Cyfrowa Etnografia

46ec14d19bb321712e720f3163cceefa.pdf

Media

Part of O względności pojęć "'magii" i religii" / LUD 2005 t.89

extracted text

Lud, t. 89, 2005

I. STUDIA I MATERIAŁY

JACEK SIERADZAN
Uniwersytet Białostocki

O WZGLĘDNOŚCI POJĘĆ „MAGII” I „RELIGII”

Poniższy artykuł stanowi pierwszą na gruncie polskim próbę całościowe­
go przeglądu dyskusji nad wzajemnymi związkami łączącymi religię i ma­
gię1, jaka od ponad 130 lat toczy się w literaturze etnograficznej, a od około
30 lat również na gruncie historii religii w starożytności2 i w czasach elżbietańskich3. Autor przestudiował niemal wszystkie prace, jakie pojawiły się na
ten temat w języku polskim i wiele w angielskim. Ponieważ już klasycy zagad­
nienia (tacy jak J. Frazer) przy okazji swoich analiz odwoływali się do związ­
ków magii i religii z nauką, w sposób naturalny obecna praca również do tego
nawiązuje, tym bardziej, że zdaniem niektórych badaczy trudno odróżnić ma­
gię od nauki4. Autor skłania się do przekonania, że nie sposób wyznaczyć pre1Dotychczas opublikowane prace stanowiły cząstkowe analizy tego związku. Pracę analizują­
cą teorie magii i religii u klasyków antropologii wydała Jerzak-Gierszowska (1995). Tematyką tą
zajmował się także Buchowski (1986,1993), ale jego prace dotyczą głównie magii. Książka Wy­
pustka (2001) o magii starogreckiej nie wnosi nic nowego, ponieważ odwołuje się do przestarza­
łego, Durkheimowskiego ujęcia (zob. dalej w tekście, przyp. 69-71). Artykuł omawiający kon­
cepcje magii u etnologów, fenomenologów, psychoanalityków i strukturalistów napisał Stomma
(1978). Z ostatnio wydanych prac anglojęzycznych przeglądu teorii magii w antropologii dokonał
Middleton (1987), a tychże u myślicieli od Hegla po feminizm Cunningham (1999).
2Polemiki te są wzmiankowane w tekście.
3 Por. artykuł Geertza (1975), będący polemiką z Thomasem (1973) i odpowiedź Thomasa
(1975).
4 Zdaniem wybitnego historyka judaizmu J. Neusnera (1989, s. 62), dla zachodniej umysłowości „różnica między cudem a magiąjest dokładnie taka sama, jak różnica między nauką a ma­
gią”. Panuje przekonanie, że tylko „nasz” system myśli (naukowej czy religijnej) jest racjonalny;
„ich” system musi być więc z założenia nieracjonalny, nienaukowy, a więc „magiczny”. Podo­
bieństwa między magią a nauką odrzucili też Waxowie (1962, s. 179; 1963, s. 497).

14

Jacek Sieradzan

eyzyjnej granicy między religią a magią (nie wiadomo, czy taka granica w ogó­
le istnieje, a jeśli tak, to ma ona charakter liminalny). Już J.E. Lowe (1929, s. 1)
zauważył, że żadna definicja magii nie jest zadowalająca, ponieważ „to słowo
mieści w sobie zbyt dużo treści, a linia graniczna między nim a religią jest zbyt
niejasna i nieokreślona”. Wzajemne związki magii i religii J. de Vries (1962,
s. 214) uznał za ,jeden z najbardziej kontrowersyjnych problemów” religio­
znawczych pierwszej połowy XX wieku. Religia i magia są z sobą powiąza­
ne w sposób skomplikowany: „Aby właściwie zrozumieć religię, musimy
wziąć pod uwagę magię i vice versa", zapewnia M. Garcia-Teijeiro (1993,
s. 138). Według A. Ługiewicz „magia nie może istnieć bez religii, a religią bez
magii” (2001, s. 17). Szereg badaczy zwraca uwagę na fakt, że to, co dla jed­
nych jest szacowną religią, dla innych może być tylko zwykłą magią5. W prak­
tyce niesłychanie trudno jest odróżnić nie tylko magię od religii, ale także ma­
gię od rytuału6, czy magię od cudu7. To samo dotyczy specjalistów od sacrum
(np. kapłan dla jednego człowieka, może być magiem dla innego8) oraz kwestii
szczegółowych (np. modlitwa dla jednego człowieka może być dla innego za­

5„Twoja magia jest moim cudem i vice versa” (Grant 1959, s. 93; Remus 1982, s. 551). „Two­
ja magia jest moją religią i vice versa” (Versnel 1991, s. 190; Schafer 1997, s. 22; Wypustek
2001, s. 32). „Magia jest zwykle aktywnością innych, i ktokolwiek ją praktykuje, niechętnie się
do tego przyznaje, ponieważ w istocie dotyczy ona prywatnej, z trudem tolerowanej, nie mówiąc
już o tym, że niepowszechnie uznawanej, mrocznej strony osobowości” (Braarvig, 1999, s. 51).
„To, co ja robię, jest religią; to, co ty robisz, jest magią” (Neusner, 1989, s. 63).
6Nadając swojej książce Starożytna magia chrześcijańska podtytuł Koptyjskie teksty o rytualnej
mocy, Meyer et al. (1999) defacto postawili znak równości między rytuałem a magią (Por. Schafer,
1997, s. 25). Zdaniem Thomassena (1999, s. 65), magia i rytuał są wzajemnie od siebie uzależnione.
Jak się wydaje, R.L. Fowler (1995, s. 12-13) zmierzał w tym samym kierunku, gdyż stwierdził, że
zarówno magia, jak i rytuał mają określony cel, jednak rytuał ma też pewien cel społeczny, którego
magia nie zawiera (tego wprawdzie nie stwierdził expressis verbis, ale wynika to z logiki jego wy­
wodu). Zdaniem D. Hammond (1970, s. 1355), magia jest związana z mechanicznym wykonywa­
niem praktyk religijnych, zaś obecność elementów magicznych w rytuałach religijnych podkreśla,
że ludzie współrządzą światem wespół z bogami: „Magia nie jest całkowicie odrębna od religii, jest
formą zachowania rytualnego i w ten sposób elementem religii”. R.R. Grimes (1995,
s. 48—49) zdefiniował magię jako „każdy element rytuału, rozumiany jako środek do osiągnięcia
pewnego celu. Jeśli jakiś rytuał nie tylko ma znaczenie, ale również działa — jest magiczny”.
W ostatnio opublikowanej pracy na temat magii rzymskiej N. Janowitz (2001, s. 3) pisze: „Dowolna
czynność rytualna, od użycia filakterii przez Żydów, do grecko-rzymskich ceremonii modlitewnych,
a na chrześcijańskiej eucharystii skończywszy ■
— mogła zostać uznana za ‘magiczną’” (podkr. N. J.).
7 Zdaniem J.M. Hulla (1974, s. 149, przyp. 58), badacza magii w pierwotnym chrześcijań­
stwie: „magia to nie tylko technika, ale objawienie oparte na teofanii”.
8 „Święty dla jednego człowieka, jest dla innego magiem (lub szaleńcem)” (Lightstone 1984,
s. 17). Celowo nie używam terminu „specjalista religijny”. Wprowadzony prawdopodobnie przez
Eliadego (1961, s. 153) termin „specjalista od sacrum” okazuje swą użyteczność w sytuacji, kiedy
dyskutuje się różnice między kapłanem a magiem i nie sposób użyć terminu „specjalista religij­
ny”. Tematem tym zająłem się w osobnym artykule Specjaliści od sacrum (przyjęty do druku
w półroczniku „Nomos”), Odnośnie do związku magii z szaleństwem zob. Sieradzan, 2005.

