1d8be4a3ef24d68bb325529e949820a4.pdf

Media

Part of Kultura w świetle amerykańskiej antropologii współczesności / Lud, 2013, t. 97

extracted text: Kultura w świetle amerykańskiej antropologii współczesności

Lud, t. 97, 175
2013

II. ARTYKUŁY

ANDRZEJ ZAPOROWSKI
Instytut Kulturoznawstwa
Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu

KULTURA W ŚWIETLE AMERYKAŃSKIEJ
ANTROPOLOGII WSPÓŁCZESNOŚCI

W pierwszej dekadzie XXI wieku antropologowie amerykańscy, Paul Rabinow, George E. Marcus, James D. Faubion i Tobias Rees, postawili tezę, zgodnie z którą minął czas kultury jako ograniczonej całości, stanowiącej przedmiot
dociekań antropologicznych, a jednocześnie w mocy pozostaje identyﬁkowanie
szczególnej własności rzeczywistości, którą oddaje przymiotnik „kulturowa”.
Teza ta była pochodną rozważań wspomnianych myślicieli na temat antropologii
współczesności, której podstawy zarysował pierwszy z nich. Rozważania wspomnianych badaczy sytuowały się w ramach dziedzictwa tak zwanego zwrotu
tekstualnego w antropologii, który między innymi za sprawą Rabinowa i Marcusa dokonał się w latach 80. XX wieku. W niniejszym artykule odnoszę się do
wspomnianej tezy sugerując, że rezygnacja z identyﬁkowania kultury na rzecz
tego, co kulturowe, jest wyrazem niekonsekwencji, co nie znaczy, aby należało
używać terminu „kultura” w sposób, który sugeruje odrębną całość, o jakiej pisali
wspomniani antropologowie.

Współczesność i nowoczesność
Współczesność jest przedmiotem badań szczególnego nurtu antropologii
amerykańskiej. Wedle deﬁnicji Rabinowa:
Współczesność jest ruchomym stosunkiem nowoczesności, przenikającym nieodległą przeszłość i przyszłość w przestrzeni (nieliniowej), będąc miarą nowoczesności jako etos, który nabiera już wymiaru historycznego (Rabinow 2007: 2).

176

Andrzej Zaporowski

Autor ten rozróżnia przede wszystkim dwa sposoby rozumienia słowa „współczesność” w języku angielskim. Pierwszy nie ma konotacji historycznych, zdaje zaś sprawę ze współwystępowania zdarzeń czy osób. Mówi się wówczas, na
przykład, że Adolf Dymsza był współczesnym Eugeniusza Bodo. Z kolei drugi
sposób rozumienia omawianego słowa zakłada wymiar historyczny, w ramach
którego to, co dzisiejsze (współczesne właśnie) odniesione jest do tego, co nowoczesne w celu, jak pisze Rabinow, jednoczesnego zrównania i odróżnienia
obu elementów (Rabinow 2007: 2). Amerykański antropolog przyjmuje zatem,
że w obu przypadkach mowa o postawach.
Współczesność staje się miarą nowoczesności, zdając sprawę z jej kondycji
(kondycji tego, co nowoczesne) w wyznaczonych przez „nieodległą” przeszłość
i przyszłość ramach (przestrzeni nieliniowej) tego, co dzisiejsze. Uderzające są
tu dwie charakterystyki. Po pierwsze, chodzi o ujmowanie współczesności w kategoriach relacyjnych: jest ona ruchomym stosunkiem. Po drugie, nowoczesność
widziana jest w równie relacyjnych kategoriach, gdyż poprzez „ﬁltrowanie”
przez współczesność sama nabiera wymiaru historycznego. Pojawia się jeszcze
jeden element, a mianowicie to, czym dla Rabinowa jest nowoczesność. Przede
wszystkim – wspominam o tym wyżej – mowa jest o postawie (albo formacji).
Mówiąc ściślej, amerykański antropolog ma na myśli opowiadanie się za, dążenie czy pozytywny stosunek do tego, co nowe. Czy jednak postawa nowoczesna
tylko do tego zagadnienia się ogranicza? Aby na to pytanie odpowiedzieć, muszę
przywołać myśl Michela Foucaulta, jednego z duchowych ojców Rabinowa, którego tekst odwołujący się do nowoczesności jako etosu jest wspomniany w książce autora deﬁnicji współczesności.
W swym artykule Czym jest Oświecenie?, stanowiącym swoistą polemikę
z o dwieście lat wcześniejszym tekstem Immanuela Kanta Co to jest oświecenie?,
Foucault podejmuje zagadnienie samodzielności posługiwania się rozumem
przez człowieka, rozważane przez pruskiego ﬁlozofa. W tym kontekście interpretuje słowa tego ostatniego jako wyrażające „reﬂeksję nad «dzisiaj» jako różnicą
w historii i jako motywem szczególnego ﬁlozoﬁcznego zadania” (Foucault 2000:
282). Ta konstatacja pozwala francuskiemu myślicielowi wprowadzić do gry
fundamentalne zagadnienie. Reﬂeksja Kanta ma, zdaniem Foucaulta, umożliwić
mówienie o postawie nowoczesnej. Tym samym autor Czym jest Oświecenie? nie
rozważa nowoczesności jako epoki, którą można by odróżniać od przednowoczesności i ponowoczesności. Jako postawę rozumie on „sposób ustosunkowywania
się do aktualności, dobrowolny wybór, podejmowany przez niektórych, i wreszcie sposób myślenia i odczuwania, a także działania i zachowania, który zarazem
oznacza przynależność i jawi się jako zadanie” (Foucault 2000: 283). Sposób
ten opisany jest w dwóch krokach: pierwszym zdającym sprawę z perspektywy
indywiduum i drugim – z perspektywy bardziej ogólnej.
Najpierw zatem autor cytowanego artykułu odwołuje się do Charlesa Baudelaire’a, dziewiętnastowiecznego francuskiego poety i krytyka sztuki, postaci klu-

Kultura w świetle amerykańskiej antropologii współczesności

177

czowej dla uchwycenia interesującego Foucaulta odniesienia słowa „nowoczesność”. Na stanowiącą to odniesienie postawę składa się: 1. „zerwanie z tradycją,
poczucie nowatorstwa, upajanie się upływającą chwilą” (Foucault 2000: 283);
2. wyjście poza teraźniejszość, aby „uchwycić to, czym jest” (Foucault 2000:
285), czyli chęć jej ogarnięcia, nie zaś bycie ogarniętym przez nią, co notabene
„ma charakter ironiczny” (Foucault 2000: 284); 3. dystans wobec siebie, jako
czegoś, co jest „strumieniem upływających chwil” (Foucault 2000: 284) i 4. niezgoda na to, „iżby owa ironiczna heroizacja teraźniejszości, przeobrażenie jako
skutek gry wolności z tym, co rzeczywiste, oraz ascetyczne kreowanie samego
siebie mogło nastąpić w samym społeczeństwie czy państwie” (Foucault 2000:
285), jako że ta postawa jest domeną sztuki.
W następnym kroku Foucault daje do zrozumienia, że interesująca nas postawa nie jest wyłącznie związana z historycznie zakreślonym oświeceniem
jako zespołem zasad. Zdający sprawę z bycia oświeconym etos ma oznaczać
– niezależną od danej epoki – „permanentną krytykę naszego historycznego
bytu”. Etos ów widziany jest jednocześnie w kategoriach negatywnych i pozytywnych. W kontekście pierwszych należy unikać „szantażu” oświecenia jako
epoki właśnie i mieszania humanizmu jako „zbioru tematów” z oświeceniem
jako zdarzeniem. W kontekście drugich należy ów etos traktować jako postawę graniczną, czyli zakładającą, w przeciwieństwie do stanowiska Kanta na
temat wolności, możliwość wykraczania w ramach krytyki poza ustalone granice. Należy też praktykować eksperymenty ujmując człowieka, a raczej dokonującą się w wyniku krytyki i w czasie zmianę, w kontekście jego aktualności
i indywidualności, nie zaś ogólnych programów „innego społeczeństwa”, „innej
kultury”, mających złowrogie konsekwencje. Owym dwóm elementom towarzyszy trzeci. Chodzi o ewentualny zarzut o cząstkowość i przygodność takiej
pracy. Foucault proponuje, aby pracy tej nadać ogólność (inaczej rozumianą
niż wskazane zostało to przed chwilą, gdyż zakładającą historycznie określoną kontekstowość, nie zaś powszechność), systematyczność, jednorodność oraz
stawkę (rozumianą jako walkę o autonomizację jednostki) (Foucault 2000:
286-291).
Ów Foucaultiański program w sposób niedwuznaczny wiąże nowoczesność
ze współczesnością (oddaną za pomocą słowa „teraźniejszość”, którego znaczenie bliskie jest temu, wspomnianemu przez Rabinowa w kontekście jego wymiaru historycznego). Ta pierwsza byłaby punktem odniesienia swoistej postawy
cechującej się wyczuciem nowości, chwilowości, ironii (czy szerzej dystansu),
wreszcie poetyckości czy też estetyczności (albo estetyki). Nie dziwi też fakt, że
rzeczona postawa nie jest ujmowana w kategoriach epoki historycznej, choć ma
charakter czasowy. Dana osoba jest nowoczesna o tyle tylko, o ile wykonuje pracę krytyczno-historyczną przekształcając siebie w odniesieniu do upływającego
przedziału czasu zwanego teraźniejszością (czy współczesnością). Dana epoka,
choćby było nią oświecenie, nie ma tu większego znaczenia (albo ma znaczenie

