520cf51cbf23b2cfb42a6e8658a7217d.pdf

Media

Part of Kultura materialna. Nowy paradygmat antropologiczny / Lud, 2013, t. 97

extracted text: Kultura materialna. Nowy paradygmat antropologiczny

Lud, t. 97, 2013
39

JANUSZ BARAŃSKI
Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej
Uniwersytet Jagielloński
Kraków

KULTURA MATERIALNA. NOWY PARADYGMAT
ANTROPOLOGICZNY

Treść niniejszego artykułu jest syntetycznym rozwinięciem rozważań pomieszczonych w mojej książce Świat rzeczy. Zarys antropologiczny (Barański
2007). Ograniczona objętością wypowiedź przedstawia zatem nieco skrótowo tytułową problematykę, lecz ma tutaj miejsce również inna redukcja – dobór omawianych koncepcji ma do pewnego stopnia charakter wybiórczy. Istnieją jednak
dobre tego powody, które leżą u podstaw zmian w obrębie teorii antropologicznej
ostatnich stu lat, jak również innych dyscyplin humanistyki i nauk społecznych
tej doby. Przedstawiony tu nowy paradygmat rozumienia świata materialnego
wydaje się najbardziej obiecujący – jeśli wziąć pod uwagę historię jego wykuwania się, inspiracje ze strony innych dyscyplin, widoki na przyszłość. Użyte
– oceniające siłą rzeczy – określenie „najbardziej obiecujący” wskazuje oczywiście na istnienie możliwych innych podejść, które zostały pominięte. W przyjętej
tutaj perspektywie mają one jednak charakter marginalny, a ponadto potrzeba
względnej przejrzystości, konsekwencji, logiki wywodu nakazuje skupienie się
na ujęciach najistotniejszych dla propagowanej koncepcji, co – miejmy nadzieję
– znajdzie dobre uzasadnienie w zaprezentowanym ujęciu.

Interdyscyplinarna geneza antropologii rzeczy
Nie można przedstawić obecnego stanu antropologicznych badań kultury materialnej oraz możliwych kierunków rozwoju w tym zakresie bez uwzględnienia

40

Janusz Barański

ich genezy. Po części jest to zarazem geneza badań prowadzonych także przez
inne nauki o człowieku, co składa się na pewną koherentną całość, w obrębie
której można mówić jedynie o proporcjach heurystyki poszczególnych podejść
szczegółowych. Jeszcze XIX-wieczne teorie kultury, poszukujące na przykład
stadiów ewolucji reprezentowanych przez stopień zaawansowania technicznego
narzędzi czy badające krążenie tychże w obiegu międzykulturowym, usiłowały
zrozumieć funkcje rzeczy, co u nas znalazło wyraz w już XX-wiecznych typologiach tradycyjnych narzędzi i przedmiotów Kazimierza Moszyńskiego (por. np.
Moszyński 1967). Lecz już wtedy ujęcia te wydawały się niewystarczające, co
jednak nie doprowadziło do zmiany ogólnego paradygmatu dyscypliny, choć pojawiły się głosy, które zapoczątkowały zmianę myślenia o kulturze materialnej.
Nie zawsze wyrażane były przez profesjonalnych badaczy, a za pioniera nowego
podejścia należałoby uznać żołnierza, choć wysokiej rangi, generała Augustusa
Pitta-Riversa, zasłużonego – jak wiadomo – również dla nauk etnologicznych,
który uważał rzeczy za „zewnętrzne znaki i symbole odnośnych idei umysłu”
(cyt. za: Schlereth 1991: 231-232). Pogląd ten, idący nieco „pod prąd” ówczesnym dominującym ewolucjonistycznym, dyfuzjonistycznym czy późniejszym –
funkcjonalistycznym ujęciom, nie spotkał się z należytym zrozumieniem w jego
czasach. Warto podkreślić, że ta z ducha etnograﬁczna konstatacja, daleka od
ogólnych gabinetowych systemów budowanych wówczas przez główny nurt badań, wynikała z praktyki terenowej, której generał doświadczał jako oﬁcer wojsk
kolonialnych Imperium Brytyjskiego. Pośrednio zatem ujawnia się w tej opinii
ważność tak cenionego do dziś, empirycznego wymiaru obcowania ze światami
kulturowymi, zbyt często lekceważonego przez niektórych reprezentantów nauk
etnologicznych.
Rzeczy już w tym ujęciu nie są li tylko podrzędnymi narzędziami, wtórnymi
wobec umysłu, lecz bywają zgoła nieodzownymi elementami określającymi jednostki i grupy ludzkie oraz wyrażającymi ich wartości, idee i ideały. W sposób
teoretycznie ugruntowany cechę tę wyeksponował już w czasach wspomnianego brytyjskiego generała William James (1996), jeden z prekursorów psychologii, który wprowadzając do terminologii psychologicznej pojęcie jaźni wskazał
wśród jej trzech przypadków także tę materialną – obiekty materialne, na przykład ubrania, są tutaj nieodzownym elementem budowania tożsamości. Według
późniejszej psychologii Gestalt, powyższy mechanizm, odnośnie do świata rzeczy, można umieścić w obrębie zjawiska projekcji oraz introjekcji: przypisywania własnych stanów i uczuć innej osobie lub obiektowi zewnętrznemu wobec
jednostki oraz przypisywania sobie przez jednostkę jakości należących do osoby
lub obiektu zewnętrznego. Ów mechanizm w interesującym nas zakresie relacji
człowiek – rzecz rozpoznany jest głównie pod postacią tak zwanego animizmu
dziecięcego, „ożywiającego” na przykład świat zabawek, lecz i przydającego
cechy tych ostatnich samym dzieciom. W bardziej zawoalowanej formie znajdziemy jego obecność również w świecie wszelkich grup wiekowych. Niech za

