-
extracted text
-
A
R
T
Y
К
U
Ł
Y
..Etnografia Polska", t. X X X I I : 1988, z. 1
PL ISSN 0071-1861
Część I
A L E K S A N D E R POSERN-ZIELIŃSKI
(IHKM PAN, Poznań)
F O R M Y , TREŚCI I U W A R U N K O W A N I A
POLINEZYJSKIEGO SYNKRETYZMU.
ZARYS PROBLEMATYKI
I. UWAGI WSTĘPNE
Przedstawione tu refleksje na .temat uwarunkowań i przejawów synkretyzmu w nowożytnych dziejach polinezyjskiej religii są próbą wstępnego
usystematyzowania tej problematyki niezbędną do dalszych dociekań nad
przekształceniami tradycyjnych (czyli tzw. form przedkontaktowych, a więc
pochodzących z okresu poprzedzającego akulturację wysp Pacyfiku) syste
m ó w wierzeniowych ludności wschodnich obszarów Oceanu Spokojnego
oraz ukazania tych elementów, tendencji i uwarunkowań, których etnohistoryczna i etnoreligioznawcza analiza przynieść może w dalszej kolejności
interesujące interpretacje i wyjaśnienia.
Mimo poczynionych tu ograniczeń sądzę, iż warto choćby szkicowo
przedstawić problematykę polinezyjskiego synkretyzmu, a to głównie z tej
racji, iż nieczęsto gości ona na łamach fachowych czasopism i publikacji,
które koncentrują się albo na dawnej, czyli tzw. tradycyjnej, kulturze wschod
niej Oceanii, albo też na współczesnym obliczu polinezyjskich wysp. Niezbyt
dużo poświęcają natomiast uwagi dynamice zmian religijnych towarzyszą
cych przejściu od fazy tubylczych systemów religijnych doby przedkolonialnej ku okresowi ich upadku, zaniku, spychaniu w obręb przeżytków, zwią
zanemu z ekspansją i akceptacją chrześcijańskiego światopoglądu pakeha
czy haole. tj. białych przybyszów - jak ich nazywano odpowiednio na No
wej Zelandii i Hawajach.
Z problematyką polinezyjskiego synkretyzmu zetknąłem się po raz pierw
szy jeszcze w trakcie prac nad popularnym zarysem dziejów i kultury Poli
nezji (Posern-Zieliński, 1972) i j u ż wówczas zafrapowała mnie ona swą te
matyczną atrakcyjnością umożliwiającą dociekania zarówno nad etnohisto-
8
ALEKSANDER
POSERN-ZIELIŃSKI
rycznym przebiegiem zmian kulturowych w obrębie wierzeń, jak i nad etnoreligioznawczymi zagadnieniami komparatystyki i klasyfikacji zjawisk oraz
idei religijnych. Dalsze studia prowadzone już głównie w ramach amerykanistyki i skoncentrowane nad indiańskimi ruchami społeczno-religijnymi
w Ameryce Południowej, choć oddalały mnie od spraw etnologii Polinezji,
to jednak stale ogniskowały moją uwagę na zbliżonej problematyce, choć
rozpatrywanej jedynie w innym kulturowo-historycznym kontekście.
D o studiów nad synkretyzmem w społecznościach Trzeciego Świata j a
ko specyficzną formą akulturacji religijnej (Posern-Zieliński, 1987) zainspiro
wały mnie badania i prace profesor Marii Frankowskiej, w których na
podstawie analiz etnohistorycznych materiałów kronikarskich, etnologicznych
danych porównawczych i własnych doświadczeń terenowych ukazywała Ona
główne czynniki procesu zmian religijnych w indiańskich społecznościach
Meksyku, starając się zawsze dać kompetentną odpowiedź na takie podsta
wowe pytania, jak: J a k i e czynniki sprzyjały procesom synkretyzmu religij
nego, które z dawnych elementów i w jakiej postaci przetrwały do dziś;
co było przyczyną tych zjawisk i jaką rolę odgrywają one nadal w życiu?"
(Frankowska, 1985, s. 15-16).
Odpowiedzią na te i na inne jeszcze pytania były liczne szkice i studia
Marii Frankowskiej ukazujące takie zjawiska, jak formowanie się synkre
tyzmu, jego uwarunkowania kolonialno-ewangelizacyjne, współistnienie ele
mentów tubylczych i chrześcijańskich, trwałość i funkcjonowanie synkretyz
mu we współczesnym życiu, jego rola w ideologiach i ruchach millena
rystycznych oraz znaczenie dla utrzymania się reliktów dawno już wygasłych
systemów religijnych (Frankowska, 1978, 1980, 1984, 1985, 1986). Wszystkie
te zagadnienia nie tylko są ważne dla badań dotyczących dawnego i współ
czesnego Meksyku czy szerzej Ameryki Łacińskiej, posiadają one bowiem
także istotne znaczenie dla dociekań nad zmianą kulturową w sferze świato
poglądowej wszędzie tam, gdzie zachodnia cywilizacja wraz ze swą prozelityczną ideologią religijną ściera się z tradycyjnymi kulturami i ich etnicz
nymi (lokalnymi) wierzeniami.
Lepsze poznanie tych mechanizmów konfrontacyjnych, ich konkretna ana
liza w różnych kontekstach, obszarach kulturowych i sytuacjach historycz
nych jest jedną z podstawowych dróg wzbogacających ogólną refleksję teoriopoznawczą nad synkretyzmem jako istotnym składnikiem akulturacji i zmia
ny kulturowej. W tym więc znaczeniu niniejsze rozważania i uwagi poświę
cone synkrefyzmowi na Polinezji traktowane być mogą po części jako uży
teczny materiał porównawczy do ogólnych studiów nad synkretyzmem w Trze
cim Świecie. Zanim jednak wskażę na specyfikę kształtowania się poline
zyjskiego synkretyzmu i jego niektóre formy manifestacji zatrzymam się na
kwestiach definicyjnych i klasyfikacyjnych, by uniknąć dwuznaczności termi
nologicznej, niestety zbyt często występującej w studiach nad religijną akulturacją.
SYNKRETYZM
POLINEZYJSKI. ZARYS
II. F O R M Y I ISTOTA
PROBLEMATYKI
9
SYNKRETYZMU
Synkretyzm w ujęciu etnoreligioznawczym — to zjawisko religijnej akulturacji, które traktowane być m o ż e jako proces i jako rezultat tego pro
cesu zmiany systemu religijnego (lub jego części) w sytuacji interkulturowych kontaktów typu dyfuzyjnego czy akulturacyjnego oraz interreligijnych
oddziaływań; istotą ich jest przenikanie się, a następnie łączenie się ele
m e n t ó w pochodzących z różnych religii. W wyniku tych zmian powstaje
nowa synkretyczna struktura religijna (mitologiczna, rytualna), która zwykle
w pierwszej fazie przypomina amalgamat, tj. twór będący zwykłą fuzją
heterogennych elementów, a w dalszych etapach m o ż e przekształcić się
w nowy pod względem jakościowym, koherentny system będący syntezą
uczestniczących w tej konfrontacji religii. Tak więc zjawisko synkretyzmu
obejmować może wszystkie sfery religijnego systemu lub ujawniać się tylko
w niektórych obszarach. M o ż n a więc mówić o synkretyzmie rytualnym
(kulturowym) czy organizacyjnym — jeśli dotyczy on praktyki życia religij
nego i o synkretyzmie mitologicznym (teologicznym), jeśli dostrzegamy go
w sferze światopoglądowej.
Synkretyzm typowy dla sytuacji spotykanej na obszarach Trzeciego Świa
ta i w rejonach zamieszkanych przez mniejszości etniczne poddane chry
stianizacji w dobie nowożytnej (np. w Ameryce Północnej, Australii i No
wej Zelandii, w północno-wschodniej Europie czy w radzieckiej Azji) wy
stępuje najczęściej w czterech podstawowych formach, które oczywiście należy
traktować jako twory o charakterze modelowym, gdyż w rzeczywistości
przejawiają się one często w różnorodnych postaciach mieszanych i przej
ściowych. Jedną z tych form są r u c h y s y n k r e t y c z n e lub ściślej okreś
lając ruchy społeczno-religijnego protestu o synkretycznej ideologii, wykorzy
stującej hasła natywistyczne, mesjanistyczne i millenarystyczne, które wyko
rzystują elementy chrześcijańskie do konstrukcji rytuałów, symboli i pro
gramów przebudowy świata skierowanych przeciwko narzuconej i dominu
jącej religii jako systemowi nadbudowy sankcjonującemu kolonialną opresję
i interetniczną nierówność stosunków. Przykładem takich ruchów może być
Taniec D u c h ó w występujący u Indian Ameryki Północnej w X I X w. lub
Taqui Oncoy — XVI-wieczny ruch protestu na obszarach podbitego przez
Hiszpanów Tawantinsuyu.
Kolejną formą synkretyzmu są tzw. k u l t y s y n k r e t y c z n e , czyli auto
nomiczne kompleksy rytualno-wierzeniowe związane z czcią oddawaną sakral
nym przedmiotom, miejscom czy postaciom mitologicznym, powstałe na grun
cie religii tubylczych i nasycone elementami chrystianizmu, czy też istnie
j ą c e w ramach formalnie zaakceptowanego chrześcijaństwa i będące jakby
zakamuflowanym rezerwuarem tradycyjnych przekonań światopoglądowych
oraz manifestowane zasadniczo obok podstawowego systemu religijnego,
choć nie w opozycji do niego. Kulty te, często celebrowane potajemnie
10
ALEKSANDER
POSERN-ZIELIŃSKI
lub w częściowej izolacji, traktowane są przez wiernych jako najskuteczniej
szy środek rozwiązania istotnych dla nich problemów egzystencjalnych, dzię
ki połączeniu starych i nowych mocy sakralnych. Przykładem może tu być
ludowy kult Maria Loanza popularny we współczesnej Wenezueli oraz nie
które kulty cargo na Nowej Gwinei.