O względności pojęć „magii” i „religii”

J5

klęciem magicznym i vice versa9). Dociekliwi starożytni starali się odpowie­
dzieć na pytanie, jaka właściwie jest różnica między człowiekiem boskim (gr.
theóś) a magiem (magos), w sytuacji, w której obu określeń często używano
wobec tych samych ludzi10. Mając to wszystko na względzie, H.S. Versnel(l 991,
s. 177) stwierdził, że „ani magia, ani religia nie istnieją. Istnieją tylko nasze
definicje tych pojęć”11. Zdaniem J.G. Gagera (1992, s. 25), kategoria „magii”
w ogóle nie istnieje, ponieważ słowo to „mówi nam niewiele lub zgoła nic
o istocie tego, co opisuje”. Dlatego zamiast pytać o cechy magii, stawia raczej
pytanie o to, dlaczego i w jakich okolicznościach używano tego terminu.
Wielu badaczy jest zgodnych w tym, że ścisły podział na religię i magię
nie był powszechnie akceptowany ani w starożytności antycznej12, ani w XIX
9Z perspektywy społecznej, zdaniem Webera (2002, s. 333-335), granica między zaklęciem
a modlitwą jest płynna. Modlitwa i ofiara mają magiczne źródła. Powołując się na artykuł
H. Philsoopha(1971), Versnel (1991, s. 193, przyp. 7) zauważył, że działania magiczne podejmu­
je się w celu wywarcia wpływu na autonomiczną moc Boga. Skoro więc specjaliści od sacrum
„czasami wykorzystują podobne formuły w podobnych okolicznościach (...) między zaklęciem
a modlitwą nie ma istotnej ani ogólnie uznanej różnicy” (s. 180, podkr. H.S.V.). Zdaniem Aune’a
(1980, s. 1513): „trudno albo wręcz niemożliwe jest wyznaczenie fenomenologicznej różnicy mię­
dzy magiczną inkantacją i modlitwą religijną, albo rytuałem religijnym i magicznym”. Inna współ­
czesna badaczka stwierdziła, że „najstarszym środkiem manipulacji jest modlitwa” (Mrozek-Dumanowska, 1990, s. 31). Por. Sieradzan, 2004.
10Gallagher, 1982, s. 174. Według niego, współcześni Jezusa Chrystusa, Apolloniusza z Tiany czy Aleksandra z Abonuteichos „nie używali jednej, sztywnej, ‘hellenistycznej koncepcji bo­
skiego męża’ jako wyznacznika oceny, ale raczej zmiennego i elastycznego zbioru kategorii i kry­
teriów, które można było zaadaptować, aby spełnić wymogi określonej sytuacji” (s. 177).
11Versnel (1991, s. 177) nawiązał tu do celnej uwagi E.T. Bella: „Mapa (= umysł) nie jest tym,
co przedstawia (= światem empirycznym)” (Korzybski, 1950, s. 247), którą często cytuje się
w ujęciu Korzybskiego: „Mapa nie jest terytorium” (s. 750). Korzybski jest też autorem innych
słów, kwestionujących arystotelesowski punkt widzenia: „Słowa nie są rzeczami, które przedsta­
wiają” (s. 751, podkr. A.K.). Por. słowa Szestowa (1995, s. 25): „Miał rację również młody Scho­
penhauer, interpretując koncepcję Kanta w tym sensie, że wszystkie nasze sądy dyskursywne są
jedynie siecią narzucaną przez nas na żywą rzeczywistość i dlatego nic o niej nie mówią i mówić
nie mogą, tj. żadnego poznania nam nie przynoszą. Później Rickert podjął myśl Schopenhauera
i rozwinął ją szczegółowo w swoim ogromnym dziele. Myślenie dyskursywne służy tylko temu,
aby człowiek mógł mieć iluzję doskonałego poznania. W istocie abstrakcyjne pojęcia nie tylko
nie służą poznaniu rzeczywistości, ale, przeciwnie, od rzeczywistości odwodzą. Rzeczywistość
jest irracjonalna, absolutnie niepoznawalna, a nasza nauka to tylko idealna niewiedza na temat
życia”. Należy jednak dodać, że z punktu widzenia „magicznej wizji świata” (o której pisali Waxowie) zarówno słowa, jak i myśli są rzeczami.
12 Według Smitha (1978a, s. 188) i Betza (1996b, s. XLI), w epoce hellenistycznej był on
dziełem grupy intelektualistów. Na względność podziału na magię i religię w starożytnym Rzy­
mie zwrócił uwagę C.R. Phillips (1986, s. 2732): „W materialistycznym znaczeniu, magia była
religiąi vice versa". To, co dla jednych (np. dla Celsusa) było magią, dla innych (np. Orygenesa
i pozostałych chrześcijan) — mogło być religią. Podział na „prawdziwą”, bo „objawioną”, religię
a „fałszywą”, bo będącą wymysłem człowieka, magię chrześcijaństwo przejęło z rabinicznego
judaizmu (Tambiah, 1990, s. 6-8). Na dobre utrwalił się on od IV w., gdy Imperium Rzymskie
zdominowało chrześcijaństwo. Wówczas wszystkie przejawy religijności niechrześcijańskiej uznano
za „demonizm”, „magię” albo „zabobon”. Por. Flint (1999). Według L. Blau, „zabobon to nic
innego jak wiara pokonanej religii” (cyt. w: Wypustek, 2001, s. 31). Chrześcijański Diabeł ma
wiele cech greckiego boga Pana.

16

Jacek Sieradzan

wieku13, nie znajduje też miejsca wśród ludów tubylczych całego świata14.
Pełnił natomiast pewną rolę w polemikach okresu Reformacji15.
To, że podział na magię i religię jest dystynkcją późną, podkreślali liczni
autorzy, w tym R. i M. Waxowie (1963, s. 496). W starożytności religia i magia
były bowiem z sobą nierozdzielnie związane. Tak było w Sumerze16, Babilo­
nii17i u zachodnich Semitów (Fenicjan i Kananejczyków)18. Egipscy magowie
wespół z kapłanami rezydowali w tych samych świątyniach (Betz, 1996b,
s. XLVI), a do pierwotnej religii rzymskiej odnoszono pojęcie „religii magicz­
nej” (ang. magical religión)19. Według Waxów (1963): „dychotomia magia/re­
ligia nie przystaje do danych empirycznych” (s. 497). Autorzy ci sugerowali,
że „tradycyjne dychotomie naturalny/nadnaturalny, manipulacja/suplikacja,
oraz klasyfikacje magii jako ‘praktycznej’20, ‘niemoralnej’ czy jako ‘pseudo­
nauki’ — powinny zostać usunięte z naukowej literatury, przynajmniej tam,
gdzie służą one opisowi innych kultur” (s. 497). Wprowadzona przez orto­
13Jako płód umysłowości wiktoriańskiej utrzymywał się przynajmniej do II wojny światowej
(Smith, 1978a, s. 188; Glucklich, 1997, s. 221). Jeszcze w wydanej po raz pierwszy w 1937 książce
P. Radina (1957, s. 105-155) dwa rozdziały noszą tytuł Od magów do kapłanów (From Magi­
cians to Priestś).
14 Badacze często cytują słowa M.J. Herskovitsa (1967, s. 2.262), że „magia jest uważana za
integralną część systemu religijnego w Dahomeju”. Por. Goode (1949, s. 175) i Waxowie (1963,
s. 500). Fakt niemożności odróżnienia magii od religii oraz oddzielenia kompetencji kapłana i maga
u żyjących w lasach plemion indyjskich, powołując się na Crooke’a(1907, s. 247), Webster (1948,
s. 183) przypisał ich prymitywizmowi. W związku z tym teoretycy religii zostali zmuszeni do kon­
statacji: „W wielu społeczeństwach kompetencje religii i magii pokrywają się” (Stark, Bainbridge,
2000, s. 142). Tego samego zdania jest W. Kowalak (1982, s. 54). Ponadto, jak zauważył: „Jest
rzeczą niemożliwą określić, gdzie [na Nowej Gwinei — J.S. ] kończy się magia, a zaczyna religia”
(s. 59).
15Kiedy protestanci zarzucali „pogano-papistom”, czyli katolikom, „kompulsywne” i „auto­
matyczne”, a zatem „magiczne”, wykonywanie rytuałów, przeciwstawiali im swoją, nową, odro­
dzoną, a więc prawdziwie „religijną” religijność: „błagalną”, „wewnętrzną” i „etyczną” (Smith,
1978a, s. 188).
16„W powszechnej opinii one (= sumeryjskie inkantacje) przynależą raczej do magii niż reli­
gii, ale należy pamiętać, że różnicę między religią a magią można ściśle utrzymać wyłącznie na
papierze i że sumeryjskie inkantacje na ogół odwołują się do pomocy bogów”, są więc działania­
mi kultowymi o charakterze magiczno-religijnym (Ringgren, 1973, s. 34, podkr. J.S.).
17„Jest oczywiste, że sami Babilończycy nie czynili różnic między ‘religią’ a ‘magią’, takich,
jakie na swoich biurkach czynią współcześni historycy religii i że nawet nie kreślili wyraźnej linii
między tym, co racjonalne (medyczne), a irracjonalne (magiczne bądź religijne) (Ringgren, 1973,
s. 90-91, podkr. J.S. ). Wg M.-L. Thomsen (2001, s. 14): „praktyki magiczne w Mezopotamii nie
stały w opozycji do ‘oficjalnej’ religii. Nie były uważane za zabobonne ani zakazane. Nie wy­
śmiewano się z nich. Rytuały zwane ‘magicznymi’ stanowiły zwykły sposób postępowania z cho­
robą i nieszczęściem, oraz wszystkim tym, co zakłócało związki między ludźmi a bogiem”.
18Ringgren, 1973, s. 168-169; Aune, 1986, s. 213.
19Versnel, 1991, s. 179. G.W.F. Hegel w Wykładach z filozofii religii mówił o „religii magii”
Eskimosów (Cunningham, 1999, s. 5).
20Jeśli cytowane w tekście słowa i zdania zaznaczono cudzysłowami („”), oznacza to dosłow­
ny cytat, natomiast jeśli cytat obejmują apostrofy (” ), wskazuje to na dokonaną w nim zmianę
końcówek, co przy cytowaniu zdań i wyrazów polskich jest często niemożliwe do uniknięcia.

