-
extracted text
-
Lud, t. 97, 267
2013
Kłamstwo, uczciwość, zaufanie. Problemy etyczne w badaniach na temat życia osób niewidomych
KAMIL PIETROWIAK
Katedra Etnologii i Antropologii Kulturowej
Uniwersytet Wrocławski
KŁAMSTWO, UCZCIWOŚĆ, ZAUFANIE.
PROBLEMY ETYCZNE W BADANIACH NA TEMAT ŻYCIA
OSÓB NIEWIDOMYCH
Wprowadzenie
Decyzja rozpoczęcia badań etnograficznych na temat życia osób niewidomych była wynikiem udziału w studencko-doktoranckim projekcie Fonosfera,
zainicjowanym w listopadzie 2009 roku przez Katarzynę Walę i prowadzonym
przy Katedrze Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Wrocławskiego.
Ogólnym celem naszej grupy było zastanowienie się nad możliwościami badań
społecznych dotyczących szeroko pojętego zmysłowego doświadczania świata
(siebie, innych, przedmiotów, miejsc), szczególnie w kontekście życia codziennego. W toku naszych skromnych poczynań nawiązaliśmy kontakt z uczniami
Dolnośląskiego Specjalnego Ośrodka Szkolno-Wychowawczego nr 13 dla Niewidomych i Słabowidzących. Po zorganizowanym w marcu 2010 roku spotkaniu integracyjnym zaczęliśmy regularnie spotykać się z chętnymi do współpracy
uczniami, z którymi prowadziliśmy wielogodzinne rozmowy i odbywaliśmy spacery po Wrocławiu, a także dla których przygotowaliśmy cykl multisensorycznych warsztatów1.
Spotkanie z uczniami Ośrodka było dla mnie pierwszym bezpośrednim kontaktem z osobami niewidomymi. Nigdy wcześniej nie interesowałem się ich
życiem, sposobami społecznego funkcjonowania oraz jego prawnym i instytucjonalnym zapleczem. Wystarczyło jednak kilka indywidualnych rozmów, abym
1
Wszelkie działania Fonosfery zostały opisane na blogu internetowym www.fonosferra.wordpress.com.
268
Kamil Pietrowiak
nabrał pełnego przekonania, że te zagadnienia powinny być przedmiotem bardziej szczegółowych badań etnograficznych. Tak też zrodził się pomysł rozpoczęcia studiów doktoranckich i napisania popartej kilkuletnimi badaniami pracy
na temat życia młodych osób niewidomych2, ze szczególnym uwzględnieniem
jego kulturowych i społecznych uwarunkowań.
W Polsce monopol na „naukowe” pisanie o ludziach niewidomych miały do
tej pory psychologia (Grzegorzewska 1926; Majewski 1983; Sękowski 2001)
i pedagogika, w tym wypadku dział pedagogiki specjalnej – tyflopedagogika (Doroszewska 1989; Osik 2000; Sękowska 1991). Poza zastaną literaturą przedmiotu
i wieloletnim doświadczeniem psychologicznym lub pedagogicznym poszczególnych autorów, wiedza prezentowana w tych pracach opiera się w głównej mierze na wynikach badań ilościowych. Ważną grupę tekstów, których autorami są
także osoby niewidome lub ociemniałe3, stanowią prace mające na celu popularyzację wiedzy na temat życia przedstawicieli tej grupy – ich postrzegania świata
oraz codziennego funkcjonowania (Czacka 2008; Majewski 1973; Żemis 1973).
Nieco inaczej do problemu niewidomości4 podchodzą zachodni reprezentanci
nauk humanistycznych i społecznych, w których pracach temat ten zostaje przedstawiony bardziej wielowątkowo. Wykraczając poza podejście pedagogiczne
i psychologiczne, szczegółowo i kompleksowo opisują oni historyczne, polityczne, kulturowe i społeczne uwarunkowania życia osób niewidomych, posługując
się w tym celu metodami badań jakościowych – badaniami etnograficznymi czy
analizą dyskursu (Farrell 1969; Gwaltney 1970; Lowenfeld 1975; Scott 1991;
Vaughan 1998). Wysoki poziom refleksyjności cechuje także teksty niewidomych
autorów, którzy umiejętnie odnoszą swoje indywidualne doświadczenia do ogólniejszego społeczno-kulturowego kontekstu funkcjonowania ludzi niewidomych
(Hull 2001; Kleege 1998, 2005, 2006). Podobne nastawienie zaczyna być widoczne także w ostatnich pracach polskich autorów, którzy coraz bardziej wsłuchują się w prywatne, codzienne historie opisywanych ludzi, przedstawiając je
2
W ramach badań mianem „osoby niewidomej” określam kogoś, kto – z powodu znacznego lub
całkowitego ubytku wzroku – do poruszania się poza przestrzenią swojego domu potrzebuje pomocy
fizycznej w postaci białej laski, psa-przewodnika lub asystenta.
3
Jak pisze Tadeusz Majewski (1983: 16), terminu „osoba niewidoma” używa się w odniesieniu do
kogoś, kto nie widzi od urodzenia lub wczesnego dzieciństwa, zaś „osobą ociemniałą” nazywa się kogoś, kto całkowicie lub w znacznym stopniu utracił wzrok w ciągu swego młodzieńczego lub dorosłego
życia.
4
W języku angielskim słowo blindness oznacza dosłownie ślepotę, chciałbym jednak unikać tego
określenia, które w języku polskim – podobnie zresztą jak blindness w języku angielskim – zawiera wyraźnie negatywne konotacje. Analogiczne do niewidomości jest angielskie pojęcie sightlessness,
używane przez Shlomo Deshena, autora etnograficznej monografii na temat społeczności osób niewidomych w Izraelu (Deshen 1992: 1-2). Słowa takie, jak „ślepota”, „ślepy” czy slangowe ślepaki, ślepaczki
są używane i akceptowane przez znane mi osoby niewidome, ale wyłącznie w sytuacjach, gdy posługują
się nimi sami ludzie niewidomi lub „wtajemniczeni”: widzący koledzy, przyjaciele, krewni. W innym
wypadku wielu z nich traktuje podobne określenia jako obraźliwe.
Kłamstwo, uczciwość, zaufanie. Problemy etyczne w badaniach na temat życia osób niewidomych
269
na tle norm, wartości i znaczeń właściwych światu społecznemu, w którym żyją
(Kalbarczyk 2004; Bączyk, oprac., 2006; Belzyt 2012).
Podejście jakościowe ma w założeniu cechować także prowadzone przeze
mnie badania na temat „młodych dorosłych” osób niewidomych (18-40 lat),
z których większość mieszka tymczasowo lub na stałe we Wrocławiu. Do najważniejszych szczegółowych kwestii, które stopniowo wyłaniają się w toku pracy, należą: budowanie strategii samodzielnego funkcjonowania w świecie; sytuacja wyjścia z ośrodka dla osób niewidomych oraz rozpoczynania dorosłego
życia; prywatna polityka w stosunku do instytucji działających dla środowiska
ludzi niewidomych. Inne istotne zagadnienia są związane z rozumieniem pojęcia
niepełnosprawności, unikaniem lub dążeniem do integracji z osobami widzącymi, grupową tożsamością i postrzeganiem więzi społecznych z innymi osobami
niewidomymi.
Tym, co łączy się z powyższymi zagadnieniami, będąc zarazem uzasadnieniem
podjęcia owego tematu w ramach badań antropologicznych i etnograficznych, jest
centralne dla naszej dyscypliny pojęcie inności (Burszta 1998: 13-34). Co warte
podkreślenia, także współczesne nurty tyflopedagogiki proponują zmianę przyjętej dotychczas perspektywy badawczej i odejście od postrzegania niewidomości
w kategoriach braku, ułomności, nienormalności. Jak pisze Renate Walthes:
każdy sposób postrzegania jest sam w sobie kompletny (...). Podchodząc do tego
w ten sposób, możemy mówić tylko o specyficznych warunkach wzrokowych,
słuchowych, ruchowych czy poznawczych, ale nie o resztkach wzroku, słuchu,
zaburzeniach spostrzegania czy innej dysfunkcji. Nazywanie jednego elementu
spostrzegania patologicznym lub wybrakowanym, a drugiego prawidłowym, nie
ma nic wspólnego ze swoistym charakterem jego percepcji, stanowi jedynie część
historycznego, kulturowego i społecznego procesu etykietowania – naznaczania
(Walthes 2007: 27)5.
W przypadku osób niewidomych podstawę owej inności stanowią odmienne –
od moich oraz większości spotykanych na co dzień ludzi – warunki poznawania
zmysłowego, zaznaczam jednak, że nie jest moim celem antropologiczne „wczuwanie się” i odtwarzanie specyficznego dla nich sposobu sensorycznego odbierania świata. Nie znaczy to, że zrezygnowałem z autoetnograficznych eksperymentów poznawczych, polegających na zasłanianiu sobie oczu i poruszaniu się czy
wykonywaniu prostych czynności w domu lub poza nim (pod opieką przewodnika). W mojej opinii podobne doświadczenia mogą mieć pewną wartość badawczą, przybliżając do rozumienia przedstawicieli opisywanej grupy. Jednocześnie
mam świadomość, iż w żadnym wypadku nie czynią mnie one „jednym z nich”.
5
Por. rozważania Tomasza Rakowskiego (2009: 9-22) na temat „kultury nędzy”.
