-
extracted text
-
Antropologia przezwyciężająca „hermeneutyczną niesprawiedliwość”...
Lud, t. 97, 133
2013
INGA B. KUŹMA
Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej
Uniwersytet Łódzki
ANTROPOLOGIA PRZEZWYCIĘŻAJĄCA „HERMENEUTYCZNĄ
NIESPRAWIEDLIWOŚĆ”.
Z BADAŃ W SCHRONISKU DLA BEZDOMNYCH KOBIET
Wprowadzenie
W prezentowanym tekście ukazuję problem przenikania się badań i działalności pozanaukowej na przykładzie własnej aktywności w jednym ze schronisk dla
bezdomnych kobiet w Łodzi (jestem z nim związana od 2010 roku)1.
Kiedy wchodziłam w ten teren, zdecydowałam, że sposób badania, jak i temat wynikną w miarę pogłębiania się mojej wiedzy o tamtej przestrzeni i ludziach, czyli dzięki wzajemnemu oswajaniu się. Z biegiem czasu utwierdziłam
się w przekonaniu, że świat, który badam i gdzie próbuję rozwijać działania,
jest polem ścierania się sił określanych przez Mirandę Fricker (2006, 2007) jako
„hermeneutyczna niesprawiedliwość”. Zachodzi ona wówczas, gdy natykamy się
na swoistą lukę istniejącą w zbiorze społecznie podzielanych znaczeń. Luka ta
uniemożliwia nazwanie doświadczeń przekraczających te, które są już zidentyfikowane w danej kulturze. Osoba, która „czegoś” doświadcza – czegoś, na co
brakuje adekwatnych słów i sensów w istniejących kulturowych zasobach interpretacyjnych – nie potrafi tego zidentyfikować, podobnie jak inni z jej otoczenia.
Dlatego osoba taka jest traktowana jako outsider. Jej doświadczenia mogą zostać
zignorowane, ale również potępione, wyśmiane czy ukarane; nie są włączone do
zasobów grupowych. Słowa, w jakie outsider próbuje ubrać swoje doświadcze1
Serdecznie dziękuję Pani Prof. Iwonie Kabzińskiej za jej życzliwość, za to, że zechciała podzielić
się swoimi uwagami i sugestiami odnośnie do lektur, jeszcze na etapie powstawania tego tekstu. Za
wskazówki bibliograficzne dziękuję także Panu Prof. Andrzejowi P. Wejlandowi.
134
Inga B. Kuźma
nie, traktowane są jako niewiarygodne, podobnie jak i on sam. Według Fricker
ważne jest, by wydobyć na jaw moment, gdy powstaje wykluczenie, co dzieje się
już w trakcie interpretacji – zatem „niesprawiedliwość hermeneutyczna” wynika
z uprzedniej „niesprawiedliwości epistemicznej”. Koncepcję tej badaczki można
określić jako hermeneutykę negatywną. Zajmuje ją bowiem, jak, kiedy i komu
w określonym kontekście odmawia się ważności i wiarygodności, a jego słowom
sensu (chodzi tu o „sens” w rozumieniu hermeneutycznym, nie potocznym). Podążając za Fricker, można przyjąć, iż wykluczenie u swoich podstaw polega na
odmowie rozumienia czyichś słów i doświadczeń, a w związku z tym na odrzuceniu rozmowy. Zdecydowałam więc, iż właśnie w oparciu o powyższe założenia
będę interpretować to, z czym zetknęłam się w terenie.
Rozpoczynałam badania uzbrojona w uprzednio nabytą wiedzę teoretyczną
wywodzącą się również z innych dziedzin nauki zajmujących się bezdomnością i systemem pomocy. Miałam także doświadczenia wolontariackie związane
z pracą w podobnych miejscach i środowiskach. Specyfika terenu spowodowała
jednak, że przyjęłam inne zasady pracy niż do tej pory przeze mnie stosowane.
Odeszłam od ustrukturyzowanej formy wywiadu etnograficznego, ponieważ dostosowałam procedury badawcze do warunków istniejących w schronisku. Przyjęłam już na samym początku, że moja działalność będzie miała podwójny charakter – badawczy oraz polegający na udzielaniu pomocy, adekwatnie do moich
możliwości, kompetencji, okoliczności i oczekiwań wobec mnie. W rezultacie
coraz głębszego wnikania w środowisko nie tylko temat niejako sam się objawił,
ale także ugruntował się sposób działania.
Od pierwszych wizyt mieszkanki schroniska wiedziały, kim jestem i co mnie
do nich sprowadza. Po oswojeniu się ze mną, kobiety spontanicznie chciały rozmawiać i wówczas cokolwiek mogło być pretekstem, by się wyżalić i podzielić
swoją zgryzotą (por. Pawluczuk 2004). Opowieści kobiet, dotyczące ich codzienności i kolei losu, nawiązywały także do schroniska. Okoliczności te oraz tematy
rozmów pomogły mi dokonać wyboru problemu badawczego oraz metody badań.
Zdecydowałam się zatem skupić na sposobach radzenia sobie2, jakie są przyjmowane i wdrażane przez kobiety oraz na stosowanych w placówce strategiach
pomocy, którym kobiety podlegają. Skoncentrowałam się też na wybranym
aspekcie prowadzenia badań, którym jest rozmowa oraz słuchanie. Stało się to
tym ważniejsze, że obcowałam z osobami, które milczą3, dla których rozmowa
ma wyjątkową wagę i często kojarzy się z przymusem. Wynika to z uwarunkowań ich życia i miejsca pobytu – w instytucji nastawionej na zbieranie danych
i świadczenie pomocy według własnych założeń. Okoliczności te spowodowały, iż nie tyle inicjowałam, co byłam nastawiona na odbiór słów, sposobu bycia
2
Więcej o „radzeniu sobie” w sytuacji wykluczenia – jednej z kategorii zasadniczych dla opisu i interpretacji tej sytuacji – zob. Frieske b.r.w.; Rozwiązanie problemu … 2010; Zeneidi-Henry 2002; Thelem 2006.
3
Milczenie to tamtejszy sposób bycia – jego kontekst nakreślę dalej. Oprócz tego milczenie bezdomnych kobiet wpisuje się w specyfikę tzw. muted group (zob. Ardener 1975; Kramarae 2005).
Antropologia przezwyciężająca „hermeneutyczną niesprawiedliwość”...
135
i mikropraktyk, za pomocą których kobiety organizują swoją przestrzeń życiową
w placówce. Ten rodzaj bycia i badania powiązałam z, równoległą do roli badaczki, rolą doradcy performatywnego (Siarkiewicz 2010), co również narzucać mi
się zaczęło „samo” w trakcie badań.
W środowisku, w którym pracuję, komunikacja werbalna obnaża swój socjotechniczny charakter, wzmacniając sens przemocy symbolicznej, która także wiąże się z działaniem za pomocą słów. Rozmowa i dialog, jakie toczą się
między samymi kobietami oraz pomiędzy kobietami i pracownikami instytucji
pomocy (oraz ze mną), służą czasami manipulacji (mają nie ujawniać za dużo).
Negatywne aspekty komunikacji nie wyczerpują, oczywiście, jej znaczenia. Nawet wywiad środowiskowy przeprowadzany przez pracownika socjalnego czy
opowieść o trosce dnia codziennego, której wysłuchuję podczas nieformalnych
rozmów, pozwalają jednak kobietom nawiązać więź z innymi i budować własną
tożsamość. Ta pozytywna strona komunikacji nie zmienia faktu, iż „ludzie mają
własne powody, by unikać słów, które mogłyby objaśnić ich świadomość i wpłynąć w ten sposób na ich życie” (Hastrup 2008: 137).
Podczas różnych spotkań kobiety uczą się, jak opowiadać o sobie i swoim
życiu. Nabywają umiejętności, które pomagają im wypowiedzieć swój problem.
Uczą się zarówno nomenklatury urzędniczej, jak i stylu samoświadomej narratorki własnego życia, co ma im pomóc podjąć odpowiednie kroki wobec samych
siebie. Jednak w trakcie rozmów z urzędnikami to oni określają problem, z jakim
przychodzi dana osoba, i to oni dysponują środkami zaradczymi. W sytuacjach
tego typu zwiększa się natężenie manipulacji, rozmowa przypomina negocjacje,
słowa służą też ukryciu się za nimi przez każdą ze stron biorących udział w rozmowie. Wynika to ze swoistego rozumienia sensu pomocy i jej funkcjonowania,
o czym bardziej szczegółowo piszę dalej.
Decydując się świadczyć pomoc, lecz po swojemu, uczyniłam to ze względu
na wnioski, jakie wyciągnęłam z obserwacji i rozmów na temat sposobu działania systemu pomocowego oraz roli słów i komunikacji. Ważna stała się dla
mnie kwestia praktyczna związana z moimi wizytami: do czego ma prowadzić
mój pobyt i wiedza, jaką stamtąd wynoszę oprócz korzyści czysto poznawczej?
Czy pomagać? Jak i do czego mogę tam użyć własnych kompetencji i sieci społecznej, w której jestem zanurzona? Na jakich warunkach mogę pomagać? Czy
kobiety umieją pomagać sobie same?
Rozważając te kwestie, zdecydowałam się wejść w ściślejszą współpracę
z dyplomowanym psychologiem4. Dzięki temu, na bazie moich obserwacji, notatek i konsultacji z mieszkankami placówki oraz personelem, powstał cykl warsztatów adresowanych do matek z dziećmi przebywających w schronisku.
4
Mgr Aleksandra Przychodni – absolwentka psychologii i etnologii na Uniwersytecie Łódzkim,
moja była studentka, potem koleżanka, pomagająca mi na tym etapie badań, za co jestem jej wdzięczna.