O względności pojęć „magii” i „religii”

17

doksów chrześcijańskich klasyfikacja magii jako niemoralnej i bluźnierczej,
oraz traktowanie jej przez uczonych jako przesądu — jest w ich przekonaniu
nie do przyjęcia dla wnikliwych badaczy zagadnienia (s. 502). Jak zauważyli,
trudności ze zdefiniowaniem pojęcia magii sprawiły, że nawet tak skrupulat­
ny badacz jak Max Weber nigdy tego nie uczynił21.
Według E .V. Gallaghera (1982), w I wieku n.e. wiązano magię z ignoran­
tami i ludźmi niemoralnymi. Magów uważano za ludzi podejrzanych i bu­
dzących strach, którzy nie szanują przeszłości i zrywają z tradycją22, trakto­
wano ich więc jak rebeliantów, outsiderów i dewiantów. W tym ujęciu religia
jest moralna i akceptowalna społecznie, a magia — postrzegana jako niemo­
ralna, wywrotowa i destrukcyjna — nie jest akceptowana przez społeczeń­
stwo. Jej praktyką zajmują się jednostki wyalienowane, obcy oraz grupy lu­
dzi pogardzanych i lekceważonych (Braarvig, 1999, s. 52). Zarówno badacze
klasyczni (Lang, 1901, s. 46), jak i współcześni (Ewing, 1997, s. 153) do­
strzegają w magii ducha buntu i rebelii przeciw zastanemu status quo23. Nie
sposób nie zgodzić się z uwagą O. Petterssona (1957, s. 119), że „naukowa
debata nad relacją pomiędzy ‘magią’ i religiąto rozstrząsanie sztucznego pro­
blemu powstałego w wyniku definiowania religii wychodzącego od idealnego
wzorca chrześcijaństwa” (podkr. O.P.). Wszystko to, co nie licowało z tym wy­
idealizowanym wzorcem, określono mianem ‘magii’24. Jak zauważył R.L. Fow­
ler (1995, s. 12-13),, jeżeli granica oddzielająca magię od religii przy najlżej­
szym dotyku znika jak bańka mydlana, bezowocne wydaje się utrzymywanie
jakichkolwiek pretensji do oddzielania ich w teorii”. Także zdaniem G. Lucka
(1985, s. 5), poza nieobecnymi u maga świadomością ‘grzechu’ i modlitwami
błagalnymi — „nie ma zasadniczej różnicy między religią a magią”.
Jest też magia umiejętnością czy nawet sztuką bardziej konserwatywną od
religii25. Ta ostatnia zmienia się wraz z duchem czasu26. Dlatego nie sposób
21 Waxowie (1963, s. 501). Także według Garcia-Teijeiro (1993, s. 123) i Fowlera (1995, s. 2)
żadne definicje magii nie są zadowalające.
22 Ale nie z tradycją magii, ponieważ np. Betz (1982, s. 169) podkreślił ich zainteresowanie
zachowaniem tej tradycji, a Wierciński (1997, s. 107) uznał za maga tylko kogoś, „kto trudni się
magią profesjonalnie i jest przekaźnikiem jej tradycji”. Na tradycjonalizm magii zwrócił także
uwagę Wittgenstein (1998, s. 31): „istnieje postęp w nauce, ale nie ma go w magii”.
23 „Magia staje się bezsensowna, jeśli nie istnieje w opozycji do jakiegoś autorytetu, który jej
zabrania lub przynajmniej krzywo na nią patrzy. Musi istnieć jakaś forma ortodoksji religijnej,
przeciw której ona się wyodrębnia” (Dickie, 2001, s. 40).
24Warto zauważyć, że na ten artykuł powołał się A.A. Barb (1963), omawiający problem prze­
trwania magii w pierwszych wiekach chrześcijaństwa.
25 Tak jak król Egiptu Aha (zwany także Teti i Athotis) ok. 3000 p.n.e. starał się wywierać
wpływ na bogów za pomocą posiadanej przez siebie księgi, tak też w 3000 lat później mag helle­
nistyczny wzywał boga (Hulł, 1974, s. 27). Por. Papyri Graecae Magicae, 4, s. 236-239 (Betz,
1996a, s. 42).
26Wystarczy porównać np. pierwotne chrześcijaństwo do całkiem odeń różnego chrześcijań­
stwa współczesnego. Zasady magii pozostały zaś w znacznej mierze niezmienione do dziś. Jak

18

Jacek Sieradzan

się nie zgodzie z klasykiem zagadnienia, który jeszcze w 1915 roku pisał:
„Nie ma systemu myśli ludzkiej, który w swoich niezmiennych, istotnych za­
sadach pozostałby bardziej prymitywny i, z tego powodu, bardziej kosmopo­
lityczny, bardziej dosłownie pozbawiony odróżniających go narodowych cech,
niż magia”27. Jeszcze w połowie lat 60. XX wieku para krytycznych badaczy
głosiła, że magia ,jest najstarszą profesją na świecie” (Campowie, 1970,
s. 10) i „matką religii” (s. 307).

O „magiczności” nauki

Według obiegowego poglądu, współcześnie „magia jest wypierana przez
naukę” (Stark, Bainbridge, 2000, s. 136). Badacze ci utrzymują, że postęp
„zmniejsza zapotrzebowanie na magię” (s. 346)28. Dokładna analiza zagad­
nienia pokazuje jednak, że jest inaczej. Na człowieku pierwotnym współczes­
na technika zrobiłaby wrażenie wielkiej magii, a współcześni uczeni wiel­
kich czarowników. Tak magia i religia, jak magia i technika wzajemnie się
przenikają (Moszyński, 1925, s. 246), a wytyczenie granic między nimi jest
praktycznie niemożliwe29. Niemożność ich rozdzielenia sprawiła, że E. Fromm
(2000, s. 139-140) pisał o naukowo-magicznym wymiarze religii. O tym, że
magię zbliża do nauki podobieństwo technologii, wspomniała R. Benedict
(1933, s. 40): „Magiajest w sposób istotny mechanistyezna; jest to manipula­
cja światem zewnętrznym za pomocą technik i formuł, które działają w spo­
sób automatyczny”30.

zobaczymy dalej, ponieważ techniki magiczne, z zaklęciami włącznie, były takie same 2000 lat
temu, jak są współcześnie, to — zakładając, że Jezus — jak głosił Morton Smith (1981) — fak­
tycznie był magiem — łatwiej porozumiałby się z Crowleyem czy LaVeyem niż z Ratzingerem
czy Barthem. Zarówno magowie żydowscy w czasach Jezusa, jak i członkowie Ordo Templis Orientis w XIX/XX w. (wśród nich Crowley), odwoływali się do Ezechiela, przywoływali anioła Metatrona, jako potężnego zaklęcia używali imion Boga (Elohim, Tetragrammaton i Adonai), a recyta­
cję kończyli słowem Amen. Por. tajemne rytuały O.T.O. wydane przez Zalewskiego (1992, s. 5-11).
27Ale nie sposób też zgodzić się z jego stwierdzeniem, wyrażonym nieco dalej, które przeczy
wyrażonemu powyżej konserwatyzmowi magii, że religia jest „ortodoksyjna”, a magia „heterodoksyjna” (Smith, 1915, s. 269).
28 O fałszywości tego twierdzenia przekonuje powstanie świata wirtualnego oraz zaintereso­
wanie, jakie towarzyszy powieściom i filmom Władca pierścieni, opowieściom o Harrym Potte­
rze czy filmowej trylogii Matrix.
29 Według Cavendisha (1977, s. 1-2), w potocznym mniemaniu religia polega na czci, nauka
na wyjaśnianiu, a magia na dominacji i nakazie, ale w praktyce życiowej granice między nimi są
często zamazane. Jak się okaże, również magowie oddawali cześć i modlili się do bogów, a sami
bogowie w praktyce często stosowali metody magiczne, nie wyłączając tzw. „czarnej” magii.
30Zdaniem J. Cazeneuve, religia jest nakierowana na cele zewnętrzne, a magia na wewnętrzną
moc (Sociologie du rite, PUF, 1971, cyt. w: Maisonneuve, 1995, s. 21). O magii jako związanej
z manipulacją pisał też ostatnio Meslin (2002, s. 2012).

