7ea828d36bd5f7240315be574ac670bf.pdf
Media
Part of Teorja animistyczna w etnologji/ Lud, 1923, t. 23
- extracted text
-
JANINA KLAWE.
TEORJA ANIMISTYCZNA W ETNOLOGJI.
TREŚĆ: Niejasność terminu animizm s. 13. — Teorja animistyczna E. Tylor’a
s. 14. — Krytyka poglądów Tylor’a s. 16. — Teorja animistyczna
H. Spencer'a s. 16. — Krytyka poglądów Spencer’a s. 17. — Teorja
animistyczna a filozofja religji s. 18.
Teorja animistyczna a zagad
nienia współczesne etnologji s. 19. — Przykład zastosowania teorji
animistycznej w etnologji: W. Klinger: Ziwotnoje w anticznom i sowremiennom sujewierji (Zwierzą w przesądach starożytnych i współczesnych)
Kijów 1911. a) Ogólne stanowisko autora s. 21. —- b) Wierzenia i po
dania o bocianie s. 22. — c) Też same wierzenia w innem oświetleniu
s. 23. — Wnioski s. 24.
Niejasność terminu animizm.
Do „przeżytków animizmu“ zaliczają się zjawiska bardzo
różnorodne. I tak np. wierzenie, że ogniska domowe rozmawiają
ze sobą, mszczą się za zanieczyszczenie ich i t. d. uważane jest
za pozostałość animizmu ; animistyczne pochodzenie przypisywane
jest postaci wilkołaka; jako pozostałość animizmu wyjaśniana jest
wiara w pewnego rodzaju przeznaczenie, prześladujące człowieka
i stojące na przeszkodzie jego zamiarom i t. d. i t. d. Już z tych
paru przykładów widać, jak wiele zjawisk różnego rodzaju zali
czanych jest do jednej i tej samej kategorji. Wzbudza to nie
ufność do terminu animizm i nasuwa przypuszczenie, czy wypada
kiem termin ten, a wraz z nim i sama teorja nie kwalifikują się
już do „przeżytków naukowych“ — przynajmniej w tym zakresie,
w jakim stosowane są obecnie.
Wyrazu „animizm" używa się zasadniczo w trzech znaczeniach:
1. wierzenia, tyczące się duszy;
14
2. wierzenia, tyczące się duchów;
3. pogląd, przypisujący wszelkim zjawiskom przyrody życie,
właściwe istotom organicznym (t. zw. używotnienie przyrody).
Już między dwoma pierwszemi pojęciami istnieje taka różnica,
że zupełnie niewłaściwem jest stosowanie do nich jednej i tej
samej nazwy. Dusza, nawet w pojęciach pierwotnego człowieka,
jest czemś innem niż duch: siedliskiem jej właściwem jest ciało
i chociaż może je ona opuszczać i wieść nawet samodzielną egzy
stencję, jednak istnieją zawsze jakieś cechy, świadczące o dawnym
lub obecnym z ciałem tem związku. Z chwilą, gdy cech tych za
braknie, mamy do czynienia nie z duszą, lecz z duchem o całkiem
już samodzielnem istnieniu. Duchy takie rezydują w źródłach, rze
kach, drzewach, skałach i t. d.
Jeżeli zaś niewłaściwem jest obejmowanie jedną i tą samą
nazwą wierzeń o duszy i o duchach, to tembardziej jest niem
używanie animizmu w znaczeniu używotniania przyrody, utożsa
miania różnych zjawisk z istotami, obdarzonemi życiem organicznem.
Jeżeli ktoś np. przytacza wierzenie ludowe, że ogniska domowe
rozmawiają w nocy ze sobą i objaśnia je jako przeżytek animizmu,
traktowania ognia jako istoty żywej, obdarzonej czuciem i wolą,
to z wyjaśnieniem tem można się zgodzić, (choć, prawdę mówiąc,
niewiele ono tłumaczy). W zastosowaniu jednak do kultu zwierząt
np. znaczenie to nie miałoby żadnego sensu. Niejasność i wielo
znaczność terminu występują tu w całej pełni.