Kolejną formą są r e l i g i e s y n k r e t y c z n e , które powstając najczęściej z ru
c h ó w lub kultów synkretycznych przybierają postać niezależnego, nierzadko
zinstytucjonalizowanego wyznania łączącego w doktrynie, rytuale i organi
zacji wzory tubylcze i chrześcijańskie. Dobrym przykładem takich religii
m o g ą być panindiańskie wyznania północnoamerykańskie, jak peyotyzm czy
shakeryzm. oraz afrochrześcijańskie religie obszaru Antyli i Brazylii w ro
dzaju vodu, candomblé,
santería.
Ostatnią formą, którą' warto tu wymienić, jest s y n k r e t y z m r e l i g i i
l u d o w y c h widoczny wyraźnie w wierzeniach mieszkańców wiejskich regio
n ó w przede wszystkim tych krajów, w których chrześcijaństwo utrwaliło się
w dobie kolonialnej nie eliminując tubylczego podłoża światopoglądowego.
Z sytuacją taką spotykamy się najczęściej w krajach Ameryki Łacińskiej
czy Czarnej A f r y k i . Ten typ synkretyzmu występuje co najmniej w trzech
odmianach. M o ż e to być synkretyzm usegmentowany czy też „poprzedzie
lany" {compartmentalized), tj. równoległy lub dualistyczny, polegający na
harmonijnym, bezkonfliktowym współistnieniu dwóch komplementarnych, ale
jednak nadal oddzielnych sfer religijnej rzeczywistości — jednej o dominacji
elementów chrześcijańskich, a drugiej o przewadze treści tubylczych — które
funkcjonują w ten sposób, iż każda z nich przejawia się przez odrębne
rytuały, święte miejsca, symbole, parafernalia, mity, zaklęcia i nawet odręb
nych kapłanów, choć obie wprzęgnięte są w ten sam system sakralnych
gwarancji gospodarczego powodzenia, ochrony życia i zdrowia, zapewnienia
równowagi kosmicznej i społecznej. Przykładem takiego właśnie synkretyzmu
usegmentowanego prowadzącego do swoistego pluralizmu światopoglądowego
m o ż e być religia ludowa współczesnych Majów lub też Indian andyjskich
z Peru i Boliwii.
1
Drugą odmianą synkretyzmu religii ludowych jest synkretyzm zwany
z i n t e g r o w a n y m lub też połączonym (fusionat), czyli synkretyzm właściwy,
będący bardziej zaawansowaną akulturacyjnie formą aniżeli typ poprzedni.
Polega on na harmonijnym współwystępowaniu elementów różnego pocho
dzenia w ramach jednej tylko sfery rzeczywistości religijnej, będącej syntezą
tubylczej i chrześcijańskiej wizji świata, rytuałów i sakralnych przekonań
(Madsen, 1957, s. 105-180; 1967, s. 369-391).
Procesy synkretyzacji wierzeń nie przebiegają jednakowymi drogami.
Zależą one od rodzaju i kondycji wchodzących ze sobą w kontakt religii
1
Zamieszczone tu ogólne uwagi o synkretyzmie oparte są w części na moim opraco
waniu hasla ..synkretyzm" zamieszczonym w Słowniku etnologicznym. Podstawowe pojęcia, pod
red. Z. Staszczak, Poznań, 1988.
SYNKRETYZM
POLINEZYJSKI. ZARYS
PROBLEMATYKI
11
oraz od charakteru interkulturowej konfrontacji (Cuttat, 1957). Są to wszyst
ko zewnętrzne czynniki warunkujące synkretyzację, która zachodzi jednak
zgodnie z pewnymi wewnętrznymi regułami transformacyjnymi. Najprostszą
z nich jest i n k o r p o r a c j a , czyli włączenie wyselekcjonowanych (np. naj
bardziej atrakcyjnych, najmocniej oddziaływających) elementów obcej religii
(np. symboli, kultów, idei, rytuałów) do starego systemu religijnego. Takie
włączenie może system ten wydatnie wzbogacić nie zmieniając w sposób
istotny jego struktury, może także prowadzić do jego poważnych przekształ
ceń drogą wypierania (eliminacji) pewnych tradycyjnych treści lub też przez
odmienną ich hierarchizację. Zjawisku synkretycznej inkorporacji towarzyszy
często k o n t a m i n a c j a , czyli nakładanie się na siebie symboli, rytuałów
i przede wszystkim czczonych postaci, które ulegają w ten sposób utożsa
mieniu, syntezie - w przypadku zlewania się kilku postaci w jedno bóstwo,
i superpozycji - co ma miejsce, jeśli oddaje się cześć dawnym bogom pod
postacią i imionami nowych sakralnych istot (Syncretism, 1969).
Bardziej zaawansowane formy synkretyzmu cechują się tzw. r e i n t e r p r e t a c j ą (Herskovits, 1949), do której dochodzi w toku procesu akceptacji
nowych idei religijnych przez ich wyjaśnienie, czyli nadanie im sensu w tu
bylczych kategoriach poznawczych. W sytuacjach znacznie bardziej zaawanso
wanej akulturacji reinterpretacja synkretyczna dokonuje się często przez zmia
nę sensu tradycyjnych treści tubylczych drogą ich eksplikacji w kategoriach
nowego, a więc obcego systemu religijnego. W pierwszym przypadku mamy
do czynienia z próbą ratowania starego systemu wierzeniowego przez wzmoc
nienie go przyswojonymi elementami zewnętrznymi. W drugiej sytuacji spo
tykamy się z próbą zachowania minimum ciągłości tradycji przez wkompo
nowanie jej elementów do panującego już niepodzielnie nowego systemu
religijnego. Reinterpretacja, jeśli ogarnia coraz większą liczbę elementów,
prowadzić m o ż e do restrukturyzacji dawnego (tubylczego) lub nowego (adap
towanego) systemu religijnego, zmieniając całkowicie jego dotychczasowe
oblicze, nie tylko zewnętrznie obserwowalne w postaci rytualnych zachowań,
ale również jego kształt wewnętrzny (tj. .konfiguracje), co uwidocznić się
może w powstaniu nowego typu synkretycznych idei (mitów) tworzących
ramy nowej synkretycznej wizji świata, odmiennej zasadniczo od tradycyj
nego oglądu, jak i od perspektywy chrześcijańskiej.
Biorąc pod uwagę fakt występowania lub braku restrukturyzacji moż
na w synkretyzmie dostrzec dwie jego zasadnicze postaci. Z jednej strony
będziemy więc mieli synkretyzm płytki (formalny), charakteryzujący się wi
docznymi formami zewnętrznymi, łatwo dostrzegalnymi, powstałymi w toku
inkorporacji, kontaminacji, nawet tubylczej reinterpretacji, jednakże bez zmie
nionych zasadniczo struktur ideologicznych (mitów) nadal wypełniających
swe tradycyjne funkcje światopoglądowe. Przeciwieństwem synkretyzmu płyt
kiego jest synkretyzm głęboki (właściwy lub strukturalny) cechujący się
przede wszystkim zasadniczą przebudową wewnętrznej struktury sakralnego
światopoglądu i filozofii życia, a co za tym idzie także i odmienną funkcją.
12
ALEKSANDER
POSERN-ZIELIŃSKI
Mając nadzieję, że ta skrótowa prolegomena w problematykę typologii
synkretyzmu i podstawowych pojęć ze zjawiskiem tym związanych okaże
się pomocnym wstępem ułatwiającym uchwycenie specyfiki konkretnych prze
j a w ó w religijnej akulturacji, powróćmy teraz do zasadniczego nurtu naszych
rozważań, jakimi będą przejawy, formy i uwarunkowania synkretyzmu na
terenie Polinezji.
III. EKSPANSJA K O L O N I A L N A , C H R Y S T I A N I Z A C J A I S Y N K R E T Y Z M
Synkretyzm na Polinezji manifestuje się w kilku różnorodnych posta
ciach historycznych. Już w odniesieniu do okresu przedkolonialnego moż
na mówić o co najmniej dwóch formach tego zjawiska, a mianowicie o synkretyzmie endogennym i egzogennym, czyli międzyareałowym. Ten pierwszy
związany był z nakładaniem się na siebie dość odmiennych tradycji religijno-mitologicznych charakterystycznych dla poszczególnych archipelagów
na skutek międzyregionalnych kontaktów, migracji czy reformistyczno-unifikacyjnych oddziaływań wędrującego po wyspach wschodniego Pacyfiku
bractwa Arioi z Wysp Towarzystwa.
Drugi typ synkretyzmu (egzogenny) był efektem oddziaływań międzykulturowych na obszarach polinezyjskiego pogranicza, a więc na tych wy
spach, do których z racji ich położenia docierały religijne idee z pobliskiej
Melanezji, jak np. na Samoa, Tonga, czy Mikronezji, jak do Wysp Ellice
i Feniks, oraz na wyspach położonych w obrębie Melanezji i Mikronezji
(np. Tikopia, Rotuma, Nukuoro), ale zasiedlonych przez Polinezyjczyków.
W okresie kolonialnym pojawił się na Polinezji całkowicie nowy i pod
względem jakościowym odmienny typ synkretyzmu. Kształtował się on w wa
runkach ekspansji ideologicznej i kulturowej, a następnie dominacji poli
tyczno-ekonomicznej Europejczyków i Amerykanów. Chrześcijański prozeli
tyzm dążąc do eliminacji tubylczych wierzeń nie tylko je dyskredytował
i niszczył, ale także częściowo adaptował nie mając od razu wystarczającej
mocy likwidacji „pogańskich" tradycji. Z drugiej zaś strony opór miejsco
wych kultur przejawiał się również w postaci częściowego przystosowania
obcej religii do lokalnych warunków, dzięki czemu utrzymać m o ż n a było
w ten sposób ciągłość tradycji i wzmocnić własną pozycję:
Elementy o charakterze synkretycznym wkomponowane zostały w trady
cyjne schematy mitologiczne i egzystowały w nich nawet wówczas, gdy stały
się one jedynie folklorystyczną opowieścią oderwaną od rytuału, sakral
nego kontekstu i doświadczenia religijnego. Z tego właśnie względu współ
czesne zabiegi interpretacyjne badaczy polinezyjskiej tradycji ustnej zmierzają
zwykle do tego, by poprzez eliminację tych obcych i późniejszych nalecia
łości dotrzeć do warstwy oryginalnej i nieskażonej europejskimi wtrętami.
