinach, jak pisze Yan (2011), zaowocowało to

152

Małgorzata Rajtar

publicznymi debatami poświęconymi temu, co złego stało się ze społeczeństwem
i dlaczego ludzie zachowują się niemoralnie wobec swoich bliźnich.

Uwagi końcowe
Jak podkreśla Fassin, tematy takie, jak „przemoc i cierpienie, trauma i żałoba,
więzienia i obozy, oﬁary wojen i katastrof, humanitaryzm i prawa człowieka”
(2012: 5) nie były obiektem badań antropologicznych jeszcze dwie czy trzy dekady temu. Co nie znaczy oczywiście, że zjawiska te nie istniały. Wraz ze zwrotem etycznym czy, jak kto woli, moralnym, w antropologii przyszła zmiana nie
tylko spojrzenia i języka, ale także rosnące zaangażowanie badaczy w nazywanie, analizowanie i coraz częściej – próby rozwiązywania etycznych problemów
współczesnego świata. Niniejszy artykuł przedstawia najważniejsze sposoby,
w jakie antropolodzy radzą sobie z tymi problemami na poziomie teoretycznym.
Niezależnie od zajmowanego stanowiska – z małymi wyjątkami (np. Csordas
2013) – zdają się zgadzać w jednej kwestii, jak pokazują chociażby artykuły opublikowane w numerach specjalnych poświęconych zwrotowi etycznemu i nowej
antropologii moralności w czasopismach takich, jak „Anthropological Theory”
(Cassaniti, Hickman 2014), „Ethos” (Zigon, Throop 2014) i „HAU: Journal of
Ethnographic Theory” (Fassin 2014). Mianowicie, jak piszą Cassaniti i Hickman,
nie można wyznaczyć jednej dziedziny praktyki społecznej, która zasługuje na
miano „moralnej” – „istnieje wiele dziedzin życia społecznego, którym przypisuje się różnoraki ciężar moralny” (Cassaniti, Hickman 2014: 256). Antropolodzy
zainteresowani badaniem kwestii etycznych i moralnych nie mogą zatem ograniczać się do poszukiwania ich tylko w wybranych przejawach kultury, takich
jak przekonania i praktyki religijne czy społecznie akceptowane/nieakceptowane
reguły postępowania. Co więcej, jak pokazuję w niniejszym artykule, różne rozumienie (i użytek z) pojęć „moralność” i „etyka” na gruncie antropologii pozwalają właśnie na zachowanie takiej otwartości badawczej.
Słowa kluczowe: moralność, etyka, zło, antropologia moralności, zwrot etyczny

Podziękowania
Chciałabym podziękować anonimowym recenzentom czasopisma „Lud” oraz redaktor
naczelnej, prof. UAM dr hab. Danucie Penkali-Gawęckiej, za konstruktywne uwagi i komentarze odnośnie do pierwotnej wersji tego artykułu.

Zwrot etyczny i nowa antropologia moralności

153

LITERATURA
Baer A.A., Singer M., Susser I.
2003
Medical Anthropology and the World System, Westport, Connecticut: Praeger.
Bauman Z.
1996
Etyka ponowoczesna, przeł. J. Bauman, J. Tokarska-Bakir, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.
Cassaniti J.L., Hickman J.R.
2014
New Directions in the Anthropology of Morality, „Anthropological Theory” 14: 3, s. 251-262.
Clifford J., Marcus G.E. (eds.)
1986
Writing Culture. The Poetics and Politics of Ethnography, Berkeley: University of California Press.
Col da G.
2014
A Note from the Editor: Turns and Returns, „HAU: Journal of Ethnographic Theory” 4: 1, s. i-v.
Csordas T.J.
2013
Morality as a Cultural System?, „Current Anthropology” 54: 5, s. 523-546.
Das V.
2012
Ordinary Ethics, w: D. Fassin (ed.), A Companion to Moral Anthropology,
Malden: Wiley-Blackwell, s. 133-149.
2014
Ethics, the Householder’s Dilemma, and the Difﬁculty of Reality, „HAU:
Journal of Ethnographic Theory” 4: 1, s. 487-495.
Davies J.
2010
Introduction: Emotions in the Field, w: J. Davies, D. Spencer (eds.), Emotions in the Field. The Psychology and Anthropology of Fieldwork Experience, Stanford, CA: Stanford University Press, s. 1-31.
Durkheim É.
1957
Professional Ethics and Civic Morals, London: Routledge & Kegan Paul.
Edel A.
1962
Anthropology and Ethics in Common Focus, „The Journal of the Royal
Anthropological Institute of Great Britain and Ireland” 92: 1, s. 55-72.
Eisenstadt S.N.
2000
Multiple Modernities, „Daedalus” 129: 1, s.1-29.
Evans-Pritchard E.E.
2008
Czary, wyrocznie i magia u Azande, przeł. S. Szymański, Warszawa: Pań[1937]
stwowy Instytut Wydawniczy.
Fassin D.
2012
Introduction: Toward a Critical Moral Anthropology, w: D. Fassin (ed.),
A Companion to Moral Anthropology, Malden: Wiley-Blackwell, s. 1-17.
2014
The Ethical Turn in Anthropology. Promises and Uncertainties, „HAU:
Journal of Ethnographic Theory” 4: 1, s. 429-435.
Fassin D. (ed.)
2012
A Companion to Moral Anthropology, Malden: Wiley-Blackwell.

