-
extracted text
-
2014
W stronę retorycznej teorii kultury. O założeniach teoretyczno-metodologicznych...Lud, t. 98, 113
II. ARTYKUŁY
MICHAŁ MOKRZAN
Katedra Etnologii i Antropologii Kulturowej
Uniwersytet Wrocławski
W STRONĘ RETORYCZNEJ TEORII KULTURY.
O ZAŁOŻENIACH TEORETYCZNO-METODOLOGICZNYCH
ANTROPOLOGII RETORYCZNEJ1
Załamywanie rąk nad kryzysem przedstawiania
nie powinno przesłonić nam faktu, że niektóre
z pojawiających się w dyskusji głosów krytyki
same wygenerowały nowe, ważne prądy intelektualne, stając się punktem wyjścia do dalszych
dociekań (Herzfeld 2004: 23).
Chiazm antropologii i retoryki
Tak jak nie było jednej antropologii istniejącej pod szyldem Writing Culture,
tak też nie ma wspólnej wizji dyscypliny na początku XXI wieku. Tak zwana
antropologia postmodernistyczna lat 80. oraz antropologia nowego paradygmatu
to konstrukty myślowe będące efektem generalizacji, które często z realnością
niewiele mają wspólnego (por. Pool 1999; Kaniowska 2004). Alan Chalmers
(1997: 36-37) zauważa, że rozwijanie dyskursu naukowego opierającego się na
indukcyjnym rozumowaniu – a z takim typem rozumowania mamy do czynienia,
tworząc wszelkie uogólnienia – obarczone jest ryzykiem błędu, ale gdybyśmy nie
1
Niniejszy artykuł nie powstałby bez wsparcia merytorycznego, jakiego udzielili mi profesorowie
Ivo Strecker i Stephen A. Tyler. Im także zawdzięczam inspirację do dalszych badań nad retorycznym
wymiarem doświadczenia.
114
Michał Mokrzan
podjęli tego ryzyka, jak dodają Michał Rusinek i Aneta Załazińska, „to w ogóle
trudno by nam było mówić o (…) świecie” (Rusinek, Załazińska 2005: 150).
Zdając sobie sprawę z pułapek, w jakie wpaść może nasze rozumienie świata2,
na przykładzie działalności International Rhetoric Culture Project przedstawiam
założenia rodzącego się na naszych oczach nurtu badawczego, który przez jego
zwolenników – świadomych istnienia rhetorische Anthropologie3 – określany
jest mianem antropologii retorycznej.
W prezentowanym artykule, który stanowi efekt prowadzonego przeze mnie
projektu badawczego pt. Antropologia retoryczna. Inspiracje, recepcja, krytyka4,
koncentruję się na omówieniu zagadnień, które okazują się istotne z punktu widzenia teorii i metodologii antropologicznej. Szczególny nacisk kładę na: 1. krytykę metodologii wypracowanych w ramach antropologii dialogicznej, etnonauki, antropologii wielostanowiskowej oraz gramatyki generatywnej – antropologia
retoryczna ma być bowiem remedium na ograniczenia poznawcze tychże nurtów;
2. procesualny model dyskursu oraz retoryczną teorię symbolizacji – koncepcje
te stanowią intelektualne źródła Rhetoric Culture Project; 3. metaforę „zwrotu
ku retoryce”, która wyraża łączność projektu z typem refleksji humanistycznej
etykietowanym nazwą zwrotu retorycznego; 4. retoryczną teorię kultury oraz
koncepcję człowieka jako homo rhetoricus – są to główne założenia tego przedsięwzięcia. W rozważaniach pomijam analizę relacji łączących Rhetoric Culture Project z zainicjowanymi przez antropologię strukturalną oraz antropologię
symboliczną, a kontynuowanymi między innymi przez antropologię retoryki
lat 70. i 80., badaniami nad figuratywnym i perswazyjnym wymiarem kultury
i społeczeństwa (zob. Crocker, Sapir, eds., 1977; Fernandez 1986; Geertz 2005;
Lévi-Strauss 1969; Turner 2005). Kwestię tę podejmuję w innych pracach (zob.
Mokrzan 2012a, 2012b, 2014).
We wprowadzeniu do wydanej w 1991 roku książki Beyond Metaphor: The
Theory of Tropes in Anthropology James W. Fernandez skonstatował, że nauki społeczne i humanistyczne znalazły się w sytuacji, którą scharakteryzować
można jako „moment metaforyczny” (Fernandez 1991: 2). Określenie to odnosi
się z jednej strony do zauważanego zainteresowania reprezentantów tych nauk
kluczową rolą, jaką retoryka odgrywa w procesie tworzenia wiedzy naukowej.
Z drugiej zaś strony etykieta ta opisuje tendencje badawcze charakteryzujące
się ujmowaniem procesów kulturowych i społecznych w kategoriach figuracji,
2
Przypadek Clifforda Geertza, który w książce Dzieło i życie. Antropolog jako autor (2000: 86) stworzył byt o nazwie „brytyjska szkoła antropologii społecznej”, okazuje się tu symptomatyczny. W recenzji
tej książki Edmund Leach zauważył, że „brytyjska szkoła antropologii społecznej”, o której pisze Geertz,
po prostu nie istnieje; jest ona efektem generalizacji (Leach 1989: 139; por. Brocki 2003: 150).
3
Jako odrębny typ refleksji humanistycznej, rodzący się na styku antropologii filozoficznej i retoryki, rhetorische Anthropologie kojarzona jest z przełomową pracą Hansa Blumenberga pt. O aktualności
retoryki w wymiarze antropologicznym (1997: 98-129).
4
Projekt ten realizowałem w 2011 r. w ramach grantu dla młodych naukowców finansowanego
przez Wydział Nauk Historycznych i Pedagogicznych Uniwersytetu Wrocławskiego.
W stronę retorycznej teorii kultury. O założeniach teoretyczno-metodologicznych...
115
perswazji i performatywności. W podobnym duchu utrzymane są rozważania
Richarda Rorty’ego, który podczas sympozjum „Rhetoric of Human Sciences”
w 1984 roku uznał, że po zwrocie lingwistycznym i interpretatywnym w naukach
społecznych i humanistycznych nastąpił zwrot retoryczny (zob. Simons 1990:
vii; Mokrzan 2012b: 101-103). Na gruncie antropologii kulturowej zwrot ten
przyjmuje strukturę chiazmatyczną5: mówi się tu bowiem o retoryce antropologii i antropologii retoryki. Zapowiedziany przez Rorty’ego rodzaj refleksji znamionuje, po pierwsze, przekonanie, że proces rozumienia rzeczywistości opiera
się na mechanizmach retorycznych. Jak to wyraził Michał Rusinek: „nasz akt
poznawczy zawsze opiera się na serii transpozycji o tropologicznym charakterze” (Rusinek 2003: 9). Istotne jest tu także założenie o istnieniu figuratywnego i perswazyjnego wymiaru dyskursów antropologicznych. Tę postać zwrotu
retorycznego, w formie retoryki antropologii, znamy z lektury prac, które były
szeroko komentowane w ramach debaty nad modernizmem i postmodernizmem.
Mowa tu w szczególności o książkach: Writing Culture. The Poetics and Politics
of Ethnography (Clifford, Marcus, eds., 1986), Dzieło i życie. Antropolog jako
autor (Geertz 2000) oraz Tales of the Field. On Writing Ethnography (Van Mannen 1988).
Cechą dystynktywną drugiej inkarnacji zwrotu retorycznego w antropologii
kulturowej, która istnieje w postaci antropologii retoryki, jest refleksja nad tym,
w jaki sposób zjawiska kultury, tożsamości jednostek i całych społeczeństw „są
konstruowane i dekonstruowane przez retoryczne praktyki” (Brown 1990: 191).
Badania z zakresu retoryki kultury i poetyki społecznej, które zostały zainicjowane rozważaniami Claude’a Lévi-Straussa nad transformacjami metaforyczno-metonimicznymi, kontynuowane są współcześnie – choć z wykorzystaniem
odmiennej perspektywy metodologicznej – przez badaczy skupionych wokół
International Rhetoric Culture Project. Głównymi pomysłodawcami tego przedsięwzięcia są Ivo Strecker – antropolog kulturowy, prowadzący od lat 60. wraz
z Jean Lydall badania w Etiopii, czego owocem są tomy poświęcone etnografii
ludu Hamar (Lydall, Strecker 1979) i teoretyczna praca pt. The Social Practice
of Symbolization: An Anthropological Analysis (Strecker 1988), w której została zaprezentowana retoryczna teoria symbolizacji – oraz Stephen Tyler, autor
i redaktor przełomowych prac metodologicznych z zakresu antropologii i lingwistyki, między innymi: Cognitive Anthropology (Tyler, ed., 1969), The Said
and the Unsaid: Mind, Meaning and Culture (Tyler 1978) oraz The Unspeakable:
Discourse, Dialogue, and Rhetoric in the Postmodern World (Tyler 1987). Współ5
Chiazm jest figurą słów osiągniętą przez symetryczną zmianę szyku. Jerzy Ziomek wyjaśnia, że
„kształt chiazmu przypomina grecką literę X (czyli „ch”), co można zapisać w układzie krzyżowym:
ab
ba
przy czym identyczne symbole nie oznaczają dosłownie identycznych słów, lecz słowa o podobnej
funkcji gramatycznej lub semantycznej” (Ziomek 1990: 222).
