-
extracted text
-
Prawosławie – „chrześcijaństwo peryferyjne”?
Lud, t. 97, 195
2013
MAGDALENA LUBAŃSKA
AGATA ŁADYKOWSKA
Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej
Uniwersytet Warszawski
PRAWOSŁAWIE – „CHRZEŚCIJAŃSTWO PERYFERYJNE”?
O TEOLOGICZNYCH UWIKŁANIACH TEORII
ANTROPOLOGICZNEJ I STRONNICZOŚCI PERSPEKTYW
POZNAWCZYCH ANTROPOLOGII CHRZEŚCIJAŃSTWA
Wstęp. Globalne i lokalne konteksty niedoreprezentowania
chrześcijaństwa w badaniach antropologicznych
Niniejszy artykuł powstał na podstawie prac zespołu badawczego Centrum
Badań Antropologicznych nad Prawosławiem1. Zwracamy w nim uwagę z jednej
strony na marginalizację prawosławia w badaniach antropologicznych, z drugiej
zaś na niedostatki antropologicznej teorii, dysponującej według nas niewystarczającym instrumentarium analitycznym i teoretycznym dla zrozumienia związków prawosławia z różnymi dziedzinami życia społecznego2. Jednocześnie
wskazujemy na wielorakie czynniki, które przyczyniły się do tej sytuacji i jej
konsekwencje dla teorii antropologii religii.
Sytuacja ta w dużej mierze wiąże się z epistemologicznymi i metodologicznymi wyzwaniami, jakie stwarzają problematyczne relacje antropologii z chrześcijaństwem. Mamy tu na myśli z jednej strony niedoreprezentowanie chrześcijaństwa w badaniach antropologicznych, z drugiej zaś długotrwały i dopiero od
1
Projekt, sfinansowany ze środków Narodowego Centrum Nauki przyznanych na podstawie decyzji numer DEC-2011/03/D/HS3/01620, nosi tytuł: „Teorie antropologiczne wobec życia religijnego
i społecznego wyznawców prawosławia w społecznościach lokalnych Europy południowo-wschodniej.
Zespół badawczy: Centrum Badań Antropologicznych nad Prawosławiem”. Kierownikiem projektu jest
Magdalena Lubańska. Pozostałe wykonawczynie to Agata Ładykowska i Ewa Klekot.
2
Dziękujemy anonimowym recenzentom za wnikliwe uwagi, które pomogły nam w przygotowaniu
ostatecznej wersji niniejszego artykułu.
196
Magdalena Lubańska, Agata Ładykowska
niedawna kwestionowany wpływ wyłącznie jego protestanckiego nurtu na sposób waloryzowania praktyk religijnych przez antropologów.
Zaniedbanie chrześcijaństwa w pracach antropologicznych można częściowo
tłumaczyć nieustannym napięciem między dziedzictwem oświeceniowym i zachodniochrześcijańskim, nadal zauważalnym w antropologicznej teorii religii.
Victor Turner, a także Fenella Cannell twierdzą, że pod wpływem tego pierwszego dziedzictwa antropolodzy odczuwają opór przed traktowaniem „poważnie” doświadczeń religijnych i za Durkheimem szukają ich przyczyn wyłącznie
w czynnikach społecznych (Turner, Turner 1992; Cannell 2006: 3). W ramach
tego stanowiska nadmierna bliskość teologii odczuwana jest jako zagrożenie dla
suwerenności poznawczej, a tym samym postulowanej bezstronności nauki.
Niemniej, w związku z trwającym właśnie zwrotem postsekularnym, badacze
społeczni – w tym antropolodzy – w coraz większym stopniu zaczynają sobie
zdawać sprawę, że ich dyscyplina wiedzy, często wbrew ich własnym intencjom, znajduje się pod wpływem kryptochrześcijańskich, a dokładniej kryptoprotestanckich sposobów wartościowania praktyk religijnych (Asad 1993; Keane
2007). Od lat 90. ubiegłego wieku doprowadziło to do ożywienia debaty nad
zagrożeniami i możliwościami pojawiającymi się w rezultacie koligacji antropologii z chrześcijańską teologią (Robbins 2006; Jenkins 2012: 466).
O zagrożeniach przypomina antropologom żywa pamięć o uwikłaniach antropologii w kolonializm i związany z nim negatywny wizerunek chrześcijaństwa
jako narzędzia symbolicznej przemocy, środka służącego podporządkowywaniu
skolonizowanych społeczności. Prawdopodobnie dlatego wyznawane przez nie
chrześcijaństwo jest zazwyczaj prezentowane jako napływowa, obca i agresywna
siła zaburzająca lokalne kosmologie, zniekształcająca lub zaledwie przykrywająca to, co autentyczne i „oryginalne” w danej kulturze i co powinno stanowić właściwy przedmiot antropologicznej refleksji (Jenkins 2012: 460; Bialecki, Haynes,
Robbins 2008: 1144). W rezultacie, w literaturze dotyczącej obszarów postkolonialnych chrześcijaństwo jest niedoreprezentowane i nigdy nie jest przedstawiane
jako kulturotwórcze3. Odmawiając chrześcijaństwu możliwości kulturotwórczego oddziaływania, a zatem zaprzeczając, że jest ono równoprawnym systemem
znaczeń, spójnym, choć jak wszystkie inne pełnym wewnętrznych sprzeczności
– antropolodzy aktywnie reprodukują i dystrybuują swój własny brak zainteresowania dla chrześcijaństwa, przyczyniając się do jego marginalizacji (Robbins
2007: 7).
Joel Robbins jest zdania, że uwaga ta nie dotyczy wyłącznie antropologii świata postkolonialnego i tłumaczy ową postawę epistemologiczną antropologów ich
specyficznym sposobem teoretyzowania, który nazywa „myśleniem ciągłością”
(continuity thinking), koncentrowaniem uwagi na strukturach długiego trwania
3
Przykładem takiego traktowania chrześcijaństwa jest, według Cannell i Robbinsa, książka autorstwa Johna i Jean Comaroff (Comaroff, Comaroff 1991).
Prawosławie – „chrześcijaństwo peryferyjne”?
197
(Robbins 2007: 9). Za jego przyczyną traktują oni w swoich studiach lekceważąco wszelkie praktyki społeczne opierające się na zerwaniu z wcześniejszym
status quo, jak na przykład konwersje.
„Myślenie ciągłością”, naszym zdaniem, doskonale wpisuje się również
w ważne dla rozwoju dyscypliny inspiracje Herderowskie, które wpłynęły na
traktowanie chrześcijaństwa jako niewiele znaczącej „naleciałości”, pod którą
kryją się „autentyczne” przedchrześcijańskie, słowiańskie i nadal przez „lud”
pielęgnowane wierzenia i praktyki. Co więcej, w nich właśnie doszukiwano się
„esencji ducha” danego narodu, a folkloryści byli przekonani, że ich badania powinny służyć temu właśnie celowi. Na problem ten zwrócił uwagę jeszcze w latach 80. ubiegłego wieku, w odniesieniu do polskich etnografów, Ludwik Stomma. Fakt ignorowania wpływu chrześcijaństwa na religijność chłopów przez
takich wiodących badaczy, jak Stanisław Bystroń czy Adam Fischer uznał on
za wynik „mniej czy bardziej (przeważnie mniej) uświadamianych ciągot etnografów do rozdzielania rdzennego i naleciałości, wypreparowywania z chrześcijańskiej kultury wsi tego, co rzekomo ludowe właśnie, z gruntu siermiężne i prasłowiańskie” (Stomma 1986: 204). Stomma stwierdza, że do kościoła większość
etnografów zagląda jedynie po to,
aby zauważyć, że na św. Szczepana (26 grudnia) sypią w niektórych okolicach
ziarno z chóru. Reszta wydaje się redundantna i nieistotna dla chłopskiej egzystencji. Jakby rzeczywiście etnografowie nie chcieli przyjąć faktu, że ten prosty
naród wierzy, że to ma to istotne konsekwencje dla jego kultury (Stomma 1986:
204-205).
Zatem, „myślenie ciągłością”, przybierające niekiedy – jak w powyższych
przykładach – formę „myślenia rdzennością”, i związane z nim wykluczanie
chrześcijaństwa ze spektrum antropologicznej bądź etnograficznej refleksji ma
w naszej dyscyplinie różne genealogie i lokalne warianty, a jego metodologiczne
ograniczenia zostały przez Stommę dostrzeżone wcześniej niż przez Robbinsa.
Skrajny nurt refleksji na ten temat wiąże się ściśle z tak zwanym zwrotem
postsekularnym. Zwrot ten trudno w kilku słowach scharakteryzować, gdyż
jest on zjawiskiem bardzo zróżnicowanym, a w przypadku naszej dyscypliny najwcześniej pojawił się w antropologii islamu, z której wyodrębniła się
tak zwana islamska antropologia (zob. np. Ahmed 1992). Różnica polega na
tym, że ta pierwsza za punkt wyjścia przyjmuje perspektywę socjocentryczną, zaś islamska antropologia, na co wskazuje sama nazwa, swoją epistemologię opiera na wybranym przez badacza nurcie muzułmańskiej teologii. Wydaje
się, że podobne tendencje pojawiają się w dopiero rozwijającej się antropologii chrześcijaństwa. Mamy tu na myśli wpływ chrześcijańskiego teologa Johna
Milbanka na czołowego dziś reprezentanta antropologii chrześcijaństwa, Joela
Robbinsa.