Kultura materialna. Nowy paradygmat antropologiczny

41

emblematyczną współczesną tego ilustrację posłuży obraz nastoletniego kierowcy, który siedząc za kierownicą dynamicznego sportowego auta, czasem „podrasowanego”, zarazem informuje o swej młodocianej energii, jak i czerpie ją z pojazdu.
Można by zatem rzec, iż w wiek XX nauka wkraczała już z pewnymi drogowskazami wyznaczającymi możliwe ujęcia nieinstrumentalnie rozumianej kultury
materialnej. Podjęte one zostały również przez niektóre kierunki nauk etnologicznych, a najbardziej znane przykłady z historii tych badań to: wymiana obrzędowa kula, w której katalizatorami więzi społecznej są specjalne precjoza krążące
pomiędzy Wyspami Trobrianda, których badaniu poświęcił kilka lat pracy Bronisław Malinowski (1981); społeczna rola włóczni Nuerów, które służą pozycjonowaniu miejsca zajmowanego przez mężczyznę w hierarchii społecznej, badana
przez Edwarda Evans-Pritcharda (2007); rytualna rola przedmiotów materialnych
w ceremonii potlaczu Indian północno-zachodniego wybrzeża Ameryki Północnej, której najbardziej znane wyjaśnienie podała Ruth Benedict (1966). Teoria antropologiczna okazała się tutaj niezwykle przydatna, gdyż jej heurystyka zasadza
się na całościowym, kontekstowym, a zarazem procesualnym rozumieniu zjawisk
kultury. To w tej perspektywie ujawnia się wielofunkcyjność wytworów i praktyk
kulturowych, ich monokulturowość oraz wzajemne zharmonizowanie, co pozwala
na ukazanie roli przedmiotów materialnych jako wehikułów dla jakości psychologicznych, społecznych, historycznych czy nawet transcendentnych.
Powyższe przykłady dotyczą badań prowadzonych w pierwszej połowie XX
wieku, co jest bardzo znamienne, gdyż druga jego połowa oznacza stopniową
erozję dotychczasowego zakresu przedmiotowego dyscypliny, kultur tubylczych i chłopskich, które podlegały głębokim przemianom lub wręcz zanikowi.
W szczególności dotyczyło to podstawowego ich zaplecza, jakim jest kultura
materialna, która zwykle pierwsza pada łupem zmian kulturowych. Zanikanie
tradycyjnych technik produkcji oraz ich wytworów: narzędzi, broni, odzieży
czy sprzętów domowych, przez wieki stanowiących harmonijną część kultur tubylczych i chłopskich, zdawało się oznaczać kres antropologicznych badań tej
dziedziny. Nie raz jednak ustalenia antropologów służyły inspiracją dla innych
nauk o człowieku, a nawet ﬁlozoﬁi. Okazało się zatem, że „śmierć” tradycyjnej kultury materialnej, kultury dłubanych czółen, glinianych garnków, drewnianych soch, cepów, półkosków, domów krytych strzechą, kamiennych żaren,
plecionych koszyków, ubrań z samodziałowego płótna nie oznacza bynajmniej
unieważnienia specyﬁcznego, wskazanego powyżej przekrojowego podejścia do
przedmiotu badań, praktykowanego przez pionierów antropologicznych badań
kultury materialnej. Trzeba było jednak czekać aż po ostatnią ćwierć XX wieku,
by przydatność tego podejścia, na powrót zastosowana do świata rzeczy, znów
została dostrzeżona w środowiskach antropologicznych. W międzyczasie jego
atrakcyjność, i to odnośnie do samych rzeczy, dostrzegli reprezentanci dyscyplin
sąsiednich: historii, socjologii, psychologii. Niektóre z tych kierunków, wzbo-

42

Janusz Barański

gacone tradycją badań antropologicznych, walnie przyczyniły się do rozumienia
człowieka współczesnego pierwszych dekad powojennych, a zwrotnie zainspirowały antropologów do wznowienia badań kultury materialnej w późniejszym
okresie. Wskażmy zatem kilka przykładów, które poprzedzają „odrodzenie” tematyki rzeczy w naukach etnologicznych, a których nie można pominąć z racji
wspomnianego wpływu na późniejsze ujęcia antropologiczne.
Jeśli chodzi o historię, bodaj najlepiej znanym kierunkiem, który dowartościował materialny wymiar dziejów, jest francuska szkoła Nouvelle Histoire, nie
bez powodu określana mianem antropologii historycznej. Dużo mniej znane są
natomiast na kontynencie europejskim dokonania historyków amerykańskich,
jak na przykład Julesa Prowna, tamtejszego pioniera badań kultury materialnej,
który nie tylko czerpał z antropologii Franza Boasa i jego szkoły, lecz również
sam wpłynął na jej rozumienie przez amerykańskich folklorystów ostatniej doby
w rozwijanym tutaj ujęciu – jej integralnym związku z życiem człowieka. Warto
przy tej okazji przytoczyć jego trafną, acz lakoniczną deﬁnicję: „Kultura materialna jest tym właśnie, co stwierdza, a mianowicie przejawem kultury wyrażającej się poprzez obiekty materialne” (Prown 2000: 11). Dodaje przy tym, na czym
ma polegać jej badanie:
Badanie kultury materialnej jest więc badaniem tego, co materialne, w celu zrozumienia kultury, odsłonięcia przekonań: wartości, idei, nastawień i motywacji określonej zbiorowości lub społeczeństwa w określonym czasie. Przyjmuje się tutaj,
iż rzeczy przez człowieka wytworzone wyrażają – świadomie lub nieświadomie,
wprost lub nie wprost – przekonania jednostek, które je zamówiły, wyprodukowały
i używały oraz – w szerszym wymiarze – przekonania społeczności, do której jednostki owe należą (Prown 2000: 11).

Owe „idee umysłu” należy rozumieć tutaj nie tylko dosłownie, jako emanacje
indywidualnych stanów jednostek, lecz również w sferze obiektywizacji świadomości podzielanej w obrębie rozmaitych podziałów społecznych – po Heglowsku rozumiany „umysł” epoki to dziedzictwo kulturowe danej grupy, co dotyczy
zarówno wymiaru rodziny, regionu, jak i narodu. Stąd też pamiątki rodzinne,
zabytki regionalne czy skarby kultury narodowej są w tym ujęciu zasobnikami
znaczeń, które w sposób istotny wpływają na tożsamość grup ludzkich różnej
skali. Nie dotyczy to zresztą wyłącznie obecności przeszłości w teraźniejszości, lecz i osobliwej obecności przyszłości w teraźniejszości, czego wyrazem są
wznoszone budowle lub podejmowane inwestycje informujące o przyświecających aspiracjach, zamierzeniach, wartościach jednostek lub grup. Historia kultury dostarcza ponadto licznych przykładów zmian w różnych dziedzinach życia
ludzkiego, które dokonywały się za sprawą całkiem prostych, jak i złożonych
obiektów materialnych: od strzemienia, przez pług, młyn, kompas, warsztat tkacki, maszynę parową, samochód, radio, by na komputerze skończyć. W każdym

Kultura materialna. Nowy paradygmat antropologiczny

43

z powyższych przypadków wprowadzenie wynalazku prowadziło do przekształceń politycznych, ekonomicznych, społecznych, urbanistycznych, ekologicznych
czy w sferze komunikacji międzyludzkiej.
W czasach triumfu strukturalizmu w antropologii, zainteresowania raczej
abstrakcyjnymi regułami ludzkiego myślenia niż konkretnymi obiektami materialnymi, badania tych ostatnich znalazły zrozumienie w obrębie socjologii,
w szczególności w teoretycznym koncepcie hiperrealności stworzonym przez
Jeana Baudrillarda. To on, wspomagając się zresztą krytycznym odczytaniem
klasycznych prac Malinowskiego, dostrzegł, że „nie sposób stworzyć poprawnej
teorii przedmiotów poprzez teorię potrzeb oraz ich zaspokajania, lecz poprzez
teorię gratyﬁkacji społecznych i sygniﬁkacji” (Baudrillard 1981: 30). W tym
zakresie zmodyﬁkował nieco koncepcję wartości towarów Marksa: użytkowej,
wymiennej i dodatkowej. Zaproponował mianowicie konieczność uwzględnienia
dwóch innych: symbolicznej i znakowej. W obu przypadkach mamy do czynienia
z aspektem semiotycznym, choć w obramowaniu stworzonej przez siebie teorii
społecznej francuski badacz postrzegał jego nieco odmienne funkcje. Pierwszy
przypadek dotyczyć miał bowiem świata przednowoczesnego, świata rękodzieła, pietyzmu, sztuki, które – jak na przykład biżuteria, precjoza rodzinne czy
przedmioty służące kultowi religijnemu – ucieleśniały pewne wartości, tradycje,
hierarchie, a nawet transcendencję; element znaczący posiadał tutaj swoje odniesienie w postaci elementu znaczonego. Drugi przypadek to nowoczesne wytwory
produkcji masowej, towary, które w rozumieniu semiotycznym nie odnoszą się
do czegokolwiek – są to „wolne” znaczące, które do niczego nie odsyłają, a jedynie do siebie samych (implozja znaku i rzeczywistości).
To historyzujące ujęcie, podszyte pewną dozą nostalgii za „dobrymi” czasami przednowoczesnymi, a krytyką „złych” czasów współczesnych wydaje się
nietrafne. Nie potwierdzają go bowiem ustalenia antropologów, które opierają
się na badaniach empirycznych, a nie jedynie na nieskrępowanych spekulacjach
– nie tylko badaczy współczesnych, do których przyjdzie się jeszcze odwoływać.
Warto bowiem przywołać i dawniejszego reprezentanta nauk etnologicznych,
Marcela Maussa, który już w pierwszej połowie XX wieku wskazywał na nieodzowność w świecie człowieka rzeczy, które są atrybutami wszelkich praktyk
kulturowych. Sformułowania w rodzaju: „ludzie i rzeczy są powiązani teoretycznie nieograniczoną liczbą związków sympatycznych” (Mauss 1973: 84) służyły
przy tym wyrażeniu jego koncepcji całościowych faktów społecznych, która głosiła fakt wzajemnego zharmonizowania i niezbędności różnych aspektów kultury
(materialnego, społecznego, religijnego, ekonomicznego itd.). Późniejszy pogląd
o implozji znaku i rzeczywistości, głoszony przez Baudrillarda, dostrzeżony został już przez Maussa, choć wywiódł on z tego faktu inny wniosek: rzeczy służą
człowiekowi, a nie prowadzą do jego alienacji, ponadto dzieje się tak nie jedynie
w trybie użyteczności biologicznej czy technicznej, lecz również znaczeń realizujących się w obrębie całościowych faktów społecznych.