O względności pojęć „magii” i „religii”

19

W podobny sposób —-jak głoszą niektórzy — magia przeszła w naukę. Po­
wołując się na klasyków zagadnienia, L. Thomdike31 i F. Yates32, J.B. Russell
pisał, że „źródła nauki tkwią w magii i że większość wielkich uczonych śred­
niowiecza i nieco późniejszych okresów była także magami” (2003, s. 13). Do­
dał, że zarówno magię, jak i naukę cechuje pogląd o jedności kosmosu i współ­
zależności wszystkich jego elementów. Zdaniem P. Feyerabenda, współczesna,
zachodnia (materialistyczna!) nauka to po prostu kolejna denominacja, która
— równie silnie jak ostoje religijnego dogmatyzmu — broni się przed napły­
wem nowych idei: „nauka jest o wiele bliższa mitom, niż godzi się to uznać
jakakolwiek filozofia naukowa”. Jest ona „najbardziej współczesną, najbar­
dziej agresywną i najbardziej dogmatyczną instytucją religijną” (1975, s. 295).
Także M. Buchowski (1986, s. 111) dostrzegł w niektórych koncepcjach światopoglądowo-waloryzacyjnych „przejawy myślenia magicznego”33.
Ponadto magia — poza tym, że rozładowywała stresy i napięcia w ciele —
przyczyniła się do rozwoju nauki i techniki, ponieważ „wzmacniała i posze­
rzała u człowieka poczucie jego panowania nad otoczeniem” (Wierciński,
1997, s. 109). Magia nie jest pseudonauką, jak utrzymywał Frazer i jak dzi­
siaj jeszcze głoszą niektórzy badacze postfrezerowscy34. Już ponad 60 lat temu
Cassirer trafnie zauważył: „Magia nie jest rodzajem nauki czy pseudonauką”
(1971, s. 169). Zdaniem Buchowskiego: „Nietrafna jest (...) Frazerowska kon­
cepcja magii jako wstępnej, błędnej formy nauki; magia i nauka bowiem są to
dwa równoległe sposoby poznania wymagające tego samego typu obserwacji
zmysłowych, różniące się nie swą istotą, lecz typem zjawisk, jakich dotyczą”
(1986, s. 54). W świetle tego różnice między magią a nauką, jakie wyszczegól­
nił Swienko (1983, s. 37), tracą znaczenie35. W opinii Kieckhefera (2001), współ­
czesna technika jest swego rodzaju zsekularyzowanąmagią (s. 196-199), a sama
magia służy za pośredniczkę między religią a nauką i techniką (s. 114). Zda­
niem klasyka antropologii strukturalnej włączenie światła przełącznikiem, to
w istocie akt magiczny, nowożytna „technomagia” (Leach, 1986, s. 32). Z tym,

31 Por. L. Thomdike, A History o f Magic and Experimental Science during the First Thirteen
Centuries o f our Era, vol. 1-8, Macmillan Company, New York 1923-1958.
32 Źródeł współczesnej nauki F. Yates (1964) doszukiwała się w renesansowej magii i hermetyzmie (s. 145-156). Odkrycie tradycji hermetycznej w renesansie „stymulowało rozwój auten­
tycznej nauki” (s. 450). Przywołała m.in. postać J. Dee, „który był magiem, ale chrześcijańskim,
a także autentycznym naukowcem, mającym autentyczne zrozumienie teorii kopemikańskiej”
(s. 188).
33 Por. też Kmita, 1989.
34Braarving (1999, s. 53) wspomniał o uczonych głoszących, że religia (oraz nauka) są „praw­
dziwe”, a magia jest „nieprawdziwa”. Jeszcze socjolodzy religii Stark i Bainbridge (2000, s. 60)
utrzymują, że pierwotna magiczna pseudonauka przekształciła się w religię.
35 Według niego magia wyrasta z tradycji, jest irracjonalna, antyempiryczna i dostępna tylko
dla wtajemniczonych, natomiast nauka jest empiryczna, ponieważ oparta na znajomości praw przy­
rody i otwarta dla każdego.

20

Jacek Sieradzan

że współczesna nauka jest rodzajem magii, zgadzają się też przedstawiciele
tantrajany, uznawanej za buddyzm magiczny36: Dalajlama37 oraz Chögyam
Trungpa (2002, s. 97-100); ten drugi pisał o magii codzienności, odkrywanej
dzięki pełnemu doświadczaniu świata. J.-A. Rony (1993, s. 82) podkreślił ezoteryzm nauki, będący też, według Wiercińskiego (1997, s. 108), cechą magii.
Łącznikiem między nauką a magią jest koncepcja mana. Według Maussa
i Huberta (1973, s. 152), cała koncepcja magii opiera się na pojęciu mana38. Po­
gląd ten znalazł poparcie w przemyśleniach i badaniach innych uczonych: R.R.
Maretta39, B.L. Whorfa40, P. Radina41, E. Norbecka (1961, s. 38-39), A. Wierciń­
skiego42 i W. Sedlaka43. W opinii C. Levi-Straussa (1973) kategoria mana ma
charakter liminalny (LV)44, a ponadto: „Pojęcie mana należy nie do porządku
rzeczywistości, lecz do porządku myśli” (III).
Świat nie został więc „odczarowany” (niem. Entzauberung znaczy dosłow­
nie „usunąć magię”), jak mniemał Max Weber (1984, s. 137), ale nadal pozo­
36 Tantrajanę nazwał buddyzmem magicznym zarówno uczony (Schayer, 1938, s. 2 4 5 -2 4 7 ),
jak i praktykujący buddysta (Sangharakszita, 2002, s. 368,454).
37 „Widzimy, jak system, który uważa się za naukowy i stara się nie uznawać niczego, co nie
jest faktem wypływającym z doświadczenia, wkracza w tak zwany wymiar magiczny czy nadnatu­
ralny. Rzeczą niemożliwą i zresztą absurdalną byłoby oddzielanie jednego od drugiego. Wszyst­
ko — od najgłębszej analizy po najbardziej naiwne wierzenie — przynależy do tej samej struktu­
ry i każda najdrobniejsza cząstka doktryny objaśnia jednocześnie wszystkie pozostałe” (Dalajlama,
1998, s. 127-128).
38W swoim klasycznym eseju pogląd ten zakwestionował Malinowski (1990, s. 431-432), ale
jego argumentacja jest nieprzekonywająca choćby dlatego, że wcześniej w tym samym dziele na­
zwał mana istotą magii (s. 372). Także w Ogrodach koralowych i ich magii konstatował coś wręcz
przeciwnego: „Każda ceremonia magiczna to, w swej istocie, manipulacja maną” (Malinowski,
1966, s. 68). Potem Eliade ( 1966, s. 28-29) zgłosił zastrzeżenia do teorii, według której mana to
magiczna siła bezosobowa typowa dla wszystkich ludów. Jednak jego słowa są wyłącznie polemi­
ką z teorią Frazera o magii jako pierwotnej formie rozwoju wszystkich religii.
39R.R. Marett (1909, s. 127) wspomniał traumaturgiczną rolę mana.
40 B.L. Whorf (1982, s. 336) w artykule opublikowanym pierwotnie w „The Theosophist”
(1940, nr 1), pisał o mantrze jako mocy zmieniającej porządek świata: „Na poziomie elementar­
nym mantram to tyle co zaklęcie prymitywnej magii, jakie spotykamy we wszelkich pierwotnych
kulturach. Przy przejściu na wyższy szczebel pojęcie to zmienia się i nabiera sensu intelektualne­
go, odnosząc się do wewnętrznego powinowactwa między językiem a strukturą kosmosu, (...)
Mantram sprawia, że ludzki organizm zaczyna przekazywać, kontrolować, wzmagać owe tysiąc­
krotne siły, jakie normalnie transmituje z niedostrzegalnie słabą intensywnością”.
41 Według Radina (1957, s. 27 5 ), mana to „magiczna moc”.
42 Według Wiercińskiego (1997, s. 106), nośnikiem słów i mantr języka magów na odległość
są „drgania mana”.
43 Choć Sedlak (1979, s. 483) nie odwołuje się bezpośrednio do mana, to uznawana przez
niego za przekaźnik informacji fala elektromagnetyczna ma wiele cech mana. Co więcej, według
niego jest ona nośnikiem wszelkiego życia: „Życie byłoby więc przenoszącą się falą elektroma­
gnetyczną w molekularnej sieci produkowanej metabolicznie i wstrząsanej ustawicznie faląkwantowoakustyczną”.
44 Choć Lévi-Strauss (1973, s. LV) nie użył terminu „liminalny”, który wprowadził dopiero
Turner, to jednak zauważył, że mana reprezentuje sob^płynne znaczenie, czyli właśnie liminalność.