116
Michał Mokrzan
twórcami projektu, oprócz antropologów, są również filozofowie, lingwiści oraz
badacze retoryki i komunikacji. Wymienić tu można takich uczonych, jak Michael
Carrithers, James W. Fernandez, Paul Friedrich, Felix Girke, Stephen Gudeman,
Robert Hariman, Gerard A. Hauser, Michael Herzfeld, Christian Meyer, Alula
Pankhurst, Alan Rumsey. Oczywiście, lista ta nie wyczerpuje uczestniczących
w projekcie osób. Za sprawą zaangażowania głównych współtwórców Rhetoric
Culture Project z roku na rok rośnie grono autorów podejmujących refleksje nad
związkiem retoryki i kultury. Wraz z pozostałymi członkami Rhetoric Culture
Project uznaję, że inicjowany w ramach przedsięwzięcia zwrot antropologii ku
retoryce stanowi pozytywną odpowiedź – oczywiście niejedyną – na problemy
i dylematy związane z uprawianiem tej dyscypliny we współczesnym świecie.
W kolejnych częściach artykułu prezentuję założenia teoretyczno-metodologiczne, które fundują dyskurs antropologii retorycznej.
Retoryka odnowy
W programowym artykule, zatytułowanym Rhetoric Culture: Outline of
a Project for the Study of the Interaction of Rhetoric and Culture, Ivo Strecker,
Christian Meyer oraz Stephen Tyler wyjaśniają, że Rhetoric Culture to nazwa
własna przedsięwzięcia, które po raz pierwszy zostało przedstawione szerokiemu audytorium podczas warsztatów (Rhetoric Culture Theory) zorganizowanych
w ramach Piątej Bienalnej Konferencji Europejskiego Stowarzyszenia Antropologów Społecznych (EASA), „The Politics of Anthropology. Conditions for
Thought and Practice”, we Frankfurcie nad Menem w dniach 4-7 września 1998
roku (Strecker, Meyer, Tyler 2003). Jak w wielu tego typu narracjach antropologicznych, także i w tej mamy do czynienia z mitem początku, retoryką zmiany
oraz wykorzystaniem figur i argumentów charakterystycznych dla rodzaju sądowego (genus iudiciale). Figurom oskarżenia (accusatio), które tworzą dyskurs
antropologii retorycznej, towarzyszą także figury rodzaju doradczego (genus deliberativum) – suasio. Krytykowane idee zastępowane są bowiem koncepcjami
godnymi uznania.
Pisząc o genealogii Rhetoric Culture Project, jego główni pomysłodawcy wyznają, że zależało im na tym, by zapoczątkowana w ramach warsztatów refleksja
nad chiazmatyczną naturą relacji pomiędzy retoryką i kulturą mogła przyczynić
się do przezwyciężenia „stanu limbo”, w którym pozostawiły antropologię „kognitywne, symboliczne oraz dialogiczne” podejścia metodologiczne (Strecker,
Tyler 2009b: 4). Przywołanie metafory otchłani, która ma proweniencje katolickie, służy badaczom do wyrażenia zwątpienia w możliwości poznawcze przywołanych nurtów metodologicznych w antropologii. Nurty te wpędziły dyscyplinę
do swoistego limbus anthropologicum, z którego wyciągnąć nas może refleksja
nad retorycznym wymiarem ludzkiego doświadczenia. I tak na przykład, pod
W stronę retorycznej teorii kultury. O założeniach teoretyczno-metodologicznych...
117
wpływem lektury Dociekań filozoficznych Ludwiga Wittgensteina Tyler oskarża antropologię kognitywną o jednowymiarowe rozumienie kultury, redukujące
przedmiot zainteresowań dyscypliny wyłącznie do myślowej organizacji zjawisk
materialnych (Tyler 1994, 1996). Antropolog argumentuje również, że nadzieje
pokładane w antropologii dialogicznej są nazbyt wygórowane. Wskazując w The
Unspeakable (Tyler 1987: 66) na pracę Vincenta Crapanzano Tuhami. Portrait
of a Moroccan (1980), zauważa, że dialog w antropologii jest formą retoryczną,
która maskuje fakt, że ostateczny głos w produkcji znaczeń należy do antropologa. Obiekcję taką wyraził także James Clifford, zarówno w stosunku do antropologii dialogicznej – powołując się notabene na Tylera (Clifford 1999: 148) – jak
i w odniesieniu do antropologii polifonicznych:
Kilka niedawnych eksperymentów z pracami mającymi wielu autorów wydaje się
wskazywać, że zainteresowanie badaniami ze strony etnografa działa jako siła napędowa i że to on w końcu zajmuje kierownicze, redaktorskie stanowisko. Autorytatywnej pozycji tego, który „udziela głosu” innym, nie da się w pełni przekroczyć
(Clifford 1999: 156).
Podobny argument Tyler wystosował w kierunku etnografii wielomiejscowej,
której istnienie George E. Marcus zapowiadał już w Contemporary Problems of
Ethnography in the Modern World System (Marcus 1986: 171-177). Tyler podkreśla, że:
Idea wielomiejscowości jest w dużej mierze fałszywa, ponieważ teksty zawsze
okazują się napisane dla zachodniej publiczności lub antropologicznego audytorium. Wszystkie próby włączania odmiennej perspektywy – w tym perspektywy
natywnego informatora – okazują się być pod kontrolą autora tekstu. (…) O ile rozumiem, jest to postawa hipokrytyczna, w której mówisz: „Jestem wielomiejscowy
tutaj”, podczas gdy tak naprawdę takim nie jesteś (Tyler 1996: 5).
Współtwórcy Rhetoric Culture Project mają świadomość ograniczeń poznawczych wyżej wymienionych nurtów i dlatego też oferują nową perspektywę badawczą, którą należy traktować jako remedium na problemy metodologiczne antropologii. Argument ten pojawia się w wielu publikacjach antropologicznych6.
W artykule Wprowadzenie do metod antropologii kognitywnej, zapowiadając nastanie „nowej etnografii”, Tyler pisze:
historię wszystkich dyscyplin naukowych wyznaczają okresy intensywnych zmian
teoretycznych, po których następują stosunkowo spokojne okresy konsolidacji
6
Z postulatami konieczności odrodzenia dyscypliny spotykamy się m.in. w takich pracach, jak:
Reinventing Anthropology (Hymes, ed., 1972), Anthropology and the Colonial Encounter (Asad, ed.,
1973), Writing Culture. The Poetics and Politics of Ethnography (Clifford, Marcus, eds., 1986).
118
Michał Mokrzan
i doskonalenia. Kiedy fakty opisowe nauki przestają pasować do starszych modeli
wyjaśniających, należy wypracować nowe teorie, które w bardziej adekwatny sposób wyjaśnią nagromadzone dane. Antropologia znajduje się obecnie w jednym
z takich okresów przejściowych (Tyler 1993: 25).
Uznać można, że słowa te, pisane 45 lat temu w odniesieniu do etnonauki,
mogą charakteryzować wiarę, jaką dziś pokładamy w Rhetoric Culture Project.
Pomysł, że nadszedł czas na stworzenie forum, na którym można podjąć dyskusję dotyczącą interakcji między retoryką i kulturą wyrósł z refleksji Tylera wyrażonych w jego książce The Said and the Unsaid oraz z badań Streckera, jakie
zawarł w pracy The Social Practice of Symbolization (por. Strecker, Meyer, Tyler
2003). Książka Tylera podejmuje rozważania nad problemami, które związane
są z przyjęciem w praktyce antropologicznej modelu języka zaproponowanego
przez formalistów, takich jak Noam Chomsky (por. Strecker 1991: VIII; Mokrzan
2010a: 134-137). Ujawniając słabe strony teorii lingwistycznej, Tyler konstatuje, że „moment tryumfu formalizmu okazuje się w tej samej chwili jego upadkiem, ponieważ nigdzie tak wyraźnie nie doszło do słowa intelektualne ubóstwo
formalizmu jak w formalizacji języka” (Tyler 1978: IX). Formaliści przyjmują,
że „mówienie przedstawia nieuświadamianą wiedzę o abstrakcyjnym systemie
konwencjonalnych znaków i reguł, z których pomocą zostają stworzone zdania
i znaczenia” (Tyler 1978: 5). Teza ta, jak komentuje myśl Tylera Strecker, „jest
zasadniczo fałszywa, ponieważ nie odnosi się ona do rzeczywistych ludzi, lecz
do fikcyjnego homo linguisticus” (Strecker 1991: VIII). W podejściu formalistycznym mamy do czynienia z „wyobcowaniem języka od jego pierwotnego
kontekstu komunikacyjnego” (Tyler 1978: 3). Analizy formalne marginalizują
zatem to, co dla antropologicznych badań wydaje się najcenniejsze – osadzony
w kontekście komunikacyjnym dyskurs mówiących podmiotów, któremu Tyler
w The Unspeakable dał na imię retoryka (Tyler 1987: 171). Krytykowana teoria
języka powiela zatem wprowadzoną przez Ferdinanda de Saussure’a dystynkcję langue i parole. Teoria, która właściwym przedmiotem swoich analiz czyni
gramatykę rozumianą jako abstrakcyjny system języka, jest niezdolna do wyjaśnienia umiejętności aktorów społecznych posługiwania się wyrażeniami metaforycznymi w celu nadania sensu doświadczeniu rzeczywistości7. Tłumacząc
przewodnią myśl książki Tylera, Kirsten Hastrup zauważa, że:
7
W podobnym duchu idą rozważania twórcy etnografii mowy metaforycznej Keitha Basso, który
odwołując się do koncepcji etnografii mówienia Della Hymesa uznał, że: „idealny nadawca-odbiorca
językowy, tak jak go przedstawiają gramatycy szkoły generatywnej, jest osobą (czy może lepiej byłoby
powiedzieć «maszyną») o językowej kompetencji całkowicie nieadekwatnej dla sensownej interpretacji mowy metaforycznej. To hipotetyczne indywiduum zna swój język doskonale (jak nas zapewnia
Chomsky). Lecz ta właśnie wiedza językowa, rzekomo pełna, nieskazitelna i doskonała, nie pozwala
mu interpretować takiego zdania, jak na przykład: «Gliny to świnie», inaczej niż jako nieporozumienie
wynikające z błędnego utożsamienia policjantów z trzodą chlewną” (Basso 1993: 214).