178

Andrzej Zaporowski

drugorzędne). W tym kontekście można by sądzić, że perspektywa Rabinowa
pokrywa się z tą, którą reprezentuje Foucault. Czy jest tak rzeczywiście?
Kiedy Rabinow pisze o przedstawicielach dwudziestowiecznych ruchów,
które określały się jako nowoczesne (modernistyczne), uznaje, że mieli obsesję
na punkcie „tego, co nowe”. Miało to związek z uprawianiem ﬁlozoﬁi historii
w kategoriach „nieuchronnego ruchu”. Przedstawiciele ci uznawali, że na wzór
pojęcia kultury, epoki historyczne cechowały się „jednością, która łączyła rozmaite domeny praktyki i doświadczenia w całość o charakterze jeśli nie jednolitym,
to przynajmniej spójnym” (Rabinow 2007: 2). Jednakże wobec utraty zaufania
w takie, wedle słów Rabinowa, byty ontologiczne, jak kultura, epoka czy postęp, również nowoczesność stała się przedmiotem krytyki. Efektem tego było
zwrócenie się ku takim cechom, jak przygodność, niezgodność, zróżnicowanie
warstw pod powierzchnią jedności. W tym właśnie miejscu doszło do odejścia
od myślenia o nowoczesności w kategoriach epoki, przyjęto za to współistnienie
w wielu obszarach elementów nowych i starych „w różnorakich konﬁguracjach
i odmianach” (Rabinow 2007: 2). Co więcej, zaniechano ujmowania tego, co
nowe (w domyśle nowoczesne), jako elementu dominującego w takim układzie
(złożonym), zaś tego, co stare, jako elementu rezydualnego. Jednocześnie współczesność właśnie miała stać się wedle Rabinowa miejscem czy też terenem badań
nad wielorakimi relacjami zachodzącymi między oboma elementami.
Pojęcia elementu dominującego i rezydualnego zostały przez Rabinowa zapożyczone od walijskiego marksisty, czołowego przedstawiciela brytyjskich
studiów kulturowych, Raymonda Williamsa, który wyróżnia też trzeci element
– emergentny. Ten ostatni zostaje wykorzystany przez cytowanego antropologa współczesności, aby odsłonić inny aspekt omawianego układu. Oto antropologia nie ma odnajdywać na wspomnianym terenie badań reprodukcji danych
form, na przykład wspólnot czy obyczajów, które trwają „poprzez instytucje,
pracę symboliczną, relacje siły czy bystrość rozumu” (Rabinow 2007: 3). Jako
nauka (antropologiczna) nie powinna zatem wykorzystywać starego słownika
biologicznego (wedle Foucaulta modelowego w oświeceniu), na którym nauka
ta od początku bazuje. Zadaniem antropologii (współczesności) staje się analiza elementów emergentnych, mających jednocześnie charakter niepowtarzalny,
nieciągły, niestały. Mamy tu zatem do czynienia z przesunięciem akcentu w badaniach antropologicznych, które w swej wersji klasycznej skupiały się na tym,
co rezydualne. Jednocześnie relacje między trzema składnikami wspomnianej
triady nie są z góry przesądzone. Tak oto, na przykład, Faubion ujmuje element
emergentny jako „pochodną [elementu – A.Z.] rezydualnego i dominującego”
(Rabinow i in. 2008: 94) uwikłanych we współczesną relację przemocy. Należy
jednak pamiętać, że wszystkie trzy rozważane są w kategoriach zdarzeń (ang.
events). Jako takie zatem odsłaniają możliwie niski poziom praktyk społecznych,
wciąż aktualny w badaniach etnograﬁcznych. Uwaga ta nie może być niedoceniona w świetle wcześniejszej reﬂeksji na temat kryzysu w tych badaniach (por.

Kultura w świetle amerykańskiej antropologii współczesności

179

Marcus 1989), wynikającego z nieodpowiedniości poziomu mikro (świat interakcji ludzkich badany przez antropologów) i poziomu makro (globalne procesy,
takie jak przepływ kapitału).
Problem odniesienia do siebie w trakcie analizy sieci zdarzeń dwóch narzędzi: diady (stare – nowe) i triady (dominujące – rezydualne – emergentne) jest
interesujący, jednak wykracza poza ramy niniejszego artykułu. Powrócę zatem
do głównego wątku, jakim jest zestawienie rozumienia nowoczesności jako postawy przez Foucaulta i Rabinowa. Z tego, co zostało zaprezentowane wynika,
że perspektywy obu badaczy nie pokrywają się ze sobą całkowicie. O ile dla
Foucaulta ów etos zakłada nowatorstwo, wyjście poza teraźniejszość, dystans
wobec siebie i praktykowanie gry wolności w ramach sztuki (wraz z dalszymi,
wspomnianymi dookreśleniami ujętymi w ramach kategorii negatywnych i pozytywnych), o tyle Rabinow skupia się na pierwszym elemencie, czyli dążeniu do
nowatorstwa, i to w sensie negatywnym, jako że zbyt często traktowany był on
jako dominujący w ramach relacji współczesności. Jeśli ta ostatnia miałaby być
„ruchomym stosunkiem nowoczesności”, to wedle amerykańskiego antropologa
postawa polegająca na dążeniu do tego, co nowe stałaby się jedną z wielu (przynajmniej jedną z dwóch) postaw o charakterze przemijającym, a jednocześnie
zdarzeniowym. Nie mam tu oczywiście na myśli etosu jako zdarzenia. Chodzi
mi o warunkowane przez stosowną postawę (postawy) ludzkie działania, które są rodzajem zdarzenia. W każdym razie etos ten ujmowany jest przez Rabinowa jako jedna ze stron stosunku sił, ta mianowicie, która odwołuje się do
nowatorstwa.
Czy zatem Rabinow odchodzi daleko od stanowiska jednego ze swych mentorów? Z pewnością amerykański antropolog współczesności nie ujmuje nowoczesności w tych samych kategoriach, w jakich czyni to francuski ﬁlozof i socjolog.
Można jednak powiedzieć, że przesuwając akcenty pierwszy zajmuje stanowisko
podobne do drugiego, jeśli chodzi o postawę badacza wobec badanego problemu.
Tak oto wspomniane przez Foucaulta elementy składające się na postawę nowoczesną można odnaleźć w Rabinowa reﬂeksji na temat badania współczesności.
Chodzi między innymi o kategorię Bildung. Tę odnoszącą się do wielowymiarowego procesu uczenia jakość Rabinow – i tutaj rzeczywiście wychodzi poza
perspektywę Foucaulta – rozumie jako pracę nie tylko albo nie przede wszystkim
o charakterze indywidualnym. Ujęte w Nietzscheańskim duchu niewczesności
badania/dociekania polegać mają na:
słuchaniu, obserwowaniu, słyszeniu, widzeniu, zapytywaniu, odczuwaniu, reﬂektowaniu, rozważaniu, zadziwieniu, a także pisaniu w różnym czasie w trakcie,
przed i po podejmowaniu owych innych działań. Ich celem jest identyﬁkowanie,
rozumienie oraz formułowanie czegoś bieżącego, lecz ani nie poprzez utożsamianie się z tym, ani przez czynienie tego czymś egzotycznym. Badania/dociekania te
dążą raczej do wyrażenia pewnego sposobu przylegania. Tego rodzaju praca może

180

Andrzej Zaporowski

być samotna – w końcu któż inny pragnie być niewczesny i przylegający – lecz nie
może być nigdy wykonana samemu (Rabinow 2007: 49).