44

Janusz Barański

Waga tego odległego już w czasie podejścia okazała się tak wielka, że stała
się inspiracją dla socjologii/antropologii reﬂeksyjnej Pierre’a Bourdieu i wypracowanej przez niego kategorii habitusu. Ta ostatnia, wykorzystywana już przez
Maussa, pozwala na uzgodnienie relacji struktury i działania sprawczego (społeczeństwa i jednostki, determinacji i wolności aktora społecznego). Habitus to rodzaj „drugiej natury”, zespół dyspozycji, którymi posługuje się jednostka w określonych sytuacjach, dokonując wyboru ze społecznej oferty możliwych działań.
Dotyczą one przy tym tak zwyczajnych zachowań, „jak charakterystyczne ruchy rąk, sposoby chodzenia, siadania czy wysiąkiwania nosa” (Bourdieu 2005:
572). Z racji bliskiego związku z codziennością, zgoła behawioralnym wymiarem ludzkiej egzystencji, na habitus składają się również ucieleśnione w świecie
materialnym wartości, idee i ideały. Znaczenie tej sfery przedstawia Bourdieu
w sposób następujący:
Świat przedmiotów, rodzaj księgi, w której każda rzecz przemawia w sposób metaforyczny o wszystkich innych i z której dzieci uczą się czytać świat, czyta się
całym ciałem oraz poprzez nie, w ruchach i poruszeniach ciała, które określają
w równym stopniu przestrzenność przedmiotów, jak są przez nią określane. Struktury pomagające w konstruowaniu świata przedmiotów tworzy się w praktyce
świata przedmiotów, który jest konstruowany w związku z tymi samymi strukturami. „Podmiot”, który rodzi się w świecie przedmiotów, nie pojawia się jako subiektywność stająca w obliczu obiektywności, albowiem świat obiektywny składa się
z przedmiotów, które są produktami działań obiektywizujących ustrukturowanych
poprzez te same struktury, do których odnosi się habitus. Habitus to metafora świata przedmiotów, która jest sama w sobie niekończącym się kręgiem metafor, które
przeglądają się w sobie nawzajem ad inﬁnitum (Bourdieu 1990: 76-77).

Zgodnie z powyższą perspektywą nie sposób zrozumieć jednostkowych (grupowych) dyspozycji bez uwzględnienia otoczenia materialnego. Stanowi ono
zgoła główną sferę strukturowania jednostkowych i zbiorowych osobowości,
lecz zarazem jest strukturowane przez nie. Ten wzajemny determinizm ludzi
i rzeczy wpisuje się w szerszy mechanizm interioryzacji obiektywności i eksterioryzacji subiektywności (por. Jacyno 1993: 23), w którym rzeczy sankcjonują
swoją obecność i jako narzędzia, i jako znaki, pełniąc funkcję pośredniczenia
między ludźmi, między ludźmi a przeszłością czy też bytami transcendentnymi
(por. Miller 1987: 105). Tym samym Bourdieu, jak zauważa Loïc Wacquant, „odrzuca właściwe ontologii kartezjańskiej dwoistości – ciała i umysłu, rozumowania i odczuwania, podmiotu i przedmiotu, «w sobie» i «dla siebie»” (Wacquant
2001: 24). Oto sposób na przezwyciężenie obecnej od początku myśli spekulatywnej dysproporcji dualistycznego instrumentalizującego rozumienia materii
w porównaniu z umysłem i światem idei. Ludzie i rzeczy są raczej symbiotycznymi elementami nierozerwalnej monistycznej całości onto-antropologicznej.

Kultura materialna. Nowy paradygmat antropologiczny

45

W koncepcji Bourdieu ujawnia się znamienne przesunięcie w kierunku jednostkowego uczestnictwa, które jest wyrazem niemożności zrozumienia całości zagadnienia kultury materialnej bez pominięcia jednostkowej sprawczości. To natomiast
każe sięgnąć i po przykład badań psychologicznych. Tutaj bodaj najbardziej miarodajny dla teorii rzeczy drugiej połowy XX wieku jest pogląd, który reprezentuje Mihaly Csikszentmihalyi, twórca tak zwanej psychologii emocjonalnego przepływu. Kluczowa dla tej koncepcji kategoria przepływu opisuje stan psychiczny,
w którym ma miejsce swoiste stopienie się świadomości i działania, na które składa
się wszak zwykle posługiwanie się rzeczami lub któremu te przynajmniej towarzyszą. Stanowią one element poszerzonej jaźni, na co wskazywał już pośrednio
James – poprzez rzeczy ludzie wyrażają swe osobowości, a niektóre z nich ludzi
kształtują. Tę cechę dostrzegł Csikszentmihalyi nawet w swoim fotelu:
Mój stary fotel w jadalni, z wytartym pluszem, pachnący stęchlizną, z połamanymi
sprężynami, ale za to z wygodnym oparciem, nie raz nadawał kształt znaczeniom
w mojej świadomości. Te znaczenia stanowią część wszystkiego, co organizuje
moją świadomość, a ponieważ moja jaźń pozostaje w ścisłym związku z procesem
powstawania znaczeń, które konstytuują świadomość, ów fotel stanowi część mojej jaźni w równym stopniu, jak cokolwiek innego (Csikszentmihalyi, Rochberg-Halton 1981: 15).