W stronę retorycznej teorii kultury. O założeniach teoretyczno-metodologicznych...
119
Język nie daje więc wprost dostępu do kultury. Z form językowych możemy skonstruować strukturę, a nawet gramatykę, lecz nie istnieją one w rzeczywistości poza
przestrzenią analityczną. „Znajomość języka nie oznacza znajomości reguł i struktur, lecz wiedzę o tym, co zrobić, by nas zrozumiano”. Podobnie znajomość kultury
nie oznacza znajomości reguł i struktur, lecz wiedzę o tym, jak postępować w sposób społecznie znaczący (albo pozbawiony znaczenia) (Hastrup 2008: 53-54).
Tyler argumentuje, iż w formalistycznych teoriach języka, takich jak gramatyka generatywna, mamy do czynienia z tak zwaną „postępującą alienacją”: „mówienie jest wyobcowaniem od języka, myślenia i działania, pisanie jest wyobcowaniem od języka i mówienia, lingwistyka zaś jest wyobcowaniem języka od Ja”
(Tyler 1978: 179).
W następstwie krytyki formalistycznej teorii języka, Tyler w The Said and
the Unsaid zwraca się w kierunku – jak sam pisze – jego „retorycznej i hermeneutycznej wizji”, która przywraca językowi jego właściwe miejsce, jakim jest
świat życia codziennego (Tyler 1978: XII). W książce tej antropolog zaprezentował model dyskursu składający się z trzech konstytutywnych elementów: intencji mówcy, kompetencji mówcy lub świadomości konwencji, oraz wykonania.
Wizualna reprezentacja modelu dyskursu jako nałożonych na siebie spiral wpisanych w galaktykę M101 (Galaktykę Wiatraczka) stanowi emblemat Rhetoric
Culture Project8 (Hariman 2009: 224). Zaproponowany przez Tylera model dyskursu nie daje pierwszeństwa ani mówiącemu – jak to jest w trybie oratorskim,
ani też słuchaczowi – takie podejście spotykamy w hermeneutyce. Rezygnuje
on również z przyznania pierwszeństwa kodowi, będącemu przedmiotem zainteresowania semiotyki strukturalnej (Strecker, Tyler 2009c: 24) oraz performancji, która admirowana jest przez antropologię performatywną. Rhetoric Culture
Project nie porzuca zainteresowania tymi elementami dyskursu, „ale nie traktuje
żadnego z nich jako dominującego lub punktu wyjścia do rozumienia” kultury
(Strecker, Tyler 2009c: 24). W kontrze do formalistycznych teorii języka współtwórcy projektu uznają, że:
Dyskurs jest dynamicznym, z istoty swej niestabilnym procesem, w którym wytwarzamy tymczasowe, domknięte interpretacje tego, co posiada nieskończenie
wiele możliwości interpretacyjnych. Każde nasze próby domknięcia interpretacji
są niczym innym, jak otwarciem jej na nowe odczytania (Strecker, Meyer, Tyler
2003).
Paul Friedrich (1981: 888) zauważa, że wypracowana przez Tylera teoria dyskursu, która została przyjęta przez Rhetoric Culture Project, stanowi kompleks
różnych idei i pomysłów. Podzielając opinię Friedricha, należy podkreślić, że
8
Emblemat ten znajduje się na stronie internetowej projektu: http://www.rhetoricculture.org/conf.
htm (20.03.2014).
120
Michał Mokrzan
w przywołanej powyżej wypowiedzi odnajdujemy inspiracje refleksją Jacquesa
Derridy i Hansa-Georga Gadamera nad warunkami możliwości interpretacji. Pobrzmiewają w niej echa dekonstrukcyjnej koncepcji misreading9 oraz hermeneutycznej idei kolistej struktury rozumienia10. Wszystkie trzy perspektywy: Derridy, Gadamera oraz Tylera, podkreślają otwarty, niestabilny i przygodny charakter
procesów sygnifikacji i interpretacji.
Do postulowanej w The Said and the Unsaid odnowy myśli antropologicznej
nawiązuje w swojej książce The Social Practice of Symbolization Strecker. Jak
sam przyznaje, to lektura pracy Tylera pozwoliła mu uporządkować problemy
teoretyczne, które towarzyszyły mu podczas rozważań nad naturą symbolizacji
(por. Strecker 1991; Strecker, Tyler 2009a). Na podstawie własnych doświadczeń etnograficznych wśród ludu Hamar, Strecker wysnuł wniosek, który antycypował niejako przemyślenia Tylera, że „ludzka kultura wyłania się i jest stale
przekształcana przez retorykę” (Strecker, w druku). Co prawda, pojawiające się
w latach 60. i 70. nowe perspektywy badawcze w antropologii, takie jak etnografia mówienia oraz antropologia interpretatywna, znacząco wybiegały poza strukturalno-funkcjonalny model interpretacji kultury wykładany w London School of
Economics, przyczyniając się do uchwycenia tego, co ginęło w badaniach antropologicznych wraz z posługiwaniem się pojęciami funkcji i struktury. To jednak
dopiero za sprawą rozmów prowadzonych z Baldambe oraz innymi członkami
ludu Hamar, Strecker doszedł do przekonania, że „tak jak retoryka jest zakorzeniona w kulturze, tak kultura jest zakorzeniona w retoryce” (Strecker, w druku).
Podczas gdy dla Tylera to krytyczny namysł nad teorią języka zaproponowaną
przez formalistów stanowi podstawę do rozwijania retorycznej wizji języka i kultury, dla Streckera takim punktem zwrotnym jest doświadczenie żywiołu mowy
figuratywnej, która oprócz metafor, metonimii i pozostałych tropów obfituje również w znaczące przemilczenia. Bogactwo narzędzi retorycznych, w jakie wyposażone są zarówno codzienne, jak i rytualne praktyki ludu Hamar, skłoniły Streckera
(1988: 22-26, 1998) do uznania, że do przeprowadzenia sensownej interpretacji
zachowań symbolicznych nie wystarczy teoria symbolizmu zaproponowana przez
Victora Turnera, ale konieczna jest pogłębiona znajomość retoryki, filozofii języka
potocznego oraz krytyki literackiej. Strecker podkreśla, że w Lesie symboli Turner zaproponował metodologię badań symboli rytualnych nieadekwatną do kontekstu etnograficznego. W rozdziale I swojej książki Turner pisze, że „strukturę
i własności symboli rytualnych można wywnioskować z trzech rodzajów danych:
9
Anna Burzyńska przypomina, że określenie misreading oznacza jednocześnie „aspekt czasowy
interpretowania (jego nieskończoność), jak i jego nigdy nie definitywną prawomocność. Nie znaczyło
więc ani świadomego, ani też mimowolnego popełniania błędów w czytaniu, lecz przekonanie, że nie
ma uniwersalnie poprawnego pozaczasowego, ostatecznego rozstrzygnięcia o sensie danego tekstu”
(Burzyńska 2001: 468).
10
Komentując myśl Gadamera, Joanna Tokarska-Bakir podkreśla, że jeśli nie istnieje interpretacja
bezzałożeniowa, „skoro każda z nich jest odbiciem swego czasu, nie można mówić o jednej słusznej czy
wyczerpującej interpretacji” (Tokarska-Bakir 1992: 6).
W stronę retorycznej teorii kultury. O założeniach teoretyczno-metodologicznych...
121
1. zewnętrznych form i obserwowalnej charakterystyki; 2. interpretacji przedstawionej przez specjalistów i laików; 3. istotnych kontekstów w większości odnalezionych przez antropologa” (Turner 2006: 28). Te zalecenia metodologiczne uzupełnione są następującą uwagą wyrażoną w rozdziale II:
kiedy mówimy o „znaczeniu” symbolu, musimy dokonać delikatnego rozróżnienia
co najmniej trzech poziomów lub pól znaczeniowych. Proponuję nazwać je odpowiednio: (1) poziom tubylczej interpretacji (lub w skrócie znaczenie egzegetyczne); (2) znaczenie operacyjne; (3) znaczenie pozycyjne. Znaczenie egzegetyczne
otrzymujemy, wypytując tubylczych informatorów o obserwowane zachowania
obrzędowe. Tutaj trzeba także odróżnić informacje podawane przez specjalistów
rytualnych i informacje przekazywane przez laików, interpretację ezoteryczną od
egzoterycznej. Ostrożność każe się także upewnić, czy podawane wyjaśnienia są
rzeczywiście reprezentatywne dla tych kategorii, czy też stanowią czysto jednostkowy punkt widzenia (Turner 2006: 64).