W tym miejscu pojawia się ów szczególny, antropologiczny właśnie, rys myśli Rabinowa, który z jednej strony wierny jest Foucaultiańskiemu nastawieniu
krytycznemu (w tym do siebie), z drugiej zaś koncentruje się na nieusuwalnej
relacji międzyludzkiej.
Pozostaje jednak w mocy stwierdzenie, iż pisanie o nowoczesności jako etosie
przy jednoczesnym odwoływaniu się do tekstu Foucaulta na temat postawy nowoczesnej może czytelnika wprowadzić w zmieszanie. Mam na myśli dokonanie
przez amerykańskiego antropologa rozróżnienia między skłonnością do nowatorstwa i zachowaniem krytycznego stosunku, w tym do owej skłonności. Niech
za przykład posłuży moja osoba. Tak oto odwołując się do Rabinowa deﬁnicji
współczesności pisałem, że staje się ona „probierzem postawy nowoczesnej (reﬂeksyjnej i zdystansowanej wobec bieżącego strumienia zdarzeń)” (Zaporowski
2010: 369). Przyjmując Foucaultiański tok myśli przeoczyłem tę okoliczność,
że kontynuator jego stanowiska wspomnianą postawę zredukuje do jednego tylko aspektu. Co więcej, okaże się, że Rabinow wprowadzi do gry nowy element
– współczesność – który posiadając charakter relacyjny sam nazwany zostanie
postawą (Rabinow 2011: 111). W ten też sposób współczesność wejdzie w swoistą grę z nowoczesnością, będąc – aby przywołać raz jeszcze słowa amerykańskiego antropologa – z nią jednocześnie zrównywana i od niej odróżniana.

Kultura i jej krytycy
Jak już wspomniałem, antropologia współczesności stanowi pokłosie zwrotu
tekstualnego, który dokonał się w latach 80. XX wieku. Wówczas to ukazały się
takie pozycje, jak zbiór esejów Writing Culture (Clifford, Marcus, eds., 1986)
czy autorskie książki Anthropology as Cultural Critique (Marcus, Fischer 1986)
i Kłopoty z kulturą (Clifford 2000)1. Szczególnie pierwsza z wymienionych pozycji jest tu interesująca. Będąc przedmiotem krytyki – o czym piszę niżej – stanowi
kamień milowy w dziejach antropologii, ponieważ „podważa najzwyklejszy rodzaj autorytetu zawodowego, z którego można by czerpać zadowolenie i uznanie
prowadząc swe badania” (Rabinow i in. 2008: 105). Te gorzkie słowa Marcusa
mają jednak zwrócić uwagę na fakt, że antropologia powinna wyjść z zaścianka
i stać się dyscypliną otwartą, zróżnicowaną, gotową podjąć wyzwanie „współpracy” (ang. collaboration) z innymi dyscyplinami. Zgodne jest to z wcześniejszymi uwagami tego badacza na temat usytuowania swego dotychczasowego
pola badawczego wśród innych dziedzin wiedzy (przynajmniej od lat 90. XX w.,
1

Pozycja ta ukazała się w oryginale w 1988 r.

Kultura w świetle amerykańskiej antropologii współczesności

181

kiedy wskazywał na związki antropologii kulturowej ze studiami kulturowymi).
Co prawda już, między innymi, Clifford Geertz obrał ten kierunek reﬂeksji nad
kondycją antropologii, ale punkt krytyczny reﬂeksja ta osiągnęła właśnie w latach 80., w tym za sprawą wspomnianych badaczy.
Elementem krytyki tradycyjnej (czy klasycznej) antropologii jest podważanie
zasadności używania terminu „kultura” w badaniach etnograﬁcznych. O jakie
jednak chodzi odniesienie przedmiotowe powyższego terminu? Rzecznicy antropologii współczesności mają na myśli holistycznie traktowane, odrębne układy,
które widziane są przez pryzmat nie tylko bardziej czy mniej abstrakcyjnie ujętych
składników, takich jak normy czy receptury, ale i ludzkich wspólnot. Dostrzec to
można już w fundamentalnej dla nauk o człowieku dziewiętnastowiecznej deﬁnicji Edwarda Tylora, gdzie człowiek ujęty jest jako członek społeczeństwa. Owo
powiązanie zbiorów norm (receptur) ze zbiorami ludzi prowadzi do przekonania, że tradycyjne, etnograﬁczne ujęcie kultury „zakorzenione jest w idei grupy
i wspólnoty” (Marcus 1989: 27). Kiedy zatem mowa o tego rodzaju układzie jako
„odrębnej wyspie”, jak ujmuje to Rees (Rabinow i in. 2008: 106), warto pamiętać
o owym złożeniu dwóch perspektyw. Problem ten poruszył już między innymi
Geertz, zajmujący się w latach 50. XX wieku zmianą kulturową dokonującą się
w synkretycznym społeczeństwie jawajskim (indonezyjskim), kiedy odwołując
się do rosyjsko-amerykańskiego socjologa Pitirima Sorokina odróżnił „integrację logiczno-znaczeniową” (odpowiadającą temu, co ująłem jako zbiór norm lub
receptur) od „integracji przyczynowo-funkcjonalnej” (odpowiadającej temu, co
ująłem jako zbiór ludzi) (Geertz 2004: 219). Jednakże omawiani antropologowie
współczesności, jak wielu innych badaczy, wspomniane dwie perspektywy traktują łącznie. Odrzucają zatem ideę kultury jako odrębnej całości. Czynią zaś tak
uznając, że ludzie żyją w zglobalizowanym świecie, który ma charakter dynamiczny, zmienny i składający się z wielowymiarowej sieci współwystępujących
i współoddziałujących na siebie zdarzeń (w tym ludzkich działań).
Jednocześnie antropologowie współczesności nie rezygnują z identyﬁkowania szczególnego wymiaru rzeczonego świata, na który składają się ludzkie
działania, mające charakter zasadniczo intencjonalny (co przyjmowane jest przez
badaczy implicite) i jako takie poddane mogą (albo powinny) być analizie, w tym
semiotycznej. Chodzi tu o różne rodzaje „instalacji” (ang. assemblage) albo czegoś, co zwane jest przez nich „aparatem” (ang. apparatus) czy „ustrojstwem”2
(ang. contraption). Składające się na nie elementy, w tym emergentne, mają na
przykład postać „[rodzajów – A.Z.] racjonalności lub technologii”, ale też tego,
„co pozostaje nie pomyślane lub podświadome” (Rabinow i in. 2008: 107). W grę
wchodzi również szeroko pojęte życie codzienne, wraz ze składającymi się nań
rozlicznymi narracjami (tu omawiani badacze wierni są klasycznej perspektywie
2

Chodzi o rodzaj urządzenia, na które składają się wzajemnie niedopasowane pod różnym względem elementy.