Wskazany wcześniej przypadek wzajemnego przepływu energii pomiędzy nastoletnim kierowcą a jego dynamicznym samochodem nie powinien więc wydawać się czymś niezwykłym, skoro dostrzega to zjawisko stateczny badacz w kontakcie z własnym fotelem. Csikszentmihalyi i współautor przywołanego dzieła,
The Meaning of Things, Eugene Rochberg-Halton, zauważają, iż trwałe uczucie,
którym właściciele obdarowują swe pojazdy, przypomina wspomniany wcześniej
stosunek Nuerów Evans-Pritcharda do ich włóczni, nieustannie ostrzonych i towarzyszących właścicielowi. „Można by nawet dopatrywać się w tym niemal narcystycznym nastawieniu libidinalnego, fallicznego zaburzenia; wydaje się jednak
czymś więcej – ekspresją Erosa w najszerszym rozumieniu tego pojęcia, potrzebą zamanifestowania własnej witalności; że ktoś jest ważny” (Csikszentmihalyi,
Rochberg-Halton 1981: 27). Oczywiście, takie i podobne znaczenia mogą pozostawać w udziale wielu innych rzeczy. Autorzy przedstawiają w swej pracy liczne
przykłady ich roli, począwszy od otoczenia domowego, w które zwykle wpisane
są dawniejsze i współczesne odniesienia, i które składa się na taką poszerzoną
jaźń, przy czym owa psychologiczna ważność rzeczy wynika z rozziewu pomiędzy słabością osobowej jaźni a solidnością i trwałością rzeczy. Nasze ciała nie
są wystarczająco duże, piękne i trwałe, by zaspokoić nasze poczucie tożsamości.
Potrzebujemy rzeczy, by zwiększyć naszą siłę, podkreślić nasze piękno, „zatrzymać nas” dla potomnych z pomocą bardziej trwałych przedmiotów materialnych
(Csikszentmihalyi 1993: 28).

46

Janusz Barański

Powyższe koncepcje to nie jedynie przykłady podejść charakterystycznych
dla innych niż nauki etnologiczne dyscyplin humanistyki i nauk społecznych. Istnieje bowiem, jak się rzekło, ich silny dwojaki związek z ujęciami antropologicznymi. Po pierwsze, czerpią – można by rzec – pełnymi garściami z dawniejszych
ustaleń niektórych koncepcji antropologicznych, po drugie natomiast stały się
następnie odniesieniem dla antropologicznych koncepcji nowszych – ostatnich
kilku dekad końca XX i początku XXI wieku. Nauki etnologiczne w pewnej mierze z tych i podobnych inspiracji, jak i na skutek twórczego odnowienia własnej
tradycji badawczej, wróciły do badań kultury materialnej. Jednak trwające do
dziś zainteresowanie tym działem kultury nie jest już wyłącznie rzeczą jednej
dyscypliny. Jak zauważa Daniel Miller, jeden z odnowicieli antropologicznych
badań rzeczy: „Badań kultury materialnej nie sposób sprowadzić jedynie do etnograﬁi. Równie ważne są tutaj podejścia historii, archeologii, geograﬁi, designu
i literatury” (Miller 1998: 19). Brakuje tutaj miejsca na zaprezentowanie również
i tych wymienionych przez Millera ujęć innych nauk szczegółowych. Warto natomiast dodać, że najnowsza historia nauk o człowieku pokazuje, iż niezwykle
trudno ograniczyć się w badaniach dowolnej problematyki do jednej dyscypliny
wiedzy. Wskazane powyżej niektóre podejścia historii, socjologii czy psychologii nie zyskałyby takiej postaci, o ile w ogóle by powstały, gdyby nie inspiracje
uprzednimi ujęciami antropologicznymi, co – nawiasem mówiąc – należy uznać
za powód do przyznania niekwestionowanej pozycji naukom etnologicznym. Podobnie i ujęcia tych ostatnich nie pojawiłyby się, gdyby nie inspiracja, czasem
krytyczna, zastaną wiedzą sąsiadów. To właśnie ich ustalenia oraz narastające
znaczenie tak zwanej kultury konsumpcyjnej w ostatnich dekadach XX wieku na
powrót zainteresowały niektóre środowiska antropologiczne kulturą materialną.
Nie była to już jednak kultura czółen i drewnianych chat, lecz mody, samochodów czy gadżetów elektroniki.

Nowy paradygmat pomiędzy porządkiem struktury
a porządkiem sprawczości
Bodaj pierwszym, który podjął to nowe wyzwanie był badacz w sposób niejako naturalny predestynowany do zajmowania się tą problematyką. Marshall
Sahlins, wytrawny znawca meandrów myśli antropologicznej, lecz również ekspert w zakresie pierwotnych form gospodarki, dostrzegał jej ponadhistoryczne
kulturowe determinacje i wieloaspektowość, których nie sposób poprawnie ująć,
ograniczając się jedynie do instrumentalnie i oddzielnie rozumianych zagadnień:
produkcji, dystrybucji, kooperacji, marketingu, wreszcie i samej konsumpcji rozumianej jako „zużywanie” dóbr materialnych. Wiedza na temat dawniejszych
form gospodarki, która stanowiła w istocie system kulturowy o cechach wielofunkcyjności, każe sądzić, że – uwzględniając niezbędne proporcje – rys taki ma

Kultura materialna. Nowy paradygmat antropologiczny

47

również gospodarka współczesna. Wskazywał zatem, po części wzorem Baudrillarda, nadrzędność kultury rozumianej jako struktura znakowa, która określa
istotę funkcjonalności i która nigdy nie dostarcza wyjaśnienia samego w sobie,
a jedynie odnosi się do pewnego schematu kulturowego. Zgadza się również
z nim, że wartość znakowa jest tożsama z wartością wymienną, jednak utożsamienie to ma miejsce już na etapie wytwarzania rzeczy, którego logika jest
tylko inną postacią logiki znaczeń kulturowych. Ponadto, z antropologicznego
punktu widzenia, rozróżnienie na poszczególne wartości rzeczy jest zabiegiem
sztucznym, albowiem pojęcie wartości może odnosić się zarówno do ceny, jak
i znaczenia rzeczy, podobnie jak przymiotnik „drogi” może dotyczyć sfery pieniężnej i moralnej. A zatem wytwarzanie dla zysku ma miejsce z równoczesnym
wytwarzaniem znaków, co zapewnia marketing i reklama, a co jest niezbędne
do stworzenia nowego rynku nabywców określonego właśnie przez nowy zbiór
znaków (Sahlins 1976: 213-215). Tym bardziej konsumpcja to nie tylko owo „zużywanie”, lecz posługiwanie się znakami przez różne – jak to określa Sahlins –
klany totemiczne społeczeństwa burżuazyjnego.
Ten ostatni, społeczny aspekt rzeczy, w tym ich konsumpcji, był również
przedmiotem uwagi innego antropologa ostatniej doby, Mary Douglas, uwagi
wzbudzonej jednak nieco inną inspiracją – socjologizmem Émila Durkheima.
Nie można wszakże brytyjskiej badaczce odmówić oryginalności i samodzielności koncepcyjnej, w tym skupienia na kulturze własnej badacza, co również
złożyło się na zainteresowanie światem rzeczy. Książka, której tytuł The World
of Goods oddaje to zainteresowanie, została napisana wraz ze specjalistą od ekonometrii, Baronem Isherwoodem, co jest potwierdzeniem nie tylko konieczności
uzupełniania koncepcji antropologicznych innymi ujęciami, na co wskazywał
Miller, lecz i czasem potrzeby bezpośredniej współpracy reprezentantów różnych
dyscyplin wiedzy. Ci omawiani, podchodząc niejako z dwóch punktów widzenia,
konstatują, iż znaczenia rzeczy służą wytwarzaniu i utrzymywaniu określonych
stosunków społecznych, co dotyczy w szczególności społeczeństwa współczesnego, którego podziały i hierarchie wyznaczają w znacznej mierze dobra materialne. Zaznaczają przy tym: „Dobra są neutralne, natomiast ich wykorzystanie ma charakter społeczny; używa się ich jako ogrodzeń i mostów” (Douglas,
Isherwood 1979: 58). Wspomniana para autorów dostrzega również podstawową
rolę znaczeń semantycznych rzeczy i w tym zakresie rozwija koncepcje Baudrillarda i Sahlinsa: „wszystkie dobra materialne są nośnikami znaczeń, lecz żadne samo w sobie. (...) Znaczenie znajduje się «pomiędzy» nimi, podobnie jak
muzyka konstytuuje się poprzez relacje, w jakich pozostają dźwięki, a próżno
szukać jej w pojedynczych nutach” (Douglas, Isherwood 1979: 72-73). Tak rozumiana relacyjność znaczenia prowadzi nawet do konstatacji relatywizującej
samoistność samych ludzi, na co wskazuje Douglas w innym miejscu: „przedmioty i ludzi należy badać razem” (Douglas 1994: 17) – nie sposób zrozumieć ich
oddzielnie.