136
Inga B. Kuźma
Warsztaty odbyły się na przełomie czerwca i lipca 2012 roku, składały się
z ośmiu spotkań polegających na udzielaniu kobietom praktycznych wskazówek
i na ćwiczeniu przez nie różnych zachowań oraz na dyskusjach. Zajęcia dotyczyły
technik porozumiewania się bez przemocy, miały wzmacniać poczucie wartości
i podnosić samoocenę kobiet. Uczestniczki uczyły się przyjmować i artykułować
pozytywne komunikaty pod własnym adresem i adresem innych osób, dostrzegać własne i cudze mocne strony oraz rozumieć, czym jest organizacja czasu
i określanie celów. Nadrzędnym celem ćwiczeń było wzmocnienie w kobietach
poczucia sprawczości i autonomii, co jest bardzo istotne wobec logiki systemu
pomocy, jakiemu podlegają.
Nie prowadziłam warsztatów (nie mam uprawnień), jedynie asystowałam
w nich jako obserwatorka, lecz od pierwszych zajęć byłam włączana przez
uczestniczki do rozmów. Znałam już bowiem te kobiety, jak i sposób funkcjonowania ośrodka. Kobiety chciały wiedzieć, co myślę o sprawach, które poruszały.
Na pierwsze spotkania przyszły wszystkie kobiety, do których projekt był
skierowany, z biegiem czasu grupa skurczyła się do sześciu osób. Wraz z krzepnięciem składu grupy i zgrywaniem się przez uczestniczki w rodzaj społeczności, pierwotnie planowane tematy ulegały modyfikacji. Coraz więcej inicjatywy
przejawiały same kobiety i coraz chętniej poruszały tematy, które dla nich były
ważne i wiązały się z życiem na terenie placówki: jak są widziane przez innych,
jak same postrzegają siebie, co im uświadomił pobyt w schronisku.
Warsztaty i związane z nimi badania dały mi także sposobność do weryfikacji zaleceń etycznych przyświecających działaniom antropologów. Szczególnego znaczenia nabrała dla mnie wspomniana przemoc symboliczna, właśnie ze
względu na kontakt z kobietami doznającymi przemocy (ta, której były ofiarami,
miała charakter fizyczny i psychiczny). Jednak mechanizm wszelkiej przemocy –
w tym symbolicznej i strukturalnej (zob. Farmer 2012) – jest taki sam. Polega na
wywieraniu przymusu i uprzedmiotowieniu osoby.
Poprzez powiązanie badania z działaniem wpisałam się w nurt antropologii
zaangażowanej. Antropologia zaangażowana to zróżnicowany nurt składający
się z wielu ujęć i podejść5, choć w jej ramach nie zaproponowano zasadniczo
odmiennej techniki badawczej. Wyjątkiem może być podejście charakterystycz5
Do najwcześniejszych tekstów przybliżających polskiemu czytelnikowi tę problematykę należą
artykuły autorstwa Aleksandra Posern-Zielińskiego (1987a, 1987b). Nowe pozycje z tego zakresu to
przede wszystkim: Červinková, Gołębniak, red., 2010, a także Denzin, Lincoln, red., 2009; Wróblewski,
Sochacki, Steblik, red., 2010. To także debata dotycząca pośrednio i bezpośrednio kontekstów zaangażowania, która toczyła się na łamach czasopisma „(op.cit,.)” (nawiązuję do niej w dalszej części artykułu). Ważnym dla mnie tekstem, odzierającym bowiem ze złudzeń co do możliwości współdziałania
antropologa z instytucjami publicznymi, jest artykuł Marka Gawęckiego (2004). Mówi on o zupełnie
innym terenie niż mój, pokazuje jednak nastawienie administracji publicznej wobec rezultatów badań,
które dotyczą problemów ważnych społecznie i zarazem pozostających w gestii państwa. Placówka,
w której prowadzę badania, jest finansowana ze środków publicznych, a bezdomność i bieda jest jedną
z kluczowych bolączek społecznych. Zastanawia jednak trwanie przez państwo przy nieefektywnym
prawie i systemie pomocy. Moje badania nie są jedynymi ani też pierwszymi, które to udowadniają.
Antropologia przezwyciężająca „hermeneutyczną niesprawiedliwość”...
137
ne dla badań w działaniu (action research) i uczestniczących badań w działaniu
(participatory action research), które także zalicza się do nurtu zaangażowanego. W ich przypadku ważne jest zachowanie określonej sekwencji działań i dobór działań ze względu na grupę, jakiej dotyczą. W antropologii zaangażowanej
istotne jest szczególne nastawienie wobec celów badawczych i wykorzystania
wiedzy.
W działaniach i badaniach opierałam się też na gender i women’s studies. Ujęcia te są utożsamiane z zaangażowaniem rozumianym jako stosowanie wiedzy
i wykorzystanie badań na rzecz kobiet. Ich celem jest „przedstawienie perspektywy i doświadczeń kobiet”, co należy do szczególnego projektu politycznego,
albowiem „strategicznym celem badań feministycznych jest uczynienie życia
kobiet widocznym, a ich głosu słyszanym” (Songin 2007: 161). Między innymi
– co było moim zamiarem, kiedy coraz bardziej otwarcie toczyły się moje rozmowy z mieszkankami schroniska i jego personelem – poprzez pomoc w „nauce
mówienia” o sobie, której rezydentki schroniska są często pozbawione. Pragnę
w tym miejscu poczynić zastrzeżenie, iż nie do końca zgadzam się z sądem Donny Haraway, jakoby stworzenie „języka, który oddaje doświadczenie grup marginalizowanych, zawsze okazuje się fiaskiem” (Haraway 1988, za: Songin 2011: 42).
Teren badań
Schronisko powstało na początku lat 90. XX wieku, na mocy zarządzenia łódzkich władz (Pisarska 1993). Do schroniska przyjmowane są zarówno kobiety samotne, jak i kobiety z dziećmi6; liczba osób tam mieszkających wynosi ponad 40.
Osoby przyjmowane do placówki przebywają tam od kilku miesięcy do około
trzech lat, choć zgodnie z regulaminem schroniska bezdomne mogą korzystać
z tego typu pomocy przez rok. Tylko nieliczne znane mi kobiety mogą dotrzymać
tego terminu. Nie wynika to wyłącznie z ich braku zaradności, ale z przeciągających się procedur urzędowych związanych z zapewnieniem mieszkania socjalnego. W Łodzi istnieje bardzo słabe zaplecze tego typu mieszkalnictwa7.
Powody bezdomności kobiet (jak i mężczyzn) są w zasadzie niezmienne,
co było wielokrotnie opisywane w polskiej literaturze z różnych dziedzin, na
przestrzeni kilkudziesięciu lat (np. Dobrowolski 1998; Duracz-Walczak 1996;
Duracz-Walczak, red., 2002; Lech 2007; Oliwa-Ciesielska 2004; Pisarska 1993;
6
W innej części tego samego budynku, z osobnym wejściem i sanitariatami, znajduje się noclegownia dla bezdomnych kobiet. Tam również prowadzę badania, ale grupa ta nie jest przedmiotem
niniejszych rozważań.
7
Lokale socjalne stanowią tylko 2,5% całego zasobu komunalnego w Łodzi (stan z 2009 r.) i jest to
jeden z najniższych wskaźników w kraju. 10% budynków należących do gminy jest zużytych w 70%, co
kwalifikuje je do rozbiórki. Około 35% ma stopień zużycia od 50 do 70% i ich remonty są nieopłacalne.
Tylko 24% budynków gminnych kwalifikuje się do remontu kapitalnego, a tych, które są w dobrym
stanie (zużycie poniżej 30%), jest niecałe 2% (Polityka Mieszkaniowa Łodzi… 2012: 19-20).
138
Inga B. Kuźma
Piekut-Brodzka 2000, 2006; Sołtysiak 1999; Wódz 1993). Bardzo często kobiety
stają się bezdomne uciekając przed sprawcą przemocy. Nie brakuje osób, które odziedziczyły biedę (należą do trzeciej czy czwartej generacji funkcjonującej
dzięki zapomogom, a schronisko to dla nich alternatywne lokum). W bezdomność wpadają osoby uzależnione, które zostały odepchnięte czy same zerwały
więzi z bliskimi. Bezdomność dotyka też kobiet samotnych, gdy ich życiowa
koniunktura się załamie. Szczególnie dla kobiet starszych, schorowanych, samotnych i biednych, noclegownia, a później schronisko, są „naturalną” drogą
życiową, która dopełnia się w domu pomocy społecznej.
W placówce zachodzi rotacja. Czasami ma ona charakter nieunikniony – kobiety umierają tam z powodu wieku czy chorób. Inne przyczyny odejścia to uzyskanie
mieszkania lub ułożenie spraw rodzinnych. Bywa też, że kobiety są wydalane z powodu naruszenia regulaminu. Utrzymuję kontakt z niemal każdą placówką w mieście udzielającą noclegu kobietom bezdomnym i często spotykam znane mi osoby
w kolejnych instytucjach: zmieniają je co jakiś czas same albo są z jednej przenoszone do następnej. Niektóre ubiegają się również o schronienie w ośrodkach poza
Łodzią (ośrodki informują się wzajemnie o takich sytuacjach).
Od pracowników schroniska można usłyszeć, że kobieca bezdomność jest
inna:
Dla kobiet osią funkcjonowania jest rzeczywistość społeczna, rodzinna, relacje,
więzi. Dla mężczyzny natomiast – status społeczny, zawodowy, materialny, atrybuty, zdolności. Kobiety, zwłaszcza te, które miały kiedyś domy, dużo gorzej znoszą
bezdomność i funkcjonowanie w grupie. Są przyzwyczajone do innych ról społecznych – potrzebują tworzenia domu, bycia gospodynią (Domka, Trzeszczak,
Zalewska 2011).