182

Andrzej Zaporowski

Bronisława Malinowskiego). Rejestracja „instalacji” i ich składników ma przez
to ukazywać unikatowy charakter owych tworów. Jednocześnie zaś ich analiza ujmować ma je jako znaki, które cechują się własnymi „tropami, rodzajami
dyskursywnymi, nastrojami i oddziaływaniami retorycznymi, schematami orientacyjnymi, a także systemami założeń” (Rabinow i in. 2008: 107). Wierni perspektywie tekstualnej antropologowie współczesności podtrzymują zatem chęć
badania ludzkich działań, których nie można sprowadzić do pracy łuku odruchowego, a które zdają sprawę z podmiotowego ujęcia człowieka w jego wymiarze
interakcyjnym, choć fragmentarycznym i przygodnym. Wymiar ten zaś nazywają
kulturowym.
Tytułem uzupełnienia zarysuję odmienne dotąd perspektywy badawcze dwóch
ze wspomnianych antropologów, Rabinowa i Marcusa, które w trakcie dialogów
składających się na książkę Designs for an Anthropology of the Contemporary
(Rabinow i in. 2008) zostały ze sobą powiązane, wskazując na wielowymiarowy
charakter projektu reﬂeksji nad współczesnością. Pierwszy z badaczy przyjmuje
perspektywę ontologiczną, drugi – epistemologiczną. Rabinow postawił sobie za
cel rozpoznawanie nowych światów czy też pól badawczych. Znalazł je w postaci przedsiębiorstw biotechnologicznych, które zaczęły pojawiać się na horyzoncie przemysłowym na przełomie lat 70. i 80. XX wieku, szczególnie w Stanach
Zjednoczonych. Charakterystyczne, że w kontekście rozważań tego antropologa
nad współczesnością, element nowy czy też nowoczesny utożsamiony zostaje
w tym wypadku z elementem emergentnym. Rabinow przeprowadza rozmowy
z przedstawicielami elity branży, czyli decydentami, menedżerami i naukowcami. Interesuje go bowiem konstrukcja tego świata, a tylko specjaliści zdolni są
udzielić lekcji w tej materii. Wykonuje w związku z tym dwa wspierające siebie
wzajemnie działania: rozpoznaje (nowe) technologie i tworzy (nowy) słownik
technologiczny, zawierający wyżej wspomniane terminy, takie jak „aparat”, „instalacja”, ale też „wyposażenie” czy „problematyzacja”, który następnie będzie
(metaforycznie) wykorzystany do opisywania innych zjawisk. Dokonuje tym samym przemeblowania świata – aby użyć słów Hilarego Putnama – który do tej
pory był przez nas oswojony.
Marcus pozostaje natomiast wierny bardziej tradycyjnym badaniom terenowym i skupia się na „tubylczym punkcie widzenia”, choć zaznacza, że nie lubi
samego wyrażenia, ukutego przez Geertza. Przyjmowana przezeń perspektywa
epistemologiczna oznacza zdobywanie i wytwarzanie wiedzy poprzez bycie blisko innego, dialogiczny sposób pracy z nim, wreszcie zmianę rozumienia terenu
(choćby w postaci uprawiania etnograﬁi wieloplanowej/wielomiejscowej). Również w wypadku Marcusa dostrzec można dwa wspierające się nurty sprzyjające
przeformułowaniu pracy antropologicznej. Pierwszy wyrażony jest przez użycie
terminu „paraetnograﬁa” (ang. para-ethnography) i sprowadza się do „tego, co
współczesny «tubylec» mógłby zaoferować antropologowi jako «punkt widzenia»” (Rabinow i in. 2008: 48). Na drugi z kolei, oddany przez termin „wyobra-

Kultura w świetle amerykańskiej antropologii współczesności

183

żenia” (ang. imaginaries), składa się „to, co antropologowie wypracowują w sobie, aby stworzyć mapę lub projekt badań terenowych” (Rabinow i in. 2008: 48).
Tego rodzaju postawa Marcusa wyrażać ma jednocześnie dążność do zachowania
ciągłości z tym, co stanowi sedno badań antropologicznych, czyli zwróceniem się
ku innemu, kimkolwiek by był, i oddaniem mu głosu.
Obie perspektywy winny być, zdaniem antropologów współczesności, ujmowane łącznie, nie zaś sobie przeciwstawiane. Tego rodzaju ruch ma na celu wzbogacenie arsenału badawczego w świetle dynamicznego i wielowątkowego świata
ujmowanego w kategoriach globalnych. Najdobitniej wyraża go, jak sądzę, Faubion, formułując wręcz retoryczne pytanie:
Czy można by pogodzić ze sobą troskę o to, co epistemologiczne – narzędzia, które
dostępne są etnografom w celu produkowania wiedzy antropologicznej – z troską
o to, co ontologiczne – rozwijaniem nowych narzędzi służących do badania nowych przedmiotów w taki sposób, aby móc potencjalnie tworzyć przestrzeń dla
nowej pracy postrzeganej jako antropologiczna? (Rabinow i in. 2008: 48-49).

Okazuje się zatem, że sami antropologowie mogą łączyć elementy stare oraz
nowe, i dzięki temu zdawać sprawę z relacji zwanej współczesnością. Ich zamysł
idzie jednak dalej, gdyż zakłada nie tylko kontakt z tradycyjnym albo elitarnym
„tubylcem”, ale Innym w pełnym tego słowa znaczeniu. Wspomniani antropologowie proponują zatem, o czym napomknąłem wyżej, szeroko zakrojoną „współpracę”3 z reprezentantami innych profesji w ramach czegoś, co zwą „biurami
projektowymi” (ang. design studios). Tego rodzaju instytucje obejmujące absolwentów i studentów antropologii, a także innych dziedzin nauki i sfer pozanaukowych pozwalałyby wypracowywać, w ramach różnych projektów, wielowątkowe strategie przypominające raczej otwarte teksty (utworzone na wzór witryn
sieciowych i zawierające wzajemne odniesienia) niż zamkniętą monograﬁę.
Powracając do wątku krytyki kultury, przytoczę słowa Faubiona, który tak
przedstawia zadanie antropologii (współczesności):
Chciałbym wprowadzić rozróżnienie między kulturą a tym, co kulturowe. Jesteśmy zadowoleni, że pozbyliśmy się kultur, owych ograniczonych całości. Jednakże
nie satysfakcjonuje nas, jak sądzę, pożegnanie z tym, co kulturowe, jako konstytutywnym wymiarem ludzkiego życia, jako jedną z płaszczyzn – bez wątpienia
otwartą – która się nań zawsze składa (Rabinow i in. 2008: 106).

3

Wg antropologa i informatyka Christophera Kelty’ego „współpraca” stanowi tylko jeden ze sposobów współdziałania. Autor przeciwstawia jej „koordynację” (ang. coordination), gdzie „koordynacja”
ma charakter bardziej pierwotny (w sensie pracy nad projektem antropologicznym przez zespół badaczy); „współpraca” ma stanowić jej rezultat w pracy terenowej. Jednocześnie Kelty rozszerza ujęcie
twórczości antropologicznej i wychodząc poza pisarstwo, jako dotąd uprzywilejowaną jej formę, postuluje „kompozycję” (ang. composition) (Kelty i in. 2009).

184

Andrzej Zaporowski

Pojawia się w tym miejscu pytanie o motyw tego rodzaju ruchu. Odpowiedź
może wydać się czytelna, jako że przegląd tez cytowanych antropologów ukazuje
proces przesuwania się zainteresowania z jednego przedmiotu na inny. To – aby
użyć słownika funkcjonalnie zorientowanych myślicieli4 – co, do tej pory było
celem (badań), obecnie staje się – w kontekście pojawienia się nowego celu –
środkiem do dociekań. Skoro zatem wyznaczony jako określony cel przedmiot,
jakim jest w tym wypadku kultura, zostaje zarzucony, to upieranie się przy zachowaniu owego przedmiotu niczym starego mebla na strychu staje się zbędne.
Nie warto jednakże pozbywać się go całkowicie. Rozsądniej jest wykorzystać
ów przedmiot jako materiał służący konstrukcji nowego przedmiotu, któremu na
imię „współczesność”. Ruch taki wiąże się notabene z określaniem owego materiału w kategoriach własności starego przedmiotu.
Motyw taki uznaję za zrozumiały, ale zanim poddam go krytyce, odniosę się
do pewnego źródła, które w kontekście swej wypowiedzi przywołuje cytowany Faubion. Chodzi o tekst Lily Abu-Lughod, Writing Against Culture (1991),
stanowiący część materiałów wieńczących seminarium zorganizowane w School
of American Research w Santa Fe, w Stanach Zjednoczonych, w 1989 roku. Autorka rozpoczyna swój esej od krytyki Writing Culture, sugerując, że autorzy
tego tomu pominęli w swych analizach dwie ważkie grupy społeczne, mianowicie feministów oraz „połowinki” (ang. halﬁes5). Szczególnie ostatnia grupa jest
interesująca, również w kontekście niniejszego artykułu, gdyż obejmuje ludzi,
„których tożsamość narodowa lub kulturowa jest zmieszana w wyniku migracji,
zagranicznej edukacji bądź pochodzenia” (Abu-Lughod 1991: 137). Jej przykład
służy jako rodzaj motta działania autorki, polegającego na pisaniu przeciwko kulturze. Punktem wyjścia jest odniesienie się do ustanawianej powszechnie w antropologii opozycji „swój – obcy”. Z jednej strony, opozycja ta nie zasadza się
wyłącznie na fundamencie różnicy, ale przede wszystkim – nierówności. Z drugiej zaś, uprzywilejowany element „swój” reprezentował nie tyle antropolog,
ale człowiek Zachodu (którym dopiero ów antropolog okazywał się być). Problem pojawia się, kiedy feminista i „połowinka” muszą określić się wobec owej
opozycji. Dotąd obie grupy uważane były za „obce”, ale obecnie coraz częściej
przejmują rolę „swego”, zabierając głos jako antropolożki/antropologowie. Abu-Lughod sugeruje, że tego rodzaju sytuacja sprawia, iż to, co swoje, jaźń, ulega
rozszczepieniu, ponieważ przedstawiciele obu grup „niepewnie podróżują między mówieniem «za» a mówieniem «z»” (Abu-Lughod 1991: 143).
Owo rozszczepienie odsłania problem „pozycjonowania, publiczności i siły
stale obecnej w rozróżnieniach między swoim a obcym” (Abu-Lughod 1991:
140). Feminiści i „połowinki” muszą bowiem, na co wskazuje poprzedni cytat,
4
Mam na myśli słownik używany w ramach wyjaśnienia funkcjonalnego. Na temat wspomnianego
wyjaśnienia piszę gdzie indziej (Zaporowski 2011).
5
Termin ten autorka zapożycza, jak sama pisze, od Kirin Narayan.