Badania terenowe wśród ludu Hamar dostarczyły Streckerowi lekcji, że rytualne i codzienne życie społeczności może bardzo dobrze funkcjonować bez
jakiejkolwiek tubylczej egzegezy (Strecker 1988: 22), która stanowi jeden z etapów Turnerowskiego modelu eksplanacyjnego. Cisza, na jaką natknął się Strecker, prosząc o podanie interpretacji symbolicznego działania przez członków ludu
Hamar, nie wynikała z chęci zatajenia przed nim jakiejś tajemnej wiedzy, lecz
z postawienia przez niego pytań, które dla osób używających symboli rytualnych okazywały się po prostu niestosowne. W związku z tym badacz konstatuje, że „model Turnera w rzeczywistości nie ma zastosowania” (Strecker 1988:
23) i dlatego potrzebujemy teorii, która weźmie pod uwagę to, że posługując się
symbolami aktorzy społeczni często nie wyjaśniają, co one oznaczają. Uzupełniając wypracowaną przez Dana Sperbera kognitywną teorię symbolizmu o koncepcję implikatur konwersacyjnych Paula Grice’a, teorię grzeczności językowej
Penelope Brown i Stephena C. Levinsona, a także surrealizm René Magritte’a,
Strecker stworzył retoryczną teorię symbolizacji, w myśl której ludzie „wiodą
swoje życie społeczne nie tylko za pomocą zwykłych, jednogłosowych sposobów
komunikacji, ale także za pomocą figuratywnych, wielogłosowych form ekspresji” (Strecker, w druku). Analogia, porównanie, metafora, metonimia, synekdocha i inne narzędzia retoryki, takie jak znaczące przemilczenia, oprócz tego, że
posiadają wymiar kognitywny, służą również do wywoływania stanów emocjonalnych u aktorów społecznych oraz utrwalania społecznej dominacji (Strecker
1988: 8-9). Na ostateczne ukonstytuowanie się tej refleksji wpływ miała lektura
The Said und the Unsaid Tylera. Wraz z odkryciem tej książki przez Streckera
w 1981 roku, rodzi się Rhetoric Culture Project11.
11
Wydarzenie to stanowi mit założycielski tego przedsięwzięcia (por. Strecker 1991: VII; Strecker,
Tyler 2009a: vii; Strecker, w druku).
122
Michał Mokrzan
Zaproponowany przez Tylera model dyskursu oraz retoryczna teoria symbolizacji Streckera stanowią punkt wyjścia dla najważniejszego zagadnienia teoretycznego Rhetoric Culture Project, jakim jest próba zintegrowania rozwijanej
w ramach rhetorische Anthropologie koncepcji homo rhetoricus z retoryczną teorią kultury, która jest wynikiem prac prowadzonych nad związkami antropologii
i retoryki. Połączenie tych koncepcji funduje podstawy teoretyczne i metodologiczne antropologii retorycznej12.
Retoryczna teoria kultury
Rhetoric Culture Project można potraktować jako najbardziej dojrzały wyraz
zwrotu retorycznego w antropologii kulturowej13. Przynależność tego projektu
do wyżej przywołanego typu refleksji humanistycznej potwierdzają wypowiedzi współtwórców projektu, mówiące o „zwrocie ku retoryce” (Strecker, Tyler
2009c: 28), „renesansie retoryki” (Oesterreich 2009: 49) i „zwrocie retorycznym” (Salazar 2009: 153) w naukach humanistycznych. Jednakże palącą kwestią
jest refleksja nad tym, co tak naprawdę mamy na myśli, mówiąc o „zwrocie ku
retoryce”? Jaki typ relacji wyraża używana w dyskursie metafora zwrotu oraz
czym jest ten byt, ku któremu się zwracamy? Innymi słowy: czym jest owa retoryka figurująca w nazwie projektu? Czy jest to ta sama retoryka – rozumiana
jako sztuka wymowy i perswazji – z którą spotykamy się w pracach Arystotelesa,
Cycerona i Kwintyliana? Czy też mamy tu do czynienia ze zgoła odmiennym
ujęciem tej fundamentalnej dla współczesnych nauk humanistycznych kategorii?
Czy metafora zwrotu konotuje zatem ideę ciągłości czy zerwania?
Współtwórcy Rhetoric Culture Project świadomie sięgają do tradycji badań
nad retoryką rozumianą jako dyscyplina wiedzy. Rezultatem tego wnikliwego
wglądu w dyscyplinę, liczącą już ponad 2000 lat, jest wzbogacenie analiz antropologicznych, które do tej pory ograniczały się do problematyki figuracji, o cały
repertuar kategorii retorycznych. Podczas gdy piszący w latach 70. i 80. antropologowie retoryki (J. Christopher Crocker, James Fernandez, J. David Sapir, Peter
Seitel, Peter Stone) szukali inspiracji w elokucyjnej części retoryki, by rozważać
problem performatywnego wymiaru figuracji w kulturze (Crocker, Sapir, eds.,
1977; Fernandez 1986), to obecnie wychodzimy z założenia, że wszystkie działy
12
Myśl tę zawdzięczam prof. Ivo Streckerowi.
Sygnowane znakiem International Rhetoric Culture Project książki ukazują się w serii Studies in
Rhetoric and Culture redagowanej przez Ivo Streckera, Stephena Tylera oraz Roberta Harimana, w wydawnictwie Berghahn Books. Chodzi tu o następujące pozycje: Culture and Rhetoric (Strecker, Tyler,
eds., 2009), Rhetoric, Culture and the Vicissitudes of Life (Carrithers, ed., 2009), Economic Persuasions
(Gudeman, ed., 2010), The Rhetorical Emergence of Culture (Meyer, Girke, eds., 2011), Astonishment
and Evocation. Spell of Culture in Art and Anthropology (Strecker, Verne, eds., 2013), Chiasmus and
Culture (Wiseman, Paul, eds., 2014). Wykaz planowanych publikacji można znaleźć na stronie internetowej: http://www.rhetoricculture.org/rcseri.htm (20.03.2014).
13
W stronę retorycznej teorii kultury. O założeniach teoretyczno-metodologicznych...
123
retoryki – czyli oprócz elocutio, także inventio, dispositio, memoria, pronuntiatio – dostarczają narzędzi analizy, które pozwalają zrozumieć i wyjaśnić mechanizmy rządzące procesami kulturowymi. Christian Meyer zauważa dodatkowo,
że za właściwych prekursorów Rhetoric Culture Project uznać należy sofistów
greckich oraz retorów Cesarstwa Rzymskiego (Meyer 2009: 31-35). Wypowiedzi
Gorgiasza, Protagorasa, a w szczególności Izokratesa, dotyczące mocy perswazji
mogą stanowić ogólne wprowadzenie do retorycznej teorii kultury. Wskazując na
społeczny i polityczny kontekst wyłonienia się retoryki i ruchu sofistów w kulturze starożytnej Grecji, Meyer (2009: 34) twierdzi, że w dziełach sofistów odnaleźć można przekonanie o kulturze jako czymś skonstruowanym i wytwarzanym
przez mowę perswazyjną. Wczytując się z kolei w dzieła retoryczne Cycerona
i Kwintyliana, współtwórcy Rhetoric Culture Project zwracają uwagę na zawarty
w nich wymiar antropologiczny. Ich zdaniem dzieła te są przykładem wczesnej
retorycznej teorii kultury. Cyceron i Kwintylian zgadzali się, że „retoryka ma siłę
do produkcji i reprodukcji kultury i społeczeństwa. Tylko retoryka może stworzyć poczucie wspólnoty, wyczarować historię i wyartykułować wspólne wartości i uczucia, na których można zbudować communitas” (Meyer 2009: 35).
W sporze z filozofami głoszącymi, że osiągalnym celem poznania jest wiedza
pewna, sofiści i retorzy wskazywali na przygodny i negocjacyjny wymiar prawd
kulturowych. Zajmując się badaniem zdrowego rozsądku, mówili o intersubiektywnym charakterze ludzkiej egzystencji. Podejście sofistów – jak argumentuje
Meyer (2009: 34) – uznać można zatem za wczesną postać tego, co dziś nazywamy konstruktywizmem społecznym oraz relatywizmem kulturowym14.
Fakt, że autorzy Rhetoric Culture Project korzystają ze starożytnych opracowań greckich sofistów (Gorgiasz, Izokrates) i filozofów (Platon, Arystoteles)
oraz rzymskich retorów (Cyceron, Kwintylian) mógłby nas skłonić do uznania,
że przybliżają się oni do rozumienia „zwrotu ku retoryce” w kategoriach ciągłości. Należy jednak zauważyć, że możliwość swojego istnienia projekt zawdzięcza zerwaniu z klasycznym rozumieniem retoryki jako dyscypliny wiedzy oraz
obaleniu mitu języka jako przezroczystego medium (por. Mokrzan 2010b: 9-16).
Kwestię tę objaśnia Alan Rumsey w artykule Rhetoric, Truth, and the Work of
Trope. Twierdzi on, że w przypadku Rhetoric Culture Project nie możemy mówić
o „prostym «powrocie do retoryki»” (Rumsey 2009: 131), o retoryce w starożytnym i klasycznym sensie. Za Johnem Benderem i Davidem E. Wellbery, Rumsey
(2009: 131) przychyla się do ponowoczesnego jej rozumienia jako retoryczności,
czyli immanentnej cechy języka i kultury. Pokazuje, że klasyczny sposób ujęcia
retoryki ma charakter relacyjny. W klasycznych rozważaniach Platona i Arystotelesa retoryka jest definiowana w odniesieniu do dyskursów, które w przekonaniu
14
Należy podkreślić, że rozważania Meyera korespondują z argumentacją Stanleya Fisha: „retoryka
jest przecież inną nazwą antyfundamentalizmu i można bez wielkiej przesady stwierdzić, że nowoczesny antyfundamentalizm to stara sofistyka w wersji analitycznej” (Fish 2002: 368).