Co się tyczy samej teorji, to chcąc ją należycie oświetlić,
przypomnę w paru słowach historję jej powstania i okoliczności
temu towarzyszące, przyczem ograniczę się do scharakteryzowania
poglądów Tylor’a i Spencer’a, od tego bowiem czasu nie uległa
ona zmianom w swym zasadniczym kształcie.
Teorja animistyczna E. Tylor’a.
Rozdziały „Cywilizacji pierwotnej“, poświęcone animizmowi,
rozpoczynają się temi słowy: „Czy istnieją lub istniały szczepy
ludzkie z tak niską kulturą, któreby nie posiadały żadnych pojęć
religijnych?“ ’).
Dla rozwiązania zagadnienia o powszechności religji Tylor
') Przekł. polski. Warszawa. 1896. T, I, s. 343.
15
musiał dać przedewszvstkiem określenie cechy istotnej samej religji. Za taką uważał on wiarę w duchy, istoty nadprzyrodzone,
ożywiający cały wszechświat. „Sądzę, że najlepiej jest sięgnąć
odrazu do rzeczywistego źródła i określić religję, jako wiarę w du
chy“ *). Wiarę tę, odnajdywaną przez niego u wszystkich ludów
pierwotnych, nazywał on animizmem, uważając religje ludów cywi
lizowanych za dalszy etap rozwoju tegoż. „Pod nazwą animizmu
zamierzam badać tutaj głęboko zakorzenioną naukę o duchach,
czyli istotach nadprzyrodzonych“. „Animizm jest cechą plemion
stojących na bardzo niskim stopniu kultury. Wychodząc aż stamtąd
i przekształcając się znacznie podczas przebiegu swego, sięga on
aż do czasów wysokiej cywilizacji nowożytnej, wiążąc się od po
czątku do końca nieprzerwanemi ogniwami“
Wierzenia zaś o duchach wypłynęły podług Tylora z pojęć
o duszach. „Nauka o duszach, oparta na spostrzeżeniach człowieka
pierwotnego, dała początek nauce o duchach... Człowiek, utwo
rzywszy sobie raz pojęcie o duszy ludzkiej, posługiwał się niem
zapewne jako wzorem, według którego ukształtował nietylko inne
dusze niższego rzędu, ale także istoty nadprzyrodzone, począwszy
od małego chochlika, który skacze po trawie, aż do Wielkiego
Ducha, niebieskiego kierownika i stwórcy świata“*3).2
Animizm więc utożsamia się u Tylor’a właściwie z religją;
nazwą tą obejmuje on zarówno wierzenia, odnoszące się do dusz
ludzi żyjących i zmarłych, ich wędrówki i przemiany, jako też
kulty przyrodnicze, kult sił kosmicznych, zwierząt, roślin, ciał
astralnych oraz bóstw wyższego rzędu o kształtach antropomorficznych.
Dusza przytem identyfikowana jest przez umysł pierwotny,
zdaniem Tylor’a z pierwiastkiem życiodajnym. Dusze i duchy są
uosobieniami przyczyn, wywołujących wszelkie zjawiska życiowe *).
Ponieważ wierzenia tyczące się duszy i duchów, odnalazł
Tylor u wszystkich, znanych wówczas ludów, przeto zagadnienie
o powszechności religji rozwiązał on w duchu twierdzącym.
') Tamże, s. 349
2) Tamże, s. 350 i 351.
3) T. II, s. 91.
*) T. I, s. 352—412.
16
Krytyka poglądów Tylor’a.
Jako środek do rozwiązania zagadnienia o powszechności
religji, teorja animistyczna dała nauce bardzo wiele. Zagadnienie
to wywoływało przed laty kilkudziesięciu gorące dyskusje, materjał bowiem etnograficzny był wówczas nietylko zbyt skąpym, ale
i zbyt chaotycznie podanym, żeby się w nim można było zorjentować w tak zasadniczych kwestjach. Teorja animistyczna rzuciła
nań bardzo dużo światła. Dziś wszakże zagadnienie o powszech
ności religji przestało istnieć : wiadomo ogólnie, że niema na kuli
ziemskiej ludu nie posiadającego jakichkolwiek przejawów religji,
gdyby zaś lud taki został odkryty, byłoby to raczej sensacyjnym
wyjątkiem od reguły, niż faktem, obalającym ogólną zasadę.