270
Kamil Pietrowiak
Tym, co interesuje mnie znacznie bardziej, a co ujawnia się w przestrzeni etnograficznego spotkania między mną (jako badaczem i osobą) a poszczególnymi rozmówcami, są możliwości i granice wzajemnego poznania i zrozumienia
– mojej zdolności rozumienia opowiadanego przez nich świata oraz ich sposobów rozumienia świata osób widzących, którego jestem przedstawicielem i który
w sposób bezpośredni lub pośredni im wyjaśniam. Zależy mi także na notowaniu różnic ukazujących się w wyniku konfrontacji naszych punktów widzenia
(i niewidzenia) na temat społecznego funkcjonowania osób niewidomych, przypisywanych im predyspozycji i zachowań, znaczeń nadawanych zjawisku braku
wzroku.
Z podejściem tym łączą się przyjęte przeze mnie założenia metodyczne i etyczne, których inspiracją są postulaty etnografii opartej na współpracy (collaborative ethnography) Luke’a Erica Lassitera (2005) oraz badań społecznych przez
wspólne doświadczenie – Anny Wyki (1993). Próbą ich realizacji jest umożliwienie uczestnikom badań twórczej aktywności na każdym etapie pracy – od wspólnego definiowania problemów badawczych, poprzez cykliczne weryfikowanie
i konsultowanie formułowanych w trakcie pracy wniosków, do uwzględnienia
ich opinii podczas pisania ostatecznej wersji raportu, czyli w tym wypadku rozprawy doktorskiej6. Dosłowną formą realizacji postulatów collaborative ethnography w kontekście publikowania wyników etnograficznych poszukiwań są
teksty pisane wspólnie z uczestnikami badań. Przykładem jest tu napisany wraz
z Sandrą Tworkowską i Joanną Zdobylak artykuł Etnograficzny tandem, czyli na
ślepo w nieznane (Pietrowiak, Tworkowska, Zdobylak, w druku), który bezpośrednio odnosi się do głoszonego przez Lesa W. Fielda przekonania, iż „poprzez
dzielenie się pisaniem, odnajdujemy to, czego nie podzielamy” (Field 2008: 42).
Podejście to – w mojej ocenie – pozwala na uwiarygodnienie wyników pracy
oraz uczynienie ich ważnymi dla uczestników badań.
Określone w ten sposób cele badawcze i metody służące ich osiągnięciu wywołują w trakcie badań konkretne pytania i problemy etyczne7. Sytuacja ta nie
jest niczym wyjątkowym, jako że – jak pisze Katarzyna Kaniowska – „z dylematami natury etycznej mamy do czynienia w antropologii niemal zawsze, niezależnie od tego, jaki aspekt rzeczywistości kulturowej badamy” (Kaniowska 2010:
16). Jest to tym bardziej zrozumiałe, jeśli za Józefem Tischnerem przyjmiemy,
że „kluczem do etyki jest doświadczenie wartości. W etyce wartością jest drugi
6
Co warte podkreślenia, podobnymi założeniami kierowała się Kazimiera Zawistowicz-Adamska,
która we wstępie do Społeczności wiejskiej pisze: „Przed złożeniem książki do druku postanowiłam
przeczytać ją zaborowianom i puścić ją w świat z ich aprobatą, by oni właśnie wypowiedzieli się o jej
treści z całą szczerością. Chciałam ją poddać Waszemu osądowi, Drodzy Zaborowianie. Powstała z naszego wspólnego wysiłku, chciałam więc, by udział Wasz był równie żywy przy końcu mej pracy”
(Zawistowicz-Adamska 1958: 25).
7
W artykule stosuję zamiennie pojęcia problemu etycznego i problemu moralnego, nie traktuję
bowiem etyki jako dyscypliny zajmującej się ogólnie pojętą moralnością, lecz raczej uważam namysł
etyczny za nieodłączny element działania mającego wymiar moralny (zob. Kalita 1995: 11-12).
Kłamstwo, uczciwość, zaufanie. Problemy etyczne w badaniach na temat życia osób niewidomych
271
człowiek, wartością jestem ja sam i wartościami są rozmaite płaszczyzny obcowań człowieka z człowiekiem” (Tischner 1982: 52). Konieczność stawania wobec pytań dotyczących wartości etycznych jest zatem wpisana w proces badań
etnograficznych, o ile zgodzimy się, że ich podstawą jest intensywne, długotrwałe, mające miejsce w różnych sytuacjach obcowanie z innymi ludźmi oraz że
niezbędnym elementem tego obcowania jest „moje” w nim uczestniczenie – jako
etnografa i jako osoby. Celowo podkreślam tu pierwszoosobowy charakter pracy
etnograficznej, albowiem to właśnie on umożliwia poważną refleksję nad etycznymi uwarunkowaniami badań terenowych, oddalając niebezpieczeństwo analizowania ich na poziomie abstrakcyjnych ogólników lub przykładów zaczerpniętych wyłącznie z prac innych antropologów.
W dalszej części artykułu chciałbym zarysować pojawiające się w toku pracy
sytuacje, które w wyraźny sposób łączą się z problematyką etycznych wymiarów
badań etnograficznych. Niektóre ich odmiany spotykane są także podczas badań
dotyczących innych wycinków społeczno-kulturowego świata. Inne w sposób
bezpośredni łączą się z tematyką omawianej pracy oraz warunkami poznawczymi i społecznymi moich rozmówców. Poruszanymi zagadnieniami będą: zażyłość, negocjowanie ról, współzależność, wzajemność, wymiana, „bolesna prawda”, zaufanie, kłamstwo, uczciwość.
Zażyłość, bliskość, negocjowanie ról
Obecnie (lipiec 2013 r.) aktywnymi uczestnikami badań jest 19 osób, stanowiących część z kilkudziesięciu osób niewidomych, z którymi miałem kontakt od
marca 2010 roku. Planowo zasadnicza grupa etnograficznych konsultantów ma
składać się z 20-25 osób, z którymi będę spotykał się regularnie przez najbliższe
dwa lata. Oprócz tego źródłem informacji są przelotne i jednorazowe spotkania
z innymi (nie tylko młodymi) osobami niewidomymi i słabowidzącymi, a także
ludźmi, którzy zawodowo lub emocjonalnie związani są z podjętym tematem.
Podstawową formą naszych etnograficznych spotkań są rejestrowane dyktafonem rozmowy odbywające się w mieszkaniach moich rozmówców, w moim
mieszkaniu, w kawiarniach, podczas spacerów po Wrocławiu czy innych miastach8. Oprócz tego spotykamy się w mniej formalnej atmosferze, bez dyktafonu.
Czasami spotkaniom tym towarzyszy picie alkoholu. Jeśli jest taka okazja, razem
wybieramy się na wydarzenia kulturalne lub wycieczki. Jeśli jest taka potrzeba,
pomagamy sobie w różny sposób. Bywa, że kłócimy się ze sobą. Zdarza się, że
zaczynamy za sobą tęsknić. Różnorodność owych sytuacji oraz stosunkowo długi
8
Ważnymi formami kontaktu są także rozmowy telefoniczne oraz korespondencja elektroniczna.
W kilku przypadkach to właśnie od nich zaczęła się moja znajomość z poszczególnymi osobami, z którymi dopiero po pewnym czasie spotkałem się bezpośrednio, „na żywo”.
272
Kamil Pietrowiak
czas znajomości sprawiają, że wytwarza się między nami szczególny rodzaj więzi, na którą składają się zażyłość, koleżeńskość, bliskość, wzajemność, współzależność, interesowność. Przypuszczam, że elementy te stanowią składowe wielu
relacji międzyludzkich budowanych w trakcie badań etnograficznych, zaś ich
współwystępowanie wynika ze wskazanego przez Clifforda Geertza charakteru
pracy terenowej:
Istotną i charakterystyczną cechą antropologicznych badań terenowych jako formy
działania jest to, że nie dopuszczają one żadnej znaczącej separacji zawodowej
sfery życia od jego części pozazawodowej. Przeciwnie, wymuszają ich fuzję. Trzeba znaleźć przyjaciół wśród swoich informatorów i informatorów wśród swoich
przyjaciół, trzeba traktować idee, postawy i wartości jako fakty kulturowe, a postępować nadal zgodnie z tymi, które określają nasze własne kulturowe zobowiązania.
Trzeba postrzegać społeczeństwo jako przedmiot, a doświadczać je jako podmiot
(Geertz 2003: 55).
Wzajemne przenikanie się zawodowych obowiązków i metod oraz osobistych
potrzeb, przekonań i wątpliwości zmusza mnie do balansowania między niekiedy
przeciwstawnymi wartościami, prowadząc tym samym do napięć psychicznych
i moralnych, jak również napięć wewnątrz relacji z poszczególnymi uczestnikami badań. Niejednoznaczność wpisana w etnograficzne spotkania rodzi potrzebę
ciągłego ustalania charakteru naszej znajomości oraz ról, jakie wyznaczamy sami
sobie oraz sobie nawzajem. W przypadku opisywanych badań ról tych nie jest
znowu tak wiele, jeśli porówna się je do przykładów innych badaczy9. Mówiąc
najogólniej, w trakcie pracy traktuję siebie jako etnografa i osobę, która stała się
znajomym lub kolegą poszczególnych uczestników badań, ci zaś widzą we mnie
studenta/doktoranta prowadzącego badania na temat osób niewidomych, znajomego, kolegę, przyjaciela, wolontariusza.