48

Janusz Barański

Ostatecznie przedmiotem głównego zainteresowania autorów staje się konsumpcja, której marginalizacja jako przedmiotu potencjalnych badań różnych
dyscyplin wiedzy wskazywana była już przez Baudrillarda. W duchu Sahlinsa
oboje autorzy – w świetle poczynionych ustaleń – namawiają jednak do tego,
by nie postrzegać jej wyłącznie jako elementu procesów ekonomicznych, w tym
wyniku pracy ludzkiej. Należy ją bowiem uznać za integralną część tego samego systemu społecznego, który sprawia, że ludzie pracują i pożytkują owoce tej
pracy w stosunkach z innymi ludźmi, sankcjonowanych również przez nadające
znaczenie rzeczy. Douglas i Isherwood sięgają przy tym i po klasyczne przykłady
antropologiczne, jak kula Malinowskiego, i te im współczesne, jak zakup pralki
automatycznej, konstatując, że konsumpcja wykracza poza sferę ekonomii komercyjnej i uprawiano ją zawsze i wszędzie, oraz że jest w takim samym stopniu
zjawiskiem ekonomicznym, co kulturowym. W duchu Baudrillarda stwierdzają
z kolei, że w konsumpcji znajduje się zarówno użyteczność i cena, jak i znaczenie. Przy czym wszystkie te wartości uzależnione są od kontekstu kulturowego,
w tym stosunków społecznych, a równocześnie te stosunki określają. Całość tego
podejścia dobrze oddaje poniższa wypowiedź:
Uważa się, że kluczową funkcją języka jest tworzenie poezji, powinniśmy więc stwierdzić, że kluczową funkcją konsumpcji jest tworzenie sensu. Porzućmy przeświadczenie o nieracjonalności konsumenta. Porzućmy przeświadczenie o tym, że towary są
dobre do jedzenia, ubierania się i dawania ochrony; zostawmy ich użyteczność, a zamiast tego zauważmy, że towary są dobre do myślenia; potraktujmy je jako niewerbalne nośniki zdolności kreatywnych człowieka (Douglas, Isherwood 1979: 62).

Tematyka kultury materialnej była również przedmiotem zainteresowania Arjuna Appaduraia, badacza, który z racji swego niezachodniego pochodzenia jest
zapewne posiadaczem szczególnej naturalnej epoché, pozwalającej na spojrzenie z dystansu na kulturę zachodnią. Ta interesuje go również w dyskutowanym
tutaj wymiarze – eksponował nade wszystko społeczną funkcję rzeczy. Jednak
nie tylko wskazanie na ten aspekt jest potwierdzeniem wcześniejszych, znanych
już nam ustaleń, lecz również i w sferze semantycznej funkcji rzeczy uzupełnia
wcześniejsze ujęcia. Nowa jakość, która ujawnia się w jego podejściu, to nacisk
położony na rys retoryczny znaczeń rzeczy, co jest wszak łagodniejszą odmianą
logocentrycznego ujęcia Sahlinsa, bliższą jednak podejściu Douglas i Isherwooda przedstawionemu w powyższym cytacie. W szczególności dobra luksusowe
pełnią rolę – jak to określa Appadurai – „inkarnowanych znaków” (Appadurai
1986: 38). Dobra w takim rozumieniu przemawiają poprzez samo ich posiadanie
i użytkowanie – są niczym wypowiedzi użytkowników. Ich specyﬁczną mowę
można by potraktować w kategoriach wyższego, specjalnego rejestru językowego z porządku konotacji – określającego rolę społeczną, wyznanie religijne czy
płeć kulturową, nie tyle przeciwstawnego, co znajdującego się powyżej rejestru

Kultura materialna. Nowy paradygmat antropologiczny

49

zwykłego, porządku denotacji – odnoszącego się do sfery biologii czy techniki
ludzkiej egzystencji.
Appadurai wychodzi jednak poza skalę mikroekonomii, tutaj – konsumpcji
dóbr materialnych, gdyż zaabsorbowany jest także wymiarem makroekonomicznym. Konsumpcję umieszcza mianowicie w szerszym wymiarze wymiany dóbr,
przywołując wspomnianą już jej trobriandzką odmianę, kula. Otóż Appadurai
twierdzi, że cechy tamtej można z powodzeniem dostrzec w licznych współczesnych przypadkach wymiany, włącznie z giełdami ﬁnansowymi, gdzie ujawnia
się gra rozmaitych zmiennych – nie tylko ściśle ekonomicznych, lecz także kulturowych. Określa tę wewnątrzekonomiczną dynamikę jako mitologię obrotu:
Strukturalną podstawą tej mitologii obrotu towarowego jest niekończąca się gra
z ﬂuktuacjami cenowymi, poszukiwanie formuły, która wyczerpałaby niewyczerpalny w istocie zbiór zmiennych, które określają ceny, co w odniesieniu do towarów ma charakter czysto informacyjny i semiotyczny, całkowicie oddzielony od
konsumpcji. Irracjonalna potrzeba kontroli rynku poprzez produkt, sprzeczne ze
zdrowym rozsądkiem poszukiwanie magicznych formuł, które pozwoliłyby przewidzieć zmiany cen, kontrolowana zbiorowa histeria, wszystko to jest wynikiem
całkowitego przekształcenia towarów w znaki, które są same w sobie zdolne do
wytworzenia zysku, jeśli tylko poddane zostaną odpowiedniej manipulacji (Appadurai 1986: 51).

Nie powinno zatem dziwić, że znaki produktu okazują się ważniejsze od niego samego. To nie pasta do zębów jest rzeczywistym przedmiotem zachęty producentów, wyrażanej głównie przez reklamę, lecz ideał nieskazitelnie białych
zębów kojarzących się z młodością, zdrowiem, powodzeniem. Wszelako znakowy wymiar to tylko jeden z wielu elementów wielofunkcyjnej całości, jaką jest
ekonomia. Podobnie jak instytucja kula służy ona bowiem produkcji, dystrybucji,
zaspokajaniu biologicznych potrzeb człowieka, lecz jest zarazem sceną wymiany znaczeń, stanowienia więzi, wykuwania się tożsamości i aﬁliacji grupowych
choćby z porządku ponowoczesnych rynkowych plemion (por. Maffesoli 2008).
Ustalenia te prowadzą Appaduraia do konkluzji, że zbyt często podkreśla się
nieekonomiczność gospodarek „pierwotnych”, niezachodnich, kalkulacyjność
natomiast gospodarek zachodnich. Powyższa opinia nie tylko zatem rozwiewa
pewne opaczne mniemania na tematy tyleż ekonomiczne, co antropologiczne,
lecz również dostarcza nowatorskiej perspektywy teoretycznej badaczom rynku,
antropologów zaś zachęca do wkraczania na tereny, które zdawali się dotychczas
skrzętnie omijać.
Na tereny te nie obawia się wkraczać inny z reprezentantów podejścia antropologicznego, zajmujących się kulturą materialną w ostatniej dobie, Grant McCracken. Podziela zainteresowanie kulturą konsumpcyjną, lecz idzie zarazem dalej
w kierunku wykazania dematerializacji rzeczy, która przejawia się nieustannym