198
Magdalena Lubańska, Agata Ładykowska
Według Milbanka, socjologia jako dyscyplina wiedzy posiada zdolność objaśniania tego, co religijne jedynie dopóty, dopóki ukrywa swój quasi-teologiczny
charakter (Milbank 2006: 52), a nawet więcej: uważa on, że teoria rozwinięta
przez nauki społeczne wywodzi się ze zdegradowanej teologii chrześcijańskiej
(decaying theology, za Robbins 2006: 289). Jej zbudowana na rezyduach chrześcijaństwa epistemologia ufundowana jest, zdaniem tego badacza, na „ontologii
przemocy” (ontology of violence), zgodnie z którą wszelka różnica nieuchronnie
prowadzi do konfliktu. Milbank nazywa tę ontologię mitem świeckiego rozumu
(mythos of secular reason), prowokacyjnie przeciwstawiając ją „ontologii pokoju” (ontology of peace) oferowanej przez chrześcijaństwo (Milbank 2006: xvi).
Jednak Robbins, słusznie naszym zdaniem, zajmuje bardziej umiarkowaną
pozycję niż Milbank, i jeśli chce włączyć chrześcijańską „ontologię pokoju” do
antropologicznego dyskursu, to tylko po to, aby lepiej opisać perspektywę ludzi,
którzy swoje życie jej podporządkowali, nie zaś w celu promowania chrześcijańskich doktryn w antropologii (Robbins 2006: 291-292). Zainteresowanie teologią motywowane jest tu jedynie chęcią zgłębienia teoretycznych podstaw naszej
dyscypliny wiedzy oraz zrozumienia religijnych elit, które coraz częściej stają się
przedmiotem zainteresowania antropologów (Robbins 2006: 292, 289). Nie chodzi zatem o to, by antropolog porzucił specyfikę własnego warsztatu dla celów
teologicznych, lecz by w większym stopniu zaufał swoim rozmówcom i „podążał
za ich ontologiami” (Jenkins 2012: 467-468; Robbins 2006: 292). W tym sensie
chrześcijaństwo z jego uznaniem „wiarygodności wszelkich radykalnych zwrotów (radical discontinuities) w życiu osobistym i historii” (Jenkins 2012: 468)
wydaje się kuszącą alternatywą poznawczą antropologii, która nie wypracowała
jak dotąd narzędzi do badania „braku ciągłości” (praktyk społecznych opartych
na odcięciu się od przeszłości).
Warto jednak podkreślić, że zarówno Robbins, jak i Jenkins zupełnie nie
uwzględniają w swoich rozważaniach tego, że w przypadku prawosławia ich teza
o chrześcijaństwie jako religii opartej na „radykalnym zerwaniu” może budzić
duże wątpliwości. Wyznawcy prawosławia bowiem często powielają rzekomo
antychrześcijańską praktykę „myślenia ciągłością”4 i na ciągłość właśnie kładą nacisk, gdy definiują się jako prawosławni (por. Hann, Goltz 2010: 7; Mahieu 2010: 81; Benovska-Sabkova i in. 2010; Ładykowska 2011). Należy też
uwzględnić, że nawet w ramach jednego nurtu chrześcijaństwa, w zależności od
okoliczności, jego wyznawcy mogą podkreślać ciągłość lub momenty zerwania
z nią, w zależności od tego, jakim ideologicznym celom podporządkowana jest
ich wypowiedź.
4
Pokusa, by przeciwstawić chrześcijańskie „zerwanie” antropologicznemu „myśleniu ciągłością”
wydaje się zatem kolejnym przykładem nieustannie towarzyszącego antropologom myślenia w kategoriach binarnych, które często krytykujemy, a jednocześnie bezustannie mu ulegamy.
Prawosławie – „chrześcijaństwo peryferyjne”?
199
Zatem perspektywa Robbinsa wydaje się stronnicza, oparta na wyidealizowanej, bardzo okrojonej wizji chrześcijaństwa. W dalszej partii tekstu przedstawiamy stan antropologicznych badań nad chrześcijaństwem oraz mechanizmy, które
naszym zdaniem przyczyniły się do marginalizacji prawosławia w ich obrębie.
Antropologia chrześcijaństwa
Antropologia chrześcijaństwa to stosunkowo nowa, ale dynamicznie rozwijająca się subdyscyplina antropologii religii. Choć jej prekursorami byli tacy klasycy, jak Edward Evans-Pritchard, Mary Douglas czy Victor i Edith Turnerowie,
o jej wyłonieniu się jako odrębnej subdyscypliny możemy mówić dopiero od
momentu ukazania się prac autorstwa Fenelli Cannell (2005) i pod jej redakcją
(Cannell, ed., 2006) oraz Joela Robbinsa (2003a, 2003b, 2004, 2006, 2007), którzy prezentują się jako pionierzy tej subdyscypliny. Wprawdzie dostrzegają oni
wcześniejsze prace antropologów prowadzone w społecznościach chrześcijańskich (np. Keane 2007; Coleman 2000; Tomlinson 2009; Engelke 2007; Christian
1989; de Pina-Cabral 1986), jednak podkreślają, że badacze ci prowadzili jedynie
badania indywidualne i nie uważali się za reprezentantów szerszej społeczności
antropologów chrześcijaństwa.
Do listy tej można też, jak sądzimy, włączyć bogatą literaturę dotyczącą badań
nad pielgrzymkami i objawieniami w środowiskach katolickich, autorstwa takich
– znanych i szeroko cytowanych – badaczy, jak William Christian (1989), Ellen
Badone (2007), Mart Bax (np. 1990), Elisabeth Claverie (2009), a także dzieło
pod redakcją Johna Eade i Michaela Sallnowa (Eade, Sallnow, eds., 1991).
Wśród współczesnych polskich antropologów prowadzących badania nad religijnością chrześcijan należy zaś wymienić takich badaczy, jak Ludwik Stomma
(1979, 1986), Jacek Olędzki (np. Hemka, Olędzki 1990), Kamila Baraniecka-Olszewska (2013), Dariusz Czaja (2005), Agnieszka Halemba (np. 2007), Ewa Kocój (2006), Noemi Modnicka (2007), Katarzyna Marciniak (2010), Anna Niedźwiedź (2005), Joanna Tokarska-Bakir (2000), Magdalena Lubańska (red., 2007;
2012), Grzegorz Pełczyński (2012) czy Magdalena Zowczak (2000; red., 2009).
Chociaż to, że Cannell i Robbins uważają się za twórców antropologii chrześcijaństwa ma niemal wyłącznie znaczenie retoryczne, warto zwrócić uwagę
na wysuwane przez nich argumenty. Ich zdaniem, wcześniejsze lekceważenie
chrześcijaństwa w badaniach antropologicznych nie jest dziełem przypadku czy
zaniedbania, lecz systematycznego, podtrzymywanego przez pokolenia, wyboru
tematów badawczych o brzmieniu możliwie egzotycznym dla pochodzącego zazwyczaj z Zachodu badacza. „Kiedy w antropologii dokonało się przejście od badań «prymitywnych religii» do badań hinduizmu, buddyzmu czy islamu, badania
regionów świata zamieszkałych przez chrześcijan plasowały się na ogół na ostatnim miejscu studiów antropologicznych” (Cannell 2006: 8). Cannell twierdzi, iż
200
Magdalena Lubańska, Agata Ładykowska
wiąże się to z faktem, że chrześcijaństwo w okresie formowania się antropologii
jako nauki długo funkcjonowało jako „to, co wyparte”, „niewidoczne”, „przesłonięte” (occluded) czy „stłumione” (Cannell 2006: 4). Dlatego właśnie ważną
cezurą czasową jest dla niej moment, gdy antropolodzy zaczęli traktować chrześcijaństwo jako istotny fakt kulturowy i przestali odczuwać dyskomfort związany
z badaniem jego różnych wariantów.
Według Robbinsa, dyskomfort ten wynikał z faktu, że chrześcijanie dzielili
wspólną tradycję kulturową z antropologami, przez co wydawali się tym ostatnim
„zbyt podobni do nich samych, by budzić zainteresowanie i jednocześnie zbyt
różni, żeby bez wysiłku można było ich poddać analizie przy użyciu standardowych narzędzi antropologicznych” (Robbins 2003a: 192). Wysiłek w tym ostatnim przypadku wynika z tego, że chrześcijaństwo znajduje się w „krytycznym
dialogu z ideą nowoczesności, na której ufundowana jest antropologia” (Cannell
2006: 4; por. Harding 1991). Chrześcijaństwo, o ile pojawia się w studiach antropologicznych, jest egzotyzowane i orientalizowane. Niechęć wobec chrześcijan,
którą przeniknięty jest współczesny dyskurs potoczny, a także antropologiczny,
wynika z przekonania, iż stanowią oni zagrożenie dla liberalnej wersji nowoczesności będącej podstawą światopoglądową dla większości przedstawicieli nauki
(Harding 1991; por. Hann 2007: 384-5; Robbins 2003a: 193).
Pogląd ten jest jasno wyrażony w często cytowanym artykule Susan Harding (1991), który poświęcony jest trudnościom, jakie przedstawiają tytułowe
„reprezentacje fundamentalizmu”, a więc kategorie i założenia zawarte implicite
w narracjach dotyczących fundamentalizmów. W jej przykładzie zarówno nauki
społeczne, jak i anglosaskie media przedstawiają amerykańskich protestantów
– „konserwatywnych fundamentalistów” – jako „odrażającego obcego” (repugnant cultural other) świeckiej nowoczesności. Jak wiadomo, fundamentalizmy
nie są zawieszone w próżni, są one wytworem określonych praktyk dyskursywnych (Harding 1991: 374) standardowo poddawanych antropologicznej analizie.