Inność bezdomnych kobiet powstaje zatem w wyniku swoistości, jaką kobiecie nadaje kultura. Zacytowany wyżej sąd na temat kobiecej bezdomności
odwołuje się do stereotypów związanych z wyobrażeniem roli kobiety. Kobieta
bezdomna – często matka, a postać ta, jak żadna inna, kojarzy się z domem i bezpieczeństwem – jest stygmatyzowana szczególnie. Jawi się jako wynaturzenie,
szczególnie na tle mocno ugruntowanego stereotypu Matki-Polki, czyli matki
heroicznej (Budrowska 2000), ale także na tle innych praktyk dyskursywnych
kształtujących wytwór kulturowy, jakim jest matka (zob. Urbańska 2009). Kobietom bezdomnym trudno wcielić w życie ten wzór. Jeszcze przed okresem bezdomności nie wypełniają ogólnie przyjętej roli kobiety i matki, często choćby
dlatego, że miały kilku partnerów – różnych ojców ich kilkorga dzieci, które nie
zawsze znajdują się pod opieką kobiet. Gdy stają się ofiarami przemocy, niejako
same dostarczają dowodu przeciwko sobie (według potocznych opinii) – ponieważ źle wybrały i nie umiały w porę dostrzec niebezpieczeństwa, naraziły dzieci.
Inne były samotnymi matkami od początku, i takie życie świadczy o rzeczywi-
Antropologia przezwyciężająca „hermeneutyczną niesprawiedliwość”...
139
stym heroizmie – utrzymują się często z nisko płatnej pracy (zwykle brak im
wyższych kwalifikacji, pracują fizycznie), nierzadko to praca na czarno czy na
umowy czasowe; korzystają z zasiłków i z funduszu alimentacyjnego. Te scenariusze dalekie są od kulturowego biogramu stereotypowej kobiety-matki.
Matki bezdomne spotykają się z powodu swojej sytuacji z silnymi reakcjami
odrzucenia. Taką postawę wobec nich prezentują choćby urzędnicy czy pracodawcy. Dość regularnie wysłuchuję opowieści o tym, gdy kobiety wracają z sądów, urzędów czy ze szkoły, w której uczą się dzieci. Dlatego niektóre ukrywają
przed innymi, gdzie przebywają; ich sieć kontaktów kurczy się do najbliższych
osób (o ile takie są).
Podstawa działań badawczych i pomocowych
Decyzja, by włączyć się do praktyk pomocy – na moich warunkach, a zarazem starając się realizować oczekiwania kobiet – sprawiła, że znalazłam się
w obszarze „polityki litości” (Brzozowska-Brywczyńska b.r.w.). W jej ramach
działa schronisko i podobne mu instytucje. Jednak ze względu na mój status osoby z zewnątrz, działania, jakie podjęłam, wyszły poza logikę pomocy, na której
polega sens pracy placówek pomocowych. Próbowałam bowiem wykorzystać
sposoby proponowane przez badania w działaniu, gdzie zaleca się zdiagnozowanie sytuacji z samymi zainteresowanymi, w oparciu o cykl: badanie – działanie
– ewaluacja i tak dalej (kolejny cykl), przy ciągłym udziale samych zainteresowanych8.
Moje działania toczyły się w środowisku o określonej strukturze. Przejęły
więc z badań w działaniu niektóre elementy – nie przebiegały w sposób podręcznikowy, nie udało się wdrożyć kolejnego cyklu. Wymagałby on włączenia
się osób należących do personelu schroniska, a to wymusiłoby na nich namysł
nad organizacją pomocy. Nie wątpię też, że przy tej okazji pracownicy placówki
wyrażaliby jeszcze ostrzejszą krytykę systemu niż ta, której wysłuchuję od nich
obecnie.
Politykę litości można określić jako praktyczną realizację tytułowej hermeneutical injustice, czyli niesprawiedliwości hermeneutycznej (Fricker 2006).
Polityka litości jest historycznie ukształtowanym korpusem praktyk, nastawień i postaw, a jej początki sięgają okresu rewolucji francuskiej i rozwoju
„oświeceniowej idei uniwersalizmu moralnego” (Brzozowska-Brywczyńska
b.r.w.). W swojej rekonstrukcji współczesnego rozumienia „polityki litości” Maja
Brzozowska-Brywczyńska wskazuje, iż przekłada się ona nie tylko na sposoby
8
O korzeniach „badania w działaniu” (action research) – np. Reason, Bradbury 2006. Rozwojowi
tej gałęzi badań sprzyjały studia gender, należące do nowej humanistyki, nazywanej również krytyką
opozycyjną (Songin 2011: 29).
140
Inga B. Kuźma
traktowania cierpienia i cierpiących, ale także na to, jak się ich postrzega i jak
się ich ukazuje, co jest istotne ze względu na swoisty panmedializm, w którym
żyjemy. Cierpienie i cierpiący uważani są za „medialnych” i to przesądza o ich
„atrakcyjności”. „Estetyka” cierpienia rzutuje na etykę. Zawierzenie wzrokowi
nie jest bowiem niewinne. Odniesienie do tego zmysłu kieruje nas ku analitycznej postawie poznawczej, utrzymującej dystans wobec przedmiotu oglądu/poznania. Postawa ta polega na rozkładaniu na części po to, aby lepiej przyjrzeć
się danemu przypadkowi, lecz ten rodzaj zagłębiania się nie zakłada bliskości.
Analityczne zbliżenie wprowadza dystans i jest jednak spojrzeniem z oddali.
Taki stosunek do cierpienia sprzyja klasyfikowaniu ludzi na dotkniętych nieszczęściem i tych od niego wolnych. Wprowadzenie tego podziału jest konieczne,
by móc cierpieniem zarządzać i wyznaczyć tych, którzy świadczą pomoc, a po
drugiej stronie uplasować potrzebujących. Zależą oni od innych, są więc słabsi.
Analiza, czyli oglądanie – patrzenie – przyglądanie się, polega na szacowaniu,
ocenie i porządkowaniu, co podkreśla wspomniany dystans wobec przedmiotu
zainteresowania. Obiekt jest ujmowany w wypracowane formuły i procedury9.
W polityce litości ważny jest także efekt, jaki udaje się wywołać przez zobrazowanie i unaocznienie cierpienia. Skutkiem ukazywania nieszczęść jest podejmowanie działań profilaktycznych i naprawczych. Osoba potrzebująca, zanim
udzieli się jej pomocy, jest poddawana wspomnianemu oglądowi i przeobraża
się w klienta10. Polega to na sparametryzowaniu jej potrzeb i zaklasyfikowaniu
niedostatków, na które się uskarża i które zostają stwierdzone w trakcie wywiadu.
Opisy te trafiają do akt i metryczek obowiązujących w danej instytucji. Polityka
litości przekłada się więc na sposób działania instytucji pomocowych i powołuje system kontroli. Podlegają jej procedury udzielania wsparcia i same osoby
potrzebujące. Mimo to, polityka litości pozwala czasami przezwyciężyć impasy
życiowe – wyrabia w klientach pewne odruchy radzenia sobie. Jednak formatowanie cierpienia i cierpiących doprowadza do ich unifikacji i sprowadza ludzi do
przypadków i typów. Skutkiem ubocznym jest znieczulica pracowników systemu
(stają się zakładnikami formularzy i tabel, które mierzą efektywność ich samych
oraz wdrażanych przez nich programów pomocy).
Pragnę zaznaczyć, że nie deprecjonuję większości intencji i uzasadnień stojących za treściami, które składają się na działania pomocowe. Nie jestem także
zadeklarowaną przeciwniczką porządków i programów w ogóle. Tym, co mnie
zainteresowało, jest sposób ujmowania problemów płynnych, zindywidualizowanych i odnoszących się głównie do takich emocji, jak wstyd i poczucie niższości. W instytucji porządkuje się je i są one przez nią zarządzane. Jednocześnie
ci, którzy wchodzą do systemu, szukają sposobów na poradzenie sobie z własną
9
Np. James Clifford (2000: 38-40) zwracał uwagę na dystans poznawczy, jaki zachodzi, gdy opieramy się podczas badań na sposobach związanych z patrzeniem, czyli gdy w centrum stawiamy wzrok.
10
Słowo to budzi moje negatywne skojarzenia, a jest powszechnie używane w dyskursie tego typu
instytucji. Nie umieszczam go w cudzysłowie, ale pragnę podkreślić swój dystans wobec niego.
Antropologia przezwyciężająca „hermeneutyczną niesprawiedliwość”...
141
sytuacją oraz jej pochodnymi. Świadczona pomoc ma zatem raczej inwazyjny
charakter. Jest nastawiona na korektę klientów, czyli wdrożenie ich do określonego modelu życia.
Niektóre badane przeze mnie kobiety podporządkowują się temu i z moich
obserwacji wynika, że często przynosi to dobre skutki, na przykład podejmują
terapię antyalkoholową. Czasami decydują się na ten krok po to, aby personel
„dał im wreszcie spokój” (komentarz pracownic). Inne ignorują podsuwane im
możliwości (np. terapię), licząc się lub nie licząc z konsekwencjami, z których
główną jest wydalenie z placówki. Pozostałe opierają się owemu narzucanemu
porządkowi, praktykują działania pozorowane lub starają się działać po swojemu.
W ramach opisanego systemu pomocy ani klientki, ani urzędnicy nie znajdują
zbyt wielu możliwości, by spojrzeć bardziej empatycznie na cudze cierpienie, brak
domu i sieci wsparcia. Ten rodzaj spojrzenia – należący do postawy współczucia,
a nie do instytucjonalnej polityki litości11 – zależy jednak od indywidualnego nastawienia i wzajemnego podejścia, choć jakość kontaktu zależy głównie od personelu.
Ta grupa pracownicza mocno odczuwa skutki wypalenia zawodowego. Pracownicy sektora pomocowego stoją na pierwszej linii cudzej frustracji, złości, pretensji,
rozpaczy czy bezradności i mają poczucie, że w istocie nic od nich nie zależy.
System zewnętrzny pomocy (uzasadniony prawnie) replikuje się w postaci
wewnętrznego regulaminu porządkowego, który obowiązuje rezydentki schroniska. Złożony jest on z sankcji w większości negatywnych, w niewielkim stopniu
pozytywnych. Nie opiera się na odpowiedzialności, wolności wyboru i uczeniu
się w sytuacji kontrolowanej, co mogłoby sprzyjać nabywaniu nowych doświadczeń i unikaniu przez kobiety starych błędów.