Kultura w świetle amerykańskiej antropologii współczesności

185

bezustannie balansować między podmiotem i przedmiotem, a tym samym deﬁniować swe miejsce, obraz i nierówność stron opozycji. Winne jest temu między
innymi używanie pojęcia kultury, które „niesie [w sobie – A.Z.] sens hierarchii”
(Abu-Lughod 1991: 138). Ów sens nie staje się jeszcze jasny, kiedy Abu-Lughod,
odwołując się do Geertza, mówi o „zbiorze zachowań, obyczajów, tradycji, reguł,
planów, receptur czy programów”6 (Abu-Lughod 1991: 144). Jednakże nieodłącznym elementem badań stało się ujmowanie terminu kultura w liczbie mnogiej. To zaś pozwoliło na mówienie o kulturze w kategoriach różnicy, gdzie ta
ostatnia przestała mieć charakter binarny; różnica została zwielokrotniona, przy
czym miała zakładać nierówność. Jednocześnie jako zestaw jakości, które są
„wyuczone i mogą się zmieniać”, kultura przestała być łączona z domeną „tego,
co naturalne i wrodzone” (Abu-Lughod 1991: 144).
Wedle Abu-Lughod (1991: 147), kultura ujmowana jest przez antropologów
w kategoriach spójności, bezczasowości i odrębności. Badaczka twierdzi też, że
kryjąca się za tym idea jedności ma charakter organiczny i holistyczny. Niedwuznacznie zatem wskazuje na oświeceniowe i biologiczne korzenie perspektywy
kulturowej antropologów (co widać również, kiedy ujmuje kulturę jako swoistą
spadkobierczynię rasy). Jest przy tym świadoma, że kultura to kategoria antyesencjalistyczna, ale twierdzi jednocześnie, iż nie chroni to ani antropologów
stojących po stronie „swojego”, ani tych – w tym rzeczników ruchów wyzwoleńczych, społecznych, antykolonialnych – opowiadających się po stronie „obcego”
przed podtrzymywaniem różnicy, a co najważniejsze – nierówności w trakcie
konstruowania własnych dyskursów. Tego właśnie Abu-Lughod pragnie uniknąć.
Konstruuje zatem trzy strategie czy też sposoby takiego pisania, które pozwolą
na uniknięcie napięcia „swój – obcy”. Nadaje im nazwy: 1. dyskursu i praktyki,
2. powiązań i 3. etnograﬁi szczegółu (Abu-Lughod 1991: 147).
Pierwsza strategia ma zasadniczo charakter pragmatyczny. Odwołując się do
Pierre’a Bourdieu (w kontekście praktyki), autorka wskazuje na skupienie się na
tym, co sprzeczne, niezrozumiałe albo opacznie zrozumiane, nierozpoznane lub
źle rozpoznane, i to w wymiarze dynamicznym. Z kolei przywołując Foucaulta
(w kontekście dyskursu), zaleca korzystanie z takich kategorii, jak formacje dyskursywne, aparaty czy technologie, pozwalające zarzucić abstrakcyjne rozróżnienia i odwołać się do indywidualnego użycia społecznych znaków. Chodzi tu
zatem o dyskurs mający swe praktyczne konsekwencje.
Druga strategia ma charakter polityczny i polega na skupieniu się na:
różnorodnych powiązaniach, jak i związkach [je łączących – A.Z.], mających charakter historyczny i współczesny, pomiędzy wspólnotą a antropologiem, który z jej
członkami pracuje i o nich pisze, nie mówiąc już o świecie, do którego ów antro6

Sam Geertz nie umieszcza wszystkich cytowanych jakości w jednym szeregu, gdyż tylko ostatnie
cztery, według niego, charakteryzują kulturę.

186

Andrzej Zaporowski

polog należy i który pozwala mu być w tym szczególnym miejscu oraz badać ową
grupę” (Abu-Lughod 1991: 148).

W tej strategii chodzi zatem o ukazanie antropologa uwikłanego w sieć między innymi historycznych zależności wpływających na jego/jej współczesną
kondycję w kontaktach z innymi, i zrelatywizowanego do jednoczesnego aktora
i widza, który bierze udział w społecznym spektaklu.
Wreszcie trzeci, chyba centralny dla autorki sposób pisania, służy zaniechaniu
generalizowania i zbliżeniu z innym człowiekiem tak, aby ukazać go w jego codzienności, a także niepowtarzalności. Środkiem do tego jest, na przykład, korzystanie w pisaniu z języka potocznego (własnego i cudzego – badanego) tak, aby
połączyć (również własne) życie i pisanie. Abu-Lughod zaleca eksperymentowanie „z narracyjnymi etnograﬁami szczegółu w ciągłej tradycji pisania opartego
na badaniach terenowych” (Abu-Lughod 1991: 153). Ta, jak sądzę najbardziej
osobista strategia, na którą składa się przywoływanie szeregu opowieści (w cytowanym eseju – szczególnej beduińskiej matrony), pozwala jednocześnie autorce
pozostawać antropolożką w pełnym tego słowa znaczeniu.
Okazuje się jednak, że obraz kultury, jaki kreśli Abu-Lughod, nie jest jednoznaczny. Problem polega na wiązaniu relacji różnicy z relacją nierówności (siły),
tak jakby wiązanie owo było trwałe. Z jednej strony, trudno sobie wyobrazić –
gdyby abstrahować od zagadnienia kultury – sytuację, w której można dokonywać
aktu poznawczego pozbywając się pierwszej relacji. Różnica jest nieusuwalnym
składnikiem procesu asocjacji terminologicznej, pojęciowej czy zdarzeniowej.
Z drugiej strony, dlaczego należałoby akceptować konieczny związek między
różnicą a nierównością? Badaczka wydaje się okoliczność tę rozumieć, kiedy
stwierdza, że „odrębność nie musi zakładać wartości” (Abu-Lughod 1991: 146).
Okazuje się, że sama waha się, na ile być wierną wyjściowej tezie o wynikającej
z opozycyjnego charakteru relacji „swój – obcy” nierówności między oboma jej
członami, na ile zaś tezę tę poddać krytyce. Dlatego też retorycznie pyta: „Czy
różnica zawsze przemyca hierarchię?” (Abu-Lughod 1991: 146). W tym też sensie sądzę, że jej pisanie przeciwko kulturze nie musi wymazywać przedmiotu,
który jest odniesieniem stosownego terminu („kultura”), a jedynie wskazywać
na konstruktywistyczny, ze wszelkimi tego konsekwencjami, charakter operacji
przedmiot ten postulującej.
Niezależnie od powyższych uwag, antropologowie współczesności pozbywają się kultury jako odrębnej całości przyjmując tezę Abu-Lughod, wedle której
całości takie, poza tym, że uwikłane są w zależność hierarchiczną, są spójne,
bezczasowe i odrębne. Rozważmy oba elementy tej tezy. Po pierwsze, o czym
napomknąłem wyżej, wątpliwe jest, czy relacja różnicy musi pociągać za sobą
relację hierarchii. Nie mam zresztą na myśli podległości jako związku o charakterze praktycznym czy etycznym. Problem polega na tym, że podobnie jak jest
wypadku innych jakości, niech chodzi o kolory czy kształty, postulowanie jed-