Harding wskazuje jednak na trudności z aplikowaniem standardowego instrumentarium dla analizy „swoich obcych”, w jej obserwacji bowiem „antyorientalizujące ostrze kulturowego krytycyzmu” nauki traci impet, gdy wymierzone jest
w kierunku chrześcijan. Jej zdaniem, dla większości badaczy jakościowa różnica
między chrześcijanami a innymi społecznościami polega na wyrazistości różnic
między podmiotem i przedmiotem badań, które wyrażają się w kategoriach rasy/
/płci/klasy/etniczności/kolonialnej podległości, choć nie religii. „Chrześcijanie
zaburzają ten prosty podział, o czym stanowi immanentna cecha chrześcijańskiego fundamentalizmu, jaką jest konserwatyzm, rozumiany i doświadczany przez
antropologów jako antyteza fundamentalnego dla nauki liberalnego modelu nowoczesności” (Harding 1991: 375). Choć explicite pisze ona o trudnościach, jakie nauki społeczne odczuwają wobec „obcości” chrześcijan, implicite w artykule zawarta jest teza o trudności powodowanej przez „bliskie podobieństwo”.
Zgodnie z klasycznym argumentem Douglas (2007), przywoływanym również
Prawosławie – „chrześcijaństwo peryferyjne”?
201
przez Robbinsa, odraza (repugnance) jest odpowiedzią na anomalię, jaka powstaje z połączenia podobieństw i różnic. Chrześcijanie nie są ani „prawdziwymi
obcymi”, ani „prawdziwymi bliskimi” (Robbins 2003a: 193).
Istotny dla naszego dalszego wywodu nad miejscem prawosławia w debacie
antropologicznej wydaje się inny jeszcze argument Harding, w którym odnajdujemy echo Weberowskiej tezy o związku protestantyzmu z prowadzącą do odczarowania świata nowoczesnością, implicite odmawiający prawosławiu dostępu
do tej ostatniej. Podobnie jak fundamentalizm, nowoczesność również ma swoje
różnorakie reprezentacje, które przenikają do naszego common sense. Jej świecka, liberalna wersja stała się do tego stopnia częścią akademickiego dyskursu
w dziedzinie studiów politycznych i nad kulturą, że udaremnia nam często analizę oraz „re-reprezentację niektórych «obcych», zwłaszcza tych uważanych za
niewłaściwie religijnych lub w jakikolwiek inny sposób problematycznych lub
odrażających”. Zdaniem Harding (1991: 376), to rozmaite „reprezentacje nowoczesności” generują w nas nieuświadamiane wyobrażenia zaściankowości i peryferii, w obrębie których istnienie tylko niektórych „obcych” jest aprobowane
i usankcjonowane. Myśl ta uświadamia nam, że ten sam mechanizm odpowiada
za wyrzucenie chrześcijaństwa na marginesy antropologii religii oraz prawosławia na marginesy antropologii chrześcijaństwa.
Zarówno Robbins, jak i Cannell potwierdzają tezę, że lekceważenie chrześcijaństwa w dotychczasowym wyborze zagadnień badawczych wiąże się nierozerwalnie z dziedzictwem oświeceniowym antropologii, równoznacznym z emancypacją spod wpływów religii.
Wywód Robbinsa o przyczynach marginalizacji chrześcijaństwa przez antropologów nie jest bezzasadny i niewątpliwie zasługuje na pogłębioną refleksję.
Wydaje się jednak, że – być może dla wyostrzenia swego argumentu – Robbins
ignoruje w swojej krytyce niektórych klasyków antropologii, którzy w swoich
pracach owych uwikłań nie unikali i potrafili je umiejętnie wykorzystać. Jedną
z nich była Douglas, która nie tylko włączała w obszar swoich zainteresowań
badawczych chrześcijaństwo, ale już w latach 70. ubiegłego wieku przestrzegała
antropologów przed kierowaniem się w swoich postawach poznawczych postreformacyjnymi przesądami, wyrażającymi się między innymi negatywnym stosunkiem intelektualistów zachodnich do rytuałów jako takich:
Słowo „rytuał” stało się brzydkim słowem, oznaczającym pusty konformizm (…).
Wielu socjologów, idąc śladami Mertona (…) używa terminu „rytualista” na określenie kogoś, kto wykonuje zewnętrzne gesty bez wewnętrznego przekonania do
wyrażanych idei i wartości (Douglas 2004: 41).
Wbrew cezurze czasowej sugerowanej przez Cannell i Robbinsa, problemy
związków teorii antropologicznej i teologii chrześcijańskiej, na które zwracali uwagę Evans-Pritchard, Douglas czy Turner, doczekały się poważnej akade-
202
Magdalena Lubańska, Agata Ładykowska
mickiej debaty w latach 90. Wówczas stały się one punktem wyjścia do przewartościowań epistemologicznych zachodzących obecnie w antropologii religii.
Za kluczowe dla ożywienia dyskusji na temat związków teorii antropologicznej
z chrześcijaństwem uznajemy, oprócz wspomnianych już rozważań Robbinsa
i Cannell, refleksje Talala Asada (1993), Marshala Sahlinsa (1996) i Stanleya
J. Tambiaha (2007).
Tambiah, szukając korzeni intelektualnego dorobku antropologii, zwraca
uwagę na zależności między rewolucją naukową a reformacją. Jak pisze: „związek między doktryną protestancką i purytańską z jednej strony oraz działalnością
naukową z drugiej polegał na wzajemnym inspirowaniu się” (Tambiah 2007: 45).
Twierdzi też, że zależności te są nadal dostrzegalne w antropologicznej teorii, chociaż antropologowie nie do końca zdają sobie z tego sprawę (Tambiah 2007: 37).
O epistemologicznych ograniczeniach antropologicznych teorii opartych na
tak zwanej zachodniej racjonalności pisał też Asad, zwracając uwagę, że jest
ona wytworem pewnej „niepowtarzalnej historyczności”, na którą składają się
historyczne procesy czy prądy ideowe czerpiące od Greków i Rzymian, Hebrajczyków i wczesnego chrześcijaństwa przez „łacińskie chrześcijaństwo”, renesans i reformację, aż do „uniwersalnej cywilizacji” nowoczesnej Europy (Asad
1993:18).
Owa „niepowtarzalna historyczność” (unique historicity) Zachodu, której organiczną częścią jest spuścizna postreformacyjna (Asad 1993), zmusza nas do
myślenia o religii jako o czymś odrębnym od pozostałych sfer życia społecznego.
Tendencji tej ulegają również często sami antropologowie, wbrew antropologicznej oraz historycznej tradycji uczącej nas, że życie społeczne wielu społeczności
żyjących współcześnie i w przeszłości nie zna podobnych podziałów. Błąd ten
powielany jest w jednym z najbardziej wpływowych tekstów dotyczących antropologii religii, autorstwa Clifforda Geertza (2005), którego definicja religii
odnosi się właściwie wyłącznie do sprywatyzowanej religijności społeczeństw
zachodnich (Asad 1983: 47).
Według Talala Asada i Fenelli Cannell dziedzictwo zachodniochrześcijańskie
do tego stopnia przeniknęło do założeń epistemologicznych teorii antropologicznej, że stało się dlań wręcz idiomatyczne. W jego wyniku protestancka wrażliwość religijna zdominowała tak dalece zachodnioeuropejskie wyobrażenia na
temat religii, że niejednokrotnie ukryta jest ona w samym języku antropologicznej teorii i wpływa na formułowane przez antropologów wartościowania postaw
religijnych ludzi, których imaginarium religijne ukształtowało się w innych kontekstach społeczno-kulturowych (Asad 1993; Cannell 2005; zob. też Keane 2007;
Sahlins 1996).
Zarazem, choć badacze ci zwracają uwagę na uwikłanie antropologii w relacje władzy, wyrażające się na przykład tym, że Zachód zawłaszczył sobie światową historię i uprzywilejowaną poznawczo pozycję w świecie, nie dostrzegają
jednak, że teza o wywodzeniu antropologicznych kategorii opisujących zjawiska
Prawosławie – „chrześcijaństwo peryferyjne”?
203
religijne z chrześcijańskiej teologii nie jest adekwatna, jeśli odnieść ją do prawosławia.
O prawosławiu nie można, naszym zdaniem, powiedzieć, że w jakikolwiek
sposób było obecne w antropologicznej episteme. Pozostaje ono bowiem pod
każdym względem na peryferiach antropologii, zarówno jako obszar badań, jak
i miejsce, z którego miałyby być formułowane antropologiczne definicje. Żaden
z wymienionych w niniejszym rozdziale prekursorów antropologii chrześcijaństwa (Douglas, Turner, Evans-Pritchard), nie uwzględniał prawosławia w swoich odniesieniach do chrześcijaństwa. Również nowsze prace autorów takich,
jak wspomniani Robbins czy Cannell oraz Webb Keane (2007), Simon Coleman
(2000), Matt Tomlinson (2009), Matthew Engelke (2007) bądź Tanya M. Luhrmann (2012) odnoszą się wyłącznie do środowisk rzymskokatolickich, protestanckich i neoprotestanckich z regionów zazwyczaj bardzo odległych od krajów
pochodzenia badaczy (podobna krytyka – zob. Benovska-Sabkova i in. 2010).