O względności pojęć „magii” i „religii”

21

staje „zaczarowany”, jak był w średniowieczu, ale w inny sposób; magów
i innych specjalistów od sacrum zastąpili inżynierowie i technicy, nowożytni
technolodzy sacrum45. W opinii G. Ritzera (2001, s. 124) nawet to, co wydaje
się dogłębnie racjonalne (np. konsumpcja), ma w istocie charakter magiczny.
W średniowieczu magia naturalna (zwana również „białą”) była uważana za
naukę, a magia demoniczna (czyli „czarna”) za zniekształconą formę religii.
Tego typu poglądy głosili nawet autorzy kościelni, w tym św. Albert Wielki
(ok. 1193-1280), największy erudyta średniowiecza, autor szeregu dzieł
0 magii (Kieckhefer, 2001, s. 29-32). W tym ujęciu magia to po prostu inny,
nie mniej skomplikowany rodzaj techniki, z tym, że polem działalności maga
nie jest laboratorium znajdujące się na zewnątrz niego, lecz w nim samym46.
Wskutek tego np. we współczesnych laboratoriach filmowych świeccy tech­
nolodzy tworzą magię kina. Ich praca —■podobnie jak praca średniowiecz­
nych alchemików — pozostaje równie niezrozumiała dla większości popula­
cji, jak była nią (i jest) działalność magów, choć nie wiąże się z tym społeczny
ostracyzm, ani kary za nieskuteczność przeprowadzanych operacji. Każde od­
krycie naukowe można wykorzystać w celach pozytywnych (co upodabnia
go do magii naturalnej), albo w destruktywnych (co kojarzy go z magią de­
moniczną, „czarną”). Widziana z tej perspektywy magia biała wspomaga po­
stęp, a magia „czarna” go powstrzymuje47. Nauka zaś wciąż jest tak samo
tajemnicza dla przeciętnego człowieka jak działalność maga czy czarownika,
a to, co on „odkrywa”, często również stanowi skutek mniej lub bardziej po­
bożnych życzeń, ponieważ dane bywają naciągane48. Według E. Davisa (2002):
„Nauka zastąpiła pewną część magii, rozszerzając jednocześnie jej marzenia
1cele za pomocą środków technicznych. Elektryczność, szybki transport, ra­
dio i telewizja, samolot i komputer wcieliły jedynie w życie to, co najpierw
obiecywała osiągnąć magia” (s. 54). „Technologie te są dosłowną realizacją
wirtualnych projektów alchemików i czarowników dawniejszych epok. Ma­
gia jest podświadomością techniki, jej własnym, pozaracjonalnym czasem”

45 Według Webera (1984, s. 137-138), „odczarowanie świata” zbiegło się z przejściem od
kontemplacji, będącej wyznacznikiem religijności średniowiecznej, do aktywizmu; innymi słowy,
„czystego mistyka”, który służy tylko samemu sobie, zastąpił mag, a w istocie służący innym
technik/technolog, ponieważ nastawiony na twórcze przekształcanie świata.
46 Według Wiercińskiego (1997, s. 109), między magią a techniką istnieją trojakie różnice:
rodzaju (magia to rzemiosło, a technika to nauka), skali (małe energie maga versus wielkie ener­
gie techniki) i czasu (mag wytwarza rzecz nagle, a technika potrzebuje czasu).
47Por. interesujące uwagi Webstera (1992, s. 77) o magii naturalnej („duchowej”) i demonicz­
nej. Jego zdaniem rozwój nauki w XVII w. wyparł tylko drugą z nich, natomiast pierwsza uległa
powolnej transformacji w naukę. Inny pogląd na tę sprawę prezentuje teoretyk śmierci rzeczywi­
stości, według którego media „to czarna magia, która stała się magiąjedyną” (Baudrillard, 2001,
s. 46).
48 O tajemniczości i względności niektórych odkryć w fizyce oraz związanej z tym nieuczci­
wości uczonych wspomniał Fulford (1996, s. 9).

22

Jacek Sieradzan

(s, 55). „Logika techniki stała się niewidzialna — w dosłownym sensie okul­
tystyczna. Bez znajomości specjalnego kodu wszystko jest tajemnicą. A nikt
już nie zna wszystkich kodów” (s. 232, podkr. E.D.).

Krytyka klasycznych koncepcji magii i religii

Wątpliwości, które w kwestii magii i religii ujawniają badacze współcze­
śni, nie mieli XIX-wieczni ewolucjoniści, dla których wszystko było oczy­
wiste49. Żyli w doskonale przewidywalnym, zrozumiałym świecie, w którym
magia była prymitywną poprzedniczką religii, sposobem eksplikacji zjawisk
typowym dla nieoświeconego dzikusa. Nikt nie podejrzewał, tak jak czynią
to uczeni współcześni, że odkrycie wzajemnych związków magii i religii może
być równie niemożliwe, jak stwierdzenie, co było pierwsze: „ortodoksja” czy
„herezja”, albo kura czy jajko?
Według E. Tylora (1896, s. 107), magia to przeżytek i ułuda, twór ludzi
„na niskim poziomie umysłowym”, wynik błędu logicznego, polegającego
na niezrozumieniu związku zachodzącego między przyczyną a skutkiem, re­
zultat narzucania związku istniejącego w umyśle na rzeczywistość empirycz­
ną. Przez wiele lat akceptowano poglądy klasyka magizmu J. Frazera (1978).
Według niego magia to pierwotny, fałszywy pogląd na świat, który — zgod­
nie z jego ewolucjonistyczną wizją — został z czasem zastąpiony przez na­
ukę i religię. To one bowiem, a nie magia, dają właściwą percepcję świata
(s. 70-79)50. O ile magia — ‘bękarcia siostra nauki’ (s. 70) — ma polegać na
wierze człowieka w możliwość wpłynięcia na bóstwa poprzez wykonywanie
rytuałów magicznych, to istota religii zawiera się w zjednywaniu sobie przy­
chylności bóstw poprzez wiarę, modlitwę i wykonywanie „odpowiednich prak­
tyk” (s. 71). Jak Frazer głosił, że magia poprzedzała religię, tak B. Malinowski
(1990, s. 443) — który często poddawał krytyce poglądy Frazera — w zgodzie
z nim stwierdził, że mag (u niego czarownik) poprzedzał kapłana51. Poglądy
Frazera w kwestii magii doczekały się słusznej krytyki52.
49XX wiek w nauce zaczął się od publikacji w 1905 roku artykułu A. Einsteina o szczególnej
teorii względności. Einstein wyszedł od jedynego problemu, z którym nie mogła sobie poradzić
fizyka XIX wieku, a mianowicie promieniowania ciała doskonale czarnego. I wywołał rewolucję,
która trwa w nauce do dziś.
50Pogląd o magu („czarowniku”) jako poprzedniku naukowca podtrzymywali Mauss i Hubert
(1973, s. 100): „magia (...) jest nieraz uczona, jeśli nie prawdziwie naukowa”. Według nich ma­
gowie to historycznie pierwsi znawcy trucizn, chirurdzy i metalurdzy.
51 Już F. Nietzsche (1984, s. 131) pisał, że „czarownik jest starszy od kapłana” (§ 111).
52 Np. E. Cassirer (1971, s, 168) odrzucił pogląd Frazera, że po wieku magii nastąpił wiek
religii. Według niego, człowiek wprawdzie „był początkowo homo magus, ale od epoki magii
przeszedł do epoki techniki i stał się homo f a b e r współcześnie jednak łączy w sobie obie te
tendencje (Cassirer, 1946, s. 281). Z kolei Wittgenstein (1998) pisał, że Frazer traktuje tubylców

O względności pojęć „magii” i „religii”

23

Współcześnie chyba tylko M. Buchowski (1986), mimo zastrzeżeń kiero­
wanych pod adresem Frazera (s. 13-14), podtrzymuje jego pogląd, „iż magia
poprzedzała genetycznie religię” (s. 14, 68, p. 2). Buchowski (1993) postuluje
istnienie klasycznej formy magii (s. 24). W jego przekonaniu „świadomość
pierwszych historycznie społeczeństw była właśnie świadomością magiczną
w jej ‘czystej’ postaci” (s. 37). W obrębie pierwotnej „kultury magicznej
wszystko (...) jest w pewnym sensie obrzedem i zarazem nic obrzędem nie
jest” (s. 102). Mimo iż zdaje sobie sprawę ze spekulacyjnego charakteru tych
założeń53, uważa, że po fazie magii nastała faza religii, która w końcu — na
zachodzie Europy — przeszła w epokę filozoficzno-metafizyczną (s. 27)54.
E. Durkheim (1990, s. 348) uważał, że było dokładnie na odwrót, że to
„magia zrodziła się z religii”. Z kolei Wierciński (1997, s. 107) wyraził opi­
nię, że „magia zrodziła się wraz z szamanizmem”, czyli obie od zawsze współ­
istniały obok siebie. Badacz magii antycznej F. Graf (1997, s. 34) uważa, że
magia i religia (przynajmniej w starożytnej Grecji) wyłoniły się z jednej ja­
kości, którą nazwał „pierwotną jednością-— religią”. Do tej drugiej zaliczył
„misteria bachiczne, ekstatyczne kulty prywatne, oczyszczenia i wrogie czarostwo”. Analogiczną opinię wyraził niemal pół wieku wcześniej Edwin Smith
(1952b, s. 34). Jego zdaniem powinno się w ogóle przestać używać słowa
„magia”. Zamiast niego „powinniśmy raczej mówić o różnych poziomach lub
etapach czy też fazach religii”55.