Obok tego rodzaju synkretyzmu, który ze względu na swój silny zwią* zek z przedkontaktową formą polinezyjskiej kultury m o ż n a by nazwać
SYNKRETYZM
POLINEZYJSKI. ZARYS
PROBLEMATYKI
13
„neotradycyjnym", ważną społeczną i ideologiczną funkcję pełnił synkretyzm,
rzec można „utopijny", silnie przepojony hasłami natywistycznymi, mesjanistycznymi, profetycznymi i millenarystycznymi. Obecny był on przede wszyst
kim w polinezyjskich ruchach społeczno-religijnego protestu, nowych kultach
powstałych na gruncie wierzeń tubylczych lub w ramach formalnie zaakcep
towanego chrystianizmu, czy też w nowych wyznaniach łączących w doktry
nie, rytuałach i organizacji wzory miejscowe i europejskie. Jeśli synkretyzm
„neotradycyjny" modyfikował jedynie dawną mitologię, która w nieco zmie
nionej wersji wyjaśniała i sakralnie konfirmowała otaczający świat, przed
stawiając go w sposób bezalternatywny, to synkretyzm „utopijny" prowadził
w większości wypadków do kształtowania się nowej wersji rzeczywistości,
będącej jednocześnie zaprzeczeniem i protestem wobec aktualnych form egzy
stencji, a czasami także i zbiorem dyrektyw wskazujących, jak m o ż n a
upragniony stan przyszły osiągnąć. N a tych właśnie formach synkretyzmu
„utopijnego" skupimy tu naszą szczególną uwagę, pozostawiając problem
synkretyzmu „neotradycyjnego" na inną okazję.
Z pierwszymi przejawami synkretyzmu spotykamy się już w trakcie od
krywczych wypraw europejskich żeglarzy. Ich pojawienie się na Pacyfiku
i zetknięcie się Polinezyjczyków z emisariuszami odmiennej cywilizacji spra
wiło, iż tubylcy próbowali wyjaśnić te wydarzenia i ich skutki za p o m o c ą
właściwej dla ich kultury siatki pojęciowej, co w konsekwencji prowadziło
do międzykulturowych nieporozumień, a w niektórych przypadkach nawet
do konfliktów o wymiarze tragicznym. Dobrym przykładem m o ż e tu być
postać kapitana Jamesa Cooka, którego na Mangaia utożsamiono z bogiem
Motaro, a na Hawajach skojarzono z powracającym do swego ludu bogiem
Lono (Nevermann, 1947, s. 176).
Właśnie takie przypadki trafnie określił M . Sahlins jako tzw. „historycz
ne metafory mitycznej rzeczywistości", czyli innymi słowy historyczno-kontekstualne realizacje lub emanacje struktur długiego trwania (Sahlins, 1981,
s. 11; 1985). Ich siła oddziaływania narzuca aktorom historycznych kon
frontacji role, które mogą być przez nich nawet nieuświadamiane. Te zaś
wypełniane pod naciskiem określają dalszy przebieg akcji, której scenariusz
okazuje się być zbudowany ze stałych struktur mitologicznych wkompono
wanych w żywą i jednorazową tkankę historycznych wydarzeń. W takiej
właśnie atmosferze przenikania się struktur i historii dochodzą do głosu
„urealnione mity" i ich transpozycje w postaci „zmitologizowanej rzeczy
wistości" będące stałymi elementami różnego rodzaju utopijnych ideologii
(Posern-Zieliński, 1974, s. 202).
Żywot takich synkretycznych konstrukcji był z reguły bardzo krótki,
bliższe bowiem wzajemne kontakty ułatwiały bezpośrednie poznanie i zro
zumienie nowej, nieoczekiwanej sytuacji. Dłuższy pobyt J . Cooka na Hawaii
doprowadził do ciągu konfliktowych wydarzeń zakończonych zbrojną po
tyczką i śmiercią słynnego odkrywcy, traktowanego przez tubylców za wcie
lenie bóstwa.
14
ALEKSANDER
POSERN-ZIELIŃSKI
Innego typu był obronny synkretyzm intencjonalny stosowany przez za
grożonych w swej pozycji tubylczych kapłanów, którzy próbowali połączyć
elementy chrystianizmu z polinezyjską mitologią, by w ten sposób uratować
tradycyjne kulty. Reformę taką podjęli np. kapłani na Hawajach, starając
się przedstawić chrześcijańskie dogmaty za p o m o c ą lokalnych koncepcji
religijnych. W ich interpretacji np. Trójca św. to jednia trzech bóstw:
Kane — czyli konstruktora świata, K u — boga wojny i Lono — boga rol
nictwa i płodności, której przeciwstawiano bóstwo oceanu — Kanaloa jako
demona zła, czyli odpowiednika Szatana (Nevermann, 1947, s. 179).
\
Eksperymenty tego rodzaju nie powiodły się jednak. Kapłani dawnych
kultów zostali niebawem wyeliminowani przez misjonarzy, a polinezyjskie
panteony zdyskredytowane. Upadek zinstytucjonalizowanej religii oficjalnej
i przyjęcie chrześcijaństwa nie zniszczyło jednak ludowej warstwy wierzeń.
Przetrwała ona w życiu domowym czy rodzinno-zawodowym w postaci
kultu duchów opiekuńczych, wiary w złośliwe demony, czci przodków, idei
mana i tabu oraz innych elementów związanych z zapewnieniem powodze
nia gospodarczego i osobistego, które w wielu wypadkach splotły się mocno
z nowo przyjętą religią ze Starego Świata.
Istotny udział w synkretyzacji wierzeń mieli europejscy i amerykańscy
misjonarze, którzy zapoznawali Polinezyjczyków z chrześcijaństwem, przekła
dali pojęcia swej wiary na lokalne koncepcje i zapoznawali ich z przypo
wieściami ze Starego i Nowego Testamentu za p o m o c ą sugestywnych kazań,
tłumaczeń Biblii na polinezyjskie dialekty itp. N a terenie Polinezji misjo
narze pojawili się pod koniec X V I I I w. nie licząc tu krótkich i nieudanych
eksperymentów hiszpańskich duchownych w okresie wcześniejszym; rozwi
nęli ożywioną działalność ewangelizacyjną przez cały wiek X I X , wyprze
dzając na większości archipelagów europejską kolonizację osadniczą i domi
nację polityczną połączoną z eksploatacją ekonomiczną.
Zakony katolickie konkurowały o wpływy i terytoria z misyjnymi orga
nizacjami protestanckimi. Z jednej strony główną rolę odgrywali francuscy
misjonarze z Societě de Picpus i Societě de Marie (Polinezja Centralna,
Markizy, Tuamotu, Tubuai, Tonga, Samoa, Rotuma), z drugiej zaś istotny
był udział misjonarzy o orientacji prezbiteriańskiej, kalwińskiej, anglikańskiej,
wesleyańskiej, metodystycznej i mormońskiej. Reprezentowali oni m. in. takie
organizacje prozelityczne, jak London Missionary Society, Boston Mission,
Church Missionary Society i Wesleyan Missionary Society, które działały
na Hawajach, Nowej Zelandii, Tonga, Samoa, Wyspach Towarzystwa, Cooka
i na innych obszarach.
Pomijając oczywiste różnice doktrynalne między tymi dwoma nurtami
chrześcijańskimi, także zastosowane strategie ewangelizacji różniły się zasad
niczo bardzo od siebie nawzajem. Jeśli katoliccy misjonarze prowadzili bez
pośrednią pracę pastoralną nastawiając się na powolne i stopniowe zdoby
wanie zaufania głównie poprzez edukację religijną młodzieży, to protestanci
rozpoczęli od kształcenia tubylczych pastorów i katechumenów, frontalnie
SYNKRETYZM
POLINEZYJSKI. ZARYS
PROBLEMATYKI
15
i bezkompromisowo zwalczali wszelkie przejawy pogaństwa i kładli głównie
nacisk na poznanie Biblii interpretowanej w duchu rewiwalistycznym (Oliver,
1961. s. 112—176). W rezultacie na terenie kontrolowanym przez protestan
tów zmniejszały się szanse przetrwania dawnych wierzeń i widocznego syn
kretyzmu, a zwiększało prawdopodobieństwo religijnego protestu, podczas
gdy na obszarach znajdujących się w obrębie wpływów katolickich sytuacja
miała się akurat odwrotnie.
Istotnym elementem ułatwiającym ewangelizację, a także i synkretyzację
były tubylcze kampanie skierowane przeciwko tradycyjnym kultom i rytua
łom. Przybierały one dwojaką postać — jako akcje autentycznie rodzime po
przedzające przybycie misjonarzy albo też jako działania inspirowane przez
misjonarzy, ale kierowane przez w o d z ó w i lokalnych władców. W obu przy
padkach u ich źródeł tkwiły dwie istotne przesłanki — mianowicie' poline
zyjski wzór kulturowy pozwalający porzucać jedne bóstwa na rzecz innych,
a więc był to przejaw tolerancyjnej elastyczności systemu religijnego, oraz
rozbudzone nadzieje cywilizacyjne widzące w religii przybyszów uzasadnienie
ich materialnego dobrobytu, społecznego prestiżu i polityczno-militarnej siły.
Chęć zrównania się z Białymi stawała się w tym przypadku elementem
przyciągającym ku nowym kultom i kapłanom.