Antropologia prawosławia
Za moment przełomowy dla wyodrębnienia się antropologii prawosławia
z antropologii chrześcijaństwa uznajemy ukazanie się książki Eastern Christians
in Anthropological Perspective, pod redakcją Chrisa Hanna i Hermanna Goltza
(2010). Pada tu kluczowe spostrzeżenie tych badaczy, że „w odróżnieniu od zachodnich tradycji [chrześcijańskich – M.L., A.Ł.], w naukach społecznych właściwie nie zostały rozwinięte żadne paradygmaty, z których pomocą można by
analizować wzorce wschodnie” (Hann, Goltz 2010: 3, 8). Wschodnie chrześcijaństwo nie stało się też przedmiotem żadnej znaczącej debaty ani poważnych
studiów podjętych przez wpływowego zachodniego filozofa czy badacza społecznego (Hann 2011: 14).
Sądzimy, że sytuacja ta wpłynęła niekorzystnie zarówno na rozwój antropologicznych teorii religii, jak i wiedzy na temat związków prawosławia z rozmaitymi praktykami życia społecznego. W teoriach tych prawosławie w istocie
nie jest „niedoreprezentowane”, lecz w ogóle nieuwzględnione, mimo że liczy
ono obecnie ponad 200 mln wyznawców (Hann, Goltz 2010: 2). Według Hanna i Goltza społeczeństwa zachodnie wyparły ze swojej pamięci bliskowschodnie pochodzenie chrześcijaństwa. Prawosławie jest obecnie postrzegane przez
nie jako derywacja zachodniego chrześcijaństwa, mało znaczący jego odłam,
„chrześcijaństwo peryferyjne”. Ułatwia to bowiem postrzeganie świata w kategoriach dualistycznych, gdzie Zachód i chrześcijaństwo są ze sobą utożsamiane
i traktowane w politycznym dyskursie jako przeciwwaga dla często traktowanego protekcjonalnie i orientalizowanego Bliskiego Wschodu, kojarzonego niemal
wyłącznie z islamem, choć jest to ewidentnie miejsce narodzenia się obu tych
religii (Hann, Goltz 2010).
204
Magdalena Lubańska, Agata Ładykowska
Zachodni badacze w swoich pracach w ogóle nie uznają prawosławia za istotny czynnik „genetyczny”, który do pewnego stopnia może wyjaśniać długotrwałe
wzorce politycznego i ekonomicznego rozwoju (Hann 2011: 15). Hann i Goltz
(2010: 14) proponują w związku z tym, by antropolodzy zajęli się rozpoznawaniem „odmiennych prawosławnych wzorców nowoczesności”, których genealogii doszukują się między innymi w pojmowaniu w prawosławiu samej teologii
jako liturgicznego dyskursu między Bogiem a człowiekiem czy w koncepcji dialogiczności ludzkiej egzystencji. Zalecają, by badać je „w kontekście szeroko rozumianych instytucjonalnych zmian i z uwzględnieniem znaczenia relacji władzy
i ich konsekwencji dla zrozumienia nas samych” (Hann, Goltz 2010: 3). Do myśli tej powracają w swoim tekście kilkakrotnie. Twierdzą, że zdecentralizowana
struktura organizacji Kościołów Wschodnich i wysoki stopień zgodności między
nimi a świeckimi, narodowymi tożsamościami pozwala na podjęcie badań nad
przystawalnością kosmicznych (cosmic) i społecznych porządków.
Inspirując się tym podejściem, sądzimy jednak, że nadmierne podkreślanie
znaczenia prawosławia w życiu społeczno-politycznym prawosławnych społeczności może prowadzić do esencjalizacji prawosławia i nadawania mu zbyt
znaczącej roli, kosztem innych czynników ważnych dla zrozumienia aktualnych
procesów społecznych, politycznych i ekonomicznych. Grozi to między innymi
arbitralnym ustanawianiem ciągłości pewnych przekazów, odnajdywaniem mylnych, uproszczonych genealogii pewnych instytucji bądź procesów społecznych.
Wystarczy bowiem zwrócić uwagę na pominięte w artykule Hanna i Goltza
państwa, których mieszkańcy w przeszłości znajdowali się w strefie wpływów
osmańskich (jak np. Bułgaria, Macedonia, Gruzja czy Serbia), by zdać sobie
sprawę, że nie do końca da się podzielić antropologię religii na odrębne subdyscypliny wiedzy, badające odmienne genealogie lokalnych porządków politycznych i ekonomicznych oraz ich wpływ na życie społeczne. Prowadząc badania
w społecznościach prawosławnych Europy południowo-wschodniej trzeba bowiem uwzględniać genealogie związane zarówno ze sferą oddziaływania prawosławia, jak i islamu. W tym kontekście wątpliwości budzi doszukiwanie się źródeł odmiennych koncepcji sekularyzmu w obrębie tych społeczności wyłącznie
w bizantyńskich koncepcjach teologiczno-politycznych, co na przykład w odniesieniu do Bułgarii proponuje Kirsten Ghodsee (2009).
Hann i Goltz we wstępie do omawianej tutaj książki podkreślają, że jest to
pierwsza praca na temat chrześcijaństwa wschodniego oparta na etnograficznych
badaniach terenowych, uwzględniająca różne lokalne konteksty i rezygnująca
z ujęcia dychotomicznego, w którym religijność popularna czy heterodoksyjna przeciwstawiona zostaje religijności oficjalnej, opartej na autorytecie Pisma
(Hann, Goltz, 2010: 4-5). Nie do końca jednak można się z tym stwierdzeniem
zgodzić. Warto zaznaczyć, że w Polsce, w Instytucie Etnologii i Antropologii
Kulturowej Uniwersytetu Warszawskiego, od początku lat 90. prowadzone są
badawcze ekspedycje studenckie do krajów byłego ZSRR, w ramach tak zwa-
Prawosławie – „chrześcijaństwo peryferyjne”?
205
nych grup laboratoryjnych. Ich rezultaty opublikowane zostały w artykułach,
książkach i pracach zbiorowych Magdaleny Zowczak (red., 2009), Karoliny Bielenin-Lenczowskiej (red., 2009), Wojciecha Lipińskiego (red., 2013), Katarzyny Waszczyńskiej (np. 2003), Magdaleny Lubańskiej (red., 2007) i Magdaleny
Zatorskiej (2007). Doświadczenie etnograficzne zdobyły też tutaj takie badaczki prawosławia, jak Aleksandra Sulikowska-Gąska (2007), Zuzanna Grębecka
(2006), Justyna Straczuk (2006), Agata Ładykowska (2007) i prowadząca badania
wśród grekokatolików Agnieszka Halemba (2007). Realizowane przez Instytut,
od ponad dwudziestu lat, badania terenowe w prawosławnych społecznościach
sprzyjają zatem wykształceniu młodej kadry badaczy, którzy mogą utożsamiać
się z antropologią prawosławia.
W efekcie badań prowadzonych na pograniczu polsko-ukraińskim i w Bułgarii,
Zowczak (2000; red., 2009) i Lubańska (red., 2007; 2012), niezależnie od Hanna
i Goltza, zwróciły uwagę na „protestanckie skrzywienie” antropologicznej teorii religii i problem niedoreprezentowania prawosławia. Magdalena Zowczak pierwsze
spostrzeżenia na ten temat poczyniła już w pracy Biblia ludowa (Zowczak 2000).
Pisze tam, że w charakterystyce religijności ludowej formułowanej w przedwojennej polskiej literaturze przedmiotu, między innymi przez Stefana Czarnowskiego,
Williama Thomasa i Floriana Znanieckiego, można wyraźnie „dostrzec nie tylko
nastawienie ewolucyjne, ale i preferencje protestanta, który krytycznie komentuje
formy kultu przyjęte na obszarze tradycji katolickiej” (Zowczak 2000: 28). Z kolei
Lubańska (2007) twierdzi, że choć pojęcie religijności ludowej nie zostało stworzone przez teologów, jest de facto uzależnione od tego, jaka wrażliwość i estetyka
religijna jest badaczowi bliska. Zauważa, że sytuacja ta sprawia, iż w przypadku
prawosławia mało zasadne wydaje się traktowanie jako „ludowych” zespołu praktyk religijnych, które Czarnowski (1958), Ryszard Tomicki (1981) czy Ludwik
Stomma (1979) określają deprecjonująco jako „naiwny sensualizm”, „myślenie
magiczne” bądź „rytualizm magicznego charakteru”, gdyż są one zgodne z oficjalną religijnością prawosławną5 (Lubańska 2007: 14-15).
Za przykład może posłużyć wykonywany przez wyznawców prawosławia gest
całowania ikon (aspasmos), uznany za oficjalny sposób komunikowania się z sacrum na siódmym soborze powszechnym (787 r.), który tym samym w przypadku
prawosławia nie może być traktowany jako przejaw religijności „ludowej”. Według prawosławnej teologii, z jej koncepcją uobecnienia, „każdy symbol w sensie
liturgicznym zawiera w sobie jakąś obecność symbolizowanego” (Evdokimov
1999: 31), co nie przystaje do perspektywy protestanckiej, dla której materia nie
może być nośnikiem Bożej łaski (por. np. Luehrmann 2010: 59; Taylor 2007: 72).
Zmysłowy aspekt kultu obrazu, wyrażający się w utożsamianiu wizerunku przedstawionego na obrazie z samym świętym, badacze kwalifikowali pogardliwie jako
5
Jednocześnie Lubańska całkowicie podważa zasadność stosowania kategorii „religijność ludowa”,
jako zideologizowanej i anachronicznej.
206
Magdalena Lubańska, Agata Ładykowska
przejaw „naiwnego sensualizmu” czy postaw magicznych definiowanych w kategoriach poznawczej ułomności, mylenia signans z signatum. Nie uwzględniali natomiast w swoich rozważaniach sytuacji, gdy wierny całując ikonę nie utożsamia
signans z signatum, lecz uznaje, że pozostają one ze sobą w „bytowym związku”, co
jest zgodne z prawosławną teologią, a zarazem znajduje swój filozoficzny odpowiednik w hermeneutyce Gadamerowskiej (Lubańska 2007: 17). Proskynesis może być
zarazem różnie przez wiernych odczuwana i interpretowana, często w sposób bliższy
duchowości New Age niż prawosławnej teologii (Zatorska 2007: 48).