Co do poglądu, uważającego pojęcie o duszy za jedyne
źródło wierzeń religijnych, to krytykować go tu nie będę, gdyż
kwestja genezy religji należy do dziedziny filozofji religji, — nie
etnologji. Zauważę natomiast, że obejmowanie wszelkich zjawisk
religijnych nazwą animizm, która, ściśle biorąc oznacza pojęcie
o duszy, stało się właśnie przyczyną nieporozumień w obecnem
stosowaniu tego terminu. Sam Tylor wykazując związek wierzeń
o duchach z pojęciem duszy traktował jednak każde z nich w od
dzielnych grupach ; nadawanie im zaś jednej wspólnej nazwy, dla
tego tylko, że jedne jakoby rozwinęły się z drugich było zupełnie
niewłaściwem ; wszak gąsienica, poczwarka i owad są przeobraże
niami jednej i tej samej istoty, a jednak mając zupełnie odrębną
postać, różne też noszą nazwy.
Toż samo powiedzieć można o używaniu terminu animizm
w znaczeniu używotniania przyrody. Cóż z tego, że człowiek pier
wotny utożsamia duszę z pierwiastkiem życiodajnym, z cieniem,
oddechem i t. d. Nie idzie zatem, aby wierzenia, tyczące się wiatru,
ognia i t. d. nazywać animistycznemi, dlatego tylko, że zjawiskom
tym przypisywane są cechy żywych istot. Wierzenia te stanowią
mimo to odrębną grupę, gdyż poza ich rzeczywistym, czy też
domniemanym związkiem z duszą, występują tu inne czynniki,
bardzo różnorodne, stanowiące właściwe wierzeń tych oblicze.
Teorja animistyczna H. Spencer’a.
Jakkolwiek Spencer zastosował teorję animistyczną w sposób
nieco odmienny, jednak zasadniczo pozostała ona tą samą co
17
u Tylora. I tu i tam bowiem punktem wyjścia jest dusza, z tą
różnicą, że u Spencera jest to kult dusz przodków, który stanowi
podstawę wszelkich systemów religijnych. Nie u wszystkich wszakże
ludów spotyka się on: cześć przodków uwarunkowana jest już
pewnym stopniem spoistości społecznej, istnieje ona u ludów,
które wzniosły się już na pewien poziom ogólnego rozwoju, u naj
bardziej zaś dzikich, luźno i niewielkiemi gromadami koczujących
plemion nie można jej odnaleźć. Plemionom tym odmawia Spencer
jakiejkolwiek bądź religji1), różniąc się pod tym względem z Tylorem. Różnica owa wszakże nie jest zbyt silnie zaakcentowana,
Spencer bowiem nie przywiązywał tak wielkiej wagi do stwier
dzenia, że religja jest zjawiskiem powszechnem. Jemu, jako socjo
logowi chodziło przedewszystkiem o wykazanie, że duchowe życie
ludów podlega, podobnie jak i zjawiska świata fizycznego prawu
ewolucji, określonemu przez niego jako postęp od niespoistej
jednorodności do spoistej różnorodności.
Świat istot nadprzyrodzonych, zrazu ubogi ilościowo i jako
ściowo staje się coraz Iiczebniejszy i bogatszy pod względem
form. Wyobrażenia duchów, z początku mgliste i niejasne, stają
się stopniowo wyraźniejsze i bardziej określone w przypisywanych
im własnościach, wreszcie pojawia się hierarchja, wzorowana na
urządzeniach społecznych 2).
Krytyka pog-lądów Spencera.
Różnica główna między Tylorem i Spencerem polega na
tern, że pierwszy zajął się raczej samą istotą animizmu, wykaza
niem, że jest on źródłem wszelkich wierzeń religijnych, drugi zaś
badał rozwój tychże. Tylor stał na stanowisku filozofji religji,.
Spencer — socjologji.