W sumie nastroje te doprowadziły na niektórych wyspach do swoistej
„rewolucji kulturalnej" (Buck, 1939, s. 78) o dość gwałtownym i destruk
cyjnym przebiegu prowadzącym do publicznego łamania tabu dyskredytacji
lokalnych kapłanów, burzenia świętych okręgów, niszczenia p o s ą g ó w bóstw
i zaniechania dawnych rytuałów. Przykładem takich wydarzeń może być
antyreligijna polityka króla Kamehameha I I na Hawajach w 1819-1820 r.
współtworząca sprzyjającą atmosferę wobec później przybyłych misjonarzy
(Tumarkin, 1962, s. 203-206). Podobnie zachował się król Pomare I I na
Tahiti po przyjęciu przez niego chrześcijaństwa w 1812 г., który działał
jednak nie tyle z własnej inicjatywy, co z poduszczenia europejskich du
chownych spełniających rolę doradców' dworskich (Buck, 1939, s. 68).
Tym antytradycjonalistycznym działaniom towarzyszyło często inne cha
rakterystyczne zjawisko religijne, a mianowicie tzw. masowe konwersje przy
noszące pierwszym misjonarzom sukces o wymiarach przekraczających ich
wyobrażenia. Nierzadkie były przypadki zapraszania misjonarzy na nigdy nie
odwiedzane jeszcze przez nich wyspy, by jak najszybciej zamieszkałą tam
ludność zapoznać z nową wiarą i przez akt chrztu włączyć w obręb świata
chrześcijańskiego (Koskinen, 1963). Fenomen ten znany także i z innych
terenów — np. z dawnej brytyjskiej Gujany — wynikał z millenarystycznej
atmosfery, jaka towarzyszyła rozprzestrzenianiu się chrześcijaństwa (PosernZieliński, 1978).
Współtworzyły ją trzy główne czynniki, a mianowicie: po. pierwsze —
deprywacja wywołana negatywnymi doświadczeniami z pierwszych kontaktów
z Europejczykami i nasilającymi się tragicznymi w skutkach falami przywle
czonych przez żeglarzy epidemii, których nie mogli zwalczyć ani rodzimi
16
ALEKSANDER
POSERN-ZIELIŃSKI
kapłani, ani też moc miejscowych bóstw. Po drugie — reinterpretacja nowej
sytuacji interetnicznej zgodna z horyzontem poznawczym ówczesnych Poli
nezyjczyków, którzy w religii przybyszów widzieli źródło ich siły i dominacji,
a także materialnego dobrobytu, co związane było z ówczesnym poziomem
życia misjonarzy i praktyką obdarzania konwertytów cenionymi przez nich
podarkami. Wreszcie po trzecie — chiliastyczny aspekt popularyzowanych
treści religijnych, uwypuklający atrakcyjne idee Królestwa Bożego na ziemi
i zmartwychwstania zmarłych, oraz napawające strachem opowieści o mę
kach piekielnych przeznaczonych dla grzeszników, w tym przede wszystkim
dla tkwiących w pogaństwie (Guiart, 1962, s. 122-138).
W sumie rzec można, iż chrystianizacja Polinezji cechowała się pewnymi
szczególnymi rysami, a mianowicie tym, iż akcja ewangelizacyjna wyprze
dzała tam chronologicznie rzecz ujmując dominację kolonialną, która objęła
już w zasadzie ludność chrześcijańską. Sytuacja ta była więc akurat odwrotna
od tej znanej nam choćby z Ameryki Łacińskiej. Inną cechą było ujawnie
nie się sił i mechanizmów o wyraźnym proakulturacyjnym nastawieniu
dążących do innowacji i modernizacji życia politycznego, ekonomicznego
i religijnego. Wreszcie ważnym rysem było odczytywanie treści nauk misyj
nych na sposób millenarystyczny i akceptowanie ich z nadzieją na rychłą
materialną zmianę sytuacji.
IV. S Y N K R E T Y Z M A T U B Y L C Z E F O R M Y
PROTESTU
Nadmiernie rozbudowane nadzieje Polinezyjczyków w konfrontacji z po
stępującą akcją kolonizacyjną, narastającymi konfliktami międzyetnicznymi,
ulegającą deterioracji tradycyjną kulturą musiały ulec stosunkowo szybkiemu
załamaniu. Efektem tego stały się częściowo tendencje antymisyjne przeja
wiające się w hasłach zarzucających duchownym chrześcijańskim głoszenie
fałszywej wiary lub ukrywania przed neofitami istotnych elementów nowej
religii, w aktach gwałtu wobec placówek misyjnych i samych misjonarzy,
a także w próbach reinterpretacji nauk chrześcijańskich prowadzących do
powstania różnego typu ruchów społeczno-religijnego protestu. Stare wierze
nia zostały zdyskredytowane, nowe zawiodły rozbudzone oczekiwania. W tej
sytuacji powstała głęboka potrzeba stworzenia takiej ideologii, która zaspo
koić by mogła duchowe wymagania Polinezyjczyków przeżywających wyraź
ny kryzys wartości.
W takiej właśnie atmosferze pojawiali się tubylczy mesjasze, prorocy,
wizjonerzy. Wykorzystując swą elementarną znajomość chrześcijaństwa two
rzyli oni synkretyczne konstrukcje millenarystyczne zawierające wizje bli
skiego kresu panowania białego człowieka, rychłego nadejścia czasów pow
szechnej szczęśliwości rozumianej jako wyzwolenie się z cierpień, nieprawości,
chorób i przejęcie kulturowego dobytku Europejczyków. Te nowego typu
zjawiska religijne pojawiły się na Polinezji niemal wyłącznie w X L X w.
i początkach naszego stulecia, a więc w czasach najsilniejszej w tej części
S Y N K R E T Y Z M P O L I N E Z Y J S K I . ZARYS P R O B L E M A T Y K I
17
Pacyfiku kolonizacji, chrystianizacji i akulturacji. Ich liczba, zasięg oddzia
ływania, jak i czas trwania były znacznie skromniejsze aniżeli podobnego
rodzaju ruchy znane z wysp Melanezji czy terenów Nowej Gwinei.
Tłumaczyć to można hipotetycznie takimi czynnikami jak — niewielkim
obszarem wysp Polinezji ułatwiającym kontrolę ze strony kolonizatorów
oraz misjonarzy i sprzyjającym silniejszym i bardziej bezpośrednim kon
taktom z nimi, szybszym i gwałtowniejszym rozpadem tradycyjnej kultury,
skuteczną eliminacją oficjalnej religii wraz z jej warstwą kapłańską, a także
wsparciem chrześcijaństwa autorytetem w o d z ó w widzących w nowej wierze
użyteczny element umocnienia własnej zagrożonej pozycji. Nieprzypadkowo
najsilniej ruchy społeczno-religijne zaznaczyły swą obecność na największych
wyspach i archipelagach — na Hawajach, Nowej Zelandii, Wyspach Towa
rzystwa i Samoa, a więc tam, gdzie istniały duże skupiska miejscowej
ludności zajmującej ziemie najbardziej atrakcyjne dla europejskiej koloni
zacji. Obrona praw własności obok akcji militarnych przybierała także for
my społeczno-religijnego protestu wymierzonego przeciwko kolonialnej ekspropriacji, coraz bardziej nierównoprawnej sytuacji interetnicznej i utrwala
jącym się różnicom w poziomie materialnej egzystencji.
Wśród trzydziestu kilku takich ruchów — jakie odnotowane zostały
w źródłach historycznych, tylko nieliczne przybrały najbardziej skrajną for
m ę w postaci militarnego wystąpienia motywowanego przeświadczeniem o ko
nieczności łączenia walki zbrojnej z ciemiężycielami z wiarą w interwencję
sił nadprzyrodzonych. Najbardziej znanym przykładem, jaki należy tu przy
toczyć, jest z pewnością maoryjski ruch „ H a u - H a u " wraz ze swą religią
„Pai-Marire", o którym Sygurd Wiśniowski, nasz XIX-wieczny podróżnik
i naoczny świadek brytyjsko-polinezyjskich zmagań, tak pisał — „jest to
powrót do poganizmu, nigdy rzetelnie z nich nie wykorzenionego. Pokry
wają go pozorem judaizmu i wielką czcią dla Starego Testamentu niż dla
Nowego. Wszystko to są pozory, gdyż niektórzy z nich całując Stary Te
stament powracają już do kanibalizmu" (Wiśniowski, 1956, s. 255).
Ruch ten pojawił się w trakcie tzw. maoryjskich wojen o ziemię to
czonych przez tubylców z angielskim korpusem ekspedycyjnym i nowozelandz
kimi ochotnikami. Na czele tego ruchu (1862-1872) stanął prorok Te U a
z plemienia Taranaki, który skupiwszy wokół siebie liczne zastępy zdetermi
nowanych wojowników nawoływał do walki z najeźdźcą w imię utworzenia
nowego tubylczego społeczeństwa czerpiącego wzory zarówno z maoryjskiej
tradycji, jak i cywilizacji europejskiej (Blinov, 1957, s. 57-84; Babbage, 1937).
Zdecydowana większość polinezyjskich ruchów miała jednak charakter
pacyfistyczny. Głosząc eskapistyczny program transformacji świata formuło
wały one ideologie zawierające zapowiedź rychłej interwencji sił nadprzyro
dzonych, na skutek której miejsce Białych zająć mieli tubylcy, przejmując
jednocześnie ważniejsze wytwory ich technicznej cywilizacji (Posern-Zieliński,
1979, s. 70-72). Trwały one zwykle dość krótko, od kilku tygodni czy mie
sięcy do kilku lat w wyjątkowych przypadkach, gdyż niespełnianie się
2 -
Etnografia Polska, t. X X X I I , z. 1
18
A L E K S A N D E R POSERN-ZIELIŃSKI
proroctw oraz interwencja misjonarzy i kolonistów likwidowały zazwyczaj
te objawy religijnego fermentu.
D o ważniejszych tego typu wydarzeń na Polinezji zaliczyć należy ekspe
ryment maoryjskiego proroka Te Whiti-o Rongomai, który na zachodnim
wybrzeżu Północnej Wyspy Nowej Zelandii założył osadę Parihaka, gdzie
do jej likwidacji w 1881 r. próbowano budować namiastkę nowoczesnego
społeczeństwa maoryjskiego łącząc w sferze ideologicznej treści rodzimej tra
dycji z hasłami ..Pai-Marire" oraz elementami wesleyańskimi.