Wydaje się, że zbieżność spostrzeżeń badaczy z wymienionych wyżej ośrodków naukowych świadczy o silnym zakorzenieniu naszej dyscypliny wiedzy
w empirii, przemożnym wpływie etnograficznych badań terenowych na antropologiczną teorię.
Powyższy przykład pokazuje ponadto, że oparte na ukrytych normatywnych
założeniach kształtowanych przez protestancką epistemologię teorie antropologiczne często okazują się nieadekwatne do analizy praktyk religijnych wyznawców prawosławia, gdyż o wiele trudniej wyznaczyć tu granice między tym, co
ortodoksyjne, a tym, co heterodoksyjne, oficjalną religijnością i nieoficjalnym
kultem religijnym. Apokryficzne motywy, na przykład, są włączane do prawosławnej liturgii oraz ikonografii. Dlatego dobrym tropem dla antropologów i etnografów jest odwołanie się do literatury teologicznej (autorstwa m.in. Johna
Meyendorffa, Paula Evdokimova, Sergeja Bułgakova, Leonida Uspienskiego,
Jaroslava Pelikana i Henryka Paprockiego) i mediewistycznej. Badacze reprezentujący te dyscypliny mają bowiem dłuższą tradycję poszukiwania związków
prawosławia z praktykami społecznymi jego wyznawców. Warto też zadbać o wymianę intelektualną między badaczami z Zachodu i państw postsocjalistycznych.
Często bowiem ci pierwsi cytują w swoich pracach niemal wyłącznie literaturę
dostępną w językach zachodnich, zaś ci drudzy przede wszystkim piśmiennictwo
rodzime. Przyczyny tego stanu rzeczy należy szukać w czynnikach koniunkturalnych i historycznych. Obszar pozostający pod historycznym wpływem prawosławia znajdował się bowiem od końca II wojny światowej do lat 90. w obrębie
bloku socjalistycznego (z wyjątkiem Grecji6). Zachodni badacze nie mieli zatem
często dostępu do „terenu”, rodzimi zaś do literatury antropologicznej powstającej w anglosaskich ośrodkach naukowych. Ponadto badania terenowe prowadzone przez lokalnych etnografów dotyczyły niemal wyłącznie folkloru, co wynikało z politycznego projektu ateizacji i negatywnego stosunku do chrześcijaństwa
władz tych krajów. Wiązało się to z poważnymi ograniczeniami teoretycznymi
i z góry narzuconym zakresem badań. I tak, choć wolno było badać folklor i tak
zwaną religijność ludową, akcentowano jej przedchrześcijański, mający niewiele
wspólnego z oficjalną religią charakter.
6
Badania prowadzili tam m.in. Michael Herzfeld (1990), Jill Dubisch (1995), Charles Stewart (np.
1991) i Juliet de Boulay (2009).
Prawosławie – „chrześcijaństwo peryferyjne”?
207
Na przykład w odniesieniu do Rosji7, wśród stosunkowo niewielu opracowań oferujących antropologiczną i socjologiczną perspektywę badawczą należy wymienić prace badaczy z Instytutu Antropologii Społecznej Maksa Plancka
w Halle. Przeprowadzili oni badania zespołowe w ramach trzyletniego projektu badawczego „Religion and Morality in European Russia”. Zespół, w którego
skład wchodzili Tünde Komaromi, Tobias Köllner, Agata Ładykowska, Detelina Tocheva i Jarrett Zigon, prowadził w latach 2006-2009 badania w europejskiej części Rosji, koncentrując się na związkach prawosławia ze zjawiskami
społecznymi okresu transformacji. Podkreślić warto unikatowy charakter pracy
zespołowej przyjęty w Instytucie, który zaważył na porównawczym charakterze
projektów. Wyniki opublikowane zostały w szeregu publikacji (np. Köllner 2010,
2011; Ładykowska 2011, 2012; Ładykowska, Tocheva 2013; Tocheva 2011a,
2011b; Zigon 2010, 2011). Do najbardziej przekrojowych należą: artykuł autorstwa wszystkich członków zespołu (Benovska-Sabkova i in., 2010) oraz książka
pod redakcją Jarretta Zigona (Zigon, ed., 2011). Do postępów prac zespołu przyczynili się także inni naukowcy z Instytutu – między innymi Vlad Naumescu
(2007) i Stephanie Mahieu (Mahieu, Naumescu, eds., 2008).
Na uwagę zasługują też publikacje takich autorów, jak Melissa Caldwell
(2010), Jeanne Kormina (np. 2004, 2010, 2012), Kormina, Aleksandr Pančenko i Sergej Štyrkov (red., 2006), Nikolai Mitrokhin (np. 2008), Douglas Rogers
(2009), Inna Naletova (2010), Kathy Rousselet i Alex Agadjanian (np. Russele,
Agadžanân, red., 2006; Agadjanian, Rousselet 2010), Mark D. Steinberg i Catherine Wanner (2008), Valentina Česnokova (2005), Stella Rock (2007). Pewne
światło na rosyjskie prawosławie rzucają szeroko znane na Zachodzie prace Galiny Lindquist (2006) czy Olega Kharkhordina (1999), poświęcone odpowiednio
praktykom magicznym i uzdrowicielskim oraz utrzymanej w duchu Foucaultowskim genealogii sowieckiego dyskursu stanowienia jednostki i zbiorowości.
W Polsce podobną problematyką zajmowała się Grębecka (2006).
Nie do przecenienia jest także nie w pełni zasymilowana na Zachodzie spuścizna semiotyków tartuskich, w tym ogromny korpus prac Jurija Łotmana czy
przetłumaczone na język polski książki Car i Bóg Borysa Uspienskiego i Wiktora
Żywowa (1982), Borysa Uspienskiego Kult św. Mikołaja na Rusi (1985) i Krzyż
i koło (2010), a także współczesnych folklorystów rosyjskich, na przykład Narodnaâ Bibliâ Olgi Belovej (2004) czy praca Andreja Grigoreva (2006).
Jednym z najważniejszych zagadnień antropologii prawosławia wydaje się
kwestia tak zwanego odrodzenia religijnego, wyrażającego się w wielkiej liczbie
nawróceń zarówno w obrębie „tradycyjnych religii”, jak i nowych form duchowości
(Pelkmans, ed., 2009; Rogers 2005; Pawluczuk 1998; Borowik 2000). Na przykład
7
W niniejszym artykule ograniczamy się do przedstawienia skróconego opisu stanu badań nad
prawosławiem w Rosji, Bułgarii i Polsce, gdyż są to państwa, w których od lat już prowadzimy lub
planujemy badania terenowe.
208
Magdalena Lubańska, Agata Ładykowska
w Rosji, gdzie obecnie otwarcie podkreśla się znaczenie prawosławia w tworzeniu
narodowego uniwersum symbolicznego, około 82% etnicznych Rosjan (czyli 75-85 mln, por. Filatov, Lunkin 2006) deklaruje przywiązanie do prawosławia. Jest to
zjawisko całkowicie nowe, nie znajdujące oparcia w żadnej formie wcześniejszego przekazu religijnego, czego skutkiem jest niezwykła rozmaitość i rozbieżność
wyobrażeń o tym, czym prawosławie „naprawdę” jest, także wśród religijnych elit.
Podstawowe jest więc w tym kontekście pytanie o sposoby budowania indywidualnej i zbiorowej tożsamości religijnej oraz o formy zaangażowania w życie religijne
(Benovska-Sabkova i in. 2010). Formy te oparte są często na syntezie prawosławia
z duchowością New Age, co ma związek z tolerowaniem przez socjalistyczne władze tej ostatniej. Jak zauważyła Irena Borowik: „Ateizm pod powierzchnią odejścia
od religii przeobrażał się w pewne folklorystyczne kompleksy wierzeń, oparte na
sojuszach z nauką, paranauką, teozofią w istocie odległych od naukowego materializmu nie mniej niż chrześcijaństwo” (Borowik 2000: 307).
Na przykład w Bułgarii szczególną rolę w propagowaniu tego typu duchowości odegrała Lûdmila Živkova oraz narodowa wróżbitka baba Wanga, do chwili
obecnej (nawet po śmierci) ciesząca się u Bułgarów nierzadko większym autorytetem niż duchowni prawosławni (Valtchinova 2007). Problem powiązań prawosławia z duchowością New Age w Bułgarii nadal wymaga pogłębionych studiów,
zwłaszcza że dotychczas perspektywa bułgarskich uczonych badających praktyki
i wierzenia religijne zdominowana jest przez ujęcie folklorystyczne. Sam termin
„folklor” używany jest bez uzasadnienia, traktowany niemal jako kategoria ontologiczna, zrozumiała sama przez się, a etnografowie uważają się często po prostu
za folklorystów. Za przykład mogą posłużyć prace takich badaczy, jak Florentyna
Badalanova (1994), Albena Georgieva (2012), Ivanička Georgieva (1983), Magdalena Elčinova (2000) i Račko Popov (1991). Perspektywa ta sprawia, że wiele
zagadnień dotyczących powiązań prawosławia z innymi sferami życia społecznego umyka uwadze bułgarskich badaczy.