Stanowisko Spencera nie było jednak wyłącznie socjologicznem: w dziele jego wprawdzie uwzględnione są czynniki, wpły
wające na rozwój i modyfikację wierzeń religijnych, czynniki takie,
jak organizacja rodzinna, hierarchja społeczna, nie występują one
jednak zbyt wyraźnie, Spencer bowiem, podejmując teorję ani
mistyczną, starał się przedewszystkiem o wykazanie, że wierzenia
’) Principes de Sociologie. Paris 1883. (tłum. fr.) T. I, s. 390.
a) Op. cit. T. 1, s. 576 i nast.
Lud. T. XXII.
2
18
religijne we wszystkich stadjach swego rozwoju zachowują ślad
pierwotnego podłoża, na którem wyrosły, ślad kultu dusz przodków.
Główny tedy zarzut, jaki postawić można Spencerowi, jest to
traktowanie wierzeń religijnych jednocześnie z punktu widzenia
socjologa śledzącego ich rozwój, oraz filozofa-animisty, nawiązu
jącego wciąż do jedynej cechy istotnej, związanej z domniemanem
źródłem tych wierzeń.
Był to błąd metodologiczny, który nadał badaniom jego
cechę jednostronności.
Teoija animistyczna a filozofja religji.
Teorja animistyczna jako zajmująca się genezą religji i jej
istotnemi cechami, należy, jak to już zaznaczono, do dziedziny
filozofji religji. Ponieważ zaś Tylor utożsamiał pierwotną religję
z filozofją, uważając animizm za jedną z najdawniejszych form ro
zumowania, przeto utworzona przez niego teoija łączyła się bez
pośrednio z racjonalistycznym kierunkiem myśli filozoficznej.
Obok niej jednak rozwijała się, nieco wcześniej nawet po
wstała teorja naturystyczna, wyrosła na podłożu empirycznem.
Teorja ta, mająca za przedstawicieli M. Mullera, E. Kuhna i w. i.
wyprowadzała religję z kultu sił przyrody, z uczuć obawy pier
wotnego człowieka przed otaczającemi go, a niezrozumiałemi żywiołowemi potęgami przyrody, wyższością zwjerząt w walce
0 byt i t. d.1).
Żadna z tych teoryj nie odniosła zwycięstwa ; stanowiska ich
w nauce są współrzędne, gdyż nikomu nie udało się dowieść, co
było starszem, czy pojęcie o duszy czy też kult przyrody : u wszyst
kich zaś ludów pierwotnych stwierdzono fakty, świadczące o jednem
1 o drugiem.
Wobec tego nie było żadnej racji utożsamiać w dalszym
ciągu animizmu z religją: termin ten uległ pewnemu zwężeniu,
pozostał jednak, jak to już zaznaczyłam, niejasnym i wieloznacznym.
’) Na odmiennem zupełnie stanowisku stanęła szkoła francuskich socjo
logów E. Durkheima, wywodzącego religję z kultu społeczności (Les formes
élémentaires de la vie .religieuse. Paris 1911). Szkoła ta nie zyskała jednak
wielu zwolenników.
19
Teorja animistyczna a zagadnienia współczesne etnologji.
Zagadnienia, uważane jako wytyczne dla badań etnologicz
nych, grupowały się do niedawna zasadniczo w dwóch szkołach :
przyrodniczej (zwanej także antropologiczną, psychologiczną lub
ewolucjonistyczną) i historycznejł).
Przedstawiciele pierwszej (Tylor, Spencer, Bastian i inni) dą
żyli do stwierdzenia stałych praw w rozwoju dziejowym ludów;
materjał etnologiczny służył tu do wykazania, że pewne formy
urządzeń ludzkich następują jedne po drugich w jednej i tej samej
kolejnej następczości, podobnie jak w ewolucji form organicznych.
Na takiem stanowisku stał np. Spencer, określając pewne typy
wierzeń religijnych, właściwe różnym stopniom rozwoju ludów.