Kultura w świetle amerykańskiej antropologii współczesności

187

nej kultury nie musi stanowić warunku koniecznego postulowania innej kultury.
Oczywiście możliwość taka istnieje, ale nie jest ona wynikiem wprowadzenia na
scenę relacji różnicy. Relacja hierarchii działa tu odrębnie, i każdy antropolog winien mieć świadomość, na ile sam „przemyca ją”, na ile zaś „ruguje” we własnym
dyskursie. Jednocześnie jakie byłyby konsekwencje „komponowania” dyskursu, niezależnie od tego, czy poświęcony jest kulturze czy innemu przedmiotowi,
który wolny byłby od używania relacji różnicy? Doskonałym przykładem jest tu
współczesność, którą, powtórzę te słowa, Rabinow deﬁniuje jako „ruchomy stosunek nowoczesności”. Otóż pozbycie się wspomnianej relacji uniemożliwiłoby
wyłuskanie jakiegokolwiek przedmiotu. Można podążać taką drogą, i czynią to
ci, którym obce jest rozumienie tożsamości7 w sensie ontologicznym i logicznym. Problem polega na tym, że rozumiejąc tego rodzaju alternatywę – wyjścia
poza ideę tożsamości – można zapytać, jaką wartość poznawczą ma pozbycie się
relacji różnicy.
Po drugie, spójność, bezczasowość i odrębność uznać można za własności
kultury jako tworu społecznego. W grę tu wchodzi dziedzictwo oświeceniowe,
ale również romantyczne. Z jednej strony, ufundowany na wzór ludzkiego ciała
układ uzupełniających się organów, tkanek i komórek społecznych musi być –
o ile jest „zdrowy”, czyli znajduje się w stanie konstytucji, aby użyć terminologii
Foucaulta – całością charakteryzowaną przez wspomniane własności. Z drugiej
zaś, przekonanie co do bezwarunkowego stosowania tej charakterystyki ma charakter mityczny. Nie chodzi bynajmniej o zmianę danego stanu rzeczy w kontekście idei ewolucji. Problem, przed którym staje jednocześnie jednostka i wspólnota, polega na przemijaniu, rozkładzie i przekształcaniu tego, co jest obecne.
Mit stałości (np. gatunku) i towarzyszących własności wskazuje na trudny do
usunięcia element światopoglądowy w dyskursie naukowym (i to nie tylko w humanistyce). Czy jednak stały charakter ma mieć grupa ludzka czy zbiór norm lub
receptur? Jak zaznaczyłem to wyżej, oba elementy są ujmowane generalnie przez
antropologów (choć wspomniany wyżej przykład Geertza wskazuje, że może być
inaczej) jako sprzężone ze sobą w sposób konieczny, wobec czego każda z wymienionych wyżej trzech własności dotyczy w takim samym stopniu zbiorów
norm czy receptur, co grup ludzkich.
Jednocześnie nie dziwi fakt, że antropologowie współczesności odrzucają
kulturę jako twór obarczony piętnem hierarchiczności, stałości i odrębności. Wyjaśnienia tego ruchu należy szukać nie tylko w diagnozie Abu-Lughod, ale też
diagnozach wcześniejszych. Po pierwsze, Marcus (i Fischer) zdają bowiem sprawę z ﬁkcyjnego charakteru narracji klasycznej antropologii kulturowej, która to
własność w pewnym momencie została zidentyﬁkowana między innymi dzięki
podważeniu idei przedstawienia. Wskazując na ironię jako podstawowy manewr
7

Pierwotne wobec i niezależne od uchwycenia tożsamości w kategoriach osobowych, kulturowych
czy narodowych, jak czynią to m.in. omawiani antropologowie współczesności.

188

Andrzej Zaporowski

zdawania sprawy z tego kryzysu, przywołują różne strategie, jakimi posługiwali
się antropologowie fundujący owo przedstawienie, grupując je w kategorie romansu, tragedii i komedii (Marcus, Fischer 1986: 7-16). Po drugie, w artykule
Humanism as Nihilism: The Bracketing of Truth and Seriousness in American
Cultural Anthropology8 Rabinow czyni wspomnianej narracji zarzut uprawiania mimowolnego nihilizmu poprzez zredukowanie „innego” do „tego samego”
(Rabinow 2011: 14). Odbyć się to miało w dwóch odsłonach, które służąc podtrzymaniu różnicy, w rzeczywistości ją zniosły. W pierwszej Franz Boas i jego
uczniowie w ramach relatywizmu kulturowego wzięli w nawias roszczenia do
prawdy poszczególnych kultur jako odrębnych całości behawioralnych. W drugiej odsłonie między innymi Geertz wziął w nawias również powagę owych roszczeń, które teraz przynależały do kultur jako tworów równie odrębnych, choć
już symbolicznych (Rabinow 2011: 13-39). Jak widać zatem, zarówno Marcus
(i Fischer), jak i Rabinow wskazywali na iluzoryczność klasycznej ﬁgury kultury
już w latach 80. ubiegłego wieku.
Jednak idea hierarchiczności nie jest zarysowana w dyskursie antropologów
współczesności tak wyraźnie, jak idea stałości i odrębności, przy czym stanowi
część tego samego problemu. Problem ten zaś musi być rozwiązany, gdyż żyjemy w innych czasach niż te, które antropologię ufundowały jako dyscyplinę
badawczą. Zachwiana została relacja „swój – obcy” w kontekście strony, która
zabiera głos (a być może w ogóle). Jednocześnie natomiast, wspólnoty zaczęły zbliżać się do siebie wzajemnie i, częściowo, w wyniku tego procesu tracić
dotychczasową tożsamość. Etapem kulminacyjnym okazuje się być wkroczenie
w epokę zwaną globalizacją. W jego ramach coraz bardziej widoczne stają się
zdarzenia mieszania i łączenia elementów dotychczasowych kultur, co daje początek wspomnianym „instalacjom” czy „ustrojstwom”, które stanowią szczególne przypadki tworu zwanego hybrydą. Jednocześnie zdarzenia owe umieszczone
zostają – w związku z wprowadzeniem do dyskursu antropologicznego nowego
słownika – we współczesności.

W obronie kultury
Problem hybrydy i pokrewnych tworów jest często przywoływany przez
antropologów współczesności (Rabinow i in. 2008), okazuje się jednak na tyle
obszerny, że jego zadowalające omówienie wykracza poza ramy niniejszego ar8

Interesujące jest, że artykuł ten ukazał się w 1983 r., a następnie – w nieco zmienionej formie
– włączony został przez Rabinowa do późniejszej książki (Rabinow 2011). Sam autor motywuje ten
zabieg powiązaniem krytyki klasycznej antropologii z krytyką późniejszej kondycji innych dziedzin/
/dyscyplin, takich jak nauki biologiczne (ang. biosciences) – biorące w nawias powagę w imię prawdy
– i świat sztuki (ang. art world) – biorący w nawias prawdę w imię powagi – które zdają sprawę ze swej
nowoczesności, a nie współczesności.

Kultura w świetle amerykańskiej antropologii współczesności

189

tykułu 9. Odniosę się zatem do projektu zarzucenia kultury jako problemu badawczego, sformułowanego przez Rabinowa, Marcusa, Faubiona i Reesa. Pojawiają
się w związku z tym dwie sprawy. Pierwsza dotyczy mych uwag wcześniejszych.
Przyjmijmy zatem, że oddzielamy relację różnicy od relacji hierarchii i kulturę
rozważamy wyłącznie w odniesieniu do pierwszej z nich. Czymkolwiek miałaby
być kultura, w tym ujęciu posiadałaby walor odmienności. Druga sprawa wiąże
się z tezami, które przedstawiłem gdzie indziej (Zaporowski 2006, 2008). Chodzi mi o pewien sposób odnoszenia się do kultury. Przyjmijmy zatem również,
że termin „kultura” jest nazwą holistycznego układu postaw propozycjonalnych,
który może być abstrahowany od jej nosiciela, niezależnie, czy jest nim jednostka
czy grupa ludzka. W takim przypadku na wspomniany układ składają się między innymi przekonania, pragnienia i intencje. Owe postawy propozycjonalne
warunkują – w trybie warunku koniecznego – działania werbalne (wypowiedzi)
i niewerbalne (gesty), gdzie działania stanowią świadectwo empiryczne postaw,
a jednocześnie posiadają walor celowości czy też intencjonalności. Z kolei wypowiedzi i gesty składają się na serie interakcji społecznych, które obejmują co
najmniej dwie jednostki.
Ważnym problemem jest proces formowania i zmiany układu postaw propozycjonalnych, należy bowiem pamiętać, że o ile działanie (zdarzenie) ma charakter zmienny, o tyle postawa – stały. Nie oznacza to jednak, aby stałość nie
mogła być ujmowana w kategoriach tymczasowości. W nawiązaniu do tezy amerykańskiego ﬁlozofa, Donalda Davidsona, głoszącej „holizm tego, co mentalne”
(Davidson 2001a: 124) można przyjąć, że wspomniany proces i zmiana dotyczą
nie pojedynczej postawy, ale całego ich zbioru. Co więcej, wpływ na krystalizację i ﬂuktuację takich układów postaw ma szereg zdarzeń w świecie, w tym
wspomniane działania, stanowiące szczególny przypadek owych zdarzeń. Okazuje się zatem, że stanowiąc świadectwo owych postaw – w związku z będącymi
ich wypadkową interakcjami społecznymi – wspomniane zdarzenia modelują je
zasadniczo w odniesieniu do rzeczywistości, na którą się składają. Jednocześnie
ﬂuktuacja zbioru przekonań, intencji i pragnień nie wyklucza ani niesprzecznego
ich charakteru, ani tego, że warunkowane przez nie działania są uwikłane w realny, nie zaś ﬁkcyjny świat (choć nie można wykluczyć tej ostatniej ewentualności,
kiedy, na przykład, w grę wchodzi kłamstwo, iluzoryczny pogląd etc.). W związku z tym cytowany Davidson postuluje zachowanie dwóch zasad, odpowiednio, spójności (ang. principle of coherence) i korespondencji (ang. principle of
correspondence) (Davidson 2001b: 211). Pierwsza odnosi się do relacji między
postawami, druga – relacji między działaniami a światem.
Układy postaw mogą być czasowo podzielane przez grupę lub jednostkę. Zarówno pierwsza, jak i druga mogą je nabywać lub pozbywać się ich na rzecz
9