Zarazem można mówić o próbach przełamania tego paradygmatu poznawczego nawet przez badaczy, którzy do niedawna go reprezentowali, jak Vihra Baeva
(2012, 2013), Galia V”lčinova/Valtchinova8 (1999, 2004) czy Georgi Minczew
(2003). Ten ostatni, dzięki swojemu mediewistycznemu wykształceniu i etnograficznym zainteresowaniom, zwraca uwagę na silne powiązania prawosławnych
rytuałów z oficjalnym piśmiennictwem cerkiewnym, porównując na przykład
lokalne interpretacje liturgii z mistagogiami9 i odnosząc je do współczesnych
praktyk religijnych (Minczew 2003: 18). Proponuje, by badać je w kategoriach
współdziałania, a nie różnicującej dychotomii. W tym sensie jego podejście metodologicznie jest zbieżne z przyjętym przez autorów tekstów pomieszczonych
8
9
Autorka publikuje po bułgarsku i angielsku, stąd różnice w zapisie jej nazwiska.
Są to bizantyjskie teksty wyjaśniające porządek liturgii.
Prawosławie – „chrześcijaństwo peryferyjne”?
209
w zbiorze Hanna i Goltza (eds., 2010) oraz w pracach Zowczak (2000; red., 2009)
i Lubańskiej (red., 2007; 2012).
Badacz poszukujący literatury antropologicznej na temat prawosławia w Polsce napotka znaczne trudności. Naukę polską reprezentują w sferze badań nad
prawosławiem tacy wybitni uczeni, jak Aleksander Naumow (np. 1976), Cezary Wodziński (2000), Elżbieta Przybył (1999, 2000), Włodzimierz Pawluczuk
(1998) czy Irena Borowik (2000). Choć ich prace nie są pisane z perspektywy
antropologii, dają antropologowi doskonały wgląd w konteksty historyczno-kulturowe, przygotowując go do pracy terenowej. Z kolei nieliczne prace polskich
antropologów, jak Straczuk (2006), Zowczak (red., 2009), Grębecka (2006), Sulikowska-Gąska (2007) i Ewa Kocój (2006) pokazują różne konteksty i związane
z nimi modele oddziaływania prawosławia na praktyki społeczno-religijne, a tym
samym są bezcenne dla wypracowania nowych kategorii analitycznych z zakresu
dopiero rozwijającej się antropologii prawosławia.
Podsumowanie
Poszukując genealogii podstawowych kategorii stosowanych w teorii antropologii religii, antropolodzy w ostatnim okresie niespodziewanie odkryli ich rodowód teologiczny. Wzbudziło to potrzebę przewartościowań w obrębie naszej
dziedziny wiedzy, której jednym z efektów jest wzrost zainteresowania chrześcijaństwem. Zrozumienie procesu laicyzacji i jednoczesna dekonstrukcja własnych
kategorii naukowych okazują się niepełne, a nawet niemożliwe bez skierowania
zainteresowań naukowych w stronę teologii. Konieczne stało się szukanie teologicznych podstaw nie tylko kategorii antropologicznych, ale także społecznych
i politycznych porządków. Teologia prawosławna i jej wpływ na praktyki społeczne wydają się szczególnie istotne, gdyż problematyzują nazbyt zachodniocentryczne kategorie, którymi dotychczas posługiwali się antropolodzy chrześcijaństwa. Ponadto badania prowadzone w prawosławnych społecznościach mogą
dostarczyć antropologom teoretycznych podstaw do poszukiwania alternatywnych, niezachodnich wzorców nowoczesności (Hann, Goltz 2010), a także niezachodnich przejawów trwającego właśnie zwrotu postsekularnego. Zadaniem
antropologów zaś niezmiennie pozostaje troska o spluralizowany dyskurs naukowy, w którym swoje odzwierciedlenie odnajdą różne partykularne przypadki. Nie
chodzi zatem tylko o to, aby antropologię chrześcijaństwa rozbić na antropologię
chrześcijaństwa zachodniego i wschodniego, lecz także samo prawosławie badać
w jego wielorakich przejawach (Rogers 2010: 357), z uwzględnieniem różnych
kontekstów społeczno-politycznych.
Słowa kluczowe: antropologia chrześcijaństwa, antropologia prawosławia, protestanckie
skrzywienie, teologia a antropologia, postsekularyzm
210
Magdalena Lubańska, Agata Ładykowska
LITERATURA
Agadjanian A., Rousselet K.
2010
Individual and Collective Identities in Russian Orthodoxy, w: Ch. Hann,
H. Goltz (eds.), Eastern Christians in Anthropological Perspective, Berkeley: University of California Press, s. 311-328.
Ahmed A.
1992
Postmodernism and Islam. Predicament and Promise, London, New York:
Routledge.
Asad T.
1983
Anthropological Conceptions of Religion: Reflections on Geertz, „Man”,
New Series, 18: 2, s. 237-259.
1993
Genealogies of Religion. Discipline and Reasons of Power in Christianity
and Islam, Baltimore, London: The John Hopkins University Press.
Badalanova F.
1994
Biblâ Folklorica, B”łgarski Folklor, t. 1, Sofiâ: „Rod”, s. 5-21.
Badone E.
2007
Echoes from Kerizinen: Pilgrimage, Narrative and the Construction of Sacred History at a Marian Shrine in Northwestern France, „Journal of the
Royal Anthropological Institute” 13: 2, s. 453-470.
Baeva V.
2012
Niškata na života. Meždu kolančeto na rožba a Bogorodičniât pojas, Sofiâ:
Akademičesko izdatelstvo „Marin Drinov”.
2013
Razkazi za čudesa. Lokałna tradiciâ i ličen opit, Sofiâ: Akademičesko izdatelstvo „Marin Drinov”.
Baraniecka-Olszewska K.
2013
Ukrzyżowani. Współczesne misteria męki Pańskiej w Polsce, Toruń:
Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika.
Bax M.
1990
The Madonna of Medjugorje: Religious Rivalry and the Formation of Devotional Movement in Yugoslavia, „Anthropological Quaterly” 63: 2, s. 63-75.
Belova O.
2004
„Narodnaâ Bibliâ”: Vostočnoslavânskie ètiologičeskie legendy, Moskva:
Indrik.
Benovska-Sabkova M., Köllner T., Komàromi T., Ładykowska A., Tocheva D., Zigon J.
2010
„Spreading Grace” in Post-Soviet Russia, „Anthropology Today” 26: 1,
s. 16-21.
Bialecki J., Haynes N., Robbins J.
2008
The Anthropology of Christianity, „Religion Compass” 2: 6, s. 1139-1158.
Bielenin-Lenczowska K. (red.)
2009
Sąsiedztwo w obliczu konfliktu. Relacje społeczne i etniczne w zachodniej Macedonii – refleksje antropologiczne, Warszawa: Instytut Etnologii
i Antropologii Kulturowej UW, DiG.
Borowik I.
2000
Odbudowywanie pamięci. Przemiany religijne w Środkowo-Wschodniej
Europie po upadku komunizmu, Kraków: Nomos.
Prawosławie – „chrześcijaństwo peryferyjne”?
211
Boulay J. de
2009
Cosmos, Life and Liturgy in a Greek Orthodox Village, Limni: Denise Harvey.
Caldwell M.
2010
The Russian Orthodox Church, the Provision of Social Welfare, and Changing Ethics of Benevolence, w: Ch. Hann, H. Goltz (eds.), Eastern Christians in Anthropological Perspective, Berkeley: University of California
Press, s. 329-350.
Cannell F.
2005
The Christianity of Anthropology, „Journal of the Royal Anthropological
Institute” 11: 2, s. 335-356.
2006
Introduction. The Anthropology of Christianity, w: F. Cannell (ed.), The Anthropology of Christianity, Durham, London: Duke University Press, s. 1-49.
Cannell F. (ed.)
2006
The Anthropology of Christianity, Durham, London: Duke University
Press.
Česnokova V.
2005
Tesnym putëm. Proces vocerkovleniâ naseleniâ Rossii v konce XX veka,
Moskva: Akademičeskij Proekt.
Christian W. A., Jr.
1989
[1972]
Person and God in a Spanish Valley, Princeton: Princeton University Press.
Claverie E.
2009
Peace, War, Accusations, Criticism, and the Virgin (Medjugorje and the
Anthropology of Marian Apparitions), w: W.A. Christian, G. Klaniczay
(eds.), „The Vision Thing”. Studying Divine Intervention, Budapest: Collegium Budapest, Institute for Advanced Study, s. 219-238.
Coleman S.
2000
The Globalization of Charismatic Christianity. Spreading the Gospel of
Prosperity, Cambridge: Cambridge University Press.
Comaroff J., Comaroff J.
1991
Of Revelation and Revolution: Christianity, Colonialism, and Consciousness in South Africa, vol. 1, Chicago: The University of Chicago Press.
Czaja D.
2005
Anatomia duszy: figury wyobraźni i gry językowe, Kraków: Wydawnictwo
Uniwersytetu Jagiellońskiego.
Czarnowski S.
1958
[1938]
Kultura religijna wiejskiego ludu polskiego, w: S. Czarnowski, Kultura,
Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe, s. 88-107.
Douglas M.
2004
[1970]
Symbole naturalne: rozważania o kosmogonii, przeł. E. Dżurak, Kraków:
Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
2007
[1966]
Czystość i zmaza, przeł. M. Bucholc, Warszawa: Państwowy Instytut
Wydawniczy.
212
Dubisch J.
1995
Magdalena Lubańska, Agata Ładykowska
In a Different Place: Pilgrimage, Gender and Politics at a Greek Island
Shrine, Princeton: Princeton University Press.
Eade J., Sallnow M. (eds.)
1991
Contesting the Sacred. The Anthropology of Christian Pilgrimage, London: Routledge.