W tym kontekście szczególnej wagi nabierała dla mnie zgłaszana przez kobiety chęć rozmowy o tym, jak radzić sobie ze sobą, dziećmi i innymi. Szczególny
głód rozmowy sygnalizowały te, które w innych ośrodkach nauczyły się nazywać, co czują i myślą, podczas terapii indywidualnej i grupowej, oraz nauczyły
się tym dzielić z innymi. Pozostałe były zachęcane do spróbowania tego rodzaju
kontaktu przez doświadczone współlokatorki. Był to dla mnie impuls, by przygotować wzmiankowane warsztaty. Treść zajęć została omówiona z kobietami
i z personelem, który nie wpływał jednak ani na przebieg warsztatów, ani na ich
treść merytoryczną.
Warsztaty okazały się dla kilku kobiet sposobem na wyartykułowanie i zbudowanie własnej przestrzeni, obok tej, która podlega polityce litości12. Można się
11
Brzozowska-Brywczyńska uważa, iż litość oswaja i łagodzi skutki zderzenia się z obcością w jej
ekstremalnej postaci, jaką jest cudze nieszczęście. Litość jest także sposobem na poradzenie sobie przez
świadka cudzego nieszczęścia z poczuciem własnej niewygody wobec takiej sytuacji. Współczucie zaś,
„nieróżniące się pod tym względem od miłości, usuwa dystans, znosi owo «pomiędzy», które zawsze
istnieje we wzajemnym obcowaniu ludzi” (Arendt 2003: 104-105).
12
Wiąże się to m.in. z kwestią reprezentacji podejmowaną np. przez „studia nad podporządkowanymi” (subaltern studies) (Spivak 1994). O reprezentacji zaś w kontekście opisu – równie fundamentalnej
kwestii dla antropologii – zob. Kaniowska 1999.
142
Inga B. Kuźma
jednak zastanawiać, na ile to działanie pomogło kobietom. W wyniku przyjętych
procedur, system ignoruje ich historie. Podawane przez nie wyjaśnienia sytuacji,
w jakiej się znalazły, nie są traktowane jako jasne i objaśniające. Bardzo często
byłam ostrzegana przez personel, że niektóre z kobiet kłamią, nabierają, żerują
na naiwności (dlatego, zgodnie z ostatnio zasłyszanym przeze mnie zwrotem,
nie powinno się „łykać wszystkiego i popijać mlekiem”). Nie przywiązuje się
zbyt wielkiej uwagi do historii opowiedzianych samodzielnie przez kobiety. Według osądów instytucjonalnych, kobiety zazwyczaj mylą się co do prawdziwych
przyczyn ich stanu, nie chcą dopuścić do siebie prawdy, że są osobiście odpowiedzialne za wydarzenia, jakie je spotkały. Słowa i wyjaśnienia bezdomnych są
zazwyczaj traktowane a priori jako antyhistorie oraz przekładane na urzędniczy
język i fachowe terminy. Dopiero wówczas w oczach urzędników nabierają sensu
właściwej opowieści przyczynowo-skutkowej.
Czy zatem działanie warsztatowe oparte o swobodę wypowiedzi – ze swojego
charakteru subwersyjne wobec systemu, który opisałam – przywracające względną sprawiedliwość i równowagę, nie okazało się chybione właśnie ze względu na
ów system, który w określony sposób działał, działa i raczej będzie działać? To
pytania, na które próbuję odpowiedzieć w ostatniej części tekstu, wcześniej zaś
staram się wyjaśnić, na czym polega sens i znaczenie antropologii zaangażowanej: czy i jakiego rodzaju polityce podlega ona sama, szczególnie gdy odnosi się
do pomocy i potrzebujących. Zarysowuje się tutaj problem asymetryczności kontaktu między mną a klientkami schroniska. Asymetryczność ta mogła sprawić, że
i ja weszłam w obręb hermeneutyki niesprawiedliwości, choć poruszałam się na
innym jej poziomie niż typowi przedstawiciele instytucji pomocowych. Na czym
polega zatem antropologia zaangażowana, nastawiona par excellence na praktykę (zob. Hastrup, Elsass 1990)?
Sens antropologii praktycznej
Refleksję nad sensem uprawiania antropologii w duchu zaangażowania rozpocznę od rekonstrukcji wybranego kontekstu, w jakim toczy się dyskusja na ten
temat w polskim piśmiennictwie antropologicznym.
Badaczem, który wyraża swój sceptycyzm wobec antropologii zaangażowanej
jest między innymi Dariusz Czaja. Dał wyraz tej postawie w jednym ze swoich
ostatnich tekstów: Antropologia jako ćwiczenie duchowe (Czaja 2011). Zderzył
w nim „duchową” antropologię z nauką zaangażowaną społecznie:
Dyscypliny humanistyczne powinny wyjść z czysto epistemologicznej studni, ale
nie oznacza to od razu ich przesunięcia w obszar społecznej aktywności. Remedium na wąsko specjalistyczny przechył humanistyki nie jest na pewno humanistyka zaangażowana (Czaja 2011: 33).
Antropologia przezwyciężająca „hermeneutyczną niesprawiedliwość”...
143
Według niego, cel przyświecający pracy humanistycznej nie powinien polegać na udowadnianiu jej przydatności: „chodzi najpierw i przede wszystkim
o fundamentalny zysk poznawczy w postaci przemiany naszego wnętrza” (Czaja
2011: 34).
Doceniając ogólną korzyść wynikającą z tego rodzaju przemiany, nie mogę się
jednak zgodzić z oceną zaangażowania antropologii proponowaną przez Czaję.
„Antropologia jako ćwiczenie duchowe” nie jest w moim odczuciu przekonującą
metaforą. Jeśli miałabym pojmować naszą naukę jako rodzaj ćwiczenia, zatem
jako sprawdzian i proces kształtowania (się), przedmiot ćwiczeń rozumiałabym
zupełnie inaczej. Zaangażowanie się antropologów nie pozbawi głębi naszej dyscypliny i nie stanie na przeszkodzie samorozwoju antropologa. Uważam, że aby
w sposób w miarę uzasadniony posługiwać się określeniem „duchowości” antropologii oraz postrzegać ją jako „ćwiczenie”, trzeba traktować naszą dziedzinę nauki nie tylko jako profesjonalną wiedzę połączoną z empatią (Kaniowska 2010:
19-32), lecz należy dopuścić do głosu także działalność krytyczną wobec rzeczywistości, w tym niezgodę na dany stan rzeczy. Wszystkie te czynniki tworzą
teren – obszar antropologicznych badań, gdzie antropolog sytuuje się nie tylko
jako podmiot poznający, ale i podmiot działający wobec/dla innych. Podejmując
świadomą decyzję, na przykład o sprzeciwieniu się czemuś albo opowiedzeniu
się za czymś, wykonując coś z kimś wspólnie i dla kogoś, zatem decydując się
na włączenie w sytuację – antropolog podejmuje decyzję naruszenia status quo
i poszerzenia swojej roli naukowca o dodatkowy element. W takiej hybrydycznej
postawie nie tylko chodzi o poznanie, opisanie, interpretację i zaprezentowanie
w tekstach własnego stanowiska i własnej propozycji reprezentacji badanego
świata. Moim zdaniem, działanie w badaniu – badanie w działaniu jest rzeczywistym obszarem ćwiczeń antropologicznych. Podczas takich praktyk weryfikujemy pytania etyczne i teoretyczne, na przykład, na czym mamy się opierać
szukając form reprezentacji poznawanego świata. Ten cel nie wyczerpuje jednak
wszystkich sposobów partycypowania w świecie przez antropologów. Ewa Nowicka (2009: 165) wskazała otwarcie na chęć pomocy jako motyw, który stoi za
decyzją poszerzenia badań o działanie.
Sceptyczne stanowisko wobec zaangażowania antropologii wyraża również
Marcin Brocki. Używa on argumentów pochodzących z nieco innego porządku
niż te, którymi posługiwał się Czaja, lecz równie zdecydowanie orzeka:
formułowanie celu badań jako przekształcania rzeczywistości społecznej, tak aby
osiągnąć inny efekt niż rozumienie, nigdy w tej dziedzinie wiedzy nie było obecne
i nie powinno być obecne również dziś. Proponowany przez aktywistów typ ingerencji, zaangażowania w zmianę stanu rzeczy, jest bowiem typem intelektualnej
kolonizacji, ponieważ narzuca rzeczywistości społecznej ideologiczny gorset, tyle
że w imię tej rzeczywistości („dla jej dobra”). Antropolog występujący w imieniu obrońcy odmienności nie jest antropologiem tylko obywatelem, który wyra-
144
Inga B. Kuźma
ża swoje poglądy polityczne, a te nie są składową poznania naukowego (Brocki
2008: 168).
Brocki powtarza tu argumenty, jakie przytaczał już wcześniej (Brocki 2006:
61-70). Tamte również wymierzone były w antropologię jako „obrończynię wolności i równości (…) lub nośnika zmiany społecznej” (Brocki 2006: 67). Brocki
stawia tego typu zamiary na równi z dostarczaniem przez antropologię „argumentów dla działań politycznych mających na celu np. demokratyzację i liberalizację społeczeństw Zachodu”, a to jest oznaką popadnięcia „w służbę ideologii” (Brocki 2006: 67). Pyta w tym samym miejscu: „Dlaczego tak mamy
działać?”. Być może jego stanowisko jest głosem niezgody na obecność tylko jednego dyskursu, który wybił się w antropologii na pozycję poprawnego
politycznie.
Unikanie deklaracji o własnym zaangażowaniu czy sprzyjaniu wartościom
plasującym się (pozornie) poza etosem zawodowym, nie wymaże przekonań
antropologów. Podłoże światopoglądowe będzie rzutować na ich język, wybór
terenu i spraw według nich godnych poruszenia:
Podejście naturalistyczne w badaniach społecznych, (…) zdecydowanie sprzyja
gotowości badacza do podejmowania tematów bliskich osobistym zainteresowaniom. (…) Może również zwiększyć prawdopodobieństwo, że badacz będzie
zdolny do utrzymania takiego poziomu zaangażowania, jakiego wymagają badania
terenowe (Lofland i in. 2009: 31).