Bez względu na stopień sympatii, którą darzę poszczególne osoby, są one
dla mnie nieprzerwanie uczestnikami badań czy etnograficznymi partnerami, zaś
każde spotkanie z nimi, bez względu na jego formę, traktuję jako okazję do zanotowania kolejnych cennych informacji. Przypominanie rozmówcom o moim
nadrzędnym zadaniu, którym jest napisanie pracy na temat społecznych i kulturowych uwarunkowań ich życia, nie zawsze czyni nasze relacje jednoznacznymi
i przejrzystymi. Czasami zdarza się, że proszą oni o wyłączenie dyktafonu lub
też z góry zaznaczają, że tym razem chcą spotkać się „na luzie”, bez nagrywania
rozmowy. Kiedy widzę, że wyraźnie lub wręcz usilnie próbują podzielić nasze
spotkania na „biznesowe” i towarzyskie, staram się im przypominać, że także te
9
Por. rozważania Natalii Bloch (2011a), która prowadząc badania wśród uchodźców tybetańskich
w Indiach musiała zmierzyć się z przypisywanymi jej rolami aktywistki na rzecz „wolnego Tybetu”,
kandydatki na żonę dla Tybetańczyka oraz sponsorki, na które nakładały się dodatkowo wartości zawodowe i osobiste.
Kłamstwo, uczciwość, zaufanie. Problemy etyczne w badaniach na temat życia osób niewidomych
273
drugie są dla mnie źródłem wartościowych informacji, które wykorzystam w pracy10. Dane te traktuję jednak inaczej niż materiał uzyskany podczas nagrywanych
rozmów, postrzegając je w kategorii ogólnych zjawisk związanych z niewidzeniem, nie zaś jako opowieści o konkretnych, wymienionych z nazwiska osobach,
a co za tym idzie, prezentując je w formie anonimowej, z możliwie najdokładniejszym zacieraniem wszelkich tropów personalnych11. Równocześnie postanowiłem, że przed przystąpieniem do pisania rozprawy doktorskiej wyślę poszczególnym rozmówcom ich nagrane i wybrane do cytowania wypowiedzi, aby
sami zdecydowali, które z nich mają być przedstawione jako ich własne poglądy
i wspomnienia, którym zaś mam nadać anonimową, zakamuflowaną postać.
Wpisane w pracę etnograficzną nieustanne zachowywanie badawczej uwagi
bywa męczące dla niektórych z moich niewidomych znajomych, którzy podejście takie oceniają jako wyraz instrumentalnego traktowania naszej relacji. Przykładem tego są wypowiedziane w emocjonalnym tonie słowa Emila, będące reakcją na moje pytania i konfrontowanie go z trudnymi dla niego kwestiami: „Nie
chcę, żebyś traktował mnie jak królika doświadczalnego. Jeśli tak będzie, będę
Ci mówić tylko połowę z rzeczy, które mogę ci powiedzieć”. W czasie kolejnego
spotkania z Emilem, które odbyło się tydzień po tym wydarzeniu, usłyszałem
wyznanie: „Dobrze, że nie widzieliśmy się przez ten tydzień, bo po tamtym przez
cały wieczór miałem myśli, żeby zrezygnować z udziału w twoich badaniach.
Musiałem od ciebie odpocząć. Teraz jest już inaczej, ale nadal myślę, że jesteś
trochę niebezpieczny i nie chcę, żeby takie sytuacje się powtarzały”.
Równie trudna sytuacja miała miejsce w trakcie jednego ze spotkań z 20-letnią Lidią, która w pewnym momencie zaskoczyła mnie pytaniem: „Kamil, czy
mogę cię uważać za swojego przyjaciela? Tak nieoficjalnie…”. Aby przybliżyć
moralny i emocjonalny ciężar tej rozmowy, przytoczę jej dłuższy fragment:
L: Kamil, czy mogę cię uważać za swojego przyjaciela? Tak nieoficjalnie...
K: Myślę, że możesz mi ufać.
L: Ja zapytałam tak z ciekawości, bo bardzo bym chciała mieć w tobie przyjaciela,
bo bardzo cię lubię. I tak samo w Kasi [moja partnerka – K.P.]. Po prostu chciałabym mieć w was przyjaciół, ale nie wiem, czy wy chcecie też mnie tak traktować.
I czasami się ze mną zabawić. I w ogóle.
K: Myślę, że traktujemy cię bardzo poważnie.
10
Takie postawienie sprawy ukazało ostatnio swój obosieczny charakter. Mam tu na myśli niespodziewane i niejasne poczucie żalu, kiedy podczas jednego z towarzyskich spotkań z Sandrą, którą
szczerze polubiłem i zacząłem traktować jako koleżankę, usłyszałem, że potrzebuje ona jednoznacznego ustalania relacji z innymi ludźmi, w związku z czym traktuje mnie przede wszystkim jak badacza,
mniej zaś jako kolegę.
11
Z uwagi na delikatność poruszanych kwestii, taktykę tę stosuję w prezentowanym artykule. W kilku przypadkach zależało mi także na tym, aby uczestnicy badań nie rozpoznali siebie w opisywanych
wydarzeniach.
274
Kamil Pietrowiak
L: Bo wiesz, możesz pomagać, fajnie, to jest piękne, bo to, co robicie naprawdę
jest fajne. Ale jeżeli się narzucam, to powiedz. Bo to też jest tak, że ja nie chcę być
taką kulą u nogi. Mi by było bardzo miło, gdybym mogła być waszą przyjaciółką.
K: Ale wiesz, że to nie opiera się na słowach, tylko na działaniach. Więc to, że
powiemy sobie, że jesteśmy przyjaciółmi, niewiele znaczy. Bo ważne jest to, czy
będziemy rzeczywiście tak się zachowywać wobec siebie.
L: Kamil, ja jestem w stanie dla przyjaciół zrobić wszystko. (...) Ja przyjaźń traktuję bardzo poważnie, tak jak miłość prawie. (...) Czyli powiedzmy, że jesteśmy
przyjaciółmi. Jeżeli chcesz, to mogę ci wszystko powiedzieć o sobie, ale pod warunkiem, że naprawdę chcesz być moim przyjacielem. Ja się nie narzucam. Mówisz „nie” i nie jest tak (…). Jak was poznałam, to byłam po pierwszym spotkaniu
tak podekscytowana (...). Chciałam to tobie zaproponować, Kasi też zresztą, żebyśmy zostali przyjaciółmi. Jeżeli ja widzę, że wy nie widzicie różnicy, wiecie,
że jestem w miarę zaradna i że sobie radzę... Jeżeli nie sprawia wam to problemu,
że nie widzę, bo tak samo się zachowuję, wdrażam się w towarzystwo, że mam
jakąś tam kulturę, bez względu na miejsce, w którym się znajduję, to chciałabym
być waszą przyjaciółką i chciałabym, żebyście też w jakiś sposób, chociaż mniejszy niż ja na was, ale mogli na mnie liczyć. Bo naprawdę was polubiłam, ale to mi
nie wystarcza, więc chciałabym takiej przyjaźni. Ale też podkreślam: nie narzucam
się. Nie to nie. Ja rzucam propozycję. Bardzo by mi było miło.
K: Tylko wiesz, ja nie lubię deklarować takich rzeczy, tylko wolę je udowadniać.
Dlatego też teraz coś mnie powstrzymuje, bo wolę udowadniać ci, że możesz mi
zaufać, i że możesz na mnie liczyć, i że cię szczerze lubię, niż ci to mówić. Wiesz,
o czym mówię?
L: Wiem, o co ci chodzi. Ale mi wystarczy, że ty się zgodzisz. Ja wtedy wiem, że
jesteśmy przyjaciółmi. I ja tym samym się odpłacam. Mi to tylko wystarczy, że się
zgodzisz, żebym wiedziała, na czym stoję. A później nie wymagam, żebyś ty mi
cały czas mówił: „moja kochana przyjaciółko”. Nie. To nie o to chodzi.
Celowo unikałem do tej pory posługiwania się pojęciem przyjaźni, gdyż oznacza ona dla mnie – jako osoby – najwyższą kategorię relacji międzyludzkich,
która jest bardziej darem niż wynikiem deklaracji czy nawet wzajemnej sympatii.
Stąd też mój opór przed obiecaniem Lidii przyjaźni, która – jak sama stwierdziła – stanowi warunek jej absolutnej szczerości wobec mnie. Oczywiście można zarzucić mi etnograficzny nieprofesjonalizm, którego oznaką jest odrzucenie
systemu wartości uczestników badań, czy też postawienie go niżej od wartości
wyznawanych przeze mnie. Proponowałbym jednak dostrzeżenie w tym także
osobistego odruchu niezgody wobec traktowania przyjaźni – tak jak ją rozumiem
– jako narzędzia pracy antropologa, do czego po części namawia Ewa Nowicka
(2005). W moim przekonaniu używanie owego pojęcia, które w języku polskim
ma wyraźnie inne, mocniejsze znaczenie niż angielskie słowo friend – o czym
dokładnie pisze Anna Wierzbicka (2007: 111-116, 179-183) – w kategoriach na-
Kłamstwo, uczciwość, zaufanie. Problemy etyczne w badaniach na temat życia osób niewidomych
275
rzędzia badawczego jest szkodliwym i wprowadzającym zamęt pomyleniem porządków. Nie wyobrażam sobie również, że wypowiedziane przez Geertza zdanie: One must find one’s friends among one’s informants and one’s informants
among one’s friends (Geertz 1968: 157), w kontekście języka angielskiego znaczy tyle samo, co cytowane już przeze mnie i przywoływane także przez Nowicką polskie tłumaczenie: „Trzeba znaleźć przyjaciół wśród swoich informatorów
i informatorów wśród swoich przyjaciół” (Geertz 2003: 55). Wątpliwości te podtrzymywane są przez poniższe cytaty:
Badacz stara się być miły, wzbudzić zaufanie i wywołać otwartość. Zachowuje się
przyjacielsko, często zapewnia o swoich dobrych, a nawet jak najlepszych intencjach, szacunku, podziwie i zainteresowaniu badanymi. Badani mają prawo zinterpretować takie zachowania jako przejaw przyjaźni, podczas gdy są one jedynie
wyrazem skutecznych zabiegów dobrego profesjonalisty (Nowicka 2005: 197).