Elčinova M.
2000
Folklor’t i sveŝenite knigi. Antropogeničen mit, w: P. Bočkov (red.),
Antropologični izsledvaniâ, t. 1, Sofiâ: NBU.
Engelke M.
2007
A Problem of Presence: Beyond Scripture in African Church, Berkeley:
University of California Press.
Evdokimov P.
1999
Sztuka ikony. Teologia piękna, przeł. M. Żurowska, Warszawa: Wydawnictwo Księży Marianów.
Filatov S., Lunkin R.
2006
Statistics on Religion in Russia: The Reality Behind the Figures, „Religion,
State and Society” 34: 1, s. 33-49.
Geertz C.
2005
[1966]
Religia jako system kulturowy, w: C. Geertz, Interpretacja kultur. Wybrane
eseje, przeł. M. Piechaczek, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu
Jagiellońskiego, s. 109-150.
Georgieva A.
2012
Folklorni izmereniâ na hristiânstvoto, Sofiâ: Prosveta.
Georgieva I.
1983
B”lgarska narodna mitologiâ, Sofiâ: Nauka i Izkustvo.
Ghodsee K.
2009
Symphonic Secularism: Eastern Orthodoxy, Ethnic Identity and Religious
Freedoms in Contemporary Bulgaria, „Anthropology of East Europe
Review” 27: 2, s. 227-52.
Grębecka Z.
2006
Słowo magiczne poddane technologii. Magia ludowa w praktykach postsowieckiej kultury popularnej, Kraków: Zakład Wydawniczy „Nomos”.
Grigorev A.
2006
Russkaâ biblejskaâ frazeologiă v kontekste kul’tur, Moskva: Indrik.
Halemba A.
2007
Apparitions of the Virgin Mary and the Church/State Relations. A View
from the Ukrainian-Slovak Borderland, „Ethnologia Polona” 28, s. 89-102.
Hanganu G.
2010
Eastern Christians and Religious Objects: Personal and Material Biographies Entangled, w: Ch. Hann, H. Goltz (eds.), Eastern Christians in Anthropological Perspective, Berkeley: University of California Press, s. 33-55.
Hann Ch.
2007
The Anthropology of Christianity per se, „Archives européennes de sociologie” 48: 3, s. 383-410.
Prawosławie – „chrześcijaństwo peryferyjne”?
213
Eastern Christianity and Western Social Theory, „Erfurter Vorträge zur
Kulturgeschichte des Orthodoxen Christentums” 10, s. 1-31.
Hann Ch., Goltz H.
2010
Introduction. The Other Christianity?, w: Ch. Hann, H. Goltz (eds.), Eastern Christians in Anthropological Perspective, Berkeley: University of
California Press, s. 1-29.
Hann Ch., Goltz H. (eds.)
2010
Eastern Christians in Anthropological Perspective, Berkeley: University
of California Press.
Harding S.F.
1991
Representing Fundamentalism: The Problem of the Repugnant Cultural
Other, „Social Research” 58: 2, s. 373-393.
Hemka A., Olędzki J.
1990
Wrażliwość mirakularna, „Polska Sztuka Ludowa. Konteksty” 44: 1,
s. 8-14.
Herzfeld M.
1990
Icons and Identity: Religious Orthodoxy and Social Practice in Rural
Crete, „Anthropological Quarterly” 63: 3, s. 109-21.
Jenkins T.
2012
The Anthropology of Christianity. Situation and Critique, „Ethnos. Journal
of Anthropology” 77: 4, s. 459-476.
Keane W.
2007
Christian Moderns. Freedom and Fetish in the Mission Encounter, Berkeley: University of California Press.
Kharkhordin O.
1999
The Collective and the Individual in Russia. A Study of Practices, Berkeley: University of California Press.
Kocój E.
2006
Świątynie, postacie, ikony. Malowane cerkwie i monastyry Bukowiny
Południowej w wyobrażeniach rumuńskich, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
Köllner T.
2010
Practicing without Belonging: Entrepreneurship, Morality, and Religion in
Contemporary Russia, nieopublikowana dysertacja (maszynopis), Halle/
Saale.
2011
Built with Gold or Tears? Moral Discourses on Church Construction and
the Role of Entrepreneurial Donations, w: J. Zigon (ed.), Multiple Moralities and Religions in Post-Soviet Russia, New York: Berghahn Books,
s. 191-213.
Kormina J.
2004
Pilgrims, Priest and Local Religion in Contemporary Russia: Contested Religious Discourses, „Folklore” 28, http://www.folklore.ee/folklore/
vol28/pilgrims.pdf (21.08.2013).
2010
Avtobusniki: Russian Orthodox Pilgrims’ Longing for Authenticity, w:
Ch. Hann, H. Goltz (eds.), Eastern Christians in Anthropological Perspective, Berkeley: University of California Press, s. 267-286.
2011
214
Magdalena Lubańska, Agata Ładykowska
Nomadičeskoe pravoslavie: o novyh formah religioznoj žizni v sovremennoj Rossii, „Ab Imperio” 2, s. 195-227.
Kormina Ž., Pančenko A., Štyrkov S. (red.)
2006
Sny Bogorodicy: issledovaniâ po antropologii religii, Sankt-Petersburg:
Evropejskij Universitet v Sankt-Peterburge.
Lindquist G.
2006
Conjuring Hope: Magic and Healing in Contemporary Russia, New York:
Berghahn Books.
Lipiński W. (red.)
2013
Dzisiejsze Polesie, Warszawa: Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej
UW, DiG.
Lubańska M.
2007
Problemy etnograficznych badań nad religijnością, w: M. Lubańska (red.),
Religijność chrześcijan obrządku wschodniego na pograniczu polsko-ukraińskim, Warszawa: Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UW,
DiG, s. 7-32.
2012
Synkretyzm a podziały religijne w bułgarskich Rodopach, Warszawa:
Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego.
Lubańska M. (red.)
2007
Religijność chrześcijan obrządku wschodniego na pograniczu polsko-ukraińskim, Warszawa: Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UW,
DiG.
Luehrmann S.
2010
A Dual Quarrell of Images on the Middle Volga: Icon Veneration in the
Face of Protestant and Pagan Critique, w: Ch. Hann, H. Goltz (eds.),
Eastern Christians in Anthropological Perspective, Berkeley: University
of California Press, s. 56-78.
Luhrmann T.M.
2012
When God Talks Back: Understanding the American Evangelical Relationship with God, New York: Alfred A. Knopf.
Ładykowska A.
2007
At an Intersection of Eastern and Western Christian Traditions: The Miraculous Image of the Blessed Virgin Mary of Aglona, „Ethnologia Polona”
28, s. 103-124.
2011
Post-Soviet Orthodoxy in the Making: Strategies for Continuity Thinking
among the Russian Middle-Aged School Teachers, w: J. Zigon (ed.), Multiple Moralities and Religions in Post-Soviet Russia, New York: Berghahn
Books, s. 27-47.
2012
The Role of Religious Higher Education in the Training of Teachers of
Russian „Orthodox Culture”, „European Journal of Education”, Special
Issue: Russian Higher Education and the Post-Soviet Transition, 47: 1,
s. 92-103.
Ładykowska A., Tocheva D.
2013
Gendered Authority in Religious Education: Women Teachers of Religion
in the Russian Orthodox Church, „Archives de Sciences Sociales des Religions” 2: 162, s. 55-74.
2012
Prawosławie – „chrześcijaństwo peryferyjne”?
Mahieu S.
2010
215
Icons and/or Statues? The Greek Catholic Divine Liturgy in Hungary and
Romania, between Renewal and Purification, w: Ch. Hann, H. Goltz (eds.),
Eastern Christians in Anthropological Perspective, Berkeley: University
of California Press, s. 79-100.
Mahieu S., Naumescu V. (eds.)
2008
Churches In-Between. Greek Catholic Churches in Postsocialist Europe,
Berlin: LIT Verlag.
Marciniak K.
2010
Oblicza wielkopolskiego pielgrzymowania. Studium etnologiczne na przykładzie sanktuariów maryjnych, Poznań: Wydawnictwo Naukowe UAM.
Milbank J.
2006
Theology and Social Theory. Beyond Secular Reason, Malden, Oxford,
Victoria: Blackwell Publishing House.
Minczew G.
2003
Święta księga – ikona – obrzęd. Teksty kanoniczne i pseudokanoniczne a ich
funkcjonowanie w sztuce sakralnej i folklorze prawosławnych Słowian na
Bałkanach, Łódź: Wydawnictwa Uniwersytetu Łódzkiego.
Mitrokhin N.
2008
Un amour contrarié: l’Eglise orthodoxe et l’armée russe, w: A. Le Huérou,
E. Sieca-Kozlowski (red.), Culture militaire et patriotism dans la Russie
d’aujourd’hui, Paris: Karthala, s. 61-96.
Modnicka N.
2007
Doświadczenia religijne w narracjach członków Kościoła Ewangelicznych Chrześcijan w Polsce – refleksje etnologa, w: T. Doktór (red.),
Doświadczenie religijne, Warszawa: Verbinum, s. 178-192.
Naletova I.
2010
Pilgrimages as Kenotic Communities beyond the Walls of the Church,
w: Ch. Hann, H. Goltz (eds.), Eastern Christians in Anthropological Perspective, Berkeley: University of California Press, s. 240-266.
Naumescu V.
2007
Modes of Religiosity in Eastern Christianity. Religious Processes and Social Change in Ukraine, Berlin: LIT Verlag.
Naumow A.