Prawdopodobnie sama antropologia – z powodu jej korzeni i związków z ideą
rozwoju jako postępu, potem zaś krytycznego nastawienia do tej idei13 – stawia
wyżej jeden dyskurs nad innymi. Jako uprzywilejowany jawi się ten, który stoi
na straży praw różnych grup, ma wymiar krytyczny i w jego ramach przebiega
namysł nad tym, które grupy jakie mają prawa, jak owe prawa definiować i jaka
jest w tym rola antropologów – czy tylko świadków?
Uznaję pewne obawy wobec zaangażowania antropologii za słuszne, lecz nie
powstrzymuje mnie to od połączenia praktyki badawczej z działaniem. Stoją za
tym moje bardzo zróżnicowane doświadczenia, choć mieściły się one przede
wszystkim w ramach antropologii stosowanej.
W moim przekonaniu, kwestia zaangażowania stała się przedmiotem żywej
debaty ze względu na sytuację, w jakiej znalazła się rodzima antropologia. Wejście na drogę stosowania i angażowania się po czyjejś stronie (Baer 2005; Kościańska 2004), traktuję jako jedną z odpowiedzi na pytania, po co i jak zajmować się antropologią w Polsce.
13
Krytyczny przegląd podejść do pojęcia rozwoju oraz do jego podłoża etnocentrycznego – zob.
Vorbrich 2009.
Antropologia przezwyciężająca „hermeneutyczną niesprawiedliwość”...
145
Pytania te były podnoszone podczas dyskusji, którą podjęto na łamach czasopisma „(op.cit.,)” w latach 2004-2005. Nie naświetlano tej sprawy jedynie przez pryzmat zwątpień i wahań, ale artykułowano nowe potrzeby antropologów (podobnie
jak w czasie polskiego zwrotu ku antropologii kulturowej w latach 80. XX w.).
Biorący udział w debacie: Agnieszka Kościańska (2004), Wojciech Burszta
(2004), Michał Buchowski (2005), Joanna Tokarska-Bakir (2004) i Zofia Sokolewicz (2005), zwracali uwagę, że w świetle zmian, zachodzących między innymi pod wpływem czynników ekonomiczno-politycznych, trzeba zająć się wpływem, jaki czynniki te wywierają również na naukę, której nigdy nie uprawiano
w społecznej próżni. Zdaniem dyskutujących, należałoby przyjrzeć się, jak kształt
obecnej rzeczywistości odciska się na tradycyjnym terenie antropologii polskiej,
jakim jest wieś, i jaki wpływ zmieniająca się rzeczywistość wywiera na „tradycję”.
Postulowali, aby szukać nowych obszarów i nowych pytań badawczych, wypływających z przemian społecznych. Uczestnicy dyskusji podkreślali konieczność
wprowadzenia zmian w programach nauczania etnologii/antropologii kulturowej,
uwzględnienia krytycznej siły antropologii i sięgania po krytykę społeczną jako
pełnoprawne narzędzie badawcze, a zatem – praktykowania zaangażowania. Zaangażowanie może więc oznaczać włączenie się do debat o ważnych problemach
nurtujących społeczności. Może także przejawiać się w demaskowaniu kultury,
która „naturalizuje”, między innymi, nierówności. Antropolodzy z rzadka zajmują
wobec dyskryminacji stanowisko inne niż legitymizujące, szczególnie kiedy badają własną kulturę. Michał Buchowski zauważył, iż antropolodzy nazywają praktyki
dyskryminacyjne neutralnymi terminami z metajęzyka naukowego, mówiąc o systemie klasowym, kapitale kulturowym czy zwyczaju. Jednak praktyki te są często
wymierzone w innego człowieka. Ufundowane są wówczas na przemocy, która
może przyjąć, na przykład, formę wykluczenia (Buchowski 2005).
Stanowiska niektórych dyskutantów uczestniczących w opisywanej debacie
były dla mnie wówczas (i nadal są), odpowiedziami na pytania o użytek, jaki można czynić z zaplecza teoretycznego. Także – poniekąd – były odczarowaniem lęków i wahań wobec wejścia na obszar wymagający ode mnie opowiedzenia się po
czyjejś stronie. Pomogły mi lepiej uporać się z wątpliwościami, czy mam podejmować działanie czy go zaniechać.
Zdrowy rozsądek podpowiadałby, aby rozmaite akcje ingerujące w sferę społeczną wykonywać w czasie wolnym od pracy, a badawczo zajmować się takimi
kwestiami, które nie będą prowokować do łączenia nauki z aktywizmem, lub też
nie pozwalać sobie na takie połączenie. Wybrany teren i okoliczności skłoniły mnie
jednak do podjęcia decyzji o wyjściu poza badanie.
Doświadczenia wcześniejsze oraz te nabyte podczas badań w schronisku
sprzyjały ujawnieniu własnych założeń wobec uprawianej dziedziny wiedzy, co
przełożyło się na konkretne sposoby działania i rozumowania. Był to więc jeden z cyklów zwrotności refleksji przenikającej cały proces badawczy (Hastrup
2008).
146
Inga B. Kuźma
Praktyka
Zgadzam się z takim ujęciem antropologii, jakie proponowała Monika Baer
(2005), to znaczy połączenia antropologii – analizy kulturowej z krytyką społeczną. Dla badaczki tej oznacza to „związki (także te polityczne) pomiędzy ludźmi
ten świat zamieszkującymi” (Baer 2005). Politykę proponuje ona rozumieć szerzej niż przynależność do jakiejś formalnej bądź nieformalnej grupy opiniotwórczej, funkcjonującej w sferze publicznej. Polityka to wszelkie określone strategie
(w tym strategie poznania) uwarunkowane kontekstami społecznymi, które są
legitymizowane, a prawidłowe funkcjonowanie owych sposobów jest poddane
kontroli przez depozytariuszy systemu. Jesteśmy zatem badaczami wywodzącymi się z określonej konstelacji społecznej i naukowej – uprawiamy naukę pozycjonowaną. Można to dostrzec jeszcze wyraźniej, przyjmując perspektywę badań
feministycznych. W ich ramach etnografia traktowana jest jako narzędzie, które
służy między innymi wydobyciu na jaw czyjegoś życia i uczynieniu słyszalnym
cudzego głosu (Songin 2007: 161).
Kiedy więc przychodzę do badanej kobiety, stawiam jej pytanie czy podejmuję rozmowę, stwarzam okazję, aby zaczęła mówić, ale – na co uwrażliwiałoby
także podejście inspirowane badaniem w działaniu – tylko wtedy, jeśli ona wyrazi taką wolę. Należy pamiętać o tym, by uwolnić się od presji oczekiwań jakichś
konkretnych rezultatów zakładanych zawczasu, które miałyby zostać spełnione w trakcie działań, na co również zwraca się uwagę w tego typu badaniach.
Dodatkowym efektem badań feministycznych miałoby być – w sensie projektu
politycznego – wzmocnienie pozycji rozmówczyni/rozmówcy oraz stworzenie
okazji do uczenia się od siebie nawzajem (Songin 207: 162-163).
Dzięki samorefleksji będącej podstawą pracy antropologów, którzy wychodzą
wówczas w teren ze świadomością istnienia zaplecza zbudowanego z wszelkich
uprzednich uwarunkowań, krytyka społeczna towarzysząca nauce nie jest ani politykierstwem, ani aktywizmem. Spełnia rolę podległą i służebną. Przedstawiony
tu sposób interpretacji stosowalności jest być może nieco inny niż zwyczajowe
rozumienie aplikowania antropologii i jej zaangażowania:
podejmując jakąkolwiek problematykę badawczą, wkraczamy w centrum swoistych walk symbolicznych pomiędzy istniejącymi wcześniej reprezentacjami.
W konsekwencji, chcąc określić własne stanowisko, musimy opowiedzieć się po
stronie pewnych wartości przeciwko innym; budować chwilowe alianse z pewnymi podmiotami po to, żeby w odmiennych okolicznościach wystąpić przeciwko
nim. Poza tym nigdy nie jest się tylko antropologiem. Zawsze okazuje się, że ostatecznie znajdujemy się na przecięciu różnych rodzajów osobistego zaangażowania,
wiążących się z tym zobowiązań i problemów etycznych, a to wszystko w sposób
oczywisty określa, co i w jaki sposób staramy się opowiedzieć (Baer 2005).
Antropologia przezwyciężająca „hermeneutyczną niesprawiedliwość”...
147
Baer przywołuje także stwierdzenie George’a Marcusa o „okolicznościowym
aktywizmie” antropologów, co oznacza reakcję adekwatną do okoliczności. Czasami polega to na wyjściu poza rolę refleksyjnego intelektualisty, by zamienić się
w refleksyjnego działacza wykorzystującego zaplecze naukowe do rozwiązania
problemów, nie tylko zaś problematyzującego badane kwestie dla potrzeb dyskursu naukowego. Jak sądzę, pogłębia to sens innej sentencji przywołanej przez
badaczkę, iż „osobiste jest polityczne” (hasło popularne na gruncie feminizmu
amerykańskiego), „gdzie «polityczne» staje się po prostu synonimem «metodologicznego»” (Baer 2005). W moim przypadku, polityka i metodologia stopiły
się w jedno i przyjęły różne formy radzenia sobie w sytuacji hermeneutycznej
niesprawiedliwości systemowej i indywidualnej. Owe praktyki podejmowały zarówno badane, jak i ja sama.
Zmierzając w kierunku zmiany rzeczywistości (np. w postaci poradnictwa,
pomocy i edukacji), dokonujemy przejścia ku sprawstwu, co powinno przełożyć się na spojrzenie na nas samych jako na dodatkowe źródło poznania (zob.
Hastrup 2008). Przyjęcie takiej drogi postępowania wzmacnia sens badawczego
„podejścia naturalistycznego” (Lofland i in. 2009: 31).