Odmienny charakter posiadał powstały na wyspie Hawaii w 1825 r. apoka
liptyczny ruch Hapu, którego zwolennicy głosili nadejście kosmicznej katastro
fy i konieczność przedsiębrania specjalnych kroków rytualnych dla uratowa
nia się od niechybnej śmierci (Jarves, 1843). W latach 1867-1868 również na
tej samej wyspie ukształtowała się sekta niejakiego Josepha Kaona, który
założywszy własną religijną wspólnotę przepowiadał przybycie Jezusa Chry
stusa i bliskie nadejście Królestwa Bożego na ziemi (Kuykendall, 1938, t. I I ,
s. 105-106).
Zdecydowanie antymisyjny i antyeuropejski charakter przybrał na Wy
spach Towarzystwa ruch Mamaia (1828-1836), który był w części natywistyczną próbą restytucji niektórych polinezyjskich tradycji religijnych, odwo
łującą się wyraźnie — jak twierdzi W. E . Mühlmann — do idei ezoterycz
nego bractwa Arioi (Mühlmann, 1955).
Prawdopodobnie w łączności z kultem Mamaia uformował się w latach
1830-1832 na Samoa ruch Siovili inspirowany wizjami proroka Joe Gimleta,
w którym motywy paruzji Chrystusa splotły się z oczekiwaniem na pożąda
ne dobra materialne białej cywilizacji (Freeman, 1959, s. 185-198). Podobny
motyw wypatrywania dnia cudownego nadejścia trudno osiągalnych towarów
obecny był wyraźnie w profetycznym kulcie „Szatana", który pojawił się
w 1947 r. na Wyspach Cooka (Burridge, 1982, s. 206-208; Crocombe 1961).
Także na wschodnich krańcach Polinezji w Archipelagu Tuamotu w la
tach osiemdziesiątych X I X w. pojawiły się, częściowo inspirowane naukami
M o r m o n ó w takie kulty, jak Sanito (Kanito), Mamoe, Hio-Hio i inne będące
synkretycznym połączeniem tradycji starotestaitientowej, protestanckiej i
wschodniopolinezyjskiej z wyraźnymi elementami kultu zmarłych i rytua
łami wywoływania duchów (Caillot, 1909, s. 33-40).
Tylko w dwóch przypadkach ruchy religijnego protestu przybrały trwały
kształt stając się stopniowo tubylczymi, a więc separatystycznymi wyzna
niami chrześcijańskimi o pewnych, jednakowoż niedominujących cechach
synkretyzmu, nierzadko dość głęboko ukrytego. Są to funkcjonujące do dnia
dzisiejszego dwie maoryjskie denominacje — Ratana i Ringatu, wywodzące
się z XÍX-wiecznych tradycji „Pai-Marire" i eksperymentalnych prób pro
roka Te Whiti z Parihaka.
Kościół Ringatu założony w latach sześćdziesiątych X I X w. przez pro
roka Te Kooti, legalnie zarejestrowany dopiero w 1938 г., skupia (dane
z 1961 r.) ok. 3% Maorysów. Łączy on taumaturgiczne rytuały i tubyl-
^SYNKRETYZM P O L I N E Z Y J S K I . ZARYS P R O B L E M A T Y K I
19
cze wzory obrzędowe z biblijną tradycją i starotestamentową interpretacją
dziejáw maoryjskiej wspólnoty etnicznej.
W 1918 r. powstał na Nowej Zelandii Kościół Ratana założony przez
Tahupotiki Wiremu Ratana, który zwalczał pogańskie tradycje i opierając
się na wzorach anglikańskich i metodystycznych rozwijał idee chrześcijań
skiej religii maoryjskiej. Denominacja ta skupia ok. 13% (1961 r.) Maory
sów, jest więc znacznie silniejsza aniżeli tradycyjnie zorientowany Kościół
Ringatu. Jego profil jako maoryjskiej wersji chrześcijaństwa jest bardziej
dostosowany do współczesnej sytuacji wyznaniowej na Nowej Zelandii, co
nie przeszkadza mu wzmacniać etniczność rdzennych mieszkańców, czyli tzw.
maoritanga, oraz wspierać świeckie inicjatywy tubylczych organizacji (Mol,
1965, s. 140-149; Metge, 1971, s. 149-151; McLeod Henderson, 1963;
Wilson, 1973, s. 397-403).
Z tego skrótowego i oczywiście niepełnego przeglądu ruchów religijnych
wyłania się obraz bardzo zróżnicowanych strategii obronnych zastosowanych
przez Polinezyjczyków. Obok działań powstańczych i aktów przemocy (HauHau) spotykamy inicjatywy tworzenia pacyfistycznych wspólnot (Parihaka,
Kaona, Ringatu). Apokaliptyczne przepowiednie (Hapu) krzyżują się z kul
tami typu cargo i spirytualizmem, a natywistyczne tendencje obrony trady
cji (Mamaia) kontrastują silnie z inicjatywami tworzenia tubylczych kościo
ł ó w chrześcijańskich. Różnorodność ta nie jest jednak wynikiem przypad
kowej gry sił, a raczej wyrazem przemian religijnych warunkowanych wie
loma zmiennymi, wśród których do najważniejszych należą: kontekst histo
rycznych zmian, ciążenie tradycji, infiltracja nowych idei i sytuacja społeczno-ekonomiczna ludności.
V. S Y N K R E T Y C Z N E M I T Y I UTOPIE
Stałym elementem w tej mozaice ruchów była koncepcja zbawienia,
interpretowana raz bardziej na sposób millenarystyczny (tj. zbawienia od
ziemskiego zła), to znów eschatologiczny (czyli zadośćuczynienia w życiu
pozagrobowym — Posern-Zielińska, 1972). Współtworzyły ją soteryczne tema
ty mitologiczne o dość uniwersalnym światowym zasięgu. Dopiero ich wza
jemna kombinacja i nasycenie konkretną treścią historyczno-kulturową na
dawały tym ideologiom specyficznie polinezyjskiego charakteru. Jedne z nich
.wywodziły się z warstw rodzimych wyobrażeń mitologicznych, inne zapoży
czone zostały z tradycji judeo-chrześcijańskiej, jeszcze inne powstały w now
szych czasach jako rezultat deprywacji związanej z konfrontacją polinezyj
skiej kultury ze światem europejskich reguł życia, wartości i materialnych
osiągnięć (Posern-Zieliński, 1985, s. 66).
Eschatologiczna idea katastrofy tak często obecna w doktrynach wielu
ruchów społeczno-religijnego protestu nie była na Polinezji szczególnie wy
korzystywana, choć tu i ówdzie pojawiała się dość wyraźnie. Być może
słabsze znaczenie przypisywane temu tematowi wynika z kosmologicznej
20
A L E K S A N D E R POSERN-ZIELIŃSKI
tradycji mitologicznej, w której motywy ćykliczności światów i powtarza
jących się kataklizmów nie były tak wyraźne, jak np. w wierzeniach indiań
skich (Posern-Zieliński, 1974). M o g ł o b y to tłumaczyć, dlaczego mimo zna
jomości biblijnego wątku potopu nie został on użyty do budowy tubyl
czych proroctw. Kwestia ta jednak wymagałaby dogłębnych studiów po
równawczych.
Pewne idee katastrofizmu obecne były w samoańskim ruchu Siovili
i w tahitańskim ruchu Mamaia w postaci wiary w bliskie przybycie Chry
stusa jako siły niszczącej i przynoszącej kres istnienia wszystkich dotych
czasowych rzeczy, a jednocześnie jako mocy kreatywnej zapoczątkowującej
n o w ą erę szczęśliwości. Wyraźniej idea katastrofy kosmicznej widoczna była
w naukach proroków ruchu Hapu na wyspie Hawaii. Głosili oni, że b ó g
Hapu ześle na świat straszną zagładę, niebo bowiem spadnie na ziemię
niszcząc wszystko i wszystkich, wyjąwszy jednak wiernych nowej religii,
którzy w oczekiwaniu na ten straszny moment skupić się powinni w określo
nym przez proroków miejscu. Przypuszczać można, iż scenariusz tej apoka
liptycznej wizji zapożyczony został z polineayjskiej mitologii kosmogonicznej operującej ideą oddzielenia nieba od ziemi u początku dziejów.
W wielu ruchach społeczno-religijnych istotną rolę odgrywa idea zbawcy.
Oczekuje się zwykle z utęsknieniem na dzień nadejścia mesjasza wierząc,
iż jego pojawienie się wśród wiernych zapoczątkuje dzieło gruntownego
przeobrażenia świata. Prozelityczne oddziaływanie misjonarzy sprawiło, że
najczęściej za oczekiwanego zbawcę uważano Jezusa. Zwolennicy Siovili wy
patrywali Sisu Alaisa (Chrystusa) — syna boga Nieba, który przybyć miał
na Samoa krocząc po grzbietach fal, by zapoczątkować erę szczęśliwości,
zmartwychwstania zmarłych i obfitości jadła (Siikala, 1982, s. 196-201). N a
przybycie Chrystusa oczekiwali także zwolennicy Kaona na wyspie Hawaii,
którzy przygotowując się na tę chwilę założyli utopijną wspólnotę o cha
rakterze komunistycznym. Motyw zbawcy był także obecny w religii „PaiMarire" w postaci boskich emisariuszy — aniołów wiatru, którzy w trakcie
tanecznych ceremonii organizowanych przez wiernych wokół świętych słupów
(niu) ozdobionych flagami i linami spływali po nich obdarzając tańczących
wojowników cudowną odpornością na kule wroga. C i sami wysłannicy przy
być mieli także na ziemię po wypędzeniu pakeha, by nauczyć M a o r y s ó w
europejskich zawodów, a tubylczych kapłanów języka angielskiego w czasie
jednej tylko lekcji.