Antropolog, który z całą świadomością wdaje się w taką przyjaźń, z góry wiedząc,
że przyjaźń ta nie ma przyszłości i który uczucia takie pozwala wzbudzić w sobie,
nie tylko w badanym, jest ciągle szczery – szczerze lubi przebywać, rozmawiać,
bawić się z badanymi, ale też oni nigdy nie przestają być równocześnie przedmiotem (sic!) badania (Nowicka 2005: 207).
Nasuwa się pytanie, czy mowa tu o przyjaźni, czy raczej o jej strategicznym
odgrywaniu, „udawaniu”, o którym piszą Sylwia Ciuk i Dominika Latusek-Jurczak (2012: 33). Wątpliwości budzi również to, w jaki sposób pogodzić względną
trwałość i niezależność od okoliczności, która – w moim odczuciu – jest fundamentalną cechą przyjaźni, z wyrażonym przez Nowicką założeniem jej tymczasowości, uzależnionej od długości badań. Nie wątpię w możliwość wytworzenia
się prawdziwie przyjacielskiej więzi między osobą etnografa a jego rozmówcami, albowiem sam doświadczyłem tego w ciągu mojej etnograficznej „kariery”.
Są to jednak przypadki dość rzadkie (por. Stanisz 2011: 199), ich znakiem zaś jest
trwałość i intensywność relacji na długo po zakończeniu badań12. Nie zaprzeczam
także, że w przypadku omawianych tu badań między mną a moimi rozmówcami
pojawiają się takie oznaki bliskości, jak wzajemne dzielenie się swoimi intymnymi historiami, pomaganie sobie, radość ze swego towarzystwa. Uczucia te nie są
jednak za każdym razem tożsame ze stanem przyjaźni, wolałbym zatem zachować ścisłość przy ich określaniu, nie przykładając do nich słów ponad ich miarę.
12
O zaistniałej „w terenie” przyjaźni (w ścisłym tego słowa znaczeniu) wspomina Zawistowicz-Adamska, opisując swój powojenny powrót do Zaborowa: „gdy po tylu latach znalazłam się wśród
Was, nie było między nami obcości. Wróciłam do Was po długiej rozłące jak do swoich i przyjęliście
mnie jak swoją. Czułam się między Wami tak dobrze jak dawniej. To, co było istotą naszego wzajemnego stosunku, nie zmieniło się wcale – przyjaźń nasza została zachowana” (Zawistowicz-Adamska
1958: 29).
276
Kamil Pietrowiak
Współzależność, wzajemność, interesowność
Zażyłość i bliskość przenikają się z innymi elementami relacji między etnografem a uczestnikami badań: współzależnością, wzajemnością i interesownością. Nie ulega wątpliwości, iż także w trakcie budowania tego rodzaju znajomości każda ze stron wnosi własne oczekiwania, pragnienia i potrzeby. Jakkolwiek
usilnie chcielibyśmy wierzyć w bezstronność i bezinteresowność naszej antropologicznej ciekawości, warto pamiętać, że etnograf zawsze przychodzi do danych
ludzi w konkretnej sprawie, a ściślej: w sprawie przeprowadzenia badań, co najczęściej łączy się z jego zawodowymi obowiązkami i co bez względu na stopień
zażyłości, a nawet przyjaźni z poszczególnymi osobami, pozostaje nieodłącznym
elementem jego działań. Nie należy również zapominać, iż powodzenie jakichkolwiek badań etnograficznych zależy w znacznej mierze nie tylko od umiejętności i wiedzy ich realizatora, lecz także – przede wszystkim – od otwartości, chęci
i czasu osób, których życia mają one dotyczyć.
Podczas badań okazuje się, że również ich uczestnicy bezpośrednio lub pośrednio sygnalizują swoje potrzeby, świadomi tego, iż mają prawo oczekiwać
wzajemności lub osobistych korzyści w zamian za podzielenie się swoim czasem,
wspomnieniami i przemyśleniami. Niekiedy oczekiwania te wiążą się z wyższą
pozycją etnografa i dotyczą bieżących niedostatków przedstawicieli danej grupy,
o czym pisze Natalia Bloch, prowadząca badania na temat tożsamości młodych
tybetańskich uchodźców w Indiach:
od antropologa, jako przedstawiciela „lepszego świata”, oczekuje się jakiejś formy wsparcia, czy to polityczno-moralnego, czy też zwyczajnie moralnego. Jednak
w tym wypadku z reguły nie chodzi o doraźną pomoc finansową (…). Pomoc,
jakiej oczekują uchodźcy tybetańscy, ma bardziej wyrafinowaną postać: regularnie otrzymuję e-maile z zapytaniem o możliwość wystosowania zaproszenia do
Polski; starsi Tybetańczycy pytają, czy nie mogłabym zostać „mamą serca” i objąć indywidualnym sponsoringiem dziecka ich krewnych z Tybetu, uczącego się
w Indiach; młodzi z kolei chcieliby wsparcia przy wydaniu płyty CD z muzyką ich
zespołu rockowego (Bloch 2011b: 57).
W przypadku moich badań w większości wypadków nie miałem wyraźnych
trudności lub oporów, by zadośćuczynić prośbom moich niewidomych znajomych, tym bardziej, że sytuacje te stanowiły dla mnie kolejne okazje do badawczych obserwacji, szczególnie w kontekście relacji ludzi widzących i niewidomych. Z reguły bowiem prośby te dotyczyły czynności, do których – jak
to określają niektóre osoby – „potrzeba oka”: nauczenia nowej trasy, zrobienia
zakupów (w markecie lub przez Internet), drobnych napraw w mieszkaniu, załatwienia sprawy w banku czy urzędzie, szybkiego dojechania w określone miej-
Kłamstwo, uczciwość, zaufanie. Problemy etyczne w badaniach na temat życia osób niewidomych
277
sce, towarzyszenia podczas kilkudniowej wycieczki13. Kiedy czuję, że mimo wyraźnego problemu lub pragnienia ktoś wstydzi się poprosić mnie o pomoc, sam
wychodzę z inicjatywą, traktując to jako naturalny element naszej relacji.
Często zdarza się, że podstawową wartością dla współpracujących z etnografem osób jest sam udział w badaniach, dający możliwość porozmawiania na ciekawe, ważne, rzadko poruszane tematy14, a także nowa znajomość i rodzące się
na jej gruncie koleżeństwo. W przypadku moich rozmówców i etnograficznych
partnerów ważnym okazuje się też fakt, że jestem osobą widzącą, niekiedy – nie
licząc krewnych i rodziny – jednym z niewielu widzących znajomych, których
mogą oni poprosić o pomoc w razie wyżej wymienionych potrzeb i wypadków.
Dodatkowo warto wskazać, iż zaangażowanie ze strony niektórych uczestników
badań wynika po części z poczucia niesprawiedliwości, izolacji czy wykluczenia
z szerszego nurtu życia społecznego, oraz z towarzyszącego temu pragnienia,
by wiarygodnie i szczegółowo przedstawić życie ludzi niewidomych. Dlatego
też postulują oni, abym w swej pracy odniósł się do fałszywości pewnych stereotypów na temat niewidomych, a także wskazał na konieczność traktowania
poszczególnych ludzi niewidomych w kategoriach osoby, jednostki, a nie jedynie
jako przedstawicieli danej grupy, którym z góry przypisuje się zbiór jednoznacznych cech, potrzeb, talentów i ograniczeń. Potwierdza to tezę Lassitera (2008:
76), według którego etnografia oparta na współpracy najczęściej sprawdza się
w przypadku badań związanych z życiem grup lub osób, dla których z różnych
powodów ważne jest wyrażenie własnego głosu, przypomnienie o sobie światu,
reprezentowanie własnych, często ignorowanych interesów.
Podobnie jak w przypadku innych rodzajów relacji międzyludzkich, także
w ramach znajomości nawiązywanych podczas badań zasada współzależności
i wzajemności jawi się jako naturalna i pozostaje niemal nieodczuwalna do momentu, gdy prośba wystosowana przez jedną ze stron zaczyna przekształcać się
w wymóg czy roszczenie, zachęta przemienia się w szantaż, zaś pomoc staje
się przykrym, uciążliwym obowiązkiem. Podobne zachwianie równowagi miało
miejsce podczas opisywanych już sytuacji, kiedy to usłyszałem od poszczególnych uczestników badań: „Nie chcę, żebyś traktował mnie jak królika doświadczalnego. Jeśli tak będzie, będę Ci mówić tylko połowę z rzeczy, które mogę ci
powiedzieć”; „Jeżeli chcesz, to mogę ci wszystko powiedzieć o sobie, ale pod
warunkiem, że naprawdę chcesz być moim przyjacielem”. Innym wydarzeniem,
które sprawiało, iż właściwa pracy terenowej współzależność stała się dla mnie
bardziej widoczna i formalna, był cykl spotkań z Adrianem, któremu regularnie,
13
Wyjątek stanowi tu propozycja asystowania dwóm osobom niewidomym podczas dwutygodniowego wyjazdu zagranicznego – obawiając się, iż może być to zdecydowanie ponad moje siły (głównie
fizyczne) oraz kolidować z innymi obowiązkami, postanowiłem odmówić.
14
„Pani to człowiek może wszystko opowiedzieć, bo pani wszystko zrozumie i da rozgrzeszenie” –
mówili do „Pani Doktór” mieszkańcy Zaborowa, z czasem nazywając rozmowy z nią „spowiedziami”
(Zawistowicz-Adamska 1958: 44-45).