154

Małgorzata Rajtar

Faubion J.D.
2011
An Anthropology of Ethics, Cambridge: Cambridge University Press.
Feldman E.A., Bayer R. (eds.)
1999
Blood Feuds. AIDS, Blood, and the Politics of Medical Disaster, New
York, Oxford: Oxford University Press.
Fish J.S.
2005
Defending the Durkheimian Tradition. Religion, Emotion and Morality,
Aldershot: Ashgate.
Foucault M.
1987
The Ethic of Care for the Self as a Practice of Freedom, „Philosophy and
Social Criticism” 12: 2-3, s. 112-131.
2000
Historia seksualności, przeł. B. Banasiak, T. Komendant, K. Matuszewski,
Warszawa: Czytelnik.
Good B.J.
2006
Medicine, Rationality, and Experience. An Anthropological Perspective,
[1994]
Cambridge: Cambridge University Press.
Hamdy S.
2012
Our Bodies Belong to God. Organ Transplants, Islam, and the Struggle for
Human Dignity in Egypt, Berkeley: University of California Press.
Heintz M. (ed.)
2009
The Anthropology of Moralities, New York: Berghahn.
Holbraad M., Pedersen M.A., Viveiros de Castro E.
2014
The Politics of Ontology: Anthropological Positions, „Cultural Anthropology Online”, January 13, http://culanth.org/ﬁeldsights/462-the-politics-ofontology-anthropological-positions (24.03.2014).
Howell S.
1997
Introduction, w: S. Howell (ed.), The Ethnography of Moralities, London,
New York: Routledge, s. 1-22.
Kaniowska K., Modnicka N. (red.)
2010
Etyczne problemy badań antropologicznych, Łódzkie Studia Etnograﬁczne, t. 49, Wrocław, Łódź: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze.
Keane W.
2014
Freedom, Reﬂexivity, and the Sheer Everydayness of Ethics, „HAU: Journal of Ethnographic Theory” 4: 1, 443-457.
Laidlaw J.
2002
For an Anthropology of Ethics and Freedom, „Journal of the Royal Anthropological Institute” 8: 2, s. 311-332.
Lambek M.
2000
The Anthropology of Religion and the Quarrel between Poetry and Philosophy, „Current Anthropology” 41: 3, s. 309-320.
2010
Introduction, w: M. Lambek (ed.), Ordinary Ethics. Anthropology, Language, and Action, New York: Fordham University Press, s. 1-36.
Mattingly Ch.
2012
The Virtue Ethics and the Anthropology of Morality, „Anthropological
Theory” 12: 2, s. 161-184.

Zwrot etyczny i nowa antropologia moralności

155

Parish S.M.
1994
Moral Knowing in a Hindu Sacred City. An Exploration of Mind, Emotion,
and Self, New York: Columbia University Press.
Parkin D.
1985
Introduction, w: D. Parkin (ed.), The Anthropology of Evil, Oxford: Basil
Blackwell, s. 1-25.
Rajtar M., Straczuk J.
2012
Wprowadzenie, w: M. Rajtar, J. Straczuk (red.), Emocje w kulturze, Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Narodowe Centrum
Kultury, s. 7-23.
Robbins J.
2004
Becoming Sinners. Christianity and Moral Torment in a Papua New Guinea Society, Berkeley: University of California Press.
2007
Between Reproduction and Freedom: Morality, Value, and Radical Cultural Change, „Ethnos” 72: 3, s. 293-314.
Shao J.
2006
Fluid Labor and Blood Money: The Economy of HIV/AIDS in Rural Central China, „Cultural Anthropology” 21: 4, s. 535-569.
Steinberg M.D., Wanner C. (eds.)
2008
Religion, Morality, and Community in Post-Soviet Societies, Washington,
D.C.: Woodrow Wilson Center Press.
Williams B.
2006
Ethics and the Limits of Philosophy, London, New York: Routledge.
Yan Y.
2011
How Far Away Can We Move From Durkheim? – Reﬂections on the New
Anthropology of Morality, „Anthropology of This Century” 2, http://aotcpress.com/articles/move-durkheim-reflections-anthropology-morality/
(22.11.2011).
Zigon J.
2008
Morality. An Anthropological Perspective, Oxford: Berg.
2009
Within a Range of Possibilities: Morality and Ethics in Social Life, „Ethnos” 74: 2, s. 251-276.
2011
Multiple Moralities. Discourses, Practices, and Breakdowns in Post-Soviet
Russia, w: J. Zigon (ed.), Multiple Moralities and Religion in Contemporary Russia. New York: Berghahn Press, s. 3-15.
Zigon J., Throop C.J.
2014
Moral Experience: Introduction, „Ethos” 42: 1, s. 1-15.

156

Małgorzata Rajtar

Małgorzata Rajtar
AN ETHICAL TURN AND THE NEW ANTHROPOLOGY OF MORALITY
(Summary)
An inquiry into moral and ethical questions has been undertaken by anthropologists
from the beginning of the discipline. Nonetheless, the lack of theoretical basis for conceptualizing ethics and morality was regularly regarded as a sign that the anthropology of
morality was in the state of underdevelopment. The last decade or so witnessed an intensiﬁed interest of several anthropologists into theorizing ethical and moral issues within the
discipline. This „movement” has been labelled an „ethical” or „moral turn”, or „the new
anthropology of moralities”. The aim of this article is twofold. First, it analyzes the main
theoretical approaches that emerged within recent years, i.e. anthropology of morality/
moralities; anthropology of ethics; critical moral anthropology, and anthropology of evil.
Second, it points at those social and cultural phenomena that have not yet received due
attention from anthropologists of morality, such as politics, bioethics, and the immoral.
Key words: morality, ethics, evil, anthropology of morality, ethical turn
Małgorzata Rajtar
Department of Ethnology and Cultural Anthropology
Adam Mickiewicz University
św. Marcin Street 78
61-809 Poznań, Poland
malraj@amu.edu.pl

63cad41843e483530da14d4e88e089e1.pdf

Media

New Tags