W szkole historycznej (Graebner, P. W. Schmidt, Ankermann, Foy) postawiono jako problem zasadniczy badanie pokre
wieństwa, łączącego między sobą kultury różnych ludów, na drugim
zaś planie — badanie rozwoju tychże kultur*2).i
W ostatnich kilku latach odzywać się zaczęły głosy, kryty
kujące problematy tak jednej, jak i drugiej szkoły, oraz ukazały
się prace, nie należące do żadnej z nich, wobec tego jednak, iż
sami autorzy niedość wyraźnie określili zajęte przez nich stano
wisko, w pracach tych dają się wprawdzie wyczuwać nowe dążenia,
trudniej jest natomiast dążenia te streścić jako hasło, pod którem
pracują lub chcą pracować dzisiejsi etnologowie.
Wyraźnie sformułowanego zagadnienia etnologji nie znajdu
jemy również w pracy S. Poniatowskiego p. t. „Zadanie i przed
miot etnologji“3), choć, sądząc z tytułu możnaby się tego spo
dziewać. Prawda, że autora usprąwiedliwia poniekąd ogólny pogląd
jego na etnologję, której zakres zdaniem jego zostanie w przy
szłości rozebrany przez inne nauki4). To też, o ile nie zadowolnimy się ogólnikowem określeniem etnologji, jako nauki o wy
’) Analizę teoryj, dotyczących zadań etnologji, oraz literaturę odnośnie
do ich historycznego rozwoju dał świeżo S. Poniatowski w pracy p. t. „Zadanie
i przedmiot etnologji“. Archiwum Nauk Antropologicznych T. II, Nr. 2. Por.
tegoż autora „O metodzie historycznej w etnologji i znaczeniu jej wyników dla
historji , Warszawa 1919, oraz Klawe „Metody i kierunki w etnologji ze stano
wiska socjologji“. Arch. Nauk Antr. T. III, Nr. 1.
-) F. Graebner, Methode der Ethnologie, Heidelberg 1911, s. 104 i 107.
s) Archiwum Nauk Antrop. T. II, Nr. 2.
4) j. w. s. 15.
2*
20
tworach kulturowych ludów niecywilizowanych1), to o zadaniach
jej możemy dowiedzieć się tylko pośrednio z określenia, jakie daje
autor dla poszczególnych nauk socjologicznych. Zadaniem ich jest
mianowicie poznanie genetycznych związków, łączących poszcze
gólne wytwory i grupy kulturowe z innemi wytworami i grupami,
poznanie całkowitego rozwoju poszczególnych przedmiotów, od
ich powstania poprzez wszelkie dalsze stadja aż do ewentualnego
upadku i zaniku *2).
Jeżeli teraz zestawimy wszystkie zasadnicze poglądy na za
danie etnologji, to dostrzeżemy, że mimo wielkich dzielących je
różnic, zgadzają się one wszystkie na tym punkcie, że zjawiska
stanowiące dziedzinę etnologji, badane są w ich rozwoju. Takiemi
były w założeniu swem dążenia szkoły przyrodniczej, to samo wy
nika z poglądów szkoły historycznej (gdyż wzajemne wpływy
kultur mogą być dostrzeżone jedynie podczas badania rozwoju
zjawisk), taż sama myśl wyrażona jest w wyżej przytoczonej pracy
S. Poniatowskiego, to samo wreszcie wywnioskować należy ze
stanowiska każdego uczonego, zaliczającego etnologję do nauk
socjologicznych, a pogląd ten wyznaje obecnie ogół etnologów3).
Czy wobec tego teorja animistyczna może być stosowana
na gruncie badań etnologicznych ? Wszak zwolennicy jej mają
uwagę zwróconą nie na rozwój wierzeń religijnych, lecz na ich
domniemane źródło i z tego jedynie stanowiska rozpatrują cały
materjał wierzeniowy.
Teorja animistyczna, dążąc do wykazania duszy, jako wspól
nego wierzeniom religijnym podłoża, nie pozwala na ujęcie bada
nego zjawiska w jego wszechstronnym rozwoju, na uwydatnienie
wielorakich węzłów, łączących go z innemi dziedzinami życia, ani
cech charakterystycznych, występujących w zależności od różnych
wpływów zewnętrznych.
Zwróciłam już uwagę, że jednostronność w przedstawieniu
wierzeń religijnych u Spencera była spowodowana animistycznym
punktem widzenia. Spencer był jednocześnie socjologiem i etno
logiem, gdyż w owym czasie nauki te nie były jeszcze rozdzie
lone; spostrzeżenia tyczące się jego dzieła uważać więc trzeba
') Poniatowski S. Zadanie i przedmiot etnologji, s. 11.