278
Kamil Pietrowiak
raz w tygodniu, pomagałem opanować nową trasę do mieszkania siostry. W pewnym momencie uświadomiłem sobie, że co kilka spotkań Adrian oferuje mi pomoc w pozyskaniu nowych uczestników badań, których poszukiwał wśród swoich niewidomych znajomych. Co ciekawe, nie otrzymałem od razu pełnej listy
kontaktów. Zamiast tego Adrian w wybranych przez siebie momentach dzwonił
przy mnie do poszczególnych osób, opowiadając o założeniach moich badań i zachęcając do wzięcia w nich udziału. Z jednej strony poskutkowało to poznaniem
kolejnych chętnych do współpracy ludzi, z drugiej zaś sprawiło, iż niespodziewanie zacząłem postrzegać badania terenowe także w kategorii swoistej wymiany
usług, dóbr i grzeczności.
Podsumowując tę część rozważań, pragnę wskazać, iż jestem daleki zarówno
od tabuizowania etnograficznej współzależności i wymiany, jak również od ich
demonizowania, polegającego na dostrzeganiu jedynie skrajnych odmian tego
typu zjawisk. Nie jest bowiem tak, że jedyną przyczyną, dla której poszczególni
ludzie pomagają etnografowi w jego pracy, jest żywione przez nich pragnienie
uzyskania materialnych, wymiernych korzyści. Nie jest też tak, że uprawianie
etnografii musi być procesem nieustannej symbolicznej i intelektualnej przemocy
wobec „przesłuchiwanych” informatorów, o czym w kontekście badań Marcela
Griaule’a pisał James Clifford (2000: 84-85). W związku z tym stawiam sobie za
cel skrupulatne notowanie wszelkich form wzajemności i współzależności, które
uwidoczniają się w trakcie prowadzonych badań. Warto dodać, że ich zaistnienie
nie jest możliwe bez otwartości samego etnografa, którego praca wymaga zdolności do poświęcenia (także emocjonalnego) oraz chęci „dawania czegoś od siebie”, o czym piszą Mistrzynie polskiej socjologii i etnografii – Anna Wyka oraz
Kazimiera Zawistowicz-Adamska:
Relacja osobowa wymaga, by badacz ukazał się swoim partnerom nie tylko w swej
roli zawodowej, ale by odsłonił się im pełniej jako człowiek, co jest trudne (obawa
przed utratą kontroli nad przebiegiem badań, „prywatny” wstyd – ogólnie: przykre
czasem konsekwencje utraty bezpiecznej psychologicznie pozycji obserwatora zewnętrznego) (Wyka 1993: 59-60).
Chcąc wniknąć w ten świat, należy pieczołowicie rozważyć w sobie każdy odruch,
każde słowo. Własną otwartością serca odwzajemnić otwartość serca tamtych. By
niczym nie urazić, nie spłoszyć. I nie zranić. Bo wnikanie w tajniki duszy ludzkiej
nie może być korsarstwem, choćby dokonywało się w imię celów badawczych.
Nie wystarczy przyjmować zwierzenia, nie wystarczy czynić obserwacje, nie
wystarczy wydzierać ludziom ich tajemnice. Nie wystarczy b r a ć. Trzeba umieć
w zamian coś z siebie d a w a ć. Coś równie wartościowego, coś wszechludzkiego.
Dopiero wtedy taka wymiana stanie się przeżyciem dla obu stron. I należy dołożyć
wszelkich starań, by dla obu stron stała się przeżyciem wzbogacającym (Zawistowicz-Adamska 1958: 197).
Kłamstwo, uczciwość, zaufanie. Problemy etyczne w badaniach na temat życia osób niewidomych
279
Bolesna prawda i potrzeba zaufania
Przez określenie „bolesna prawda” rozumiem pojawiające się w trakcie badań informacje i historie, które z różnych powodów są trudne, przykre czy niewygodne dla moich rozmówców. Słuchanie tego typu opowieści jest właściwe
wielu spotkaniom etnograficznym, bez względu na tematykę prowadzonych
badań, o czym przekonałem się już podczas pierwszych studenckich praktyk
terenowych. Jest oczywistym, że niektóre tematy badawcze – takie jak wojna,
śmierć, choroba (zob. Wosińska 2010; Kafar 2010) – z konieczności prowadzą
do trudnych dla rozmówców wspomnień czy przemyśleń. Warto jednak pamiętać, że mogą one ujawnić się także w każdej chwili badań dotyczących różnych
wymiarów życia codziennego. Potwierdza to przykład Agaty Stanisz, która zajmowała się tematem więzi rodzinnych/pokrewieństwa, zwłaszcza w kontekście
ich funkcjonowania w życiu codziennym:
Nie ma wątpliwości co do tego, że chciałam mieć dostęp do świata intymnego – do
tego, co działo i dzieje się w życiu rodzinnym moich informatorów. Nie zawsze są
to rzeczy, którymi chcieli się chwalić, czasami nie życzyli sobie, by ktokolwiek
z zewnątrz o nich wiedział. Chodzi w szczególności o konflikty, o nie zawsze pozytywne subiektywne odczucia dotyczące bycia w rodzinie, na przykład w kontekście pozostawania w związku małżeńskim, relacji z rodzicami, teściami, posiadania dzieci, przemocy, zdrad małżeńskich, problemów z wychowaniem dzieci,
kwestii cielesności i seksualności, niemożności pozwolenia sobie na samorozwój,
choroby, śmierci bliskich, starości, osamotnienia, problemów finansowych (Stanisz 2011: 98-99).
W przypadku etnograficznych spotkań z osobami niewidomymi trudność czy
bolesność niektórych kwestii wynika w znacznej mierze z samego tematu badań.
Skoncentrowanie się na zagadnieniu społecznych i kulturowych uwarunkowań
niewidomości pociąga za sobą stałe odnoszenie się do tej warstwy tożsamości
społecznej15 moich rozmówców, która określa ich jako osoby niewidome. Nie
wyklucza to propagowanego przez Renate Walthes (2007: 12) podejścia person-first, według którego niewidomość jest tylko jednym z aspektów, pojedynczą
cechą danej osoby, nie zaś jej całościową charakterystyką (stąd mowa o ludziach
z konkretną niepełnosprawnością, nie zaś o niepełnosprawnych). Faktem jest jednak, że to właśnie ów aspekt jest punktem wyjścia naszych wspólnych dociekań,
co prowadzi nieraz do konfrontowania uczestników badań z trudnymi dla nich
sprawami.
15
Określenie „tożsamość społeczna” stosuję za Ervingiem Goffmanem, według którego „jest ono
lepsze niż określenie «status społeczny», ponieważ uwzględnia zarówno cechy osobiste, np. uczuciowość, jak i strukturalne, np. wykonywany zawód” (Goffman 2005: 32).
280
Kamil Pietrowiak
Podstawową przyczyną owej trudności jest brak akceptacji swojej życiowej
sytuacji oraz niezgoda na jej konieczność i nieodwracalność, co – jak pisze Janina Doroszewska (1989: 164-166) – jest częstym stanem wśród osób niewidomych, prowadzącym część z nich do zaburzeń psychicznych i społecznych.
Równie bolesne bywa poruszanie kwestii najbliższej rodziny, której członkowie
nie potrafili bądź nadal nie potrafią zaakceptować odmienności swych niewidomych krewnych, wytwarzając w nich funkcjonujące przez lata poczucie winy
i odrzucenia. Odczucia te, wzmocnione przez kompleksy i złość, bywają także
reakcją na napotykane w życiu społecznym stereotypy dotyczące osób niewidomych, a dokładnie ich rzekomej niesamodzielności, niezaradności czy wręcz
opóźnienia umysłowego (Majewski 1973: 12). Listę tę zamykają frustracje wynikające z utrudnień w poruszaniu się po przestrzeni poza własnym domem czy
mieszkaniem, instytucjach publicznych czy przestrzeni Internetu.
Wymienione zagadnienia oraz łączące się z nimi emocje nie pojawiają się
w każdej rozmowie, a także nie dotyczą każdego z uczestników badań. Wynikają
one jednak wprost z tematu badań, przez co wydają się nieuniknione w dalszym
toku pracy. Sytuacja ta sprawia, że jako etnograf muszę przyjąć na siebie rolę
kogoś, kto niejako z zawodowego obowiązku rozdrapuje duchowe rany moich
rozmówców, przypomina o nieprzyjemnych dla nich wydarzeniach, wywołuje
niewygodne pytania. Jedynym, co mogę uczynić dla złagodzenia podobnych
przykrości jest wyczuwanie i respektowanie intymnych granic uczestników badań, nieporuszanie określonych kwestii, jeśli czuję, że nie są na to gotowi, cierpliwe czekanie na lepszy moment. Zdarza się, że mimo długiej i bliskiej znajomości z niektórymi osobami do dziś nie zapytałem ich wprost o pewne szczegóły
z życia, czując z ich strony opór za każdym razem, gdy tylko próbowałem odnieść się do nich.
Podobnie jak w przypadku prywatnych, pozazawodowych kontaktów z innymi ludźmi, także w toku prowadzenia badań terenowych opowieści na temat
trudnych aspektów życia moich rozmówców są zależne od długości, intensywności i bliskości naszej relacji. Zdarza się, że pojawiają się one znienacka, zaskakując swą intymnością, na którą nie zawsze jestem przygotowany. Kiedy indziej
wyłaniają się ostrożnie, stopniowo, wyczekując dobrej chwili. Czasami zawarte
w nich informacje czy przemyślenia zaprzeczają poprzednim, wygodniejszym
wersjom wydarzeń, co traktuję jako znak zaufania, które pozwala moim rozmówcom zrezygnować z pielęgnowanego do tej pory autowizerunku. Bez względu na
to, w jaki sposób odkrywają oni przede mną trudne dla nich sprawy, ich opowieści są kolejnym krokiem w rozwoju naszej znajomości, a także – nie ukrywam
– w rozwoju badań.