Oryginalną koncepcję zbawcy zaproponował maoryjski prorok R u a K e
ňana w 1906 r. — jeden z twórców pokojowych ruchów religijnych powsta
łych po upadku powstania „Hau-Hau". Głosił on, iż do Nowej Zelandii
przybędzie niebawem angielski król z wielką ilością pieniędzy i/lub drogo
cennym pierścieniem. Dzięki tym skarbom wykupi on całą ziemię z rąk
Białych i odda ją napo wrót prawowitym właścicielom, tj. Maorysom, ko
lonistów zaś zabierze ze sobą za ocean (Webster, 1979, s. 164). T a wersja
mesjanizmu posiadała już pod względem treściowym, choć nie struktural-
S Y N K R E T Y Z M P O L I N E Z Y J S K I . ZARYS P R O B L E M A T Y K I
21
nym, charakter wyraźnie zdesakralizowany, wyrażała bowiem niepodległościo
we dążenia M a o r y s ó w w metaforycznych kategoriach politycznych i eko
nomicznych.
Należy tu także wspomnieć, iż częstokroć za oczekiwanego zbawcę
uważano po prostu konkretnego charyzmatycznego przywódcę w osobie
proroka, kapłana czy wodza, którego brano za wcielenie Chrystusa, Matki
Boskiej, Archanioła Gabriela, różnych świętych czy wysłannika Jehowy. Jest
rzeczą charakterystyczną, iż w polinezyjskim mesjanizmie nie znajdujemy zbyt
wielu elementów rodzimych, gdyż większość treści, z których komponowano
te wizje, czerpano z chrystianizmu i starotestamentowych opowieści.
Motyw mesjasza łączy się zwykle w sposób logiczny z ideą millenaryzmu, a więc z koncepcją złotego wieku, czasów szczęśliwości, epoki speł
nienia marzeń czy Królestwa B o ż e g o na ziemi. Wyimaginowaną erę dosko
nałości sprowadzano zwykle do obfitości pożywienia pożądanych dóbr ma
terialnych, atmosfery wolnej od chorób, epidemii i wojen, a także obecności
Białych, których władza polityczno-militarna, religijna kontrola misyjna i za
borczość terytorialna miały zostać zlikwidowane. Niekiedy wierzono także,
iż w owym okresie żywi spotkają się ze swymi zmartwychwstałymi przod
kami, co jest efektem tubylczej reinterpretacji idei rezurekcjonistycznej
(Winks, 1953, s. 199-236).
Specyficzną odmianą tej koncepcji była idea, w myśl której nowa era
dziejów już zaczęła się wypełniać. Hasła takie głosili np. prorocy ruchu
Mamaia na Wyspach Towarzystwa twierdząc, iż nie ma już potrzeby prze
strzegania zakazów i nakazów misjonarzy, i tak bowiem wszyscy Polinezyj
czycy dostaną się do nieba. Z tej też racji ignorować poczęto nowe purytańskie prawa — w tym zakaz produkcji i picia alkoholu — oraz łamać wszel
kie ograniczenia seksualne propagując promiskuitetową wolną miłość, która
* przyczynić się miała do zwiększenia tubylczej populacji przetrzebionej cho
robami i epidemiami (Gunson, 1962, s. 209-244; Gardner White, 1962,
s. 244-253; Mühlmann, 1961, s. 191-196).
Nieco odmienny charakter ta idea millenaryzmu przybrała w przepo
wiedniach prorokini Angaty z Wyspy Wielkanocnej, która w 1914 r. oświad
czyła, iż B ó g zawiadomił j ą o śmierci właściciela większości ziem i bydła
na Rapa Nui, rezydującego w Chile, po czym zwrócił zagrabioną własność
prawowitym właścicielom wyspy. W rezultacie tubylcy zaczęli świętować to
niezwykłe wydarzenie niepodległościowe, systematycznie wybijając krowy i spo
żywając ich mięso w trakcie uczt, bez obawy, iż spotka ich za to represja.
Według prorokini znajdować się oni mieli pod boską opieką zapewniającą
ochronę przed skierowaną ku wyspie ekspedycją karną oraz kulami karabi
nowymi, które — jak wierzono — nie będą w stanie wyrządzić im żadnej
krzywdy (Schultze-Maizier, b.r.w., s. 166-169).
Nadzieja na cudowne odwrócenie sytuacji ekonomiczno-prawnej legła
także u podstaw fermentu społecznego inspirowanego przez proroka R u a ,
który namawiał swych zwolenników, by sprzedali posiadane bydło, narzędzia,
22
A L E K S A N D E R POSERN-ZIELIŃSKI
dobytek, by porzucili pracę, gdyż wszystko to nie będzie im już 'więcej
potrzebne. Z uzyskanymi w ten sposób pieniędzmi oczekiwać mieli w por
cie na przybycie statku z królem Anglii, który wybawić ich miał od pa
nowania pakeha. Nagłe fiasko tej idei zrodziło natychmiast n o w ą kon
cepcję millenarystyczną, którą nazwać można utopią miejsca. Głosi ona,
iż by przybliżyć nadejście obiecanych czasów, należy j u ż dziś wznosić zręby
obiecanej ziemi. Prorok R u a wskazuje takie miejsce, wybierając okolicę
posiadającą uprzednio w miejscowej tradycji sakralną potencję i mitologicz
ną konotację i tam w prowincji Urewera zakłada swe Nowe Jeruzalem
(1906-1916) — maoryjską wspólnotę rewiwalistyczną o modernistycznych i nie
podległościowych aspiracjach (Webster, 1979, s. 199-236). Inicjatywa taka
nie należała do odosobionych. Jej pierwowzorem była osada Parihaka za
łożona po upadku powstania „Hau-Hau" przez Te Whiti, czy też ekspery
ment założenia braterskiej wspólnoty egalitarnej przez Kaona na wyspie
Hawaii.
Millenarystyczna wiara w totalną zmianę rzeczywistości przekształciła się
w ideę samodzielnego tworzenia lepszego świata w wymiarze ograniczonym
do ram izolowanej wspólnoty spajanej jednością etnicznego pochodzenia,
wspólnotą przekonań, losów i nadziei. Warto tu zauważyć charakterystycz
ną dla Polinezji cechę, a mianowicie, że wizja millenarystyczna w mini
malnym stopniu była projekcją czasów mitycznych, czy też wyidealizowanej
przeszłości historycznej, bardziej zaś podkreślała proakulturacyjne aspiracje
wyspiarzy marzących o modernizacji, ale realizowanej na własny rachunek
bez kontroli Białych.
Aspiracje te znajdują swoje dobre uzupełnienie w mitach o cargo gło
szących rychłe nadejście cudownego daru boskich mocy w postaci dóbr ma
terialnych białego człowieka. Wyobrażenia takie są przejawem.rozbudzonych,
a niezaspokojonych potrzeb cywilizacyjnych, mogą być także interpretowane
jako zmitologizowana konstatacja uświadamianego stanu ubóstwa, w jakim
żyją ludy podbite. Traktować je także można jako próbę zrozumienia przy
czyn istniejących różnic kulturowych i wyjaśnienia źródeł pochodzenia pożą
danych przedmiotów uważanych za atrybuty władzy i panowania Białych.
W postaci rozwiniętych kultów cargo ten mitologiczny temat najmocniej
ujawnił się na Melanezji i na Nowej Gwinei (Kowalak, 1982; Worsley,
1957). N a Polinezji pojawił się on jednak wcześniej, choć w formie znacz
nie słabszej, jednakowoż odgrywającej istotną rolę w niektórych ruchach.
U podstaw rozumowania Polinezyjczyków na temat tej kwestii znalazły się
co najmniej trzy przesłanki. Po pierwsze uważano, że między religią a sy
tuacją materialną jej wyznawców istnieje ścisły związek, stąd też wyciągano
wniosek, iż sakralna moc chrześcijaństwa jest źródłem bogactwa Białych.
Po drugie sądzono, że tajemnica tego bogactwa ukryta jest w Biblii będą
cej rezerwuarem potężnej mana (mocy), kluczem do niej zaś jest umiejętność
czytania i pisania. Po trzecie wierzono, że między ludźmi a bóstwami za
chodzą stosunki równoważnej wymiany świadczeń, tak więc lojalność i cześć
S Y N K R E T Y Z M POLINEZYJSKI. ZARYS
PROBLEMATYKI
23
oddawana nowym bogom winna za sprawą tych ostatnich z a o w o c o w a ć ma
terialnymi gratyfikacjami. Pewne elementy tego wątku obecne były w religii
„Pai-Marire" (boscy posłańcy nauczający Maorysów) i w nauczaniu proroka
R u a (oczekiwanie na statek z pieniędzmi). Najwyraźniej jednak motyw cargo
ujawnił się w tropikalnej Polinezji i to już w bardzo wczesnej fazie kolo
nialnej eksploatacji, bo w 1 poł. X I X w.
Zwolennicy kultu Mamaia wierzyli, iż z niebios spłynie do nich ogromny
statek załadowany odzieżą, konserwami i winem, a ponadto bogowie przyślą
na tahitańskie wody wielkie ławice ryb (Gunson, 1962, s. 209-244). Podobne
nadzieje żywili adherenci Siovili oczekując na statek z Anglii, który dostar
czyć im miał broni, narzędzi, kul, paciorków itp. rzeczy. Uważając, iż Jezus
ześle im pod dostatkiem żywności oraz innych potrzebnych produktów i przed
miotów, poczęli niszczyć swój dotychczasowy dobytek w przekonaniu, iż nie
będzie on im już potrzebny w dalszej egzystencji wśród cudownego dobro
bytu (Siikala, 1982, s. 197).
W sto lat później idea oczekiwania na cargo zarejestrowana została na
Wyspach Cooka. Wypatrywano tam zapowiedzianego przez duchy statku
wyładowanego konserwami konstruując w okresie pełnego ekscytacji oczeki
wania marae (święty okręg) i poddając się rytualnym zabiegom (Burridge,
1982, s. 206-208).