Czynię to w niepublikowanym jeszcze artykule Hybrydowy charakter współczesności i kultury.
Studium krytyczne.

190

Andrzej Zaporowski

innych, co ma charakter procesualny (choć niekiedy gwałtowny). Traktuję zatem
przekonania, intencje i pragnienia jako byty postulowane, i w tym sensie podzielam wspomniane wyżej stanowisko antyesencjalistyczne (zwane też konstruktywistycznym). Przypisuję bowiem jednostce lub grupie daną własność w sensie
hipotetycznym, nie zaś wyłuskuję ją jako immanentną cechę danej substancji.
Dopiero test (czy też weryﬁkacja) miałby wykazać przydatność danej hipotezy
sformułowanej w ramach tego stanowiska. Wykorzystuję w tym celu tak zwany
słownik mentalny odnoszący się do wspomnianych bytów jako narzędzie (semantyczne), nie zaś fundament ontologiczny10. W tym też sensie piszę wyżej
o możliwości abstrahowania kultury od jej nosiciela. Chodzi mi mianowicie
o możliwość pomyślenia nieskończonej ilości kultur, w ich nieskończonej mnogości konﬁguracji, jako że przewiduję możliwość łączenia się ich (ale i rozłączania) i tworzenia „nowych” jakości, gdzie „stare” jakości (czyli składniki poprzednich) same mogą okazać się złożeniami11. W związku z tym: 1. odróżniam
kulturę jako twór abstrakcyjny od kultury w jej aktualizacji, czyli ucieleśnieniu
w ludzkich działaniach i 2. za jedyny wyznacznik kultury uznaję jej holistyczny
i propozycjonalny charakter, nie zaś większą albo mniejszą złożoność czy prostotę. Dopiero z tej perspektywy pragnę spojrzeć na zdarzenia w świecie konkretnym (nie zaś abstrakcyjnym).
Powrócę zatem do stwierdzenia, że świadectwem (dla obserwatora) rozumianej jak wyżej kultury są ludzkie działania werbalne i niewerbalne, dzięki którym jednostki wchodzą ze sobą w szereg interakcji, poprzez które układy postaw
(potencjalnie) ulegają przekształceniom, polegającym na zmianie konﬁguracji
i składu tych postaw. Wymienię jedynie dwie z wielu możliwych konsekwencji
tego stwierdzenia. Po pierwsze, jednostki będą tworzyć grupy o mniejszej lub
większej spoistości o tyle, o ile podzielać będą większy lub mniejszy zbiór danych postaw. Jest w związku z tym możliwe, że jednostka podzielać będzie różne
układy z różnymi (innymi) jednostkami (wtedy, kiedy układy te będą względem
siebie niesprzeczne). Po drugie, grupa będzie miała charakter tymczasowy; będzie się utrzymywać jedynie w kontekście podzielania rzeczonych postaw. Co
więcej, o ile jedne grupy będą się rozpadać, o tyle inne będą się formować, część
zaś z nich będzie się cechować dużym stopniem oporności na zmiany. Obraz,
jaki się wyłania, jest zatem ruchomą kompozycją ludzkich wspólnot i jednostek,
gdzie pierwsze widziane są przez pryzmat podzielanych przez jednostki postaw
propozycjonalnych, zaś drugie – identyﬁkowane przez spójne zestawy postaw.
Jednakże najistotniejszą okolicznością w kontekście niniejszego artykułu jest
ujęcie kultury w kategoriach zróżnicowania układów postaw, dynamicznego ich
ujęcia, a także ich potencjalnego abstrahowania od nosiciela. Stwierdzam zatem,
10
Unikam zatem utożsamienia się z zajmowaniem stanowiska mentalistycznego. Jest ono też krytykowane przez antropologów (Geertz 1992; Rabinow i in. 2008).
11
Poruszam tę kwestię w: Zaporowski 2006.

Kultura w świetle amerykańskiej antropologii współczesności

191

że takie kategorie, jak różnica, spójność, bezczasowość i odrębność nadają się do
identyﬁkowania tworu zwanego kulturą, wymagają jednak stosownej modyﬁkacji lub doprecyzowania.
Nie widzę wobec tego powodów, dla których warto i należałoby pozbywać
się tworu, jakim jest kultura. Nie wiążąc jej z trwałymi grupami, między którymi z konieczności utrzymywana byłaby relacja hierarchii, da się z powodzeniem wpisać ów twór w ramy współczesności, będącej szczególną relacją, w jaką
wchodzi to, co nowoczesne, z innymi etosami. Co więcej, sądzę, że utrzymanie
kultury jako szczególnego przedmiotu badań pozwala też z powodzeniem zdawać sprawę z tego, co kulturowe, a co – moim zdaniem – może być pojmowane jedynie poprzez odwołanie do kultury. Zważmy bowiem, jak antropologowie
współczesności określają omawianą własność. Czyż nie sugerują tych rozwiązań,
które przewijają się w obrębie dotychczas praktykowanej etnologii, antropologii
społecznej czy kulturowej właśnie? Interesująca jest w tym względzie rozmowa
omawianych antropologów współczesności na temat pewnej amerykańsko-koreańskiej studentki, która pracowała nad doktoratem poświęconym „kulturze ryzyka wśród południowokoreańskich spekulantów ﬁnansowych, mając na uwadze
kryzys walutowy w Azji w 1997 roku” (Rabinow i in. 2008: 108). Według jej
promotora, Marcusa, dziewczyna chciała pokazać koreański charakter badanych
zjawisk, lecz tym samym – kiedy odróżnimy kulturę od tego, co kulturowe – „nie
czuła się jeszcze zdolna mieć w swej pracy zaufanie raczej do ostatniego pojęcia
niż pierwszego” (Rabinow i in. 2008: 109). Zgadzający się z nim Rees i Rabinow
zwracają uwagę na potrzebę właściwej identyﬁkacji przedmiotu analizy, która
możliwa jest dzięki wykorzystaniu takich narzędzi poznawczych, jak instalacja
czy aparat. Pierwszy wskazuje wobec tego, że „koreańskie ﬁnanse” winny zostać
rozłożone na różne elementy, z których jeden, kulturowy, „z pewnością ma związek z «koreańskimi» ﬁnansami” (Rabinow i in. 2008: 109). Drugi z kolei dodaje,
że „pojęcie tego, co kulturowe, pozwala na lepszą ocenę lub bardziej odpowiednie podejście do przedmiotu analizy niż idea kultury, ponieważ kultura w jakimś
sensie wymaga, aby wszystko inne było pod nią podciągnięte” (Rabinow i in.
2008: 110).
Widać stąd, że to, co kulturowe rozumiane jest poprzez odniesienie do kultury, ujmowanej zresztą dość ogólnie. Pomijając fakt, czym jest „koreańskość”,
która, być może, ulegnie zatarciu w zglobalizowanym świecie, wolno zapytać,
na czym ma polegać swoistość własności stanowiącej pochodną danego tworu
w sytuacji, w której twór ten zniknie z pola widzenia. Można przyjąć, że dla antropologa własność ta (tu: to, co kulturowe) będzie rozumiana jako coś oczywistego. Ale czy będzie tak zawsze? A także, czy będzie tak w wypadku innych badaczy podejmujących z tym antropologiem współpracę? Z drugiej strony można
przywołać słowa Ludwiga Wittgensteina, który wzywał, aby czytelnik jego „tez”
„przezwyciężał” je, czyli zachował się jak człowiek, który „musi niejako odrzucić drabinę, uprzednio po niej się wspiąwszy” (Wittgenstein 2000: 83). Jednak