jak szaleńców, upowszechniających fałszywy obraz rzeczywistości (s. 31). Zarzucił mu prostac­
two i niezrozumienie tubylczych wizji świata: „Frazer jest dzikusem w znacznie wyższym stopniu
niż większość jego dzikusów; oni bowiem nie byliby tak dalecy od zrozumienia jakiegoś ducho­
wego zagadnienia jak Anglik dwudziestego wieku. Jego wyjaśnienia pierwotnych praktyk są bar­
dziej prostackie niż sens samych tych praktyk” (22, podkr. L.W.).
53 Buchowski (1993, s. 38) pisze: „Przyznać trzeba, że etnografia nie dostarcza jednoznacz­
nych materiałów zaświadczających istnienie grup odpowiadających w pełni postulowanemu przez
nas jednosektorowemu typowi praktyki społecznej. (...) Fazę tę [przejścia od natury do kultury
— podkr. J.S. ] możemy sobie wyobrazić jedynie w sposób czysto teoretyczny" (podkr. J.S. ).
54Według Buchowskiego (1993) sama magia także miała ewoluować: od magii prapierwotnej
(s. 38-39) przeszła w klasyczną (pierwotną); ta zaś w prymamą i profesjonalną (s. 56). Kwestia
nomenklatury jest oczywiście umowna i stosowanie pojęć magii, religii i nauki jest arbitralne.
Stan kultury, którą proponuje on po prostu określić jako magiczną, jest stanem świadomości,
w którym sensy techniczne i symboliczne nie są odróżniane w sposób, w jaki czynimy to w kultu­
rze nowożytnej. Nie jest to więc ani „religia”, ani „magia”, ani „nauka” w potocznym (ogólnie
przyjmowanym na gruncie judeochrześcijańskiej tradycji religioznawczej)'rozumieniu tych słów.
M. Buchowski nadaje więc pojęciu magii znaczenie, które w pewnym sensie — trudno nam to
sobie wyobrazić — zawiera w sobie coś, co my postrzegamy i jako religię, i jako „naukę",
W gruncie rzeczy znosi owe tradycyjne pojęcia.
55 Także według holenderskiego uczonego Van Baala (1963), magia jest zjawiskiem religij­
nym, a psychoanalityk R, Moneya-Kyrle (1939, s. 102) uważał ją za źródło religii, rytuału i mo­
dlitwy.

24

Jacek Sieradzan

Współcześnie zakwestionowano sztywny podział praktyk kultowych na
magiczne i religijne. Według Maussa i Huberta (1973): „Nie ma żadnego nie­
mal obrzędu religijnego, który by nie miał swojego odpowiednika w magii”
(s. 115). Mimo pozornego chaosu i rozmaitości działań magicznych, tworzą
one spójny i harmonijny obraz świata56. Podobnie jak religia: „Magia jest
z definicji — przedmiotem wiary” (s. 122). W ślad za Frazerem (1978, s. 38-39),
Mauss i Hubert (1973, s. 5) za magiczne uznali „wszystkie obrzędy sympa­
tyczne”, które cechuje powtarzalność (s. 12). By jednak powtarzalności ob­
rzędów religijnych nie kojarzono z magią, stwierdzili, że magiczny jest „każ­
dy obrzęd, który nie jest częścią jakiegoś zorganizowanego kultu, obrzęd
prywatny57, sekretny, tajemny i zbliżający się ku granicy, jaką stanowi ob­
rzęd zakazany” (s. 21). Gdyby ta definicja była słuszna, to pustelnik chrześci­
jański czy jogin praktykujący na odosobnieniu (na pustyni albo w górskiej
jaskini) byłby magiem, o ile nie brałby udziału w zorganizowanym kulcie58.
Ich definicja magii jako złożonej „z trzech elementów: wykonawcy, działa­
nia i wyobrażenia” (s. 12), jest tak ogólna i nieprecyzyjna, że — mimo po­
wyższego zastrzeżenia dotyczącego tajności rytuału — w pojęcie wykonaw­
cy, którego nazywają czarownikiem, równie dobrze można wtłoczyć nie tylko
maga czy szamana, ale również kapłana zorganizowanej religii.
B. Malinowski (1990) zakwestionował pogląd Frazera głoszący, że magia
jest próbą kontrolowania natury przez ludy pierwotne. Odkrył, że Trobriandczycy są dobrze zaznajomieni z prawami natury, a magię stosują tylko w sy­
tuacjach wyjątkowych, których nie są w stanie racjonalnie wyjaśnić. Wykony­
wane przez nich rytuały magiczne spełniają funkcję czysto psychologiczną. Jego
zdaniem różnica między magią a religią u ludów pierwotnych zasadza się na
tym, że magia to zbiór praktycznych czynności wykonywanych przez specjali­
stów i służących osiągnięciu przyszłych celów, natomiast religia udziela odpo­
wiedzi na zasadnicze sprawy ludzkiej egzystencji, jest celem samym w sobie,
będąc domeną inicjowanych, czyli wszystkich członków plemienia (s. 442-444).
„Podobieństwo magii do nauki wyraża się w tym, że ma ona zawsze określo­
56Natomiast według Wiercińskiego (1997, s. 108): „magia nie wytworzyła (...) zintegrowane­
go modelu świata”.
57 J. Assman (1997) stwierdził, że o ile teologię można określić jako „rodzaj dyskursu, które­
go temat jest dokładnie zdefiniowany, ale jego funkcja pozostaje raczej otwarta”, to w magii,
przeciwnie, temat jest otwarty, a jej funkcja jest dokładnie określona (s. 2). Zatem magia to „reli­
gia zastosowana do sfery domowej” (s. 3).
58 Gdyby za dobrą monetę przyjąć tego typu definicję, to niemal każdego chrześcijańskiego
ojca pustyni należałoby uznać za maga, zważywszy choćby na obecność w ich hagiografiach licz­
nych wątków magicznych. Warto też przypomnieć, że wielu z nich nigdy nie było w kościele.
Zatem ich asceza — zgodnie z tą definicją— miała charakter magiczny. Por. np. uwagi S. Czar­
nowskiego (1956, s. 58) o ascezie Patryka (s. 385/95-461), najsławniejszego świętego irlandz­
kiego, która miała, według niego, „charakter postu magicznego”, czyli magicznego obrzędu, uży­
tego „przeciw niebu, aby wymóc na nim ustępstwa”.

O względności pojęć „magii” i „religii”

25

ny cel” (s. 440). W innej pracy stwierdził: „Magia nie jest techniką i nigdy nie
przenika do dziedziny wiedzy empirycznej i osiągnięć umysłowych. Istnieje
odrębna sfera fachowej działalności praktycznej opartej na wiedzy i do tej sfe­
ry magia nigdy nie wkracza. Magia związana jest ze sferą nieujarzmionych sił,
trafu, wypadków, szkód powodowanych przez rdzę i szkodniki, z którymi isto­
ty ludzkie nie potrafią się uporać, lecz stwierdzenia, że powodem wszystkich
tych nieszczęść, klęsk i wypadków jest zawsze magiczne oddziaływanie czło­
wieka, że wywołuje je zawsze ludzka złośliwość, nie potrafię, niestety, w pełni
uzasadnić” (Malinowski, 1986, s. 669-670).
Z kolei w myśl koncepcji wczesnego L. Levy-Bruhla (1992, s. 104, 139,
419), magia ma na celu wprowadzenie człowieka pierwotnego w stan mi­
stycznej ekstazy, ta zaś ma charakter prelogiczny i j est j ego j edyną rzeczywi­
stością. Ten pogląd, choć został poddany słusznej krytyce, w tym również
przez późnego Levy-Bruhla59, nie do końca jest fałszywy. Również dla współ­
cześnie żyjącego człowieka religijnego wszystko jest znakiem czy wręcz na­
macalną obecnością bóstwa, w które wierzy60.
Ci badacze, którzy podkreślają różnice między magią i religią, zazwyczaj,
świadomie bądź nie, odwołują się do — dawno zarzuconej przez antropolo­
gów — Frazerowskiej dychotomii między nimi (Graf, 1991, s. 188), wedle
której człowiek religijny prosi61 i błaga w modlitwie niedosiężne dlań, trans­
cendentne bóstwo o zbawienie, łaskę itp., a jego obrzędy są oparte na symbo­
lice. Mag zaś, przeciwnie, używając zaklęć i przedmiotów magicznych, żąda,
manipuluje i wymusza62na bóstwach, może się też z nimi układać i targować,
ponieważ, nierzadko, pozostaje z nimi w komitywie i na przyjacielskiej stopie.
Bywa jednak i tak, że w razie nagłej potrzeby mag i/albo kapłan traktuje bó­