Innym charakterystycznym rysem nowej synkretycznej mitologii polinezyj
skiej była idea ludu wybranego, którego dzieje w interpretacji tubylców mia
ły być oceaniczną repetycją historii biblijnego narodu Izraela. Akceptacja
' tej idei prowadziła do logicznej konkluzji, w myśl której Polinezyjczyków
' łączą więzi braterstwa lub powinowactwa z narodem żydowskim i jego j u
daistyczną tradycją. U źródeł tej koncepcji tkwiły takie czynniki, jak duży
nacisk protestanckich misjonarzy na poznawanie opowieści starotestamentowych, większa zrozumiałość Starego Testamentu, aniżeli Nowego ze względu
na jego przesycenie historycznymi treściami zawierającymi opisy walk, prze
śladowań, migracji, w o d z ó w i królów. W sumie były to motywy dość bliskie
ustnej tradycji historyczno-mitologicznej Polinezyjczyków, a więc łatwe do zro
zumienia i — idąc dalej — do utożsamienia się z nimi (Siikola. 1982, s. 202).
Świadome odwoływanie się do Starego Testamentu i judaizmu było także
swoistą próbą odcięcia się od „białego" chrystianizmu utożsamianego z ko
lonialnym panowaniem i szukania etnicznej specyfiki wyznaniowej oraz auto
nomii przy jednoczesnym pozostawaniu w kręgu zachodnich tradycji reli
gijnych.
Najsilniej idea pokrewieństwa z Żydami widoczna była w religijnych ru
chach Maorysów, poczynając od poprzedników „Pai-Maire" aż do Kościoła
Ringatu włącznie. Już w latach trzydziestych X I X w. członkowie sekty
Popahurihia odwoływali się do judaistycznej tradycji, stąd też nazywano ich
„Hurais", co w miejscowym dialekcie oznaczało po prostu Ż y d ó w (od ang.
Hebrews) (Wilson, 1965, s. 473-483).
G ł ó w n y m bóstwem wojowników Hau-Hau był Jehowa, który swą mocą
24
ALEKSANDER
POSERN-ZIELIŃSKI
zagwarantować miał im zwycięstwo zsyłając z nieba opiekuńcze anioły oraz
zapowiadając pomoc zastępów Jozuego (Lanternari 1974, s. 242-247). Ż y d ó w
traktowali oni jak swych braci i w przypadku dostania się ich do maoryj
skiej niewoli obchodzili się z nimi z szacunkiem, bezzwłocznie wypuszczając
na w o l n o ś ć . Z a dzieci Izraela uważali się także zwolennicy proroka R u a ,
których dlatego nazywano „Iharaira". Natomiast kapłani Ringatu wskazy
wali na liczne analogie między losem M a o r y s ó w a Ż y d ó w sugerując nawet,
iż Nowa Zelandia to po prostu maoryjski Kanaan lub Syjon. Również
w tradycji rytualnej nowych maoryjskich religii widoczne były nawiązania
do pewnych judaistycznych obrzędów i symboli.
2
Rozczarowanie europejskim (misyjnym) chrześcijaństwem oraz fiasko mil
lenarystycznych proroctw to główne przyczyny organizowania nowych form
życia religijnego w ramach własnej grupy etnicznej, ale w subiektywnej
łączności z zasadami chrystianizmu, które poddawano jedynie reinterpretacji
dostosowując do własnych tradycji, potrzeb i nadziei. W ten sposób kształ
towało się przekonanie, iż własna, acz nowa religia będzie jedynym sku
tecznym sposobem wyjednania łaski i wsparcia w niebiosach dla ulżenia
losu rdzennych mieszkańców polinezyjskich wysp. Takie inicjatywy najwyraź
niej widoczne były wśród M a o r y s ó w po załamaniu się nadziei na szybką
zmianę własnej sytuacji kolonialnego podporządkowania. Prorok R u a pro
pagował kult boga Tanakahi władającego niebiosami, do którego trafią
jego wierni, by wieść tam żywot szczęśliwy w materialnym dobrobycie,
podczas gdy męki piekielne cierpieć będą misjonarze, ich zwolennicy oraz
biali kolonizatorzy. Te Kooti założyciel kościoła Ringatu dokonał reinter
pretacji dziejów maoryjskiego ludu w duchu starotestamentowym, tym spo
sobem sakralizując lokalną przeszłość łącznie z własną osobą. Położył także
nacisk na rozbudowę formalnej struktury Wyznaniowej przez wprowadzenie
hierarchii kapłanów, nowych scenariuszy obrzędów na marae i taumaturgicznych rytuałów polegających na leczeniu wiarą.
Podobnie rzecz się miała z kościołem Ratana, który oddalił się od kon
wencji synkretycznej religii w stronę etnicznej sekty separatystycznej. Wiara
w Trójcę Św., w Jehowę, w Biblię i w Te-Mangaia, czyli bożego wysłan
nika w osobie założyciela wyznania, stanowiła podstawę doktrynalną. Głów
na świątynia traktowana była nie tylko jako dom modlitwy, ale także jako
rezerwuar świętej mocy whare ťapu. D u ż ą rolę odgrywały także taumaturgia i wspólnotowy, kongregacjonalny charakter grupy wyznaniowej, kładący
duży nacisk na etniczny ekskluzywizm. W sumie wszystkie te poczynania
dążyły do stworzenia polinezyjskiej wersji chrześcijaństwa podnoszącej prestiż
tubylców, dającej im iluzję osiągnięcia pozycji równorzędnej Białym (element
kompensacji) i faktycznie szansę pełnego, aktywnego uczestnictwa w życiu
religijnym, którego byli dotąd pozbawieni w protestanckich gminach i ka
tolickich parafiach.
2
Wiadomość tę potwierdzają obserwacje S. Wiśniowskiego (1956, s. 343), a także wielu
innych autorów.
S Y N K R E T Y Z M P O L I N E Z Y J S K I . ZARYS P R O B L E M A T Y K I
25
VI. U W A G I KOŃCOWE
W nowych (postkontaktowych) ideologiach religijno-społecznych Poline
zyjczyków natrafiamy na sześć zasadniczych tematów mitologicznych, a mia
nowicie na ideę kosmicznej katastrofy, ery szczęśliwości, cargo zbawcy, ludu
wybranego i tubylczej drogi chrześcijańskiego zbawienia. Zasygnalizowana tu
kolejność tych wątków odpowiada mniej więcej chronologicznemu porządko
wi ich manifestacji. W pierwszych fazach kontaktów atrakcyjne były hasła
apokaliptyczno-millenarystyczne, ustępując stopniowo reformistycznym ideom
mesjanistycznym, by w końcu przekształcić się w ideologię separatystycznych
denominacji wzmacniających etniczność.
Wśród elementów szczególnie charakterystycznych dla idei i praktyki
polinezyjskich ruchów społeczno-religijnych wymienić m o ż n a następujące
cechy: W treści mitologicznych konstrukcji wątki chrześcijańskie domi
nują zdecydowanie nad motywami tubylczymi. Akurat odwrotnie ukształ
towała się sytuacja w odniesieniu do rytuałów, które nadal pozostały silnie
związane z tradycyjnymi wzorami. Szybka akulturacja w sferze kultury umy
słowej osłabiała natywizm, tak silny w wielu ruchach społeczno-religijnych
na innych obszarach Trzeciego Świata. Mocno akcentowany był zawsze ich
wymiar ekonomiczny czy to przez idee cudownej pomocy w odzyskaniu
zrabowanych* ziem, czy też w formie wiary w dystrybucję pożądanych dóbr.
Wyraźne było także dążenie do restrukturyzacji społecznej jako drogi do
budowy nowego tubylczego społeczeństwa wyzwolonego spod kontroli misjo
narzy, ale pozostającego formalnie chrześcijańskim i uwolnionego od kontro
li i eksploatacji kolonialnej, ale akceptującego zdobycze i udogodnienia
zachodniej cywilizacji.
Z czterech sygnalizowanych na wstępie form synkretyzmu zwróciliśmy
tu uwagę przede wszystkim na ruchy społeczno-religijne oraz na separaty
styczne wyznania tubylcze jako na przejawy zmian światopoglądowych szcze
gólnie charakterystycznych dla Polinezji. Kulty synkretyczne nie odgrywały
tam prawie żadnej roli, a synkretyzm wierzeń ludowych, o którym w tym
artykule nie było mowy, przybrał postać zintegrowanego kompleksu ele
mentów różnej proweniencji, których wzajemny stosunek wymagałby szczegó
łowych badań, w tym głównie empirycznych. Warta podkreślenia jest tu
istotna cecha polinezyjskiego systemu religijnego, a mianowicie jego toleran- cyjna elastyczność sprzyjająca od początku kontaktów — działalności ewan
gelizacyjnej, z drugiej zaś strony jego niestabilność przejawiająca się szybką
dyskredytacją starych kultów, upadkiem sakralnych autorytetów i zachwia
niem dotychczasowej wizji świata. Nic więc dziwnego, iż w takiej sytuacji
ludzie dążąc do odbudowy poczucia stabilności nie restytuowali dawnych
kultów, lecz. do formowania swych utopii wykorzystywali idee chrześcijańskie.
Strategia ta również prowadziła do synkretyzmu, ale w większym stopniu
ukrytego, przejawiającego się nie tyle w morfologii mitów, co w tubylczej
reinterpretacji i restrukturyzacji chrześcijańskich nauk i zachowaniu wielu
tradycyjnych form rytualnych.
26
A L E K S A N D E R POSERN-ZIELIŃ5KI
LITERATURA
Babbage S. B.
1937 Hauhauism. An episode in the Maori Wars. 1863-1866, Wellington.
Blinov A. I.
1957 Maoryjskie wojny. 1843-1872, Okeanskij Etnograficzieskij Sbornik, „Trudy Instituía
Etnografii, N. S. t. 38, Moskwa.
Buck P. H. (Te Rangi Hiroa)
1939 Anthropology and religion, New Haven.
Burridge K . O. L .
1982 Movimientos religiosos de aculturación en Oceania, [w:] Movimientos religiosos deri
vados de aculturación, Madrid.
C a i l l o t А. С. E .
1909 Les Polynésiens orientaux au contad de la civilization, Paris.
Crocombe R. G .