Zdarza się, iż ujawnienie swoich słabości, lęków czy frustracji staje się momentem kryzysowym dla relacji z poszczególnymi uczestnikami badań, co było
wyraźne w przywoływanych już wypowiedziach Emila. Podobnie było również
w przypadku Mateusza, który po wspólnym, w zasadzie towarzyskim i rozryw-
Kłamstwo, uczciwość, zaufanie. Problemy etyczne w badaniach na temat życia osób niewidomych
281
kowym spędzeniu weekendu, w trakcie którego poświęciliśmy dwie godziny na
ukierunkowaną badawczo i nagrywaną rozmowę, przestał odbierać telefony oraz
odpisywać na maile, mimo iż byliśmy wcześniej umówieni. Domyślając się przyczyn jego zachowania, dałem jasno znać, że nie będę go do niczego namawiać,
zachęcać, przymuszać, co nie odnosiło się wyłącznie do badań, ale i do naszej
relacji, która zaczynała nabierać koleżeńskiego charakteru. Po miesiącu otrzymałem maila, w którym Mateusz napisał między innymi: „Niektóre Twoje pytania
w rozmowach wywracały mój obraz mnie (…). Przez długi czas nie potrafiłem
się sam przed sobą do tego przyznać”. Odpisałem:
Podczas naszej ostatniej rozmowy rzuciłeś się na głęboką wodę, chyba najodważniej ze wszystkich osób, z którymi dotąd rozmawiałem. Byłem pod wielkim
wrażeniem Twojej otwartości, ale też miałem zaufanie wobec siebie, tzn. że nie
wykorzystam tego w żaden sposób, który byłby na Twoją niekorzyść (…). Czułem
też, że sam jesteś zaskoczony swoimi myślami, jakby wydobywały się z jakichś
niedostępnych zazwyczaj obszarów Ciebie. Dlatego też brałem pod uwagę, iż mogłeś poczuć, że powiedziałeś mi za dużo i że stąd to Twoje milczenie.
Szybka odpowiedź Mateusza zaczynała się od zdań: „Ale mi dobrze po tym
mailu J. Cieszę się, że zdobyłem się na to i że Ty wykazałeś pełne zrozumienie.
Leżało mi to bardzo na wątrobie”. Po tym wszystkim Mateusz wyraził chęć dalszego brania udziału w badaniach, tłumacząc swą decyzję w bardzo prosty i znaczący sposób: „Chętnie dowiem się czegoś jeszcze o sobie”.
Oprócz dobrowolnych, bezpośrednich wypowiedzi uczestników badań na
temat trudnych dla nich kwestii, dowiaduję się o nich także w bardziej przypadkowy, niezamierzony sposób. Wynika to ze wspólnego uczestniczenia w różnych sytuacjach życia codziennego oraz ich prywatnego charakteru. Może być
to chociażby ujawniony podczas spaceru wstyd wobec proszenia o pomoc w wykonaniu takich czynności, jak obsłużenie bankomatu czy zrobienie drobnych
zakupów. Innym przykładem jest bycie świadkiem kłótni małżeńskiej, w której
widząca żona wytykała swojemu niewidomemu mężowi brak samodzielności
oraz chęci rozwoju, co podważało wcześniejsze wypowiedzi mojego rozmówcy
przedstawiającego siebie jako osobę zaradną i odważną. Podobne wydarzenia
raczej negatywnie wpływają na moje relacje z uczestnikami badań, dla których
niezamierzone i niekontrolowane ujawnienie lęków czy słabości stanowi dodatkową dawkę stresu.
Jeszcze innym źródłem informacji dotyczących niewygodnych faktów z życia poszczególnych osób są opowieści na ich temat usłyszane z drugiej ręki, od
innych uczestników badań. Wynika to z bliższej lub dalszej znajomości między
większością osób biorących udział w projekcie, które uczyły się i przez długie
lata mieszkały w tym samym ośrodku lub też spotykały się przy okazji wyjazdów organizowanych przez instytucje i stowarzyszenia działające na rzecz ludzi
282
Kamil Pietrowiak
niewidomych. Informacje te uzupełniają moją wiedzę na temat poszczególnych
osób, stojąc czasem w sprzeczności z ich własnymi wersjami wydarzeń. Niekiedy
mają one charakter plotki czy wręcz „obgadywania”, związanego z niechęcią lub
nawet zawiścią, co – jak stwierdził jeden z moich rozmówców – jest dość częste
w tym środowisku i wynika po części z jego zamkniętego charakteru. Bez względu na intencje oraz wagę konkretnych historii, wprowadzają one zamęt w moje
rozumienie poszczególnych zdarzeń oraz relacji z uczestnikami badań – zarówno
na poziomie zawodowym, jak i osobistym. Usłyszane z drugiej ręki informacje
zachowuję zwykle dla siebie, nie dzieląc się nimi z ludźmi, których dotyczą. Jest
to sposób na uniknięcie bezpośredniego udziału w prywatnych konfliktach i konieczności stawania po którejś ze stron.
Niezależnie od źródeł wiedzy na temat spraw, które z takich czy innych przyczyn są trudne dla moich rozmówców, dowiadywanie się o nich jest trudne także
dla mnie – jako osoby i jako etnografa. Zainicjowana w kontekście badań znajomość z poszczególnymi osobami angażuje mnie emocjonalnie i fizycznie w ich
życie, czyniąc ich nie tylko etnograficznymi partnerami, ale także bardziej lub
mniej bliskimi kolegami i koleżankami. Dowiadując się o ich problemach, staram się pomóc w ich rozwiązaniu. Bez udawania przeżywam ich osobiste porażki
i sukcesy. Z drugiej strony, wgląd w tak delikatne kwestie dotyczące życia moich
rozmówców staje się problematyczny w kontekście pracy nad etnograficznym
opisem ich funkcjonowania jako osób niewidomych, tym bardziej, że zdecydowałem się na uczynienie ich pierwszymi czytelnikami i komentatorami raportu
z badań.
Podobne wątpliwości pobrzmiewają w słowach Bloch: „największym problemem etycznym antropologii jest, w moim odczuciu, dylemat między dążeniem
do krytycznego przedstawienia stworzonej w drodze badań terenowych wiedzy
a nieszkodzeniem «badanej» przez nas grupie” (Bloch 2011a: 230). Bez względu na temat badań i specyfikę opisywanej grupy, prowadzi to często do bardzo
prostego pytania: „Czy wolno mi odsłaniać tzw. ciemne strony «badanej» grupy, te, które moi rozmówcy próbują ukryć, których nie chcą pokazywać światu
zewnętrznemu, których się wstydzą?” (Bloch 2011a: 231). Jednoznaczna odpowiedź na to pytanie oznaczałaby albo całkowitą negację badań etnograficznych
jako działania zbyt problematycznego i niemoralnego16, albo sprowadzenie ich
do mechanicznego gromadzenia danych, bez uwzględniania opinii zwrotnych
i odczuć opisywanych ludzi. Bezsprzecznie kluczowym jest tu ujawniające się
na kilka sposobów zaufanie – zaufanie uczestników badań względem dobrych
intencji etnografa, któremu powierzyło się swoje sekrety i emocje; ufność etnografa odnośnie do tego, iż poszczególne osoby podjęły decyzję o udziale w ba16
Dobrze oddaje to następujący cytat: „Jedynym bezpiecznym sposobem na to, by uniknąć pogwałcenia zasad etyki zawodowej, jest całkowite zaprzestanie prowadzenia badań społecznych” (Bronfenbrenner 1952: 453, cyt. za: Fine 2010: 87).
Kłamstwo, uczciwość, zaufanie. Problemy etyczne w badaniach na temat życia osób niewidomych
283
daniach w sposób dobrowolny i świadomy; zaufanie etnografa w stosunku do
własnych założeń, umiejętności i wyborów, które podporządkowane są dwóm
zasadniczym, niekiedy sprzecznym celom: naukowej rzetelności oraz minimalizacji krzywdy wyrządzonej spotykanym ludziom (por. Flick 2010: 123; Seweryn
2010: 33-35).
Rozważania te prowadzą mnie do graniczącego z pewnością przeczucia, że
jedynie bolesna zgoda na otwartość, a niekiedy wręcz tragiczność powyższych
kwestii umożliwia nie tylko podjęcie wyzwania prowadzenia własnych badań
etnograficznych, lecz także robienie tego w sposób rzetelny i sumienny, to znaczy
uwzględniający zarówno zawodowe obowiązki etnografa, jak również ostrzeżenia i pytania dyktowane przez osobiste, prywatne sumienie.
Kłamstwo i uczciwość
Zagadnienie kłamstwa w kontekście badań etnograficznych może być rozważane na kilka sposobów. Po pierwsze, jak czyni to Gary Alan Fine, można śledzić
funkcjonujące mity i złudzenia na temat etnografii jako profesji i dyscypliny naukowej, wypowiadane i wyznawane przez samych badaczy w celu podtrzymywania jej dobrego imienia. Chodzi tu o rewizję przypisywanych etnografom cnót,
takich jak szlachetność, uczciwość czy bezstronność (Fine 2010). Po drugie, motyw kłamstwa przywołuje się często podczas refleksji na temat stosunku badacza
do „informatorów”. Dotyczy to przede wszystkim kwestii świadomej zgody na
udział w badaniach oraz metody obserwacji ukrytej (Fine 2010: 94-95; Surmiak
2010). Równie ważny jest tu problem dopasowywania wypowiedzi i wizerunku
etnografa czy etnografki do oczekiwań rozmówców, którzy w innym wypadku nie
udzieliliby cennych informacji (Bloch 2011a: 218-225; Stanisz 2011: 204). Po trzecie, niektórzy autorzy podkreślają, iż także spotykanym w terenie ludziom zdarza
się mówić nieprawdę czy też celowo zwodzić badaczy. Jak pisze Kaniowska:
zdaniem Griaule’a, każdy kontakt etnografa z tubylcem (takiego słownika używa
Griaule) naznaczony jest kłamstwem. Interesujące i znamienne, że pojęciem tym
określa Griaule strategie stosowane przez obie strony etnograficznego dialogu.