59 Zob. zapis z notatnika Levy-Bruhla ( 1975, s. 104) z 31 sierpnia 1938.
60Wskutek tego zaliczenie przez Mrozek-Dumanowską ( 1990, s. 108) do magicznych takich
mchów jak Hare Kriszna czy zielonoświątkowcy nie jest nadużyciem, pod warunkiem, że zaliczy
się do nich przedstawicieli wszystkich ruchów ekstatyczno-transowych, od szamanów począw­
szy, a skończywszy np. na chasydach.
61Według Moszyńskiego ( 1925, s. 248), istotą religii jest „stosunek prośby i podporządkowa­
nia” swojej woli obiektowi pozaludzkiemu.
62O tym, że magia wiąże się z kompulsją, czyli przymusem, pisał już Bultmann ( 1963, s. 210),
komentując opis egzorcyzmu w Mk 5, 1- 21 : „opowieść została zaciemniona wskutek pominięcia
elementu przymusu, który egzorcysta użył do odkrycia imienia w momencie, kiedy opowieść za­
stosowano do Jezusa”. Użycie amuletu boga pogańskiego jest dla chrześcijanina magią, ale zasto­
sowanie krucyfiksu w celach leczniczych — to dlań religia (Versnel, 1991, s. 189). Amulet ku­
piony na bazarze przez ‘zabobonną’ osobę jest dla katolika przejawem magii, a pojemnik
z uzdrawiającą wodą ze źródła bijącego przy sanktuarium Maryjnym będzie dlań relikwią (Wypu­
stek, 2001, s. 31). Racjonalista uzna oba za przejawy magii, ponieważ oba mają taki sam skład
chemiczny (Yersnel, 1991, s. 190), a różnica między nimi polega wyłącznie na typie „użytego
znaku” (Piekarczyk, 1968, s. 336). Katolik może uznać plemienny obrzęd uzdrawiania za prze­
sąd, ale oburzy się, gdy takiego słowa użyje się wobec kościelnego egzorcyzmu. Ale •— zdaniem
Fowlera ( 1995, s. 20) — w takim przypadku protestant się nie oburzy.

25

Jacek Sieradzan

stwo jak swego niewolnika63. Według Riversa (1924, s. 4), o ile magia zależy
od „własnej mocy” maga, to religia „zależy od jakiejś wyższej mocy”. Mag
chce zyskać kontrolę nad naturą i nad tym, co uważa za nadnaturalne, a czło­
wiek religijny wykazuje „zaufanie do ponadludzkiej boskiej mocy”64. W myśl
poglądów tych badaczy, magia to „instrumentalna manipulacja”, a religia „oso­
bowa suplikacja” (Versnel, 1991, s. 178). W religii mamy do czynienia z po­
stawą uległości, a w magii z mentalnością przymusu (ang. coercive; Braarvig,
1999, s. 52). Nathanowi Söderblomowi, który analizował stosunek magii
i religii z perspektywy duchownego protestanckiego, wydawało się, że mag
polega na własnej mocy, którą uważa za nieograniczoną, a człowiek religijny
czuje lęk przed wyższą, boską mocą (Ehnmark, 1956, s. 5-6). W tej optyce
magia jest świecka, a religia sakralna (Hammond, 1970, s. 1349).
W ostatnich latach podano w wątpliwość tego typu sztuczne podziały. Fow­
ler (1995, s. 20-21) zakwestionował rozróżnienie na magię, jako związaną
z kompulsją, i religię, jako suplikację bóstwa, ponieważ 1. magowie również
mają swoją teologię; 2. religia również wykorzystuje elementy tego, co zwy­
kle określa się mianem „magii”; 3. istnieją prywatne i indywidualne akty re­
ligijne, a z drugiej strony, 4. magię można odnaleźć także w publicznie wyko­
nywanych rytach, np. tam, gdzie stosuje się lalki wudu. Rozróżnienie na religię
jako formę błagania i magii jako formy przymusu, Glücklich (1997, s. 221)
uznał za „najgorszy błąd”, który przestał mieć znaczenie po pojawieniu się
symbolicznych interpretacji magii i religii65.
Większość dawnych analiz magii i religii odwoływało się do klasycznego,
acz przestarzałego i mocno krytykowanego, Durkheimowskiego66rozróżnienia
religii jako kościelnej wspólnoty nie tylko kapłanów, ale i wyznawców, oraz
magii, która zna wyłącznie zrzeszenia magów (czarowników, czarownic itp.)67.
W tym ujęciu religia ma charakter społeczny68, oficjalny (Mauss, Hubert, 1973,
s. 20), grupowy (Mrozek-Dumanowska, 1990, s. 33), a magia indywidualny69,

63 „Kapłani songhajscy, gdy pragną czegoś od istot nadprzyrodzonych, zwracają się do nich
z modlitwami zaczynającymi się od słów: ‘wierzę’, ‘błagam’, ‘proszę’, ale w przypadku koniecz­
ności natychmiast zmieniają ton wypowiedzi obrzędowych: zwracają się do istot nadprzyrodzo­
nych jak do równych sobie lub nawet przemawiają do nich jak panowie do swych niewolników”
(J. Rouch, La religion et la magie Songhay, Paris 1960, s. 263-264, cyt. w: Piccaluga, 1971,
s. 10).
64 Swienko, 1983, s. 34. Por. Webster, 1948, s. 181-182.
63 Chodzi głównie o prace V. Turnera i C. Geertza.
“ Zdaniem Waxów (1963, s. 497), badacz ten przeniósł i zastosował do badań naukowych
wczesnochrześcijański podział na „naszą”, „dobrą” religię (wiarę) i ich „złą”, „szkodliwą” magię.
Zarówno kościół chrześcijański, jak i Durkheim nigdy nie stwierdzili, że magia „nie działa”; utrzy­
mywali tylko, że to, co jest magią, jest z założenia złe i demoniczne.
67 Durkheim, 1990, s. 39-^t0; Mauss, Hubert, 1973, s. 51; Weber, 2002, s. 335.
68 Durkheim, 1990, s. 37-41; Wypustek, 2001, s. 28.
69 Durkheim, 1990, s. 39; Wypustek, 2001, s. 28.

O względności pojęć „magii” i „religii”

27

aspołeczny70, a niekiedy antyreligijny71. Ponieważ jej istnienia nie sankcjonują
dominujące instytucje religijne, jest dewiacją72. „Religia jest obecna w społe­
czeństwie dzięki stabilnym i silnym organizacjom, magia opiera się natomiast
jedynie na przelotnych i instrumentalnych wymianach między magiem a klien­
tem” (Stark, Bainbridge, 2000, s. 138-139). Zdaniem wielu badaczy z magią
wiąże się konkretny, indywidualny cel73, a religia jest celem samym w sobie,
ponieważ udziela odpowiedzi na podstawowe pytania ludzkiej egzystencji74.
Religia ma mieć cel kolektywny lub osobisty, ale soteriołogiczny, a więc pozaświatowy, magia zaś osobisty, pragmatyczny i światowy (Braarvig, 1999, s. 52).
Wnioski te wszelako łatwo zakwestionować. Jest tak z co najmniej dwóch
powodów: 1. Ich przyjęcie prowadzi do powstania absurdalnej alternatywy: albo
ceremonie kościołów mająjakiś cel i wtedy nie różnią się od magii, albo żad­
nego celu nie mają i wtedy sąreligią; 2. Szamani bądź czarownicy często peł­
nią również funkcje kapłanów i z reguły pracują na rzecz wspólnoty75, a ich
działalność często również (błędnie) można uznać za magię, a nie religię76. Po­
nadto podkreślano, że magia obiecuje wyleczenie z konkretnej choroby lub
zapewnienie ochrony przed negatywnymi wpływami, zaś religia obiecuje zba­
wienie jako dogłębną przemianę i ostateczne wyzwolenie od wszelkich proble­
70Magowie nie przyczyniają się do wzrostu społecznej solidarności jako osoby nastawione na
spełnianie doraźnych, utylitarnych celów, np. wyleczenia z choroby czy przywabienia partnera
miłosnego itp. (M alinow ski, 1990, s. 440; Versnel 1991, s. 178; Stark, Bainbridge, 2000, s. 59;
Wypustek, 2001, s. 27).
71 Mauss, Hubert, 1973, s. 20. Ale np. Malinowski (1990, s. 413) zauważył, że również religia
miewa charakter indywidualny, a psychoanalityk G. Róheim (1955, s. 226-227) podkreślił wspól­
notowy charakter działań maga, przeciwstawiając temu samotność psychotyka. Podobnie Webster
(1948, s. 55), który zdefiniował magię jako „uznanie istnienia mocy tajemnej”, dodał, że magię
cechuje „wykorzystanie tej mocy dla celów publicznych bądź prywatnych”.
72 Według Aune’a (1986, s. 214): „taka religijna dewiacja jest magiczna tylko wtedy, kiedy
osiągnięcie celów przypuszczalnie gwarantuje udział nadnaturalnych mocy”. Por. Aune (1980,
s. 1515); Versnel (1991, s. 179); Wypustek (200l,s . 27).
73 Według Crowleya (1998, s. 17), który sam był praktykującym magiem, magia ,jest nauką
i sztuką powodowania zmiany zgodnie ze swoją wolą. (...) Każde intencjonalne działanie jest
Działaniem Magicznym” (s. 18).
74Ten sposób myślenia o religii i magii reprezentował też Malinowski (1990, s. 442), a za nim
Mrozek-Dumanowska (1990, s. 30), Versnel (1991, s. 178), Stark, Bainbridge (2000, s. 59)
i Wypustek (2001, s. 27). Tylko Goode (1949, s. 177) zauważył, że chociaż konkretny cel jest
bliższy magii niż religii, nie jest nieobecny w drugiej.
75L. Peters (1998, s. 9), na podstawie badań terenowych w Nepalu, zauważył, że szamani są
również kapłanami i — podobnie jak oni — kierują kongregacjami wyznawców. O tym, że
u niektórych plemion indyjskich kapłan jest zarazem czarownikiem, pisał jeszcze Crooke (1907,
s. 247). To samo zauważyła Mrozek-Dumanowska (1990, s. 33), która ponadto wymieniła dalsze
pokrewieństwa magii i religii: działanie w sferze pozaempirycznej, nadawanie zwykłym, codzien­
nym wydarzeniom znaczenia religijnego łub magicznego, oraz wspólny im obu rytualizm. Do­
głębną cross-kulturową analizę technologów sacrum, mającą wykazać, że w praktyce nie sposób
odróżnić kapłana od maga czy szamana, przeprowadził Winkelman (1992).
76 W związku z tym Stark i Bainbridge (2000), którzy są rzecznikami zasadniczych różnic
między ‘specjalistą religijnym’ a magiem (s. 135-136), tym niemniej zmuszeni byli przyznać, że
„[w] wielu społeczeństwach kompetencje religii i magii pokrywają się” (s. 142).