1976
Apokryfy w systemie literatury cerkiewnosłowiańskiej, Wrocław: Zakład
Narodowy im. Ossolińskich.
Niedźwiedź A.
2005
Obraz i postać. Znaczenia wizerunku Matki Boskiej Częstochowskiej,
Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
Pawluczuk W.
1998
Ukraina. Polityka i mistyka, Kraków: Zakład Wydawniczy „Nomos”.
Pelkmans M. (ed.)
2009
Conversion after Socialism: Disruptions, Modernisms and Technologies of
Faith in the Former Soviet Union, New York: Berghahn Books.
Pełczyński G.
2012
Ewangelikalizm w Rosji, Poznań: Wydawnictwo Naukowe UAM.
216
Magdalena Lubańska, Agata Ładykowska
Pina-Cabral J. de
1986
Sons of Adam, Daughters of Eve. The Peasant Worldview of the Alto Minho, Oxford: Clarendon Press.
Popov R.
1991
Svetci bliznaci w b”lgarskiâ naroden kalendar, Sofiâ: BAN.
Przybył E.
1999
W cieniu Antychrysta. Idee staroobrzędowców w XVII w., Kraków: Zakład
Wydawniczy „Nomos”.
2000
Prawosławie, Kraków: Znak.
Robbins J.
2003a
What is a Christian? Notes toward an Anthropology of Christianity, „Religion” 33: 3, s. 191-199.
2003b
On the Paradoxes of Global Pentecostalism and the Perils of Continuity
thinking, „Religion” 33: 3, s. 221-231.
2004
Becoming Sinners: Christianity and Moral Torment in a Papua New Guinea Society, Berkeley: University of California Press.
2006
Anthropology and Theology: An Awkward Relationship?, „Anthropological Quaterly” 79: 2, s. 285-294.
2007
Continuity Thinking and the Problem of Christian Culture: Belief, Time,
and the Anthropology of Christianity, „Current Anthropology” 48: 1,
s. 5-38.
Rock S.
2007
Popular Religion in Russia. „Double Belief” and the Making of an Academic Myth, New York: Routledge.
Rogers D.
2005
Introductory Essay: The Anthropology of Religion after Socialism, „Religion, State and Society”, 33: 1, s. 5-18.
2009
The Old Faith and the Russian Land: A Historical Ethnography of Ethics
in the Urals, London: Cornell University Press.
2010
Epilogue: Ex Oriente Lux, Once Again, w: Ch. Hann, H. Goltz (eds.), Eastern Christians in Anthropological Perspective, Berkeley: University of
California Press, s. 351-351.
Russele K., Agadžanân A. (red.)
2006
Religioznye praktiki v sovremennoj Rossii, Moskva: Novoe izdatel’stvo.
Sahlins M.
1996
The Sadness of Sweetness: The Native Anthropology of Western Cosmology, „Current Anthropology” 37: 3, s. 395-428.
Steinberg M., Wanner C. (eds.)
2008
Religion, Morality, and Community in Post-Soviet Societies, Bloomington:
Indiana University Press.
Stewart C.
1991
Demons and the Devil: Moral Imagination in Modern Greek Culture,
Princeton: Princeton University Press.
Stomma L.
1979
Determinanty polskiej kultury ludowej XIX w., „Polska Sztuka Ludowa.
Konteksty” 33: 3, s. 131-142.
Prawosławie – „chrześcijaństwo peryferyjne”?
1986
Straczuk J.
2006
217
Antropologia kultury wsi polskiej XIX wieku, Warszawa: Instytut
Wydawniczy PAX.
Cmentarz i stół. Pogranicze prawosławno-katolickie w Polsce i na
Białorusi, Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego.
Sulikowska-Gąska A.
2007
Spór o ikony na Rusi w XV i XVI w., Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego.
Tambiah S.
2007
Magia, nauka, religia a zakres racjonalności, przeł. Bartosz Chlebowicz,
Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
Taylor Ch.
2007
A Secular Age, Cambridge, Mas., London: The Belknap Press of Harvard
University Press.
Tocheva D.
2011a
Crafting Ethics: The Dilemma of Almsgiving in Russian Orthodox Churches, „Anthropological Quarterly” 84: 4, s. 1011-1034.
2011b
An Ethos of Relatedness: Foreign Aid and Grassroots Charities in Two Orthodox Parishes in North-Western Russia, w: J. Zigon (ed.), Multiple Moralities and Religions in Post-Soviet Russia, New York: Berghahn Books,
s. 67-91.
Tokarska-Bakir J.
2000
Obraz osobliwy. Hermeneutyczna lektura źródeł etnograficznych. Wielkie
opowieści, Kraków: Universitas.
Tomicki R.
1981
Religijność ludowa, w: M. Biernacka, M. Frankowska, W. Paprocka (red.),
Etnografia Polski. Przemiany kultury ludowej, t. 2, Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich, s. 29-69.
Tomlinson M.
2009
In God’s Image. The Metaculture of Fijian Christianity, Berkeley: University of California Press.
Turner V., Turner E.
1992
[1978]
Image and Pilgrimage in Christian Culture. Anthropological Perspectives,
New York: Columbia University Press.
Uspienski B.
1985
Kult świętego Mikołaja na Rusi, przeł. E. Janus, M.R. Mayerowa, Z. Kozłowska, Lublin: Katolicki Uniwersytet Lubelski.
2010
Krzyż i koło, przeł. Bogusław Żyłko, Gdańsk: Wydawnictwo słowo/obraz
terytoria.
Uspienski B., Żywow W.
1982
Car i Bóg, przeł. ks. H. Paprocki, Warszawa: Państwowy Instytut
Wydawniczy.
Valtchinova G.
2004
Folkloristic, Ethnography, or Anthropology: Bulgarian Ethnology at the Crossroads, „Journal of the Society for the Anthropology of Europe” 4: 2, s. 1-17.
218
2007
Magdalena Lubańska, Agata Ładykowska
From Postsocialist Religious Revival to a Socialist Seer and Vice Versa:
The Remaking of Religion in Postsocialist Bulgaria, Max Planck Institute
for Social Anthropology Working Papers no. 28, http://www.eth.mpg.de/
cms/en/publications/working_papers/wp0098.html (6.09.2013).
V”lčinova G.
1999
„Znepolski pohvali”. Lokalna religiâ i identičnost w zapadna B”lgariâ,
Sofiâ: Akademiĉesko Izdatelstvo „Marin Drinov”.
Waszczyńska K.
2003
The Eastern Orthodox Faith, Catholicism, and the Uniate Faith – Selected Aspects of Religion in the Republic of Belarus, w: L. Mróz, Z. Sokolewicz (eds.), Between Tradition and Postmodernity. Polish Ethnography at
the Turn of the Millennium, Warszawa: Instytut Etnologii i Antropologii
Kulturowej UW, DiG, s. 183-198.
Wodziński C.
2000
Św. Idiota. Projekt antropologii apofatycznej, Gdańsk: Wydawnictwo
słowo/obraz terytoria.
Zatorska M.
2007
Definicje świętości wizerunku religijnego. Reprezentacja a obecność,
w: M. Lubańska (red.), Religijność chrześcijan obrządku wschodniego na
pograniczu polsko-ukraińskim, Warszawa: Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UW, DiG, s. 33-58.
Zigon J.
2010
Making the New Post-Soviet Person: Moral Experience in Contemporary
Moscow, Leiden: Brill.
2011
„HIV is God’s Blessing”: Rehabilitating Morality in Neoliberal Russia,
Berkeley: University of California Press.
Zigon J. (ed.)
2011
Multiple Moralities and Religions in Post-Soviet Russia, New York:
Berghahn Books.
Zowczak M.
2000
Biblia ludowa, Wrocław: „Funna”.
2005
Apokryficzne interpretacje kurbanu jako ofiary chrześcijańskiej, w: L. Mróz,
M. Zowczak, K. Waszczyńska (red.), Regiony, granice, rubieże, Warszawa:
Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UW, DiG, s. 205-224.
Zowczak M. (red.)
2009
W cieniu drzewa wiar. Studia nad kulturą religijną na pograniczach Slaviae Orthodoxae, Warszawa: Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej
UW, DiG.
Prawosławie – „chrześcijaństwo peryferyjne”?
219
Magdalena Lubańska, Agata Ładykowska
IS ORTHODOX CHRISTIANITY A PERIPHERAL CHRISTIANITY?
THEOLOGICAL ENTANGLEMENTS OF ANTHROPOLOGICAL THEORY,
BIASED EPISTEMOLOGIES IN ANTHROPOLOGY OF CHRISTIANITY
(Summary)
The article focuses on underrepresentation of Orthodox Christianity in anthropological research, as well as on shortcomings of anthropological theory. Currently, anthropology is lacking analytical and theoretical tools for researching Orthodoxy as a religious
doctrine in relation to its various practices of social life. The anthropology of Christianity,
a relatively new subfield of anthropology of religion, develops theories based chiefly on
research conducted in the Catholic and (neo)Protestant societies. In so doing, it neglects
the Orthodox perspective. Anthropology, the product of a „unique Western historicity” –
in Asad’s words – has been insufficiently reflexive concerning its own origins in Western
social thought and (Western) Christian theology, which still presents methodological and
theoretical obstacle in researching Eastern Christianity. The latter has been a periphery of
anthropological interests, both as a research site and as a point from which anthropological definitions are formulated. The article seeks to deconstruct certain anthropological assumptions and premises leading to the current state of affairs, and to systematise the state-of-the-art of anthropology of Christianity and the anthropology of Orthodox Christianity.
Key words: anthropology of Christianity, anthropology of Orthodox Christianity, Protestant bias, theology and anthropology, postsecularism