Najczęstsze formy włączenia się do sytuacji (jak wspomniane poradnictwo
i edukacja), mogą być traktowane jako dowody władzy, którą dzierżą specjaliści-naukowcy, zajmujący się, oprócz badań, także udzielaniem pomocy (Gronemeyer 1992: 55). Wykorzystują swoją wysoką pozycję wypływającą z posiadanej wiedzy oraz kapitału kulturowego i społecznego – dzięki temu przyjmują
rolę autorytetu wobec potrzebujących. Nierówność i przemoc, które ujawniają
się przy tak pojmowanej pomocy, może skłaniać niechętnych zaangażowaniu się
do utrzymania swojej rezerwy wobec działań na rzecz kogoś innego. Pomoc polega na obdarowywaniu i powinna być bezwarunkowa, spontaniczna i odruchowa. Dopiero spełnienie tych warunków sprawia, że prawdziwie odpowiadamy
na potrzebę określonego człowieka, nie narzucamy swojej wizji jego osoby, nie
rozstrzygamy arbitralnie, jakie przyczyny wywołały jego sytuację, nie stawiamy
granic uzyskania wsparcia (Gronemeyer 1992: 55-56)14.
Pomaganie jednak zinstytucjonalizowało się i jednym z wielu tego przykładów
są placówki, gdzie prowadzę badania i angażuję się w działania. Sama nie dołączam się ani nie jestem dopuszczana do wszystkich stosowanych tam strategii pomocy, a jeśli – to nie w taki sam sposób, jak zobowiązani są to czynić pracownicy.
Działanie ośrodka oparte jest na dokonywaniu klasyfikacji i ustalaniu warunków udzielania wsparcia, w celu skorygowania przypadków „patologicznych”,
jakie tam trafiają. W placówkach jednak ratuje się też czyjeś życie, zdrowie i dobrostan psychiczny. W tych najprostszych działaniach odnaleźć można pierwot14
Dopełniają to słowa Hannah Arendt: „pewna osobliwa niemota czy co najmniej nieporadność
słowna, która jest oznaką dobroci i współczucia – w przeciwieństwie do wymowności cnoty i gadatliwości żalu. Wprawdzie uczucie i współczucie nie są nieme, lecz ich język składa się raczej z gestów
i wyrazów twarzy niż ze słów” (Arendt 2003: 104).
148
Inga B. Kuźma
ny sens pomagania, czyli postawę samarytanina (Gronemeyer 1992: 56). Jednak
pomoc instytucjonalna przekształca się w dalszej kolejności w działanie korygujące potrzebujących. Tryb pomocy wdraża ich do takiego sposobu działania,
który jest projektem „prawidłowego” życia. Jednocześnie następuje odrzucenie
części bagażu życiowego, z jakim potrzebujący przychodzą, ponieważ przeszłość
i teraźniejszość są dowodami trapiących ich ułomności. W rachubach instytucji
pomocowych liczy się przede wszystkim przyszłość.
Pomoc oparta na takich zasadach w dużej mierze się nie sprawdza. Jej mała
skuteczność wynika między innymi z tego, że osoba trafiająca do placówki nie
chce zrozumieć sensu wsparcia, które łączy się z podporządkowaniem (odmawiając tego, postępuje „wbrew swemu dobru”: „przecież to jest dla jej dobra”
– to częste opinie personelu). Nie chce/nie potrafi owej pomocy przyjąć we „właściwy” sposób, ponieważ nie zrywa ze swoim nie-życiem („to nie jest przecież
życie”, „co to za życie” – popularna, potoczna diagnoza personelu usprawiedliwiająca proces korekty).
Niektóre kobiety dostosowują się jednak do systemu, lecz w swoisty sposób
– przyjmują formę mówienia o sobie rodem z kartotek instytucjonalnych: „jestem z przemocy”. Jest to fraza charakterystyczna dla części rezydentek wyjaśniających powody pobytu w schronisku, które przejmują żargon personelu. Nie
musi to wcale oznaczać, że identyfikują się z własnym doświadczeniem oraz że
identyfikują je w taki sposób, w jaki o nim mówią. Słowa te przyszły do nich
z zewnątrz, są wpisane w politykę oglądu i klasyfikacji instytucjonalnej, która
kształtuje również stosunek potrzebujących do siebie samych.
Niektóre osoby pobierają pomoc w postaci talonów, jedzenia, odzieży, zasiłków. Staje się to ich sposobem na życie. Korzystają z pomocy, ale świadczą ją
w zasadzie samym sobie, ponieważ operują po swojemu możliwościami dostarczanymi przez system. Korzystają zatem z dostępnych im okazji na własnych
warunkach, co nosi znamiona większej autonomii (lecz czy na pewno?). Wywołuje to niejednokrotnie frustrację urzędników, oburzonych, iż oto przychodzą
„roszczeniowe”, które tylko biorą i ignorują podpowiedzi, jak przestać brać, a zacząć samemu dokładać do systemu (idąc do pracy). Taki byłby bowiem cel ich
naprawy – aby po pierwszym okresie udzielania wsparcia kobiety uniezależniły
się od przyjmowania pomocy, a same zaczęły dokładać się do społecznej puli.
Pewna część z nich nie ulega takiej korekcie: „nic nie dają społeczeństwu, które
na nich płaci – pani i ja”, „to niesprawiedliwe, człowiek tu dla nich haruje, a one
też mogłyby iść do pracy”. Takie oceny pracowników powtarzają się podczas
„seansów frustracji”, jakich byłam i jestem świadkiem (prowokowałam je wyłącznie swoim statusem osoby z zewnątrz).
Polityka litości, zarysowana przeze mnie wcześniej, dokonuje zatem podziału
na cierpiących i pozostałych – przyglądających się nieszczęściom oraz świadczących pomoc. Czasami, jak widać z przytaczanych opinii personelu, role potrzebujących i pomagających są wymienne.
Antropologia przezwyciężająca „hermeneutyczną niesprawiedliwość”...
149
Upolitycznienie litości to uporządkowanie cierpienia, znalezienie głębszej
i szerszej jego wykładni i uzasadnienia jego przyczyn. Służy to lepszemu określeniu parametrów oraz sposobów rozwiązania problemów, aby świadkowie/obserwatorzy nieszczęścia (w tym wytypowani do udzielania pomocy) mogli uporać się z sytuacją.
Litość, na co zwraca uwagę Anna Zeidler-Janiszewska, polega na wierze
„w możliwość podobnego nieszczęścia i związanego z nim cierpienia, jakie sami
odczuwamy” (Zeidler-Janiszewska 2010: 9). Badaczka dodaje: „z litością wiąże
się często nie tylko uczucie ulgi, ale i rodzaj zadowolenia czy wdzięczności wobec tego, komu współczujemy, wziął on bowiem niejako na siebie nieszczęście,
które mogłoby spotkać nas” (Zeidler-Janiszewska 2010: 10).
Cierpienie, jak zauważa Zygmunt Bauman, może spotkać każdego – nikt nie
jest chroniony przed takim splotem okoliczności: „Skoro logiki losu (jeśli w ogóle jakiejś „logiki” się doszukiwać) pojąć się nie da, nie wiemy, jak się wobec
niego zachować; tym, co nas w losie strachem napawa, jest nasze zagubienie,
bezradność, bezsiła” (Bauman 2010: 17).
Bauman zwraca też uwagę, iż zależność od niezrozumiałych czynników, które
raz są dla nas łaskawe, innym razem takie być przestają, upokarza i dostarcza
dodatkowych czynników do wykluczenia. Codzienna obserwacja podsuwa nam
dowody, iż nic przed tym nikogo nie uchroni (ani przed pauperyzacją, ani przed
chorobą czy przed odrzuceniem z jakichkolwiek przyczyn). Może ktoś sam jest
temu winien, że stał się obiektem nieszczęścia? Przyjęcie tego rodzaju wytłumaczenia sprawia, że cierpiący zostaje sam, z rzadka doświadczając zrozumienia ze
strony innych. Zdaniem Baumana:
własna nędza i nijakość [cierpiących – I.B.K.] – ich stan żałosny, opłakany i pożałowania godny – świadczą przecież nie tylko o ich materialnym upośledzeniu.
Są też niedającymi się zatrzeć śladami (a więc i niedającymi się ukryć dowodami)
straty ich prawa do społecznego szacunku – a dowodzą również społecznej odmowy uznania dla ich godności własnej (Bauman 2010: 16).
Taki porządek rzeczy przekłada się na nierówność epistemiczną, która ufundowała hermeneutyczną niesprawiedliwość (Fricker 2006: 96). Pewne grupy,
wedle przyjętego uzasadnienia kulturowego, nie są władne samodzielnie nadać
kształt swojemu doświadczeniu. Nie tylko dlatego, że jest ono na przykład ponadprzeciętne, czyli wykracza poza znane dyskursy (to tzw. incydentalna niesprawiedliwość hermeneutyczna – Fricker 2006: 100-102). Także z tego powodu, iż
określone jednostki lub grupy wykluczane są z korzystania z zasobów społecznej
artykulacji i ekspresji. Prawo do samodzielnej wypowiedzi (za siebie i o sobie)
jest im odbierane z różnych przyczyn. Osoby i grupy są marginalizowane, oceniane krytycznie, traktowane jako nieistotne. Mówi się za nie, określając ich problemy terminami pochodzącymi ze specjalistycznego żargonu pomocowego. Jak
150
Inga B. Kuźma
już wspominałam, kobiety osłuchują się z nim i niektóre go przejmują, by w nim
dokonać samookreślenia. Ta sama prawidłowość ujawnia się wtedy, gdy zgwałcone, molestowane i bite kobiety szukają wyjaśnienia swojego cierpienia w sobie:
gdyby gdzieś nie poszły, nie ubrały się niewłaściwie, nie weszły w zły związek, nic
by im się nie stało (tu miałoby zastosowanie pojęcie niesprawiedliwości i nierówności hermeneutycznej o charakterze systemowym – Fricker 2006: 102).
Niedostatek okazji i prawa do dyskursu, a zatem niepełnosprawność dyskursywna związana z hermeneutyczną niesprawiedliwością, jest uwarunkowana
często głębszą przyczyną – niepełnosprawnością kognitywną (Fricker 2006: 97).