124
Michał Mokrzan
filozofów są od niej uwolnione. Mówiąc językiem strukturalizmu, retoryka ma
wartość negatywną. Zyskuje sens jedynie w wyniku umieszczenia jej w opozycji
do filozofii, logiki lub dialektyki – dyskursów, które uważane są za nieretoryczne
(por. Strecker, Meyer, Tyler 2003). Takie ujęcie dominowało w dziejach myśli
humanistycznej, a najpełniejszy wyraz osiągnęło w systemie filozoficznym Johna
Locke’a, w którym retoryce przyznano status dyskursu oszustwa (por. Rusinek
2003: 168-171). Stanowisko takie w filozofii i nauce George Lakoff i Mark Johnson (1988: 219) określili mianem lęku przed metaforą i retoryką. Jednakże wraz
z pracami Friedricha Nietzschego, Kennetha Burke’a oraz George’a Kennedy’ego pojawia się możliwość pomyślenia o retoryce poza opozycją, która dotychczas
konstytuowała jej sens (Rumsey 2009: 131). To Nietzsche powiedział przecież,
że „nie istnieje żadna nieretoryczna «naturalność» języka, do której można by się
odwołać: język sam jest rezultatem sztuk czysto retorycznych” (Nietzsche 2004:
69). Z kolei Kennedy, twórca „retoryki porównawczej”, tak dalece poszerzył pojęcie retoryki, że można je było stosować nie tylko do działalności kulturowej
człowieka. Zdefiniował retorykę jako mentalną i emocjonalną energię, która właściwa jest wszystkim stworzeniom żywym (Meyer 2009: 41). To nie słowa, ale
energia, która przekazywana jest przez takie systemy znaków, jak język, gesty,
zachowania, po to, by wpływać na postawy innych. Również Burke, posługując
się pojęciem identyfikacji, starał się rozszerzyć przedmiot swoich analiz „poza
tradycyjne granice retoryki” (Rumsey 2009: 128). Odszedł od rozumienia retoryki jako odrębnej dziedziny wiedzy i przybliżył się tym samym do jej ujęcia jako
immanentnej właściwości dyskursów społecznych i procesów kulturowych.
Czytając artykuły wchodzące w skład tomów Rhetoric Culture Project zauważamy, że duży nacisk położono w nich na uzasadnienie tego projektu poprzez
odwołania do tradycji i historii badań humanistycznych nad związkami retoryki, języka, dyskursu i kultury. Zdaniem współtwórców projektu, do prekursorów
retorycznej teorii kultury, oprócz badaczy wymienionych już powyżej, należy
zaliczyć także innych uczonych, reprezentujących różne dyscypliny naukowe
i podejścia badawcze. Są to między innymi: Hans Blumenberg, Franz Boas, Mark
Johnson, George Lakoff, Claude Lévi-Strauss, Wilhelm von Humboldt, Chaim
Perelman, Artur Schopenhauer, Stanley Tambiah, Giambattista Vico. To sięganie
do tradycji przypomina retoryczny gest inwencji. Inwencja nie polega jednakże na wymyślaniu czegoś nowego, ale na adoptowaniu tego, co już istnieje, do
nowych kontekstów. Nawiązując do powyżej przywołanych tradycji myślenia,
współtwórcy Rhetoric Culture Project podzielają pogląd autorów artykułu Rhetoricality: On the Modernist Return of Rhetoric, że „współczesny powrót retoryki
zakłada, w samej strukturze powrotu, koniec retoryki, nieciągłość wewnątrz tradycji i zmianę, która czyni ową drugą wersję retoryki, jej modernistyczno-postmodernistyczną przeróbkę, nową formą kulturowej działalności i nowym trybem
analizy” (Bender, Wellbery 1990: 4, cyt. za Rusinek 2003: 35). Wraz z uznaniem
retorycznego charakteru języka i kultury, opozycja, która do tej pory fundowała
W stronę retorycznej teorii kultury. O założeniach teoretyczno-metodologicznych...
125
rozumienie retoryki i dyskursów nieretorycznych, nie ma już racji bytu (Rumsey 2009: 131). Słowo „retoryka” w nazwie rhetoric culture odsyła zatem do jej
ponowoczesnego rozumienia jako nowej kondycji dyskursu we współczesnym
świecie. Jak zauważa Rusinek: „nie istnieje już retoryka jako dziedzina wiedzy,
pozostały jedynie – rozpoznane niegdyś i nazwane – mechanizmy, które dostrzeżone zostały wszędzie tam, gdzie obecny jest język” (Rusinek 2003: 40). I kultura – dodają współtwórcy Rhetoric Culture Project. Mamy tu zatem do czynienia
z retorykocentryzmem, co oznacza, że cała kultura, „cała komunikacja niesie
z sobą retoryczną energię” (Kennedy 1998: 215).
Akceptując ustalenia Bendera i Wellbery’ego dotyczące „powrotu retoryki”,
Rumsey (2009: 131-132) twierdzi jednak, że nie ma sensu odrzucać terminu retoryka na rzecz retoryczności. Podobny pogląd wyznają pozostali współtwórcy Rhetoric Culture Project. Zabieg polegający na przypisaniu retoryce nowego
sensu przypomina jedną ze strategii rewizyjnych opisaną przez Harolda Blooma
w Lęku przed wpływem. Jest to tessera – mechanizm działania dyskursu i świadomości, który zasadza się na nadaniu staremu terminowi, używanemu przez poprzedników, nowego sensu, który radykalnie zrywa z dotychczasowym (Bloom
2002: 58). Retoryka to zatem nie sztuka dana nielicznym, ale właściwość kultury.
Przyjęcie takiej perspektywy otwiera dla badań antropologicznych nową przestrzeń interpretacji procesów kulturowych. Wbrew współczesnym koncepcjom
antropologicznym, które kontestują pojęcie „kultury” (zob. Appadurai, ed., 1986;
Abu-Lughod 1991; Rabinow i in. 2008), Rhetoric Culture Project zachowuje to
pojęcie jako ważne dla nauk społecznych i humanistycznych (Strecker, Tyler
2009b: 1). Michael Carrithers, przywołując pogląd Waltera Bryce Galliego, mówiący, że kultura jest „z istoty swej kontestowanym konceptem”, argumentuje,
że bez tego pojęcia nie sposób się jednak obyć, jeśli chcemy zrozumieć działania
aktorów społecznych (Carrithers 2009: 4). Zapowiadając artykuły wchodzące
w skład drugiego tomu sygnowanego przez Rhetoric Culture Project, Carrithers
twierdzi, że:
kultura składa się z repertuaru rzeczy, których można się nauczyć, włączając w to
schematy i obrazy psychiczne, wartości i postawy, dyspozycje, formy mowy i organizacji, opowieści oraz zdroworozsądkową wiedzę. Te rzeczy są niewątpliwie
przewodnikiem dla ludzi, zasobem i wymagają one wysiłku naszego wyjaśnienia.
Ale nie są one aktywne same w sobie, nie stanowią jedynego źródła tego, co ludzie
robią (Carrithers 2009: 4).
Jeśli kultura w tym ujęciu jest zestawem nieaktywnych narzędzi, które potencjalnie mogą zostać użyte przez aktorów społecznych, to retorykę, zdaniem
Carrithersa, należy rozumieć jako zdolność wykorzystania tych narzędzi w celu
osiągnięcia pożądanego rozumienia wydarzeń, które są trudne do zdefiniowania.
Za pomocą retoryki jesteśmy w stanie uczynić wydarzenia bardziej zrozumia-
126
Michał Mokrzan
łymi (Carrithers 2009: 3). Refleksja ta inspirowana jest tropologią Fernandeza,
przyjmującą założenie, że „dzięki ruchowi myśli, jaki inicjuje użycie metafory,
dowiadujemy się czegoś nowego na temat podmiotu, o którym coś orzekamy”
(Fernandez 1977: 102).
W artykule Tropical Foundations and Foundational Tropes of Culture, który
podsumowuje prowadzone przez Fernandeza badania nad tropologicznym wymiarem kultury, czytamy, że tropy są sposobami, za pomocą których próbujemy
kontrolować strumień życia społecznego (Fernandez 2009: 166-168). Ten fundamentalny dla Rhetoric Culture Project sąd najlepiej egzemplifikują prowadzone
przez Fernandeza analizy rytuału. Jego zdaniem tropy dostarczają zorganizowanych obrazów, które dzięki rytualnym działaniom wprowadzane są w życie.
Umożliwiają uczestniczącym w rytuale podmiotom doznać transformacji własnego doświadczenia (Fernandez 1977: 101). Fernandez zauważa, że należący
do ruchów rewitalizacyjnych aktorzy społeczni „wydobywali z głębin swego
doświadczenia prototypowe obrazy, które przekonująco działały na ich samopoczucie albo nadawały się do użycia w obrzędowym widowisku” (Fernandez
2011: 182). „Wszystkie te obrazy – albo autochtoniczne w formie, albo stanowiące twórczą syntezę i zsynchronizowane – pojawiają się jako obrzędowe metafory lub metonimie, stają się podstawą obrzędowego performansu” (Fernandez
2011: 187). Obrazy, które przyjmują postać tropów, umożliwiają członkom grupy
religijnej osiągnięcie poczucia jedności wspólnoty. Właściwym celem badań zaproponowanych przez Fernandeza oraz pozostałych członków Rhetoric Culture
Project jest zatem analiza tego, jak stosowane przez aktorów społecznych tropy
działają w konkretnym kontekście społecznym. Połączenie refleksji nad tropami,
jako symbolicznymi kategoriami porządkującymi sfery doświadczenia ludzkiego, z problemem ich stosowalności w codziennych interakcjach społecznych, pociąga za sobą refleksję nad związkiem retoryki i kultury. Odnosząc się do prac
Lakoffa i Johnsona, Fernandez zauważa, że zadanie stojące przed antropologami
nie powinno polegać na poszukiwaniu źródeł tropów – tak jak to jest w przypadku badań kognitywnych – ale raczej na analizie tego, jak one, czy szerzej retoryka, działają w kulturze (Fernandez 2009: 176). Co więcej, współtwórcy Rhetoric
Culture Project wychodzą z założenia, że nie jesteśmy w stanie pojąć, czym jest
kultura bez uzmysłowienia sobie jej relacji z retoryką.