2) s. 17.
s) Por. J. Czekanowski: Antropologja, etnologja i prehistorja. Lud. T. XXL
s. 12 i A. Fischer: Znaczenie etnologji dla innych nauk. Lud. T. XXI.
21
za punkt wyjścia dla krytyki teorji animistycznej z etnologicznego
stanowiska.
Sądzę przytem, że najbardziej przekonywującym argumentem
będzie tu konkretny przykład, wybrany ze współczesnej literatury
etnologicznej.
Przykład zastosowania teorji animistycznej w etnologji: W. Klin
ger: Ziwotnoje w anticznom i sowremiennom sujewieiji (Zwie
rzę w przesądach starożytnych i współczesnych) Kijów 19111).
a) Ogólne stanowisko autora.
W. Klinger jest wyznawcą animistycznej teorji Wundta, sta
nowiącej pewną tylko odmianę poglądów Tylora. Wundt uważa
za najbardziej pierwotne nie pojęcie o duszy, istniejącej nieza
leżnie od ciała, jak to przedstawiał Tylor, lecz pojęcie o duszy,
związanej ściśle z powłoką cielesną (Körperseele). Jedną z form
tejże jest zwierzę-dusza (Seelenthier). Treści miał tu jakoby do
starczyć widok robaka, toczącego ciała zmarłego: umysł pierwot
nego człowieka poczytał go za duszę cielesną o przeobrażonym
kształcie *2).
Teorję Wundta podjął W. Klinger, wykazując, że zwierzęta,
występujące w podaniach i wierzeniach starożytnych i współcze
snych są wcieleniem dusz.
Bezwątpienia jest to spostrzeżenie słuszne, jeśli idzie o pewną
tylko ilość faktów, tytuł jednak pracy W. Klingera wskazuje na
bardzo uogólniający sposób ujęcia przedmiotu. W każdym zaś
razie w książce jego znajdujemy dużo podań, zakazów, objawów
czci dla zwierząt i t. d., nie mających nic wspólnego z duszą.
Zwierzęta tu występujące zaliczono do kategorji zwierząt-dusz,
jedynie w drodze sztucznej analogji. Jako przykład przytoczę tu
cały materjał, tyczący się bociana.
*) Jakkolwiek książka ta ukazała się już przed 11 laty, wybieram ją jed
nak jako przykład dlatego, że będąc pracą w założeniu swem bardzo synte
tyczną nadaje się ona właśnie do tego celu. Prof. Briickner napisał jej krytykę
w „Ludzie T. XVII, s. 181 184, ale z zupełnie innego ocenił ją stanowiska.
2) Wundt W. Völkerpsychologie. Cz. II. Mythus und Religion. Leipzig 1900.
22
b) Wierzenia i podania o bocianie.
„Bocian otoczony jest czcią religijną: widząc go po raz
pierwszy na wiosnę,* lud w wielu stronach jeszcze i teraz, po
dobnie jak w starożytności pada na kolana“.
„Dwa są zasadnicze motywy ścisłego związku bociana z czło
wiekiem. Pierwszy brzmi tak : Bóg, stworzywszy świat, zawiązał
w worek żaby, jaszczurki, węże i różne gady i dał go człowiekowi
z poleceniem, aby rzucił w morze, nie rozwiązując ; człowiek jednak
rozwiązał worek, chcąc zobaczyć, co jest wewnątrz, — gady roz
pełzły się po świecie, a winowajca, zmieniony w bociana, musi
dotąd chodzić po ziemi, aż ją oczyści. Drugi motyw, znany w sta
rożytności, teraz jeszcze szeroko jest rozpowszechniony. Podług
bajki nowogreckiej bociany każdej jesieni ulatują na daleką wyspę,
gdzie przebywają aż do wiosny pod postacią ludzi. Podług pol
skiego podania, znanego w Prusach Zachodnich „ziemia bociania“
leży gdzieś daleko na południe, za szerokiem morzem. Kto się
znajdzie na jego brzegu, temu wystarczy uderzyć w dłonie, aby
zmienić się w bociana i dostać się do tej obiecanej ziemi, kró
lestwa wiecznej wiosny“... U Gerwazego Tilburyjskiego czytamy :
„„twierdzą, że bociany w dalekich stronach — to ludzie, a (tylko)
u nas żyją jako ptaki““.