Kłamstwo nie oznacza nieprawdy. Kłamstwo oznacza tu uciekanie się do mylenia rozmówcy, ukrywanie czegoś, niechęć do bycia szczerym z różnych powodów
(Kaniowska 2006: 22).
Sądzę, iż stwierdzenie to można by odnieść także do naszych codziennych,
prywatnych i publicznych zachowań, któż bowiem z nas byłby w stanie przysiąc,
że rozmawiając z innymi ludźmi nie ukrywa pewnych informacji o sobie i że
zawsze jest wobec nich absolutnie szczery? Kreowanie swojego wizerunku i zatajanie niewygodnych informacji jest ogólną cechą relacji międzyludzkich, nie
284
Kamil Pietrowiak
zaś wyłącznie specyfiką relacji w ramach badań etnograficznych, o czym trudno
zapomnieć po lekturze prac Ervinga Goffmana (2008a, 2008b). Dlatego też rozważając zagadnienie kłamstwa w kontekście omawianych tu badań etnograficznych, koncentruję się na sytuacjach, które łączą się z nim w sposób bezpośredni
i charakterystyczny.
Jeśli mowa o badaniach wśród osób niewidomych, świadomie i z premedytacją skłamałem raz, na samym początku pracy. Było to w trakcie mojego
pierwszego spotkania z Krzysztofem, do którego udałem się z Bartkiem, jednym
z uczestników badań. Młodzi mężczyźni są długoletnimi znajomymi ze szkoły. Przed wizytą spacerowałem z Bartkiem po mieście, przeprowadzając z nim
rozmowę, która była nagrywana dyktafonem. Kiedy wchodziliśmy do mieszkania Krzysztofa, niby to przypadkiem nie wyłączyłem dyktafonu, nie informując
o tym pozostałych osób. Bartek w wyniku emocji wynikających ze spotkania
dawno niewidzianego17 kolegi zapomniał o nagrywaniu naszej wcześniejszej rozmowy, ja zaś powiedziałem sobie, że przecież wciąż prowadzę badania i że podczas transkrypcji będę przepisywał jedynie jego wypowiedzi. Było to oczywiście
działanie nieuczciwe, którego nie powtórzyłem w dalszym toku badań. Wydarzenie to okazało się jednak bardzo ważne w kontekście samego tematu pracy
– wykorzystanie braku wzroku obecnych osób okazało się jednym z przykładów
ujawniających relację władzy między osobami widzącymi a niewidomymi.
Podobna sytuacja miała miejsce pół roku później, z tą różnicą, że odegrałem
w niej zupełnie inną rolę. Pewnego dnia wybraliśmy się z Michałem do mieszkania wynajmowanego przez jego znajomych – osoby niewidome i słabowidzące
– w którym mieszkała także Marta, jego była dziewczyna, z którą rozstał się kilka
miesięcy wcześniej. Spotkanie odbywało się w dużym pokoju, w którym zebrali
się wszyscy mieszkańcy. Była w nim także Marta, wyraźnie zaskoczona naszym
przybyciem. Nie witając się z nami, zaczęła po cichu, bez słowa pakować torbę
i szykować się do wyjścia, po czym opuściła mieszkanie. Zaraz po spotkaniu
Michał dzielił się ze mną swoimi emocjami związanymi z zobaczeniem dobrych
znajomych, kończąc zdaniem: „Dobrze, że nie było Marty”. Po chwili milczenia
zdecydowałem, że zatajenie mojej wiedzy byłoby wyrazem braku szacunku dla
kolegi, a także współudziałem w kłamstwie jego byłej dziewczyny. Dowiedzenie
się o jej obecności w mieszkaniu wywołało zdziwienie i smutek Michała, zmieniając zarazem treść wspomnienia o naszej niedawnej wizycie.
Podobna, choć znacznie trudniejsza dla mnie sytuacja miała miejsce przy okazji jednego z kolejnych spotkań z Beatą, 22-letnią studentką historii. Dziewczyna
mieszka z rodzicami, którzy poznali mnie już wcześniej, i właśnie w rodzinnym
salonie odbywała się nasza rozmowa. W pewnym momencie, pod pretekstem
17
Celowo używam tu określenia ze słownika języka wizualnego, gdyż – jak mówią osoby niewidome – jest on przez nie naturalnie przyswajany, co w mojej ocenie jeszcze bardziej podkreśla społeczny
charakter tego zjawiska. Jest to bardzo interesujące zagadnienie, które chciałbym poruszyć w pracy
doktorskiej.
Kłamstwo, uczciwość, zaufanie. Problemy etyczne w badaniach na temat życia osób niewidomych
285
sprawdzenia czegoś, do pokoju wszedł jej ojciec. Wyraźnie widziałem, jak zabrał z półki leżący tam dyktafon, który – ku memu zaskoczeniu – był włączony,
o czym informowała dostrzeżona przeze mnie czerwona lampka (posiadam ten
sam model, stąd moja pewność). Kiedy wyszedł, nasza rozmowa toczyła się dalej. Inaczej niż w poprzednim przypadku, nie zdecydowałem się na zdradzenie
Beacie moich podejrzeń. Pomyślałem, że może to źle wpłynąć na jej relacje rodzinne, które są znacznie ważniejsze niż moja potrzeba prawdomówności. Z drugiej strony, próbowałem zrozumieć zachowanie jej ojca, nie wykluczając, że jego
ciekawość naszych rozmów mogła wynikać z troski o córkę, która opowiadała
o swoim życiu bądź co bądź obcemu mężczyźnie.
Podsumowanie
Jak pokazują powyższe przykłady, wiele decyzji podejmowanych przez etnografa podczas prowadzenia badań łączy się bezpośrednio z zagadnieniem uczciwości – zarówno wobec uczestników badań, jak również wobec siebie jako reprezentanta pewnej dyscypliny naukowej oraz jako osoby. Pojawiające się w trakcie
pracy konflikty – wartości, interesów, potrzeb – stanowią integralną część badań
terenowych, będąc zarazem ich siłą napędową na poziomie refleksji metodycznej
i etycznej, a także źródłem cennych danych empirycznych. Dlatego uważam, że
dokładne omówienie tego typu napięć i problemów oraz sposobów ich rozwiązywania powinno być podstawowym elementem raportu z badań etnograficznych.
Sytuacje te bowiem w istotny sposób wpływają na wytwarzaną przez nas wiedzę,
więcej – są jej koniecznym warunkiem.
Komentarz Katarzyny Wiśniewskiej, studentki prawa, uczestniczki
opisywanych badań
Jeśli miałabym jakoś określić naszą relację, to mówiąc szczerze, nie wiem
dokładnie, jak ja Cię w końcu traktuję. Jakoś tak strasznie mi się pomiksowałeś.
Lubię Cię. Wkurzasz mnie, jak czasami zadajesz pytania, z którymi nie wiem, co
zrobić. I wtedy się trochę denerwuję. Wiem, że jak przychodzisz i mnie nagrywasz, to nie jest już taka towarzyska pogadanka. Ale generalnie nie jestem wtedy
sztywna. Na początku robiło to mi różnicę, czy to nagrywałeś, czy nie. Teraz już
chyba jest mi to obojętne. Przyzwyczaiłam się. Kiedyś dzieliłam nasze spotkania
na – jak to określiłeś – „biznesowe” i prywatne. Ale teraz już wiem, że nie warto,
że to bez sensu. Ty i tak możesz wykorzystać w pracy to, co mówię Ci prywatnie,
jeśli wyda Ci się to ciekawe w kontekście badań.
Jeśli chodzi o formę, w jakiej mnie cytujesz, to wolałabym, żeby moje słowa
pozostały anonimowe. Lubię tak. Może nawet wymyślę sobie jakiś ładny nick.
286
Kamil Pietrowiak
Wiem, że pod koniec pokażesz mi tę pracę. Jak mi się coś nie będzie podobało,
to powiem, że nie chcę, żebyś to zamieszczał. A jak nie, to się ewentualnie pobijemy. W sumie powiedziałeś mi o tym, że nawet wtedy, kiedy spotykamy się
towarzysko, to i tak wyłapujesz różne opowieści, które przydadzą Ci się w pracy.
Na początku trochę nieswojo się z tym czułam, ale teraz przyzwyczaiłam się do
Ciebie, Twoich dyktafonów, dziwnych pytań i drążenia tematów. Ale jak skończysz ten doktorat, to będziesz do mnie czasami przychodził na kawę? Bo jak nie,
to ja się z Tobą policzę, znajdę na Ciebie artykuł.
Słowa kluczowe: badania etnograficzne, etnografia oparta na współpracy, etyka, osoby
niewidome, przyjaźń, uczciwość, zaufanie
LITERATURA
Bączyk M. (oprac.)
2006
Niewidzialna Mapa Wrocławia, Wrocław: Ośrodek Postaw Twórczych.
Belzyt J.
2012
Niepełnosprawność – Edukacja – Dorosłość. Studium przypadku osoby
ociemniałej, Kraków: Oficyna Wydawnicza Impuls.
Bloch N.
2011a
Teren a władza, czyli kto tu rządzi? Moje doświadczenia w badaniu
uchodźców tybetańskich, w: T. Buliński, M. Kairski (red.), Teren w antropologii. Praktyka badawcza we współczesnej antropologii kulturowej,
Poznań: Wydawnictwo Naukowe UAM, s. 209-235.