50

Janusz Barański

przyrostem znaczeń semantycznych, reprezentujących coraz bardziej złożony
świat rozmaitych aﬁliacji determinowanych w głównej mierze przez posiadane
i użytkowane dobra. Zauważa, iż prowadzi to przy tym do przesunięcia z kompetencji technicznych użytkowania rzeczy w kierunku kompetencji semiotycznych w dekodowaniu i rozszyfrowywaniu ich złożonych znaczeń. Współczesny
użytkownik rzeczy skupiony jest zatem głównie na „znaczeniach dóbr konsumpcyjnych dla wyrażenia kulturowych kategorii i zasad, kultywowania ideałów,
tworzenia i podtrzymywania stylów życia, konstruowania własnej tożsamości
oraz wywoływania i zapewniania trwałości zmiany społecznej. Konsumpcja ma
w całej rozciągłości charakter kulturowy” – stwierdza ostatecznie McCracken
(1990: xi). W czasach – w powszechnym przekonaniu – zanikania rozmaitych
form ekspresji symbolicznych rzeczy przejmują rolę wehikułów znaczeń do tego
stopnia, że – według McCrackena – obcowanie z nimi można wręcz ująć poprzez
formułę rytuału: posiadania, wymiany czy pozbywania się ich. Z każdym z nich
wiążą się równie złożone, co ulotne myśli, gesty, pozy, działania wprowadzające niezbędny element konsumpcyjnego theatrum. I dzieje się tak równie często
w trybie inter-, co intrapersonalnym: jednostki stwarzają swój własny świat rzeczy, który oddaje ich indywidualne doświadczenie oraz koncepcję siebie samych
i otoczenia (por. McCracken 1990: 85-86).
Ujęcie powyższe wyraźnie przesuwa punkt nacisku na jednostkowe światy
przedstawione z udziałem rzeczy, indywidualną sprawczość, co nie powinno zaskakiwać w czasach postępującej reﬂeksyjności, stylów życia czy mód, zastępujących dawniejsze podziały etniczne, klasowe, wiekowe, środowiskowe. Oto
kierunek zapoczątkowany przez zreferowane wcześniej koncepcje Bourdieu czy
Csikszentmihalyiego, eksponujące znaczenie rzeczy, której kontekst stanowić
może nawet jednostkowa jaźń nadająca jej wyjątkowy sens. Na powyższe zjawisko zwraca uwagę inny antropolog ostatniej doby, Igor Kopytoff (2003), podważając wszechobecność utowarowienia głoszonego przez niektóre podejścia postmarksowskie, jak na przykład przez Baudrillarda. Mianowicie kultura w swym
bogactwie sprzyja ujednostkowieniu nawet rzeczy, które miały pierwotnie status
towarów. Ten proces dotyczyć może całych grup ludzkich, jak i poszczególnych
osób. Tak ujednostkowione obiekty to zatem zarówno pomniki historyczne, atrybuty władzy czy uznane kolekcje sztuki, które reprezentują społeczeństwo danego narodu, jak i dom mieszkalny, samochód czy zwykły element odzieży, które
mogą reprezentować jednostkę i jej upodobania. W każdym z tych i podobnych
przypadków rzeczy stają się w swej funkcji czymś wyjątkowym, odsyłającym do
idei, tradycji i wartości narodowych lub treści zgoła indywidualnych. Prowadzi
to ostatecznie do wykształcenia się biograﬁi rzeczy, które nie są przy tym określone raz na zawsze.
Tak rozumiana biograﬁa rzeczy oznacza ich upodmiotowienie, zaistnienie
w roli aktorów równorzędnych wobec człowieka do tego stopnia, że Alfred
Gell nie waha się stwierdzić, iż „stają się sprawcami zdarzeń” (Gell 1998: 15);

Kultura materialna. Nowy paradygmat antropologiczny

51

posługuje się przykładem żołnierza, który staje się nim dzięki broni czyniącej
z niego maszynę do zabijania. Potencjalna lista innych działających obiektów
materialnych jest nieskończona, ponieważ dotyczy wszystkich możliwych osób
oraz zmiennego działania różnych rzeczy w różnych okolicznościach. Zaliczyć
do niej można zarówno krajobraz ojczysty, do którego tęsknimy, symbole narodowe, które u jednych wywołują wzruszenie, a u innych uczucie niechęci lub
nawet ich niszczenie (np. palenie cudzych ﬂag narodowych), dom rodzinny, pamiątki po przodkach, jak również ulubiony własny samochód czy zwykłą muszlę
przywiezioną z dalekiej podróży, przypominającą miłe chwile kanikuły. Rzecz
jasna, tak rozumiana sprawczość rzeczy ujawnia się jedynie w przypadku obecności drugiego z aktorów, jakim jest człowiek (grupa społeczna), a zdarza się, że
obecny jest i trzeci – na przykład bóstwo, co ma miejsce w przypadku praktyk
religijnych, których nieodłącznymi atrybutami są również rzeczy, tutaj – przedmioty związane z kultem religijnym. Sprawczość ta ma przy tym charakter stopniowalny – w zależności od kontekstu społecznego, religijnego czy politycznego,
indywidualnych nastawień, miejsca i czasu. Insygnia władzy mają w tym względzie „obiektywnie” większą performatywną moc od „subiektywnie” słabej mocy
nawet „podrasowanego”, drogiego i codziennie pucowanego samochodu. Ujęcie
w cudzysłów pojęć obiektywności i subiektywności oznacza wszakże, iż są one
w konkretnych sytuacjach do odwołania. Dla biznesmena na dorobku samochód
odpowiednio reprezentujący jego pozycję i/lub aspiracje może okazać się bowiem ważniejszy od wagi regaliów królewskich dla całego społeczeństwa.
Ujawniająca się z powyższych ustaleń wzrastająca ważność subiektywności
bycia w świecie i jego doświadczania jest, jak się rzekło, rysem znamiennym
dla czasów współczesnych. Na ów aspekt zwraca również uwagę jeden z bardziej zasłużonych badaczy kultury materialnej, Daniel Miller (1987), którego
podejście wykazuje znamiona swoistej antropologii subiektywności, jakkolwiek
kontradyktorycznie termin ten mógłby się przedstawiać. W dyskutowanym tutaj
wymiarze nie oznacza to bynajmniej skupienia się na warstwie nieredukowalnych jednostkowych doznań, a zatem popadnięcia w psychologizm. Jednostkowe
ekspresje wyrażane są bowiem zwykle w sposób podzielany przez innych uczestników interakcji, w tym za pomocą rzeczy, które są jednak równocześnie rozumiane przez całą określoną zbiorowość. Filozoﬁczne umocowanie empirycznych
ustaleń znajduje Miller w monistycznym systemie Hegla, a w szczególności jego
rozumieniu obiektywizacji. Jest ona – według niemieckiego idealisty – rodzajem
dialektycznej zależności między podmiotami a przedmiotami, osobami a rzeczami, w której nie ma miejsca na jakąś granicę oddzielającą jaźń od świata
zewnętrznego. Innymi słowy, człowiek tworzy jakieś byty, w tym rzeczy, które
zyskują następnie samoistność poza nim, wykorzystuje je jednak do ponownych
aktów twórczych. Żaden z aktorów nie ma przy tym pozycji uprzywilejowanej,
a ich relacja wzajemna ma charakter dynamiczny i procesualny: znaczenia rzeczy
– dodaje Miller – konstytuują się poprzez działanie, a nie kontemplację.