Relację tę Strecker i Tyler ujmują następująco. Twierdzą oni, że tak jak nie
ma zerowego stopnia retoryki w wypowiedzi, tak też nie istnieje zerowy stopień
retoryki w kulturze (Strecker, Tyler 2009b: 1). Badacze uaktualniają spostrzeżenia z Writing Culture i twierdzą, że retoryka to nie tylko dyskursywny wymiar
antropologicznego rozumienia rzeczywistości, ale również mechanizm, dzięki
któremu powstaje kultura (Strecker, Tyler 2009b: 2). Przywołując zaproponowaną przez Tima Ingolda koncepcję analogii jako „silnika procesu kulturowego”,
która podkreśla, że istota kultury leży w zdolności człowieka do rozpoznawania
i wykorzystywania podobieństwa, współtwórcy Rhetoric Culture Project zauwa-
W stronę retorycznej teorii kultury. O założeniach teoretyczno-metodologicznych...
127
żają, że „podobnie jak mityczny trickster, retoryka pozwala nam przekształcić
fakt w fikcję i fikcję w fakt (…). Za pomocą retoryki tworzymy fantazmaty (…),
dzięki retoryce możemy wyczarować idee, wartości, zasady moralne i prawo,
które stanowią podstawę kultury” (Strecker, Tyler 2009b: 5). W polemicznym
odwołaniu do książki The Dialogic Emergence of Culture (Tedlock, Mannheim,
eds., 1995), która anonsuje powstanie dialogicznej perspektywy metodologicznej w antropologii, Strecker i Tyler mówią o retorycznym wyłanianiu się procesów kulturowych oraz tożsamości jednostek i wspólnot. W tym samym duchu
utrzymane są rozważania Christiana Meyera i Felixa Girke, którzy podkreślają,
że w perspektywie przyjętej przez antropologię dialogiczną ginie agonistyczny
i perswazyjny wymiar ludzkiego doświadczenia. Opowiadając się po stronie retoryki, autorzy proponują taki model emergencji kultury, który bierze pod uwagę
zarówno współpracujący (dialogiczny), jak i konfrontacyjny charakter interakcji społecznych (Girke, Meyer 2011: 9). Można zatem uznać, że odchodząc od
idei dialogiczności, Meyer i Girke proponują połączyć w badaniach społecznych
koncepcję retoryki agonistycznej Arystotelesa z koncepcją retoryki pokojowej,
bliską św. Tomaszowi i Kennethowi Burke’owi (por. Rusinek 2003: 113). Dzięki
takiemu ujęciu, tworzona w ramach Rhetoric Culture Project teoria kultury jest
w stanie wyjaśnić wielowymiarowy charakter działań podejmowanych przez aktorów społecznych w życiu codziennym.
Antropologiczne badania retoryki stosunków społecznych, gospodarki, religii i polityki współtwórcy Rhetoric Culture Project opierają na założeniu, które
przyjmuje postać chiazmu: „retoryka jest ufundowana w kulturze” i odwrotnie
– „kultura jest ufundowana w retoryce” (Strecker, Tyler 2009b: 4). To spostrzeżenie staje się podstawą dla tworzonej przez badaczy retorycznej teorii kultury,
która dokonuje charakterystyki naszego gatunku jako homo rhetoricus. W myśl
retorycznej teorii kultury „ludzie są istotami retorycznymi, które używają mowy
perswazyjnej nie tylko do wpływania na innych, ale także do kształtowania siebie
samych” (Oesterreich 2009: 49). Peter L. Oesterreich konstatuje, iż „rozumienie
świata – włączając w to rozumienie własnej tożsamości – jest rezultatem retorycznej interpretacji” (Oesterreich 2009: 51). W podobnym duchu wypowiada się
Michael Herzfeld: „wszędzie, od krańców Wielkiej Brytanii i Europy Wschodniej aż po Oceanię i Amazonię, ludzie wykazują wyraźną skłonność do tworzenia
własnej tożsamości za pomocą środków retorycznych” (Herzfeld 2004: 61). Tworzenie relacji społecznych opartych na stosunkach władzy oraz procesy konstruowania tożsamości narodowych przebiegają za pośrednictwem strategii retorycznych. Zdaniem Herzfelda, antropologia stanowi ilustrację „obszerniejszej zasady
odnoszącej się do roli retoryki w codziennym działaniu społecznym”, traktuje
ona „każdą interakcję społeczną nie tylko jako stosującą chwyty retoryczne, lecz
także jako będącą retoryczną na swój osobliwy sposób” (Herzfeld 2007: 195).
Prowadzona w ramach Rhetoric Culture Project refleksja nad retorycznością
kultury przybliża ów projekt do filozofii kultury. Istotne jest tu bowiem założenie
128
Michał Mokrzan
o uniwersalności retoryki. Nie oznacza to jednak, że „każdy człowiek jest dobrze
wykształconym oratorem” (Oesterreich 2009: 50). Zgodnie z myślą Hansa-Georga Gadamera, uznajemy, że człowiek posługuje się narzędziami retorycznymi nawet bez świadomości stosowania reguł sztuki retoryki. Proces powstawania kultury kształtowany jest zatem za pomocą działań symbolicznych, które starożytna
retoryka skatalogowała w pięciu działach: inventio, dispositio, elocutio, memoria,
pronuntiatio. Z przemyślenia faktu, że retoryka stanowi immanentną właściwość
zjawisk kulturowych i języka, a nie jedynie zdolność przypisaną nielicznym,
wynika, że retoryczne kategorie mogą być stosowane zarówno do werbalnej,
jak i niewerbalnej dziedziny ludzkiego doświadczenia. Współautorzy Rhetoric
Culture Project mówią zatem o „«dzikiej» retoryce życia codziennego” (Oesterreich 2009: 53). Oczywiście aktorzy społeczni w swoich codziennych działaniach nie wykorzystują wszystkich gatunków i kategorii retorycznych w sposób
tak systematyczny, jak to obserwujemy w przypadku pracy retorów, ale bezspornie można uznać, że posiadają oni zdolność do wynajdywania myśli (inventio),
ich porządkowania (dispositio), ubierania w słowa (elocutio), tworzenia opowieści (narratio) oraz używania entymematów15 (Oesterreich 2009: 54). Głównym
zadaniem stojącym przed Rhetoric Culture Project jest zatem podjęcie studiów
nad człowiekiem rozumianym jako homo rhetoricus oraz kulturą rozumianą jako
cultura rhetorica.
Podsumowując, należy podkreślić, że retoryka w pracach antropologów retorycznych, zajmując kluczowe miejsce, posiada dwa zakresy znaczeniowe. Po
pierwsze – jest ona rozumiana jako umiejętność (uświadamiana bądź też nieuświadamiana) używania symboli w celu nadania sensu rzeczywistości, wywarcia skutku emotywnego oraz nakłonienia do czynów czy też przyjęcia określonych wartości i postaw. Mówiąc o retorycznym wymiarze kultury antropologowie
wskazują zatem na figuratywny oraz perswazyjny charakter działań podejmowanych przez aktorów społecznych. Stosowane w komunikacji społeczno-kulturowej narzędzia retoryki nie są traktowane przez współtwórców Rhetoric Culture
Project w kategoriach estetycznych, jako ornamenty lub chwyty stylistyczne,
które zdobią i prezentują myśli mówiącego, lecz są one przez nich rozumiane
jako kategorie myślowe „które puszczane są w ruch przy każdym zetknięciu ze
światem” (Bender, Wellbery 1990: 26, cyt. za Rusinek 2003: 39). Zyskują one
zatem wymiar poznawczy. Jednakże – jak argumentują antropologowie retoryczni – funkcja toposów, argumentów, tropów i figur retorycznych nie sprowadza się
jedynie do myślowej organizacji rzeczywistości społeczno-kulturowej. Kategorie
te mają bowiem również wymiar perswazyjny – wpływają na podjęcie określonych działań przez aktorów społecznych. Rhetoric Culture Project podejmuje
zatem próbę uzupełnienia perspektywy strukturalistycznej, skoncentrowanej je15
Entymemat to wnioskowanie dedukcyjne, będące rodzajem sylogizmu, w którym przemilczana
została jedna przesłanka.
W stronę retorycznej teorii kultury. O założeniach teoretyczno-metodologicznych...
129
dynie na generatywnym systemie symbolicznym, o badanie performatywnej roli
retoryki w kulturze i społeczeństwie.
Istnieje jednak jeszcze drugie znaczenie retoryki przywoływanej w pracach
Rhetoric Culture Project. Otóż uczestnicząc w procesie wytwarzania wiedzy antropologicznej, retoryka traktowana jest jako narzędzie poznania. Podejmując zagadnienie retorycznego wymiaru poznania, Tyler w pracy The Unspeakable zauważa, że przedstawienie obcych stylów życia, jako modus reprezentacji, może
być w najlepszym razie retorycznej, a nie – jak się powszechnie uważa – logicznej natury. Metafora, metonimia, synekdocha oraz pozostałe tropy i figury retoryczne są środkami, za pomocą których znaki zastępują świat (Tyler 1987: 64).