„Stwierdzonem jest również wierzenie, że bociany przynoszą
na świat dzieci“...
„Podobnie jak w starożytności, tak i teraz bocian przynosi
ludziom drogie kamienie, wywdzięczając się tem zwykle za wy
świadczone mu dobrodziejstwo“... „Podobnie, jak i w starożyt
ności, dom, na którym znajduje się jego gniazdo, uważany jest
jako zabezpieczony od piorunu i wszelkich klęsk, ciało zaś jego
posiada siłę uzdrawiającą“ ').
We wszystkich, wyżej przytoczonych podaniach i wierzeniach,
bocian jest podług W. Klingera wcieleniem dusz zmarłych. Wiara,
że bociany przemieniają się w ludzi i na odwrót, jest, jak się
zdaje, dla autora bezpośrednim dowodem utożsamiania tego stwo
rzenia z duszą. Tłumaczenie zaś pozostałych wierzeń opiera on
na tem, że pewne cechy, przypisywane bocianowi znane są również
jako towarzyszące upiorom (duszom zmarłych). I tak: upiory mają
’) Klinger W. Żiwotnoje, s. 92— 94.
23
wpływ na rodzenie się dzieci, są stróżami skarbów podziemnych
(bocian zaś przynosi drogi kamień), obdarzone są własnościami,
odwracającemi złe.
Analogja to jednak bardzo daleka i niewystarczająca; przy
stępując do wierzeń o bocianie bez wszelkich apriorystycznych
teoryj nie można w nich odnaleźć nic, coby upoważniało do po
dobnego wniosku. Nie jest również przekonywujące wierzenie
Białorusinów, że „duszy człowieka, który, obcinając paznokcie,
rzuca je na ziemię, nie przyjmie ani piekło, ani niebo; chodzi on
jako bocian, póki wszystkich paznokci nie wyzbiera“ 1). Wierzenie
to nosi wszak na sobie najoczywistsze piętno chrześcijańskich pojęć.
c) Wierzenia o bocianie zu innem ośzuiełleniu.
Cały materjał wierzeniowy o bocianie przedstawi nam się
zupełnie inaczej, gdy przystąpimy do niego bez oglądania się na
owo pierwotne źródło, z którego miały wypłynąć wierzenia, ty
czące się świata zwierzęcego.
Bliski związek człowieka z bocianem, występujący w poda
niach, wiara, że w postaci bociana zaklęty jest człowiek — są
to fakty zupełnie zrozumiałe, gdy weźmiemy pod uwagę, że skłon
ność, jaką ptak ten okazuje do zamieszkiwania w obrębie ludzkiej
siedziby, musiała na mieszkańcach jej robić niezwykłe wrażenie
i nasuwać im przypuszczenie o bliskich węzłach, łączących bociana
z człowiekiem.
Wszak z wyjątkiem jaskółki żaden inny ptak nie trzyma się
tak uporczywie domu ludzkiego, nic więc dziwnego, że oba te
stworzenia zostały specjalnie wyróżnione, a analogiczny sposób
ich traktowania dowodzi, że działały tu jedne i te same okolicz
ności: tak bociana, jak i jaskółkę uważano za członków spólnoty
domowej, mających w sobie coś z przenikającej atmosferę domu
świętości.
Oba ptaki są przedmiotem tabu — nie wolno ich zabijać,
dotykać się i t. d., oba przynoszą szczęście domostwu, z którem
są związane i potrafią się też mścić za złe im wyrządzone. 1 co
jest charakterystyczne, że kara b. często spotyka nie winowajcę,
lecz kogoś innego z domowników, lub też domowe zwierzę (uwa') Klinger, s. 92.
24
žane, jak wiadomo, również za członka domu). Mamy tu więc do
czynienia z bardzo wyraźnem pojęciem zbiorowej odpowiedzialności.