2011b
Urodzeni uchodźcy. Tożsamość pokolenia młodych Tybetańczyków w Indiach, Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego.
Bronfenbrenner U.
1952
Principles of Professional Ethics: Cornell Studies in Social Growth,
„American Psychologist” 7: 2, s. 452-455.
Burszta W.J.
1998
Antropologia kultury. Tematy, teorie, interpretacje, Poznań: Wydawnictwo
Zysk i S-ka.
Ciuk S., Latusek-Jurczak D.
2012
Etyka w badaniach jakościowych, w: D. Jemielniak (red.), Badania
jakościowe. Podejścia i teorie, t. 1, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe
PWN, s. 23-40.
Clifford J.
2000
Kłopoty z kulturą. Dwudziestowieczna etnografia, literatura i sztuka, przeł.
E. Dżurak i in., Warszawa: Wydawnictwo KR.
Czacka E.
2008
O niewidomych, Warszawa: Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego.
Kłamstwo, uczciwość, zaufanie. Problemy etyczne w badaniach na temat życia osób niewidomych
Deshen S.
1992
287
Blind People: The Private and Public Life of Sightless Israelis, New York:
State University of New York Press.
Doroszewska J.
1989
Pedagogika specjalna, t. 2, Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich.
Farrell G.
1969
The Story of Blindness, Harvard University Press.
Field L.W.
2008
„Side by Side or Facing One Another”: Writing and Collaborative Ethnography in Comparative Perspective, „Collaborative Anthropologies” 1, s. 32-50.
Fine G.A.
2010
Dziesięć kłamstw etnografii – dylematy etyczne w terenie, przeł. J. Banaszczyk
i in., w: K. Kaniowska, N. Modnicka (red.), Etyczne problemy badań antropologicznych, Wrocław, Łódź: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, s. 87-112.
Flick U.
2010
Projektowanie badania jakościowego, przeł. P. Tomanek, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.
Geertz C.
1968
Thinking as a Moral Act: Ethical Dimensions of Anthropological Fieldwork in the New States, „The Antioch Review” 28: 2, s. 139-158.
2003
Zastane światło. Antropologiczne refleksje na tematy filozoficzne, przeł.
Z. Pucek, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
Goffman E.
2005
Piętno. Rozważania o zranionej tożsamości, przeł. A. Dzierżyńska, J. Tokarska-Bakir, Gdańsk: Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne.
2008a
Człowiek w teatrze życia codziennego, przeł. H. Datner-Śpiewak,
P. Śpiewak, Warszawa: Aletheia.
2008b
Zachowanie w miejscach publicznych, przeł. O. Siara, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.
Grzegorzewska M.
1926
Psychologia niewidomych, Warszawa, Lwów: Wydawnictwo Naukowego
Towarzystwa Pedagogicznego.
Gwaltney J.L.
1970
The Thrice Shy. Cultural Accommodation to Blindness and Other Disasters
in a Mexican Community, New York, London: Columbia University Press.
Hull J.M.
2001
On Sight and Insight. A Journey into the World of Blindness, Oxford:
Oneworld.
Kafar M.
2010
Wobec wykluczonych. Antropolog w Domu Pomocy Społecznej dla Przewlekle
Chorych, w: K. Kaniowska, N. Modnicka (red.), Etyczne problemy badań
antropologicznych, Wrocław, Łódź: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze,
s. 203-227.
Kalbarczyk M.
2004
Świat otwarty dla niewidomych. Szanse i możliwości, Warszawa: Wydawnictwa Szkolne i Pedagogiczne.
288
Kalita Z.
1995
Kamil Pietrowiak
Wstęp, w: Z. Kalita (red.), Etyka. Antologia tekstów, Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, s. 11-22.
Kaniowska K.
2006
Dialog i interpretacja we współczesnej antropologii, „Etnografia Polska”
50: 1-2, s. 17-34.
2010
Skąd się biorą etyczne problemy badań antropologicznych?, w: K. Kaniowska, N. Modnicka (red.), Etyczne problemy badań antropologicznych,
Wrocław, Łódź: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, s. 7-16.
Kleege G.
1998
Sight Unseen, New Haven, London: Yale University Press.
2005
Blindness and Visual Culture: An Eyewitness Account, „Journal of Visual
Culture” 4: 2, s. 179-190.
2006
Visible Braille/Invisible Blindness, „Journal of Visual Culture” 5: 2, s. 209218.
Lassiter L.E.
2005
The Chicago Guide to Collaborative Ethnography, Chicago: The University of Chicago Press 2005.
2008
Moving Past Public Anthropology and Doing Collaborative Research,
„Napa Bulletin” 29: 1, s. 70-86.
Lowenfeld B.
1975
The Changing Status of the Blind. From Separation to Integration, Springfield: Charles C. Thomas Publisher.
Majewski T.
1973
Niewidomi wśród widzących, Warszawa: Państwowy Zakład Wydawnictw
Lekarskich.
1983
Psychologia niewidomych i niedowidzących, Warszawa: PWN.
Nowicka E.
2005
Przyjaźń jako narzędzie pracy antropologa, w: K. Zamiara (red.), Etyczne aspekty badań społecznych, Poznań: Wydawnictwo Naukowe UAM,
s. 191-210.
Osik D.
2000
Rodzina w procesie socjalizacji dzieci niewidomych, Lublin: Wydawnictwo UMCS.
Pietrowiak K., Tworkowska S., Zdobylak J.
w druku
Etnograficzny tandem, czyli na ślepo w nieznane, „Tematy z Szewskiej”.
Rakowski T.
2009
Łowcy, zbieracze, praktycy niemocy. Etnografia człowieka zdegradowanego, Gdańsk: Wydawnictwo słowo/obraz terytoria.
Scott R.A.
1991
The Making of Blind Man: A Study of Adult Socialization, New Jersey:
Transaction Publishers.
Seweryn A.
2010
Kodeks etyczny antropologa, w: K. Kaniowska, N. Modnicka (red.), Etyczne problemy badań antropologicznych, Wrocław, Łódź: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, s. 33-51.
Kłamstwo, uczciwość, zaufanie. Problemy etyczne w badaniach na temat życia osób niewidomych
289
Sękowska Z.
1991
Przystosowanie społeczne młodzieży niewidomej, Warszawa: Wydawnictwa Szkolne i Pedagogiczne.
Sękowski T.
2001
Psychologiczne aspekty rehabilitacji zawodowej osób niewidomych zatrudnionych w warunkach pełnej i częściowej integracji, Lublin: Wydawnictwo UMCS.
Stanisz A.
2011
Emocje i intymność w antropologicznym procesie badawczym, w: T. Buliński, M. Kairski (red.), Teren w antropologii. Praktyka badawcza we współczesnej antropologii kulturowej, Poznań: Wydawnictwo Naukowe UAM,
s. 181-208.
Surmiak A.
2010
W sieci kłamstw i zamęcie ról społecznych. Dylematy etyczne związane
z prowadzeniem badań w środowisku prostytutek ulicznych, w: K. Kaniowska, N. Modnicka (red.), Etyczne problemy badań antropologicznych, Wrocław, Łódź: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, s. 165-183.
Tischner J.
1982
Etyka wartości i nadziei, w: Wobec wartości, Poznań: Wydawnictwo
„W drodze”, s. 51-148.
Vaughan C.E.
1998
Social and Cultural Perspectives on Blindness. Barriers to Community Integration, Springfield: Charles C. Thomas Publisher.
Walthes R.
2007
Tyflopedagogika, przeł. J. Mink, Gdańsk: Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne.
Wierzbicka A.
2007
Słowa klucze. Różne języki – różne kultury, przeł. I. Duraj-Nowosielska,
Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego.
Wosińska M.
2010
Przypadek „złotego zęba”. Etnologiczne metody badawcze w przestrzeni
traumy i konfliktu, w: K. Kaniowska, N. Modnicka (red.), Etyczne problemy badań antropologicznych, Wrocław, Łódź: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, s. 139-164.
Wyka A.
1993
Badacz społeczny wobec doświadczenia, Warszawa: Instytut Filozofii i Socjologii PAN.
Zawistowicz-Adamska K.
1958
Społeczność wiejska. Wspomnienia i materiały z badań terenowych. Zaborów 1937-38, Warszawa: Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza.
Żemis S.
1973
Człowiek niewidomy, Warszawa: Państwowy Zakład Wydawnictw Lekarskich.
Źródła internetowe:
www.fonosferra.wordpress.com
290
Kamil Pietrowiak
Kamil Pietrowiak
LIE, HONESTY, TRUST.
ETHICAL DILEMMAS DURING RESEARCH ON THE LIFE OF THE BLIND
(Summary)
This article is based on research on the life of the blind which has been conducted
since 2011. The main group of ethnographic consultants consists of seventeen blind
people at the age of 18-40, part of whom live, work or study in Wroclaw. The attention
of the researcher is generally focused on problems related to entering adulthood, building one’s own independence and – most importantly – on the diversity of strategies and
tactics, which help blind individuals organise their relations with material environment,
groups of the blind, the sighted, public institutions, etc.
In this article the author describes the basic ethical and moral dilemmas which appeared during the research and tries to find their reasons in the specificity of the studied
group, chosen methodology, as well as in the nature of ethnography in a wider sense. The
article touches several important, specific issues: ethnographic intimacy and trust; instability of the borderline between the professional and private identity of the researcher;
tension arising due to bringing up questions difficult for the subjects; the complexity of
lying and loyalty matters during the research process.
Seeing a great chance for ethnography in practising an extensive collaboration with
the people who participated in the research, the author has attached a commentary on the
article made by one of his ethnographic consultants.
Key words: ethnographic research, collaborative ethnography, ethics, the blind, friendship, honesty, trust