W eseju Emergence, Agency, and the Middle Ground of Culture, który wchodzi
w skład tomu The Rhetorical Emergence of Culture, w duchu konstruktywizmu
retorycznego Tyler dopowiada, że oparty o retorykę proces antropologicznego
rozumienia kultury ma charakter autopojetyczny. Oznacza to, że tak jak „przedmiot antropologicznych badań, jakim jest kultura, jest wytwarzany przez retorykę (…), tak również retoryka, na zasadzie sprzężenia zwrotnego, jest wytwarzana
przez przedmiot zwany kulturą” (Tyler 2011: 309).
Epilog
Przywołaną w epigrafie tego artykułu myśl o statusie teorii i metodologii
współczesnej antropologii Herzfeld uszczegółowia następującymi słowami:
Dokładnie w tym samym czasie, gdy niektórzy obserwatorzy – z radością bądź ze
smutkiem, zgodnie z przyjętymi przez nich odpowiednio perspektywami – przewidywali, że kryzys przedstawiania etnograficznego oraz krytyka, jaką antropologia odnosiła częściowo do samej siebie, zniszczą wiarygodność dyscypliny,
trzy ważne kierunki rozwojowe poprowadziły antropologię w przeciwną stronę.
Po pierwsze, wielu badaczy zinterpretowało ową krytykę jako wyzwanie mające
na celu pogłębienie i poszerzenie zakresu etnografii, a nie jako hasło do ucieczki
z tonącego okrętu; w rezultacie nastąpił znaczny wzrost publikacji zaangażowanych teoretycznie prac etnograficznych. Po drugie, wielu z tych, którzy zgadzali się
z głosami krytyki, mimo wszystko czuło, że można by je wbudować w teoretyczne
ramy dyscypliny, co pozwoliłoby wytworzyć postawę większego uwrażliwienia
na problemy, które w ostatecznej analizie wciąż dotyczyły głębi i bogactwa opisu
etnograficznego. Po trzecie, przekonano się, że powstanie metafory tekstowej dla
etnografii było obwarowane surowymi ograniczeniami (Herzfeld 2004: 35).
Jednym z prądów intelektualnych, który powstał na fali umiarkowanej krytyki
tekstualizmu, jest zapowiadana tytułem tego artykułu antropologia retoryczna,
której dojrzałą postać stanowi International Rhetoric Culture Project. Wpisując
się w typ refleksji antropologicznej, który cechuje tworzenie modeli kultury wy-
130
Michał Mokrzan
wiedzionych z języka (por. Herzfeld 2007: 199), antropologia retoryczna okazuje
się pozytywną odpowiedzią na obwieszczany od lat 80. kryzys epistemologiczny
dyscypliny. I choć jej stosowanie wymaga od antropologów osiągnięcia wysokich kompetencji retorycznych, co wiąże się z opanowaniem specjalistycznego
języka i teorii, można już zakładać, że znajdzie ona kolejnych zwolenników także
wśród polskiej publiczności. Przecież wszyscy skazani jesteśmy na retorykę. Komunikując się ze sobą, przekonując do swoich racji, tworząc wyobrażenia tego,
co inni sądzą na temat świata, zgadzając się z opiniami innych lub je krytykując,
wynajdując tradycję i kulturę czy negocjując stosunki władzy, używamy – często sobie tego nie uświadamiając – mechanizmów retorycznych. Albowiem, jak
mawiają odwołujący się do myśli Burke’a współtwórcy Rhetoric Culture Project:
retoryka jest ekwipunkiem niezbędnym do życia.
Słowa kluczowe: antropologia retoryczna, homo rhetoricus, International Rhetoric Culture Project, metodologia nauk społecznych, retoryczna teoria kultury
LITERATURA
Abu-Lughod L.
1991
Writing Against Culture, w: R.G. Fox (ed.), Recapturing Anthropology:
Working in the Present, Santa Fe: School of American Research Press,
s. 137-162.
Appadurai A. (ed.)
1986
The Social Life of Things: Commodities in Cultural Perspective, Cambridge, New York: Cambridge University Press.
Asad T. (ed.)
1973
Anthropology and the Colonial Encounter, London: Ithaca Press.
Basso K.
1993
„Słowa mądrości” w dialekcie zachodnich Apaczów: metafora a teoria semantyczna, w: M. Buchowski (red.), Amerykańska antropologia kognitywna, Warszawa: Instytut Kultury, s. 213-243.
Bender J., Wellbery D.E.
1990
Rhetoricality: On the Modern Return of Rhetoric, w: J. Bender, D.E. Wellbery (eds.), The Ends of Rhetoric: History, Theory, Practice, Stanford:
Stanford University Press, s. 3-39.
Bloom H.
2002
Lęk przed wpływem. Teoria poezji, przeł. A. Bielik-Robson, M. Szuster,
Kraków: Universitas.
Blumenberg H.
1997
O aktualności retoryki w wymiarze antropologicznym, w: H. Blumenberg,
Rzeczywistości, w których żyjemy. Rozprawy i jedno przemówienie, przeł.
W. Lipnik, Warszawa: Oficyna Naukowa.
W stronę retorycznej teorii kultury. O założeniach teoretyczno-metodologicznych...
Brocki M.
2003
131
FAQ, w: D. Wolska, M. Brocki (red.), Clifford Geertz – lokalna lektura,
Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, s. 139-154.
Brown R.H.
1990
Rhetoric, Textuality, and the Postmodern Turn in Sociological Theory, „Sociological Theory” 8: 2, s. 187-199.
Burzyńska A.
2001
Dekonstrukcja i interpretacja, Kraków: Universitas.
Carrithers M.
2009
Introduction, w: M. Carrithers (ed.), Culture, Rhetoric and the Vicissitudes
of Life, New York, Oxford: Berghahn Books, s. 1-17.
Carrithers M. (ed.)
2009
Rhetoric, Culture and the Vicissitudes of Life, New York, Oxford: Berghahn
Books.
Chalmers A.F.
1997
Czym jest to, co zwiemy nauką? Rozważania o naturze, statusie i metodach
nauki. Wprowadzenie do współczesnej filozofii nauki, przeł. A. Chmielewski, Wrocław: Siedmioróg.
Clifford J.
1999
O autorytecie etnograficznym, przeł. J. Iracka, S. Sikora, w: M. Buchowski
(red.), Amerykańska antropologia postmodernistyczna, Warszawa: Instytut
Kultury, s. 268-290.
Clifford J., Marcus G.E. (eds.)
1986
Writing Culture. The Poetics and Politics of Ethnography, Berkeley, Los
Angeles, London: University of California Press.
Crapanzano V.
1980
Tuhami: Portrait of a Moroccan, Chicago, London: The University of Chicago Press.
Crocker C., Sapir D. (eds.)
1977
The Social Use of Metaphor: Essays in the Anthropology of Rhetoric, Philadelphia: University of Pennsylvania Press.
Fernandez J.W.
1977
The Performance of Ritual Metaphors, w: C. Crocker, D. Sapir (eds.), The
Social Use of Metaphor: Essays in the Anthropology of Rhetoric, Philadelphia: University of Pennsylvania Press, s. 100-131.
1986
Persuasions and Performances: The Play of Tropes in Culture, Bloomington: Indiana University Press.
1991
Introduction: Confluents of Inquiry, w: J.W. Fernandez (ed.), Beyond Metaphor: The Theory of Tropes in Anthropology, Stanford: Stanford California
Press, s. 1-13.
2009
Tropical Foundations and Foundational Tropes of Culture, w: I. Strecker,
S. Tyler (eds.), Culture and Rhetoric, New York, Oxford: Berghahn Books,
s. 166-181.
2011
Wywód za pomocą obrazów a doświadczenie powrotu do całości, w: V. Turner, E. Burner (red.), Antropologia doświadczenia, przeł. E. Klekot, A. Szurek,
Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, s. 171-199.
132
Fish S.
2002
Friedrich P.
1981
Geertz C.
2000
Michał Mokrzan
Interpretacja, retoryka, polityka. Eseje wybrane, przeł. K. Abriszewski
i in., Kraków: Universitas.
Destruction and Creative Integration of Linguistic Theory, „American Anthropologist” 83: 4, s. 888-891.
Dzieło i życie. Antropolog jako autor, przeł. E. Dżurak, S. Sikora, Warszawa: Wydawnictwo KR.
2005
Interpretacja kultur. Wybrane eseje, przeł. M.M. Piechaczek, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
Girke F., Meyer Ch.
2011
Introduction, w: Ch. Meyer, F. Girke (eds.), The Rhetorical Emergence of
Culture, New York, Oxford: Berghahn Books, s. 1-32.
Gudeman S. (ed.)
2010
Economic Persuasions, New York: Berghahn Books.
Hariman R.
2009
Future Imperfect: Imagining Rhetorical Culture Theory, w: I. Strecker,
S. Tyler (eds.), Culture and Rhetoric, New York, Oxford: Berghahn Books,
s. 221-237.
Hastrup K.
2008
Droga do antropologii: między doświadczeniem a teorią, przeł. E. Klekot,
Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
Herzfeld M.
2004
Antropologia: praktykowanie teorii w kulturze i społeczeństwie, przeł.
M.M. Piechaczek, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
2007
Zażyłość kulturowa: poetyka społeczna w państwie narodowym, przeł.
M. Buchowski, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
Hymes D. (ed.)
1972
Reinventing Anthropology, New York: Random House.
Kaniowska K.