Wiąże się z nią brak zrozumienia przyczyn i skutków. Zrozumienie własnej sytuacji ułatwiałoby zapanowanie nad nią, ułatwiałoby także wybranie którejś z dostępnych strategii radzenia sobie (powraca tu pytanie, czy osoby „roszczeniowe” są rzeczywiście autonomiczne). Brak zrozumienia doprowadza do konfuzji,
osłabia czujność, więc traci się okazję do protestu przeciwko temu, co spotyka
wykluczonych; brakuje umiejętności stawiania granic. Przekłada się to na swoistą ślepotę – niedostrzeganie samego siebie oraz niemotę – niemówienie o sobie.
Status przyznany marginalizowanym i sytuacje, w których biorą udział, są zawładnięte przez dyskurs innych: widzących ostrzej i wiedzących lepiej. Miranda
Fricker zauważa, że ponieważ nasze tożsamości kulturowe są mniej czy bardziej
złożone, niektóre składające się na nie elementy – przede wszystkim bycie kobietą, biednym, chorym, starym – mogą spowodować marginalizację, zwłaszcza
jeśli przodują w konfiguracji tożsamości. Według określonego społecznego systemu wartościowania są bowiem plasowane niżej. Oznacza to odsunięcie (się)
w milczenie i może przyczynić się do zaistnienia owej systemowej niesprawiedliwości hermeneutycznej i kognitywnej (Fricker 2006: 99, 102, 107-108).
Potrzebny byłby wówczas ktoś, taki jak na przykład ja, aby tożsamość kobiet
– relacyjna, zgodnie z przyjętą przeze mnie tezą Hastrup – przestała być niema,
aby zaczęła być wynajdowana, w czym może pomóc/do czego może sprowokować ktoś obcy (Hastrup 2008: 155).
Zakończenie
Świadczenie pomocy polegającej na stworzeniu kobietom okazji do zaznaczenia swojej obecności i wypowiedzenia się – co umożliwiły zaproponowane
przeze mnie warsztaty – z pewnością niosło ze sobą ładunek krytyczny wobec
systemu. Zajęcia stworzyły kobietom możliwość zabrania głosu, przemówienia
we własnym imieniu własnymi słowami, co prowokowało również do szukania
innych niż znane im form ekspresji. Co ważne, warsztaty potoczyły się w kierunku, jaki chciały mu nadać uczestniczki zajęć.
Spotkania te niewątpliwie dostarczyły kobietom narzędzi, które pobudzają do
ewentualnej zmiany. Środki te zostały zaproponowane przez nas – prowadzą-
Antropologia przezwyciężająca „hermeneutyczną niesprawiedliwość”...
151
ce zajęcia, ale to my jednak dałyśmy się prowadzić kobietom, decydować, jak
chciały ich użyć i do czego. Nie tyle chciały uczyć się asertywności czy komunikacji bez przemocy, co mówić o sobie tak, jak odkryły, że potrafią. Kobiety
„ćwiczyły się” podczas zajęć, w tym sensie, że poddawały się sprawdzianowi
z samookreślania się.
Celem wszystkich mieszkanek schroniska, w tym uczestniczek warsztatów
(obojętnie, jak sprawne czy jak bezradne były i są życiowo), jest jak najszybsze opuszczenie tego miejsca. Dwie osoby z grupy warsztatowej zamieszkały
w przyznanych im lokalach wiosną 2013 roku. W trakcie zajęć znały już decyzję
o przyznaniu mieszkań, był to więc temat, który chętnie poruszały. Opowiadały,
od czego zaczną zagospodarowywanie się, co to dla nich znaczy, jak wyobrażają
sobie życie poza schroniskiem. Inne kobiety uczestniczące w zajęciach miały
okazję wysłuchiwać tych planów. Nawet jeżeli jakaś część z nich odznaczała się
małą determinacją w osiąganiu celów albo ich sprawy pozostawały nierozstrzygnięte (zależały od czynników zewnętrznych), pod wpływem opowieści tamtej
dwójki pozostałe kobiety także opowiadały, co muszą bądź chcą zrobić lub czego
nie mogą, i jak zamierzają się z tym uporać. Każda z nich zestawiała cudze doświadczenia z własnymi, w celu wyciągnięcia wniosków jak najkorzystniejszych
i jak najbardziej przydatnych dla siebie.
Kobiety przyjrzały się sobie oczami innych i przejrzały się w cudzych oczach.
Nie były to spojrzenia piętnujące, krytyczne czy deprecjonujące lub samodeprecjonujące. Oczywiście, tego typu negatywne komunikaty i zachowania miały miejsce.
Kiedy jednak się pojawiały, były wspólnie dyskutowane. Rozważane były przyczyny takich sądów, ich skutki, reakcje adresatki i to, jak je można zmienić. Wsparcie,
które wówczas dawały(śmy) sobie nawzajem oraz ogląd cudzymi oczami, lecz mający zupełnie inny cel niż ten, któremu te kobiety zazwyczaj podlegają, nie wprowadzały dystansu i obcości, ale stworzyły wspólnotę i były wyrazem zrozumienia.
Z pewnością stworzenie okazji do swobodnego wypowiedzenia i nazwania
tego, co czują i kim są, czego chcą i jak to chcą osiągnąć, nie było prawdziwym „niezapośredniczonym oglądem świata” prezentowanym przez „podmioty
podporządkowane” (Songin 2011: 41), jakimi są rezydentki schroniska. Jednak
formuła zajęć – nakierowana na kobiety, a nie na osiągnięcie zewnętrznego celu
czy efektywności, jak dzieje się to w instytucjach pomocowych – miała wyprowadzić je poza obszar niepełnosprawności kognitywnej i hermeneutycznej niesprawiedliwości. Celem warsztatów było zaproponowanie im innego sposobu
samookreślenia się, niż orzekają to klasyfikatory, według których przyznawana
jest im pomoc i instytucja rozlicza je z postępów.
Na koniec spotkań uczestniczki zaproponowały, aby urządzić grill w schroniskowym ogródku. Poproszono mnie, bym spytała kadrę o zgodę. Odpowiedź była
pozytywna, jednak do tej pory grill nie został zorganizowany. Powody mogą być
różne. Żałuję, iż nie zrealizowały tego pomysłu, ale nie włączałam się w przygotowania czy motywowanie ich do tego.
152
Inga B. Kuźma
Gdyby kiedyś doszło do takiego wydarzenia, byłby to znak jeszcze dalej postępującej zmiany. Taka okoliczność mogłaby wskazywać na przejmowanie przez
kobiety przestrzeni dla siebie, próby oddolnego demontowania układu wynikającego z polityki litości. Niemniej, czy już sam pomysł zorganizowania grilla nie jest
ważniejszy od jego urzeczywistnienia? W kontekście procesu odzyskiwania przez
kobiety samodzielności oraz sprawności kognitywnej i hermeneutycznej, odpowiedziałabym na to pytanie twierdząco, odwołując się do stwierdzenia Hastrup:
Obecność etnografki, niezależnie od tego, z jaką przemocą miałaby się wiązać,
jest do pewnego stopnia jedyną alternatywą wobec ciszy otaczającej inne światy,
ponieważ jej współudział w tym świecie jest źródłem autorytetu potwierdzającego
jego obiektywną rzeczywistość (Hastrup 2008: 155).
Słowa kluczowe: bezdomność, women’s studies, antropologia zaangażowana, polityka
litości, badanie w działaniu
LITERATURA
Ardener E.
1975
Arendt H.
2003
Baer M.
2005
Bauman Z.
2010
Brocki M.
2006
Belief and the Problem of Women, w: S. Ardener (ed.), Perceiving Women,
London: J.M. Dent and Sons, s. 1-17.
O rewolucji, przeł. W. Godyń, Warszawa: Czytelnik.
Ku pluralistycznej wspólnotowości, http://opcit.pl/teksty/ku-pluralistycznej-wspolnotowosci58/ (10.11.2011).
My, biedni ludzie..., „Tematy z Szewskiej” 1 (4), s. 15-20.
Zaangażowanie – dystans – struktura wiedzy antropologicznej, w: M. Brocki,
K. Górny, W. Kuligowski (red.), Kultura profesjonalna etnologów
w Polsce, Wrocław: Katedra Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Wrocławskiego, s. 61-70.
2008
Antropologia. Literatura – Dialog – Przekład, Wrocław: Wydawnictwo
Katedry Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Wrocławskiego.
Brzozowska-Brywczyńska M.
b.r.w.
Polityka litości, http://www.socjologia.amu.edu.pl/isoc/downloads/php?
cat_id=1&user_id=25 (05.05.2011).
Buchowski M.
2005
Ku odpowiedzialnej antropologii, „(op.cit.,). Maszyna interpretacyjna.
Pismo kulturalno-społeczne” 1 (22), s. 6.
Budrowska B.
2000
Macierzyństwo jako punkt zwrotny w życiu kobiety, Wrocław: Wydawnictwo FUNNA.
Antropologia przezwyciężająca „hermeneutyczną niesprawiedliwość”...
153
Burszta W.J.
2004
Na obrzeżach, Wywiad z W.J. Bursztą przeprowadziła M. Radkowska, „(op.
cit.,). Maszyna interpretacyjna. Pismo kulturalno-społeczne” 8 (21), s. 8-9.
Červinková H., Gołębniak B.D. (red.)
2010
Badania w działaniu. Pedagogika i antropologia zaangażowane, Wrocław:
Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej.
Clifford J.
2000
Kłopoty z kulturą. Dwudziestowieczna etnografia, literatura i sztuka, przeł.
E. Dżurak i in., Warszawa: Wydawnictwo KR.
Czaja D.
2011
Antropologia jako ćwiczenie duchowe, w: K. Łukasiewicz, I. Topp (red.),
Kultura jako cultura, Prace Kulturoznawcze, t. 12, Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, s. 31-43.
Denzin N.K., Lincoln Y.S. (red.)
2009
Metody badań jakościowych, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN,
t. 1-2.