1961 A modern Polynesian cargo cult, „Man", nr 1.
Cuttat J.
1957 Le recontre des religions, Paris.
F r a n k o w s k a M.
1978 Z badań nad ludowym synkretyzmem religijnym w Meksyku. Tradycyjne obchody
zaduszkowe, „Etnografia Polska", t. 22, z. 1.
1980 Some aspects of the formation of religious syncretism in Mexico, „Ethnologia Polona", vol. 5: 1979.
1984 Los elementos precortesianos en el catolicismo popular mexicano, „Ethnologia Polona", vol. 8: 1982.
1985 Elementy prehiszpańskie w dawnych wierzeniach Indian Meksyku, [w:] A. MrozekDumanowska (red.) W kręgu religii krajów pozaeuropejskich, Warszawa.
1986 La cruz y su significación en el proceso de formación del sincretismo religioso de
los indios mexicanos, „Ethnologia Polona", vol. 11: 1985.
Freeman J. D.
1959 The Joe Gimlet or Siovili cult. An episode in the religious history of early Samoa,
[w:] Anthropology in the South Seas, New Plymouth.
Gardner White R.
1962 An Account of the Mamaia: Glossary and texts, „Journal of the Polynesian Society",
vol. 71.
G u i a r t J.
1962 The millenian aspect of conversion to Christianity in the South Seas, [w:] S. L . Thrupp
(ed.) Millenial dreams in action. Essays in comparative study, The Hague.
Gunson N.
1962 An account of the Mamaia or visionary heresy of Tahiti. 1826-1841, „Journal of
the Polynesian Society", vol. 71.
Herskovits M. J. H.
1949 Man and his works. The Science of cultural anthropology, New York.
Jarves J. J.
"
1843 History of the Hawaiian or Sandwich Islands, Boston.
K o s k i n e n A.
1963 Missionary influence as a political factor in the Pacific Islands, ..Annales Academiae
Scientiarum Fennicae", ser. В. vol. 78, Helsinki.
K o w a l a k W.
1982 Kulty cargo na Nowej Gwinei, Warszawa.
K u y k e n d a l l R. S.
1938 The Hawaiian Kingdom 1778-1854, vol. 2, Honolulu.
L a n t e r n a r i V.
1974 Movimienti religiosi di liberta e di salvezza del popoli oppressi. Milano.
S Y N K R E T Y Z M P O L I N E Z Y J S K I . ZARYS P R O B L E M A T Y K I
27
Madsen W.
1957 Christo-poganism. A study of Mexican religious syncretism, „Tulane University. Middle
American Research Institute. Publications", vol. 19.
1967 Religious syncretism, [w:] Handbook of the Middle American Indians, vol. 6, Austin, Tx.
Mc Leod Henderson J.
1963 Ratane. The origin and the Glory of the movement, ..Polynesian Society Memoir",
vol. 36, Wellington.
Metge J.
1971 Maorysi z Nowej Zelandii, Warszawa.
Mol J. .1.
1965 Integration versus segregation in New Zealand, "British Journal of Sociology",
t. 16. nr 2.
M ü h l m a n n W. E .
1955 Arioi und Mamaia. Eine ethnologische und religionssoziologische Studie Uher Polynesische Kultbiinde, Wiesbaden.
1961 Pnlynesische Beispiele. [w:l Mühlmann W. E . (red.) Chiliasmus und Nativismus, Berlin.
Nevermann H.
1947 Got ter der Südsee. Die Religion der Polynesier, Stuttgart.
Oliver D. L .
1961
The Pacific Islands. Garden City.
P o s e r n - Z i e l i ń s k a M.
1972 Koncepcje zbawienia w doktrynach ruchów religijno-politycznych Indian Ameryki Pół
nocnej, „Etnografia Polska", t. 16, z. 2.
P o s e r n - Z i e l i ń s k i A.
1972 Polinezja — świat nieznany, Warszawa.
1974 Ruchy społeczno-religijne Indian hiszpańskiej Ameryki Południowej. XVI-XX w.,
Wroclaw.
1978 Religious ferment among the Indians of British Guiana at the turn of the 19th
Century, „Estudios Latinoamericanos", t. 4.
1979 Indiańskie utopie, ruchy i religie protestu, „Cdowiek i Światopogląd", nr 12(173).
1985 Mit i utopia w ruchach społeczno-religijnych Indian Ameryki Południowej, [w:]
A. Mrozek-Dumanowska (red.). W kręgu religii krajów pozaeuropejskich. Warszawa.
1987 Etnologiczna interpretacja procesów akulturacji, „Folia Praehistorica Posnaniensia".
Sahlins M.
1981 Historical metaphors and mythical realities. Structure in the early 'history of the
Sandwich Islands Kingdom, Ann Arbor.
1985 The dying god or the history of the Sandwich Islands as a culture, vol. 1: The
Islands of history, Chicago.
Schulze-Maizier F.
b.r.w. Die Osterinsel, Leipzig.
S i i k a l a J.
1982 Cult and conflict in tropical Polynesia. A study of traditional religion, Christianity
and nativistic movements, Helsinki.
Syncretism
1969 Syncretism. Based on papers read at the symposium on cultural contact held at Abo,
Stockholm.
T u m a r k i n D. D.
1962 Rol' amerikanskich missionerov v rozrušenii samobytnoj kul'tury gavajskogo národa
i ego koloniál'nom poraboščenii. Problemy istorii i etnografii narodov Avstralii,
Novoj Gvinei i Gavajskich ostrovov, „Trudy Instituía Etnografii", N. S., t. 70,
Moskwa-Leningrad.
28
A L E K S A N D E R POSERN-ZIELIŃSKI
Webster P.
1979 Rua and the Maori millenium, Wellington.
Wilson B. R.
1973 Magic and the millenium. A sociological study of religious movements of protest
among tribal and third-world peoples, London.
Wilson O.
1965 Papahurihia, first Maori prophet, "Journal of the Polynesian Society", vol. 74.
Winks R.
1953 The doctrine of Hau-Hauism, "Journal of the Polynesian Society", vol. 62, no. 3.
W i ś n i o w s k i S.
1956 Dzieci królowej Oceanii. Powieść uzupełniona opisem wędrówek autora po Nowej
Zelandii, Warszawa.
Worsley P.
1957 The trumpet shall sound. A study of the cargo cults in Melansesia, London.
Aleksander Posern-Zieliński
FORMS, CONTENTS A N D D E T E R M I N A N T S
OF T H E POLYNESIAN SYNCRETISM
AN O U T L I N E O F P R O B L E M A T I C S
Summary
In the article some reflections have been presented concerning the conditions determi
ning the religious syncretism on Polynesia and its manifestations. The author's aim was to
put the problems in a systematic way what he considers to be indispensable for further
comparative studies on the form of syncretism in the Third World as well as for discovering
their most important elements and trends. Further ethnohistorical and ethnoreligiological
analysis of those elements and trends may afford very interesting interpretations.
The discussion of these problems have been introduced with general consideration on
the definition of sycretism and its essential forms. As those forms are regarded: syncretic
movements, syncretic cults, syncretic religions and folk religion syncretism. It has been
emphasized too that the processes and phenomena relevant for the forming of syncretic
beliefs are as follows: incorporation of alien elements, elimination of old traits, their new
hierarchization, contamination in the form of syntesis and superposition and, at last reinterpretation and • restucturisation of a religious system.
The second part of the paper deals with the interrelations of the colonial expansion on
Polynesia, christianization of that area and the syncretism, It has been noticed that syncretism
had already appeared there in the precontact period but it had a different character than
the later colonial one. The latter was revealed in the form of two tendencies — the neotraditional one (i.e. elements of the new religion in the traditional mythological schemes)
and that of the Utopian type with firm features of nativism, messianism, prophetism and
millenarism. First manifestations of syncretism was the syncretism displayed in the "historical
metaphors of mythical reality" (Sahlins 1985), then the defensive intentional syncretism applied
by the priests of the imperilled traditional religion and, at last, the syncretism arising as
a result of missionary work. Of essential meaning in those times were the campaigns aimed
against traditional beliefs putting on the character of cultural revolutions which were organized
either by the Polynesian chieftains or by missionaries. These actions were accompanied by
so-called mass conversions of a definite millenaristic character. In that atmosphere of de
preciating native traditions, of an enthusiasm for new religion and of deprivation associated
with the loss of hope for a prompt change of that situation, charismatic leaders began to
appear heading the socio-religious movements of protest.
SYNKRETYZM
POLINEZYJSKI. ZARYS
29
PROBLEMATYKI
The next part of the article deals with these movements surveying the most important
events of that kind. The movements offered their followers different strategies of gaining
their ends. Along with military types (Hau-Hau) mainly pacifistic Utopian communities have
been founded (Parihaka, Kaona, Rua), apocaliptic prophecies (Hapu) mingled with cargo cults,
spiritualism and the nativistic tendencies of protection of the tradition (Mamaia) strongly
contrasted with the initiatives of constituting indigenous Christian churches (Ratana, Rin
gatu).
The last part involves a survey of leading ideas and niyths composing the movements
of protest. To the most important of them belong the ideas of cosmic catastrophe, of the
era of blessedness, those of cargo, of saviour, of the chosen folk and of the indigenous way
of Christian salvation. In the first phases of contact the apocaliptic-millenaristic ideas were
more attractive, succesively they gave way to the reformistic messianistic ones and finally
they transformed into separatistic ideologies oriented towards constituting indigenous de
nominations reinforcing ethnicity. Another characteristic of the Polynesian syncretism was,
that in the new mythology Christian traits prevailed the native motives, while the rituals
referred to a greater extent to native tradition. Thus it was rather a hidden syncretism,
revealed not so much in the morphology of myths as in the native interpretation of
Christian learning. That syncretism was also closely associated with the tendency of social
restructuralization as a way of creating new, indigenous society, emancipated from the con
trol of missionaries but remaining formally Christian, the society accepting the achievements
of western civilization but free from colonial exploitation.
Translated by Anna
Kuczyńska-Skrzypek