52

Janusz Barański

Wyłaniająca się z powyższych podejść sytuacyjność, procesualność, a nawet
idiosynkratyczność znaczeń rzeczy przywodzi ponownie na myśl ujęcie Bourdieu, który przyczynił się do ukonstytuowania nowej heurezy – ludzie i rzeczy
stanowią symbiotyczne elementy nierozerwalnej monistycznej całości; była
ona również inspiracją dla Millera. Ten punkt widzenia rozwija także Tim Ingold, choć z nieco innej perspektywy poznawczej, uwzględniającej całość ekologii ludzkiej egzystencji. Brytyjski antropolog ów monizm rozciąga na całość
ludzkiego środowiska, w tym przyrodniczego, gdzie formy i funkcje rzeczy są
wypadkową wzajemnego oddziaływania człowieka i tworzywa materialnego.
Swą koncepcją obejmuje przy tym całość historycznie rozumianej kultury, co
prowadzi również do powrotu tematu kultury materialnej tubylczej czy ludowej.
Ówczesne rzemiosła szczególnie dobitnie poświadczają ich kreatywny charakter
w kosmogonicznym znaczeniu tego pojęcia – wyplatanie koszyka było zarazem
formą uczestnictwa w procesach stwórczych skali makro, co umknęło uwadze
Moszyńskiego. Ów twórczy rys dotyczy wszakże, choć wtórnie, i współczesnego
świata rzeczy, którego domeną jest wskazywana wcześniej kultura konsumpcyjna – co podkreślali Douglas i Isherwood. Ogólnie, i te ustalenia podważają potoczne mniemania, że istnieje jakaś linia graniczna pomiędzy człowiekiem a tym,
co poza nim. Możliwe granice dotyczą jedynie stanów materii, a nie rozdziału
materii i umysłu oraz wyłaniają się z procesów znajdujących się u podstaw nadawania kształtu światu, które mają również rys kulturowy. Jeśli od świata oddziela
nas jakaś granica, to przypomina ona strukturę rzeczonego koszyka, która nie ma
ani wnętrza, ani zewnętrza. Ludzka jaźń nie jest ani ponad, ani poniżej natury,
a raczej jest w tę powierzchnię wpleciona (Ingold 2000: 69).
Wzrastająca fala posthumanistyki, której reprezentantem wydaje się Ingold,
pociągająca diametralną zmianę optyki widzenia i rozumienia przedmiotu badań,
prowadzi również do zamazywania się granic dyscyplinowych. Stąd też trudno
przypisać najbardziej dziś znanego rzecznika koncepcji symbiotyczności człowieka i świata rzeczy, Bruno Latoura, konkretnej dyscyplinie wiedzy. Propozycja francuskiego badacza ma tyleż charakter antropologiczny, co socjologiczny i ﬁlozoﬁczny, i jest być może zapowiedzią nadchodzących zmian nie tylko
w obrębie metodologii nauki, lecz również jej ﬁlozoﬁi i struktury formalnej. Dla
potrzeb tego omówienia najważniejsza jest istota koncepcji Latoura, w szczególności wyeksponowanie zjawiska hybrydyczności ludzi i rzeczy, połączenia tego,
co ludzkie i tego, co nie-ludzkie. Chodzi o hybrydyczność dosłownie rozumianą, której znaczenie wciąż wzrasta, a mianowicie rozmaite formy wspomagania
przez rzeczy biologicznych funkcji organizmu człowieka: od protezy zęba do zastawki serca. Kwestia ta dotyczy nie tylko społecznego „dobrego samopoczucia”
posiadacza tego czy owego samochodu, lecz całkiem dosłownego samopoczucia
ﬁzycznego, które może być osiągnięte poprzez wszczepienie sztucznego organu ciała czy choćby tylko jego elementu. Poświadczają to sami zainteresowani,
pacjenci, którzy doświadczają zbawiennego działania różnego rodzaju protez.

Kultura materialna. Nowy paradygmat antropologiczny

53

Latour fakt hybrydyczności rozciąga na szerszy zakres zjawisk, nie tylko tej wąskiej klasy, jak powyżej, lecz i omawianych przypadków niezwiązanych z ingerencją ﬁzyczną w ludzkie ciało, jak owe dyskutowane wcześniej samochody,
ubrania, atrybuty władzy czy pamiątki rodzinne. I ten teoretyk stwierdza, że nie
sposób zrozumieć oddzielnie człowieka i rzeczy – ich znaczeń i funkcji należy
szukać pomiędzy nimi, w układzie relacji, które Latour (2010) określił jako „aktor-sieć”.

Podsumowanie, perspektywy rozwoju paradygmatu
Przegląd powyższy ukazuje kilka charakterystycznych cech genezy, stanu
obecnego oraz perspektyw rozwoju antropologicznych badań kultury materialnej. Nade wszystko należy wskazać silną dozę interdyscyplinarności, która
dotyczy wszelkich możliwych ujęć i która jest obecna od początku badań tej
dziedziny ludzkiego życia. Tutaj ustalenia antropologiczne są równie ważne,
jak innych nauk o człowieku, a wzajemne inspiracje okazują się niezbędne do
rozwoju całości reﬂeksji – różnych lub czasem synkretycznych punktów widzenia. Inną cechą, w tym wypadku badań antropologicznych, jest przemieszczenie
zakresu, który zbiega się ze zmianami w całości nauk etnologicznych. Kulturę
materialną tubylczą i ludową zaczęła uzupełniać jej odmiana zachodnia, miejska,
a w szczególności tak zwana kultura konsumpcyjna – atrybut społeczeństw industrialnych i postindustrialnych. W tym zakresie teoria antropologiczna rozwinęła się najbardziej, proponując wyjaśnienia kultury konsumpcyjnej w aspekcie
ekonomicznym, społecznym czy semantycznym. Okazuje się ponadto, że zmiany w zasobach i charakterze kultury materialnej nie pociągają podobnych zmian
podstawowej funkcji rzeczy – narzędzi stanowienia tożsamości grupowych i jednostkowych. Ten drugi przypadek tożsamości kształtowanych z pomocą rzeczy
zdaje się wzrastać, stąd też i wzrastające nim zainteresowanie wśród badaczy.
Wreszcie, co poniekąd wynika z powyższych uwag, ma miejsce postępujący
nacisk na badania funkcji nietechnicznych, nieinstrumentalnych kultury materialnej, wraz zresztą z postępującym procesem jej dematerializacji w rozumieniu
przyrostu komponentu semantycznego.
Perspektywy rozwoju badań kultury materialnej wiążą się w równej mierze
z aktualnym i możliwym przyszłym krajobrazem kulturowym, jak i istniejącą
tradycją badań. W ciągu stosunkowo krótkiej ich historii można wskazać cały
wachlarz podejść, których uwaga skupiona jest – by sparafrazować znaną typologię ujęć nauk społecznych – na podgrupach zjawisk o wymiarze: makro-,
mezo- i mikrokulturowym. Można przypuszczać, że w takim trybie badania rozwijać się będą także w przyszłości. Pierwszy poziom dotyczy zjawisk szerokiej
skali, tych dawniejszych, jak kultura narodowa czy etniczna oraz kontaktu kulturowego w tym obszarze, lecz i nowych, jak moda światowa czy – ogólniej – sfe-