Dobrowolski P.
1998
Ubodzy i bezdomni, Katowice: Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego.
Domka A., Trzeszczak R., Zalewska J.
2011
Bezdomne kobiety, http://www.bezdomnosc.edu.pl/content/view/132/89/
(04.03.2012).
Duracz-Walczak A.
1996
Bezdomni, Warszawa: CRSS.
Duracz-Walczak A. (red.)
2002
W kręgu problematyki bezdomności polskiej, Warszawa: Stowarzyszenie
Pomocy Bezdomnym, Gdańsk: Regionalne Centrum Informacji i Wspomagania Organizacji Pozarządowych. Fundacja.
Farmer P.
2012
Kobiety, bieda i AIDS, w: A. Kościańska (red.), Antropologia seksualności.
Teoria. Etnografia. Zastosowanie, przeł. M. Petryk, Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, s. 243-277.
Fricker M.
2006
Powerlessness and Social Interpretation, „Episteme” 3: 1-2, s. 96-108.
2007
Epistemic Injustice: Power and the Ethics of Knowing, Oxford: Oxford
University Press.
Frieske K.W.
b.r.w.
Bezdomność: ideologie pomocy, www.ipsir.uw.edu.pl/UserFiles/File/
Katedra...?KFrieskebezdomni.rtf (03.02.2011).
Gawęcki M.
2004
Kazachstańscy Polacy. Czy antropologia stosowana jest stosowana?
w: Z. Jasiewicz (red.), Wschód w polskich badaniach etnologicznych
i antropologicznych. Problematyka – badacze – znaczenie, Prace Komitetu
Nauk Etnologicznych PAN, nr 12, Poznań: Biblioteka Telgte, s. 53-58.
Gronemeyer M.
1992
Helping, w: W. Sachs (ed.), The Development Dictionary. A Guide to
Knowledge as Power, London, New York: Zed Books, s. 55-73.
154
Inga B. Kuźma
Haraway D.
1988
Situated Knowledges. The Science Question in Feminism and the Privilege
of Partial Perspective, „Feminist Studies” 14: 3, s. 575-599.
Hastrup K.
2008
Droga do antropologii. Między doświadczeniem a teorią, przeł. E. Klekot,
Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
Hastrup K., Elsass P.
1990
Anthropological Advocacy. A Contradiction in Terms?, „Current Anthropology” 31: 3, s. 301-308.
Kaniowska K.
1999
Opis – klucz do rozumienia kultury, Łódzkie Studia Etnograficzne, t. 39,
Łódź: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze.
2010
Etyczne problemy badań antropologicznych, w: K. Kaniowska, N. Modnicka (red.), Etyczne problemy badań antropologicznych, Łódzkie Studia
Etnograficzne, t. 49, Wrocław, Łódź: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze,
s. 19-32.
Kościańska A.
2004
Ku odpowiedzialności. Etnologia w Polsce: tradycje i wyzwania, „(op.
cit.,). Maszyna interpretacyjna. Pismo kulturalno-społeczne” 6-7 (19-20),
s. 12-13.
Kramarae C.
2005
Muted Group Theory: Asking Dangerous Questions, „Women and Language” 18: 2, s. 55-60.
Lech A.
2007
Świat społeczny bezdomnych i jego legitymizacje, Katowice: „Śląsk”.
Lofland J. i in.
2009
Analiza układów społecznych. Przewodnik metodologiczny po badaniach
jakościowych, przeł. A. Kordasiewicz, S. Urbańska, M. Żychlińska, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe SCHOLAR.
Nowicka E.
2009
Świat kultury – świat człowieka, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.
Oliwa-Ciesielska M.
2004
Piętno nieprzypisania. Studium o wyizolowaniu społecznym bezdomnych,
Poznań: Wydawnictwo Naukowe UAM.
Pawluczuk W.
2004
Zwierzenie, gawędzenie, zgryzota, w: G. Godlewski, A. Mencwel, R. Sulima (red.), Antropologia słowa. Zagadnienia i wybór tekstów, Warszawa:
Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, s.176-181.
Piekut-Brodzka D.
2000
O bezdomności i bezdomnych. Aspekty fenomenologiczne, etiologiczne i terapeutyczne, Warszawa: Chrześcijańska Akademia Teologiczna.
2006
Bezdomność, Warszawa: Chrześcijańska Akademia Teologiczna.
Pisarska K.
1993
Miejskie Schronisko dla Bezdomnych Kobiet – zasady funkcjonowania,
charakterystyka zbiorowości pensjonariuszek schroniska, „Praca Socjalna”
8: 4, s. 37-52.
Antropologia przezwyciężająca „hermeneutyczną niesprawiedliwość”...
155
Polityka Mieszkaniowa Łodzi...
2012
Polityka Mieszkaniowa Łodzi 2020+. Opracowana przez Zespół powołany
23 marca 20102 r. zarządzeniem Prezydenta Miasta Łodzi nr 1977/VI/12,
Łódź: Urząd Miasta Łodzi.
Posern-Zieliński A.
1987a
Antropologia „nagląca”, w: Z. Staszczak (red.), Słownik etnologiczny.
Terminy ogólne, Warszawa, Poznań: Państwowe Wydawnictwo Naukowe,
s. 34-36.
1987b
Antropologia stosowana, w: Z. Staszczak (red.), Słownik etnologiczny.
Terminy ogólne, Warszawa, Poznań: Państwowe Wydawnictwo Naukowe,
s. 42-44.
Reason P., Bradbury H. (eds.)
2006
Handbook of Action Research, London, Thousand Oaks, New Delhi:
SAGE.
Rozwiązanie problemu...
2010
Rozwiązanie problemu bezdomności: podręcznik dla twórców polityki społecznej, http://www.feantsa.org.files/freshstart/Toolkits/Toolkl_pl/pdf
(11.10.2012).
Siarkiewicz E.
2010
Poradnictwo performatywne i inne formy rozmowy w zdarzeniach krytycznych i doświadczeniach granicznych, „Dyskursy Młodych Andragogów”
11, s. 167-183.
Sokolewicz Z.
2005
Bardzo delikatna materia. Odpowiedzialność i zmieniająca się etnografia,
„(op.cit.,). Maszyna interpretacyjna. Pismo kulturalno-społeczne” 2 (23), s. 6.
Sołtysiak T. (red.)
1999
Poczucie nieegalitarności, ubóstwo, bezdomność a zjawiska patologii społecznej w aktualnej rzeczywistości kraju, Włocławek: Wyższa Szkoła Humanistyczno-Ekonomiczna.
Songin M.
2007
Etnografia feministyczna i problem zaangażowania, w: J. Kowalewski,
W. Piasek (red.), Zaangażowanie czy izolacja? Współczesne strategie społecznej egzystencji humanistów, Olsztyn: Instytut Filozofii Uniwersytetu
Warmińsko-Mazurskiego w Olsztynie, s. 159-172.
2011
Z podporządkowanego punktu widzenia. Roszczenia poznawcze klas podrzędnych, w: T. Rakowski, A. Malewska-Szałygin (red.), Humanistyka
i dominacja. Oddolne doświadczenia społeczne w perspektywie zewnętrznych rozpoznań, Warszawa: Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej
Uniwersytetu Warszawskiego, s. 29-46.
Spivak G.C.
1994
Can the Subaltern Speak?, w: R.J.P. Williams, L. Chrisman (eds.), Colonial Discourse and Post-Colonial Theory: A Reader, New York: Columbia
University Press, s. 66-111.
Thelem L.
2006
L’exil de soi. Sans-abris d’ici et d’ailleurs, Bruxelles: Facultés universitaire Saint-Louis.
156
Inga B. Kuźma
Tokarska-Bakir J.
2004
Ku antropologii, Wywiad przeprowadziła D. Hall, „(op.cit.,). Maszyna interpretacyjna. Pismo kulturalno-społeczne” 6-7 (19-20), s. 6-7.
Urbańska S.
2009
Profesjonalizacja macierzyństwa jako proces odpodmiotowienia matki. Analiza dyskursów poradnika „Twoje Dziecko” z 2003 i 1975 roku,
w: B. Budrowska (red.), Kobiety. Feminizm. Demokracja. Wybrane zagadnienia z seminarium IFiS PAN z lat 2001-2009, Warszawa: Instytut Filozofii i Socjologii PAN, s. 19-42.
Vorbrich R.
2009
Rozwój a zmiana kulturowa. Zarys dyskursu, w: J. Dziadowiec, E. Tapira
Muzawazi (red.), Międzynarodowa konferencja naukowa na rzecz Afryki,
Kraków, 21 maja 2008, Kraków: Afrykańskie Koło Naukowe Uniwersytetu Jagiellońskiego, s. 37-46.
Wódz K.
1993
W kręgu ubóstwa, Katowice: „Śląsk”.
Wróblewski F., Sochacki Ł., Steblik J. (red.)
2010
Antropologia zaangażowana (?), Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Jagiellońskiego „Prace Etnograficzne”, z. 38, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
Zeidler-Janiszewska A.
2010
Kilka uwag o perypetiach litości i „litości”, „Tematy z Szewskiej” 1 (4),
s. 9-14.
Zeneidi-Henry D.
2002
Les SDF et la ville. Géographie du savoir-survivre, Paris: Éditions Bréal.
Inga B. Kuźma
ANTHROPOLOGY OVERCOMES „HERMENEUTICAL INJUSTICE”.
RESEARCH IN THE SHELTER FOR HOMELESS WOMEN
(Summary)
The article describes research and actions which the author has taken in the shelter
for homeless women in Łódź. The main question is how this kind of procedure, which
is applied in feministic and action research focused version of anthropology, is justified.
This perspective is close to the critical science. The author analyses and describes how
the shelter is functioning. She bases her observations on and relates them to Miranda
Fricker’s concept of the hermeneutical injustice and other related notions, such as epistemological inequality, cognitive disability and discursive disability.
The author discusses her own activities and puts emphasis on an agency, which characterises her research choices.
Key words: homelessness, women’s studies, engaged anthropology, politics of mercy,
action research