Ktokolwiek zapoznał się z wierzeniami i praktykami ludowemi, stosowanemi do domowych zwierząt przy różnych okazjach,
ten wie, że zasadniczym czynnikiem jest tu stanowisko każdej
poszczególnej istoty, jako członka spólnoty domowej. Zupełnie
też jest zrozumiałe, że bocian (podobnie jak jaskółka), nie będąc
źródłem praktycznych korzyści otrzymał wyższe od innych stwo
rzeń stanowisko.
Specjalnie zaś ścisły związek bociana z domowem ogniskiem
wyraża się w podaniach, podług których przynosi on w dziobie
żarzący się węgiel, lub tlejącą się głownię, wzniecając niemi pożar,
o ile się chce mścić. Najprawdopodobniej też podanie o przyno
szeniu błyszczącego drogiego kamienia zjawiło się w następstwie
kontaminacji pojęć1).
Wnioski.
Oświetlając wierzenia, tyczące się bociana z innego niż
W. Klinger stanowiska, chciałam wykazać, do jak innych dochodzi
się rezultatów, traktując materjał etnologiczny (w danym razie
folklorystyczny) bez odwoływania się do przypuszczalnych źródeł
wierzeń religijnych. Nie uciekając się do żadnej analogji, widzimy,
że fakty tu mówią same za siebie, świadcząc o ścisłym stosunku,
łączącym wierzenia z jedną z form życia społecznego, ze spólnotą
domową.
Stosunek taki, zachodzący między zjawiskami różnych kategoryj, oddziaływanie jednych dziedzin życia na drugie ujawnia
nam coraz częściej badania etnologiczne. Najciekawsze i najdonio
ślejsze prace o totemizmie np. charakteryzują właśnie stosunek
łączący cześć zwierzęcia, jako bóstwa „gatunkowego“ z dziedziną
zjawisk społecznych, w której toż samo zwierzę jest symbolem,
skupiającym dokoła siebie członków spólnoty rodowej*2).
Ale stosunek taki mógł skrystalizować się w pewne formy
*) Stosunek ludu naszego do bociana i jaskółki oraz do domowych zwie
rząt-wraz z podaniem źródeł omawiam obszerniej w pracy „Totemizm a pier
wotne zjawiska religijne w Polsce“. Warszawa 1920, s. 153—164.
2) Pracami takiemi są np. J. G. Frazer „Totemism and Exogamy“, London
1910, E. Durkheim „Les formes élémentaires de la vie religieuse“, Paris 1912, i w. i.
25
dopiero podczas przebiegu danego zjawiska, w miarę jego rozwoju
i może nie mieć nic wspólnego z ogólnem podłożem, na którem
zjawisko owo powstało. Inaczej mówiąc, niezależnie od tego, czy
genezą pewnych wierzeń jest pojęcie o duszy czy jakie inne, wie
rzenia te, badane nawet w najpierwszem, dla badań naszych dostępnem stadjum rozwoju mogą już z owego pojęcia nic nie
zawierać.
I dlatego to teorja animistyczna, jako obracająca się jedynie
dokoła zagadnienia genezy wierzeń religijnych nie może być sto
sowana w etnologji, jako nauce socjologicznej, badającej zjawiska
w ich rozwoju i wzajemnym do siebie stosunku.
LITERATURA.
Czekan owski J. Antropologia, etnologja i prehistoria. Lud, T. XXI.
Fischer A. Znaczenie etnologji dla innych nauk. Lud, T. XXI.
Graebner F. Methode der Ethnologie. Heidelberg, 1911.
Klinger W. Ziwotnoje w anticznom i sowremiennom sujewierji. Kijów, 1911.
Poniatowski S. O metodzie historycznej w etnologji i znaczeniu jej wyników
dla historji. Warszawa, 1919. Odb. Przeglądu historycznego. T. I.
„ Zadanie i przedmiot etnologji. Archiwum Nauk antropologicznych. T. II, Nr. 2.
Spencer H. Principes de sociologie. Paris, 1883, T. I.
Ty lor E. Cywilizacja pierwotna. Warszawa, 1896, T. I i II.