192

Andrzej Zaporowski

i w tym przypadku pojawia się pytanie: któż poza antropologiem określi miejsce
(poziom), w (na) którym on się znajduje? Uznaję zatem, że posługując się określeniem „to, co kulturowe”, badacz nie musi pozbywać się wyrażenia „kultura”,
nadającego w sensie deﬁnicyjnym swoistość tego, co stanowi odniesienie przedmiotowe jego terminów pochodnych.
Otóż w odrzuceniu idei kultury przy jednoczesnym zachowaniu pojęcia tego,
co kulturowe widzę pewną niekonsekwencję antropologów współczesności. Rozumiem co prawda ich manewr, polegający – o czym pisałem wyżej – na zmianie przedmiotu badań z kultury na współczesność i uczynieniu tym samym z tej
pierwszej środka (po zastąpieniu terminu „kultura” słowem „kulturowa”) służącego do analizy tej drugiej, nie rozumiem natomiast pozbycia się tego szczególnego narzędzia badawczego, które pozwala ujmować ludzkie działania w kategoriach nieodruchowych, ale jednocześnie jednostkowych i intersubiektywnych.
Czynię zaś tak, gdyż nie podzielam z omawianymi badaczami sposobu interpretowania terminu „kultura”, choć z zainteresowaniem przyjmuję stosowany przez
nich słownik, na który składają się takie terminy, jak „ustrojstwo”, „aparat” czy
„instalacja”.

Zakończenie
W niniejszym artykule rozważałem szczególny prąd myślowy zwany antropologią współczesności, obecny w przestrzeni akademickiej Stanów Zjednoczonych. Szczególną uwagę zwróciłem na jedną z tez tego prądu, wedle której nadszedł kres rozważań nad kulturą jako ograniczoną całością, natomiast w mocy
pozostał postulat, aby utrzymywać kulturowy wymiar zdarzeń mających miejsce
w przestrzeni nieliniowej, w ramach której rozważana jest współczesność. Tezę
ową uznałem za wyraz niekonsekwencji. Trudno jest, według mnie, utrzymywać
pochodną danego stwierdzenia wymazując owo stwierdzenie. Rozumiem przesunięcie akcentu z ostatniego na pierwsze, ale nie rozumiem wyrzucania z arsenału narzędzi badawczych czegoś, co służyć może zrozumieniu narzędzia obecnie
wykorzystywanego. Za celną uznaję natomiast konstatację przedstawicieli omawianego nurtu, że nie da się dłużej ujmować kultury w kategoriach hierarchii
i kategoriach pokrewnych. Jestem zatem zdania, że jeśli dokonamy koniecznego
przeformułowania pojęciowego, termin „kultura” może nadal stanowić ważny
składnik słownika antropologicznego i, szerzej, naukowego.
Słowa kluczowe: współczesność, nowoczesność, kultura, etos, „ustrojstwo”

Kultura w świetle amerykańskiej antropologii współczesności

193

LITERATURA
Abu-Lughod L.
1991
Writing Against Culture, w: R.G. Fox (ed.), Recapturing Anthropology.
Working in the Present, Santa Fe: School of American Research Press,
s. 137-162.
Clifford J.
2000
Kłopoty z kulturą: dwudziestowieczna etnograﬁa, literatura i sztuka, przeł.
E. Dżurak i in., Warszawa: Wydawnictwo KR.
Clifford J., Marcus G.E. (eds.)
1986
Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography, Berkeley, Los
Angeles, London: University of California Press.
Davidson D.
2001a
The Emergence of Thought, w: D. Davidson, Subjective, Intersubjective,
Objective, Oxford: Oxford University Press, s. 123-134.
2001b
Three Varieties of Knowledge, w: D. Davidson, Subjective, Intersubjective,
Objective, Oxford: Oxford University Press, s. 205-220.
Foucault M.
2000
Czym jest Oświecenie?, przeł. D. Leszczyński, L. Rasiński, w: M. Foucault, Filozoﬁa, historia, polityka, Warszawa, Wrocław: Wydawnictwo
Naukowe PWN, s. 276-293.
Geertz C.
1992
Religia jako system kulturowy, przeł. D. Lachowska, w: E. Mokrzycki
(wyb.), Racjonalność i styl myślenia, Warszawa: Wydawnictwo Instytutu
Filozoﬁi i Socjologii PAN, s. 498-555.
2004
Rytuał a zmiana społeczna: przykład jawajski, przeł. M. Żerel, w: M. Kempny, E. Nowicka (wyb.), Badanie kultury. Elementy teorii antropologicznej.
Kontynuacje, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 217-239.
Kelty C. i in.
2009
Collaboration, Coordination, and Composition: Fieldwork after the Internet, w: J.D. Faubion, G.E. Marcus (eds.), Fieldwork Is Not What It Used
to Be. Learning Anthropology’s Method in a Time of Transition, Ithaca,
London: Cornell University Press, s. 184-206.
Marcus G.E.
1989
Imagining the Whole. Ethnography’s Contemporary Efforts to Situate
Itself, „Critique of Anthropology” 9: 3, s. 7-30.
Marcus G.E., Fischer M.M.J.
1986
Anthropology as Cultural Critique: An Experimental Moment in the Human Sciences, Chicago, London: University of Chicago Press.
Rabinow P.
2007
Marking Time. On the Anthropology of the Contemporary, Princeton,
Oxford: Princeton University Press.
2011
The Accompaniment. Assembling the Contemporary, Chicago, London:
University of Chicago Press.

194

Andrzej Zaporowski

Rabinow P., Marcus G.E., Faubion J.D., Rees T.
2008
Designs for an Anthropology of the Contemporary, Durham, London:
Duke University Press.
Wittgenstein L.
2000
Tractatus logico-philosophicus, przeł. B. Wolniewicz, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.
Zaporowski A.
2006
Czy komunikacja międzykulturowa jest możliwa? Strategia kulturoznawcza, Poznań: Wydawnictwo Naukowe UAM.
2008
Wielokulturowość w tarapatach? Niekoniecznie, w: H. Mamzer (red.), Czy
klęska wielokulturowości?, Poznań: Wydawnictwo Fundacji Humaniora,
s. 53-60.
2010
Kultura – ruchomy cel, „Lud” 94, s. 367-375.
2011
Kultura a przyczynowość, „Filo-Soﬁja” 12, s. 279-289.

Andrzej Zaporowski
CULTURE IN LIGHT OF AMERICAN ANTHROPOLOGY OF THE
CONTEMPORARY
(Summary)
The paper addresses one of the claims shared within the American anthropology of
the contemporary developed by Paul Rabinow, George E. Marcus, James Faubion and
Tobias Rees. The claim in question is that there is no need to appeal to culture as a bounded whole so that it vanishes as an object of study. It is possible and desirable, however,
to maintain the cultural as a particular plane of the contemporary. The anthropologists in
question claim to use a new way to describe the contemporary. They therefore propose
the technological vocabulary including terms like „apparatus”, „assemblage” and „contraption” to present the eventful and interrelated but disjoined nature of the realm studied,
where modernity clashes with other sorts of ethos. The author of the paper understands
the anthropologists’ moves but guesses they are not consistent. It is not only unnecessary
to do away with something that can still be useful. If one maintains the cultural while
erasing culture, then how can one ﬁnd the conceptual foundation of the former? And if
this foundation is lost, why to stick to the cultural? He therefore formulates an original
view according to which culture is a set of the propositional attitudes that is changeable
and possibly abstracted from a carrier. Such an entity is free to join and disjoin one with
another, and make both the groups and individuals identify themselves in motion. Such
a move is to propose an alternative vocabulary which not only allows one to analyse the
contemporary in a ﬂexible way but also to save a precious tool called culture.
Key words: the contemporary, modernity, culture, ethos, contraption

1d8be4a3ef24d68bb325529e949820a4.pdf

Media

New Tags