54

Janusz Barański

ra ekonomii (np. Sahlins, Appadurai). Ważność kulturowych determinantów tej
ostatniej jest już niemal powszechnie podzielanym przekonaniem, stąd też istotna
rola teorii antropologicznej w tym zakresie, również w rozumieniu wiedzy aplikacyjnej. Drugi poziom, mezokulturowy, dotyczy zjawisk skali pośredniej, które
są związane ze względnie trwałymi układami społecznymi z porządku: wspólnoty, subkulturowości, nowoplemienności, kultury organizacyjnej (np. Douglas,
McCracken). Rzeczy wydają się tutaj jeszcze ważniejszymi aktorami w ramach
procesów tworzenia tożsamości, ról społecznych, hierarchii, obyczajów i etykiet,
stylów i mód środowiskowych, wzajemnych relacji grup tego poziomu, jak również przepływów między tym poziomem a poziomem makro, co w szczególności
dotyczy problemów globalizacji/glokalizacji. Wreszcie poziom mikrokulturowy,
najmniej rozpoznany, lecz nie mniej ważny od poprzednich. To w tym obszarze
wykuwa się rodzaj antropologii subiektywności, której niezbędność stała się wyzwaniem dla teoretyków i metodologów (np. Miller, Ingold) – dotyczy to zresztą
całości nauk etnologicznych. Reﬂeksyjność, sprawczość, podmiotowość partycypacji kulturowej jest już stałą cechą współczesnego świata, a jeszcze bardziej
– antropologicznym wyzwaniem.
Słowa kluczowe: kultura materialna, antropologia rzeczy, interdyscyplinarność

LITERATURA
Appadurai A.
1986
Introduction: Commodities and the Politics of Value, w: A. Appadurai
(ed.), The Social Life of Things: Commodities in Cultural Perspective,
Cambridge: Cambridge University Press, s. 3-63.
Barański J.
2007
Świat rzeczy. Zarys antropologiczny, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu
Jagiellońskiego.
Baudrillard J.
1981
For a Critique of the Political Economy of the Sign, St. Louis: Telos Press.
Benedict R.
1966
Wzory kultury, przeł. J. Prokopiuk, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo
Naukowe.
Bourdieu P.
1990
The Logic of Practice, Stanford: Stanford University Press.
2005
Dystynkcja. Społeczna krytyka władzy sądzenia, przeł. P. Biłos,
Warszawa: Scholar.
Csikszentmihalyi M.
1993
Why We Need Things, w: S. Lubar, W.D. Kingery (eds.), History from
Things. Essays on Material Culture, Washington: Smithsonian Institution
Press, s. 20-29.

Kultura materialna. Nowy paradygmat antropologiczny

55

Csikszentmihalyi M., Rochberg-Halton E.
1981
The Meaning of Things. Domestic Symbols and the Self, Cambridge: Cambridge University Press.
Douglas M.
1994
The Genuine Article, w: S.H. Riggins (ed.), The Socialness of Things.
Essays on the Socio-Semiotics of Objects, Berlin: Mouton de Gruyter,
s. 9-21.
Douglas M., Isherwood B.
1979
The World of Goods, Harmondsworth: Penguin.
Evans-Pritchard E.E.
2007
Religia Nuerów, przeł. K. Baraniecka, M. Olszewski, Kęty: Wydawnictwo
Marek Derewiecki.
Gell A.
1998
Art and Agency. An Anthropological Theory, Oxford: Clarendon Press.
Ingold T.
2000
Making Culture and Weaving the Word, w: P.M. Grave-Brown (ed.), Matter, Materiality and Modern Culture, London: Routledge, s. 50-71.
Jacyno M.
1993
Mikrostrukturalny aspekt Pierre’a Bourdieu koncepcji habitusu, „Kultura
i Społeczeństwo” 37:, s. 17-29.
James W.
1996
The Principles of Psychology, Chicago, Auckland, London: Encyclopaedia
Britannica.
Kopytoff I.
2003
Kulturowa biograﬁa rzeczy – utowarowienie jako proces, przeł. E. Klekot,
w: M. Kempny, E. Nowicka (red.), Badanie kultury. Elementy teorii antropologicznej, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 249-274.
Latour B.
2010
Splatając na nowo to, co społeczne. Wprowadzenie do teorii aktora-sieci,
przeł. K. Abriszewski, A. Derra, Kraków: Universitas.
Maffesoli M.
2008
Czas plemion. Schyłek indywidualizmu w społeczeństwach ponowoczesnych, przeł. M. Bucholc, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.
Malinowski B.
1981
Argonauci Zachodniego Pacyﬁku. Relacje o poczynaniach i przygodach
krajowców z Nowej Gwinei, Dzieła, t. 3, przeł. B. Olszewska-Dyoniziak,
S. Szynkiewicz, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe.
Mauss M.
1973
Zarys ogólnej teorii magii, w: M. Mauss, Socjologia i antropologia, przeł.
M. Król, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe, s. 3-210.
McCracken G.
1990
Culture and Consumption. New Approaches to the Symbolic Character of
Consumer Goods and Activities, Bloomington: Indiana University Press.
Miller D.
1987
Material Culture and Mass Consumption, Oxford: Basil Blackwell.
1998
Introduction. Why Some Things Matter, w: D. Miller (ed.), Material Cultures. Why Some Things Matter, London: UCL Press, s. 3-21.

56

Janusz Barański

Moszyński K.
1967
Kultura ludowa Słowian, t. 1, Kultura materialna, Warszawa: Książka
i Wiedza.
Prown J.D.
2000
The Truth of Material Culture: History or Fiction?, w: J.D. Prown,
K. Haltman (eds.), American Artifacts. Essays in Material Culture, East
Lansing: Michigan State University Press, s. 11-27.
Sahlins M.
1976
Culture and Practical Reason, Chicago: University of Chicago Press.
Schlereth T.J.
1991
Material Culture or Material Life. Discipline or Field? Theory or Method?,
w: G.L. Pocius (ed.), Living in a Material World. Canadian and American
Approaches to Material Culture, St. John’s: Institute of Social and Economic Research, s. 231-252.
Wacquant L.J.D.
2001
Wprowadzenie, w: P. Bourdieu, L.J.D. Wacquant, Zaproszenie do socjologii reﬂeksyjnej, przeł. A. Sawisz, Warszawa: Oﬁcyna Naukowa, s. 8-42.

Janusz Barański
MATERIAL CULTURE. A NEW PARADIGM OF ANTHROPOLOGY
(Summary)
The beginnings of modern material culture studies in anthropology are also the beginnings of modern anthropology – both should be associated with the work of Malinowski,
Boas and Mauss, as well as with the holistic and multi-functional approach to culture.
These theories found their continuation in the concepts of Evans-Pritchard, and in the
„culture and personality” school, but with the changing scope of cultural anthropology
the subject lost its importance in the postwar period. Meanwhile, it was taken up by some
neighbouring disciplines, especially history, sociology and psychology (Prown, Baudrillard, Bourdieu, Csikszentmihalyi), which contributed to the appearance of a strong interdisciplinary approach in material culture studies. Last decade of the twentieth and early
twenty-ﬁrst century brought about a revival of the subject in cultural anthropology (Sahlins, Douglas, McCracken, Appadurai, Kopytoff, Gell). It is associated with the recognition of the growing importance of the consumer culture – a phenomenon of everyday life
in the Western world, as well as the increase of cultural subjectivity and reﬂexivity. The
growing interest in material culture is maintained by posthumanity movement (Ingold,
Latour), exposing the hybrid, symbiotic nature of the relationship between human beings
and things. The latest history of material culture studies and contemporary trends make it
likely that the research will be developed on a macro- (global economic processes), meso(group identiﬁcation, local) and microcultural level (identity, lifestyles).
Key words: material culture, anthropology of things, interdisciplinarity

520cf51cbf23b2cfb42a6e8658a7217d.pdf

Media

New Tags