2004
Stare problemy nowej antropologii, „Przegląd Socjologiczny” 53, s. 51-71.
Kennedy G.
1998
Comparative Rhetoric, New York, Oxford: Oxford University Press.
Lakoff G., Johnson M.
1988
Metafory w naszym życiu, przeł. T. Krzeszowski, Warszawa: Państwowy
Instytut Wydawniczy.
Leach E.
1989
Writing Anthropology, „American Ethnologist” 16: 1, s. 137-141.
Lévi-Strauss C.
1969
Myśl nieoswojona, przeł. A. Zajączkowski, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe.
Lydall J., Strecker I.
1979
The Hamar of Southern Ethiopia, Hohenschäftlarn: Klaus Renner Verlag.
Marcus G.E.
1986
Contemporary Problems of Ethnography in the Modern World System, w:
J. Clifford, G.E. Marcus (eds.), Writing Culture. The Poetics and Politics
W stronę retorycznej teorii kultury. O założeniach teoretyczno-metodologicznych...
133
of Ethnography, Berkeley, Los Angeles, London: University of California
Press, s. 165-193.
Meyer Ch.
2009
Precursors of Rhetoric Culture Theory, w: I. Strecker, S. Tyler (eds.), Culture and Rhetoric, New York, Oxford: Berghahn Books, s. 31-48.
Meyer Ch., Girke F. (eds.)
2011
The Rhetorical Emergence of Culture. New York, Oxford: Berghahn Books.
Mokrzan M.
2010a
Jeszcze raz postmodernizm. Stephen A. Tyler o języku, antropologii i retoryce, „Zeszyty Etnologii Wrocławskiej” 12-13, s. 129-143.
2010b
Tropy, figury, perswazje. Retoryka a poznanie w antropologii, Wrocław:
Wydział Nauk Historycznych i Pedagogicznych.
2012a
Retoryka i władza w antropologii społeczno-kulturowej, w: A. Kampka
(red.), Między znaczeniem a działaniem. Retoryka i władza, Warszawa:
Wydawnictwo SGGW, s. 109-124.
2012b
Clifford Geertz i retoryka. O zwrocie retorycznym w antropologii, w:
A.A. Szafrański (red.), Geertz. Dziedzictwo, interpretacje, dylematy, Lublin: Wydawnictwo KUL, s. 101-121.
2014
The Rhetorical Turn in Anthropology, „Ćeský Lid” 101: 1, s. 1-18.
Nietzsche F.
2004
Pisma pozostałe, przeł. B. Baran, Kraków: Inter esse.
Oesterreich P. L.
2009
Homo Rhetoricus, w: I. Strecker, S. Tyler (eds.), Culture and Rhetoric,
New York, Oxford: Berghahn Books, s. 49-58.
Pool R.
1999
Etnografia postmodernistyczna?, przeł. A. Zaporowski, w: M. Buchowski
(red.), Amerykańska antropologia postmodernistyczna, Warszawa: Instytut
Kultury, s. 268-290.
Rabinow P. i in.
2008
Designs for an Anthropology of the Contemporary, Durham, London:
Duke University Press.
Rumsey A.
2009
Rhetoric, Truth, and the Work of Trope, w: I. Strecker, S. Tyler (eds.), Culture and Rhetoric, New York, Oxford: Berghahn Books, s. 117-149.
Rusinek M.
2003
Między retoryką a retorycznością, Kraków: Universitas.
Rusinek M., Załazińska A.
2005
Retoryka podręczna, czyli jak wnikliwie słuchać i przekonująco mówić,
Kraków: Wydawnictwo Znak.
Simons H.W.
1990
Preface, w: H.W. Simons (ed.), The Rhetorical Turn: Invention and Persuasion in the Conduct of Inquiry, Chicago: The University of Chicago Press,
s. VII-XII.
Salazar P.-J.
2009
Figuration – A Common Ground of Rhetoric and Anthropology, w: I. Strecker, S. Tyler (eds.), Culture and Rhetoric, New York, Oxford: Berghahn
Books, s. 150-165.
134
Strecker I.
1988
Michał Mokrzan
The Social Practice of Symbolization: An Anthropological Analysis, London: Athlone Press.
1991
Einführung, w: S. Tyler, Das Unaussprechliche: Ethnographie, Diskurs
und Rhetorik in der postmodernen Welt, München: Trickster, s. VII-XIII.
1998
Auf dem Weg zu einer rhetorischen Ritualtheorie, w: A. Schäfer, M. Wimmer (Hrsg.), Rituale und Ritualisierungen, Opladen: Leske + Budrich,
s. 61-93.
w druku
From Ethnography to Rhetoric Culture Theory, w: J. Lee, J. M. Prior (eds.),
Keeping Indonesia in Mind: On the Work of E. Douglas Lewis (maszynopis).
Strecker I., Meyer Ch., Tyler S.
2003
Rhetoric Culture: Outline of a Project for the Study of the Interaction
of Rhetoric and Culture, http://www.rhetoricculture.org/outline.htm
(22.03.2013).
Strecker I., Tyler S.
2009a
Preface, w: I. Strecker, S. Tyler (eds.), Culture and Rhetoric, New York,
Oxford: Berghahn Books, s. VII-IX.
2009b
Introduction, w: I. Strecker, S. Tyler (eds.), Culture and Rhetoric, New
York, Oxford: Berghahn Books, s. 1-18.
2009c
The Rhetoric Culture Project, w: I. Strecker, S. Tyler (eds.), Culture and
Rhetoric, New York, Oxford: Berghahn Books, s. 21-30.
Strecker I., Tyler S. (eds.)
2009
Culture and Rhetoric. New York, Oxford: Berghahn Books.
Strecker I., Verne M. (eds.)
2013
Astonishment and Evocation. The Spell of Culture in Art and Anthropology,
New York, Oxford: Berghahn Books.
Tedlock D., Mannheim B. (eds.)
1995
The Dialogic Emergence of Culture, Urbana: University of Illinois Press.
Tokarska-Bakir J.
1992
Hermeneutyka Gadamerowska w etnograficznym badaniu obcości, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa” 46: 1, s. 3-17.
Turner V.
2005
Gry społeczne, pola i metafory: symboliczne działanie w społeczeństwie,
przeł. W. Usakiewicz, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
2006
Las symboli: aspekty rytuałów u ludu Ndembu, przeł. A. Szyjewski, Kraków: Zakład Wydawniczy „Nomos”.
Tyler S.
1978
The Said and the Unsaid: Mind, Meaning and Culture, New York: Academic Press.
1987
The Unspeakable: Discourse, Dialogue, and Rhetoric in the Postmodern
World, Wisconsin: The University of Wisconsin Press.
1993
Wprowadzenie do metod antropologii kognitywnej, przeł. O. Kubińska,
w: M. Buchowski (red.), Amerykańska antropologia kognitywna, Warszawa: Instytut Kultury, s. 25-52.
W stronę retorycznej teorii kultury. O założeniach teoretyczno-metodologicznych...
1994
1996
2011
135
Mneme. Critique of Cognitive Studies, „Language Sciences” 16: 1, s. 139-159.
Beyond Alphabets: An Interview with Stephen A. Tyler, „POMO Magazine”
2: 1, s. 1-30.
Emergence, Agency, and the Middle Ground of Culture, w: Ch. Meyer,
F. Girke (red.), The Rhetorical Emergence of Culture, New York, Oxford:
Berghahn Books, s. 304-318.
Tyler S. (ed.)
1969
Cognitive Anthropology, Holt: Rinehart and Winston.
Van Mannen J.
1988
Tales of the Field. On Writing Ethnography, Chicago, London: The University of Chicago Press.
Wiseman B., Paul A. (eds.)
2014
Chiasmus and Culture, New York, Oxford: Berghahn Books.
Ziomek J.
1990
Retoryka opisowa, Wrocław, Warszawa, Kraków: Zakład Narodowy im. Ossolińskich.
Źródła internetowe:
International Rhetoric Culture Project, www.rhetoricculture.org (20.03.2014).
Michał Mokrzan
TOWARD A RHETORICAL THEORY OF CULTURE. ON THEORETICAL
AND METHODOLOGICAL ASSUMPTIONS OF RHETORICAL
ANTHROPOLOGY
(Summary)
The author discusses rhetorical anthropology, a contemporary methodological trend,
against the background of the International Rhetoric Culture Project. The discussion is
focused on the issues that are relevant from the point of view of the theory and methodology of anthropology. In this paper, the emphasis is particularly placed on: 1. critique
of methodology developed by dialogical anthropology, ethnoscience, multi-sited anthropology and generative grammar – rhetorical anthropology is viewed as a remedy for the
cognitive limitations of these trends; 2. processual model of discourse, which was presented by Stephen Tyler in The Said and the Unsaid, and the rhetorical theory of symbolization developed by Ivo Strecker in his book The Social Practice of Symbolization – these
concepts constitute the intellectual origins of the International Rhetoric Culture Project;
136
Michał Mokrzan
3. metaphor of the „return to the rhetoric”, which expresses the connection between rhetorical anthropology and the humanistic stance called rhetorical turn; 4. rhetorical theory
of culture and the concept of human as homo rhetoricus – a combination of these concepts
forms theoretical and methodological foundations of rhetorical anthropology.
Key words: rhetorical anthropology, homo rhetoricus, International Rhetoric Culture
Project, methodology of social sciences, rhetorical theory of culture
Michał Mokrzan
Chair of Ethnology and Cultural Anthropology
University of Wrocław
Szewska Street 50/51
50-139 Wrocław, Poland
michal.mokrzan@uni.wroc.pl