28

Jacek Sieradzan

mów życia (Stark, Bainbridge, 2000, s. 134). Jak się wydaje, wspólną cechą
wszystkich starych analiz magii i religii — i to bez względu na to, czy ich auto­
rami byli badacze konfesyjni czy niekonfesyjni — było to, że religię idealizo­
wały, a magii nadawały znaczenie pejoratywne (Ehnmark, 1956, s. 1),
Nowocześni badacze wskazują na bliskie związki magii i religii77. „Nie ma
religii bez magii, tak jak nie ma magii nie zawierającej przynajmniej odrobiny
religii”, pisał jeszcze Lévi-Strauss (2001, s. 294)78. Według M. Spiro (1966,
s. 116), magia stanowi funkcjonalną alternatywę religii, ponieważ obie zaspoka­
jają analogiczne potrzeby poprzez odwołanie się do najwcześniejszych przeżyć
z dzieciństwa. W opinii R. Firtha (1965, s. 191): „magia i religia nie stanowią
dwóch oddzielnych dziedzin”. Zdaniem I. Paulsona magia to po prostu integral­
na część religii79. A. Glucklich (1997, s. 221) uważa, że magia i religia to „dwa
przejawy jednego zjawiska: symbolicznej racjonalności w relacji do sacrum”80.
Jak zauważył H.S. Versnel (1991, s. 181), nieporozumienia biorą się stąd, że „wszy­
scy teoretycy wychodzą od własnej koncepcji magii, czy to w celu obrony, czy
odrzucenia jej prawidłowości, trafności, odpowiedniości, ogólnej ważności, etnocentryczności (niepodobieństwa do religii itp. itd., jednak bez wyraźnego spre­
cyzowania własnej definicji” (podkr. H.S.V.). Według A.F. Segala (1981), różni­
ce między religią a magią, czy nauką a magią, nigdy nie zostały zadowalająco
wyjaśnione (s. 349): „Żadna pojedyncza definicja magii nie może być absolutna,
ponieważ wszystkie jej definicje są względne” i pozostają uzależnione od kon­
tekstu społecznego (s. 351). Także Fowler (1995, s. 2) jest zdania, że różnica
między magią a religią nie jest różnicą istoty, ale społecznego kontekstu. Nie
chodzi tylko o instytucje religijne, których brak w magii (Mauss, Hubert, 1973,
s. 76). To dominująca ideologia władzy określa, co jest religią, a co magią81.
U jednych ludów religia pozostała w swojej pierwotnej, magiczno-szamanistycznej formie, a gdzie indziej — tam, gdzie plemiona utworzyły narody
11 Płynność granic między nimi podkreślał już Durkheim (1990, s. 40, podkr. 63), a w ślad za
nim Mrozek-Dumanowska (1990, s. 31) i Wypustek (2001, s. 32). „Istoty, które przywołuje cza­
rownik i siły, które wykorzystuje, nie tylko mają tę samą naturę co te, do których odwołuje się
religia. Bardzo często są one po prostu te samé" (Durkheim, 1990, s. 37, podkr. J.S .).
78 Według B. Skargi (1977, s. 12): „Uzupełniając powyższe stwierdzenie, dodać trzeba, że
i w nauce objawia się magiczne myślenie i że nie ma magii, w której by nie było odrobiny chociaż
wiedzy naukowej”.
79 Paulson (1963, s. 511) podkreślił, że zarówno magowie, jak i ludzie religii wierzą w istnie­
nie istot nadnaturalnych, a „w większości wypadków zarówno ‘magia’ jak i ‘religia’ stanowią
dwie strony jednego i tego samego rytuału”. Wierciński (1997, s. 108) uznał magię i religię za
„dwie strony tego samego medalu w szamanizmie”. Jego uwaga jest także zasadna dla innych
tradycji duchowych.
80Nie przeczy temu fakt, że wiara w magię może być równie ślepa, jak wiara w religię (Mauss,
Hubert 1973, s. 123). Według Meslina (2002, 2012): „magia jest odwróceniem sacrum, manipu­
lacją uważaną za tym skuteczniejszą, iż odwraca tradycyjne stosunki między sacrum a profanum,
między czystym a nieczystym”.
81 Według Pulleyn (1997, s. 91) starogreckie praktyki religijne, w których ignorowano łaskę
(charis), chrześcijanie prawdopodobnie określiliby mianem „magicznych” (s. 93).

O względności pojęć „magii” i „religii”

29

— rozwinęła się do postaci teologiczno-filozoficznej. W drugim wypadku
wyspecjalizowana kasta kapłańska uznała siebie za jedyną reprezentantkę
bóstwa, a niesformalizowaną i „nieortodoksyjną” konkurencję magów, sza­
manów, znachorów, czarowników, czarownic, wróżek, astrologów, zaklina­
czy itp. wyrzuciła (lub próbowała wyrzucić) poza wąskie ramy „ortodoksji”.
Stąd niektórzy badacze podkreślają zbieżność celów religii i magii (zwłasz­
cza w jej najwyższym, teurgicznym aspekcie). Praktykujący obie (mistycy
i teurdzy) dążą do nabycia cech bóstwa. Różnice dotyczą tylko środków, ja­
kie prowadzą do tego celu (Aune, 1980, s. 1518).
Uczestnicy specjalnego sympozjum na temat magii i religii, zorganizowa­
nego w marcu 1995 roku w Institute for Advanced Study w Princeton, doszli
do wniosku, że magii nie da się oddzielić od religii, gdyż stanowi ona jej
nierozdzielny element82. Tego samego zdania są badacze magii w pierwot­
nym chrześcijaństwie. Według teologa D. Aune’a (1980, s. 1516): „1. Magia
i religia są tak ściśle z sobą związane, że w istocie niemożliwe jest traktowa­
nie ich jako odrębnych kategorii społeczno-kulturowych; 2. Strukturalno-funkcjonałna analiza zjawisk magiczno-rełigijnych nie pozwała na przyjęcie
negatywnej postawy wobec magii; 3. Magia jest zjawiskiem, które istnieje
wyłącznie w ramach matrix określonej tradycji religijnej (...): 4. Magia okazu­
je się uniwersalną cechą religii jako dewiacja ludzkich społeczności” (podkr.
D.A.). W opinii innego teologa J.D. Crossana (1997, s. 330): „religia i magia,
religijny cud i magiczne sztuki nie różnią się od siebie w żadnym zasadniczym
rysie. Można i trzeba dokonywać rozróżnień, muszą to jednak być rozróżnienia
w obrębie magii/religii, nie zaś rozróżnienia pomiędzy magią a religią”.
To, co jest religią dla jednego badacza, może być magią dla innego: „cere­
monie Arantów Durkheim uznał za religijne, a Frazer za magiczne, natomiast
rytuały ogrodowe Trobriandczyków, które Malinowski określił mianem magicz­
nych, według Durkheima byłyby religią” (Hammond, 1970, s. 1351). Definicję
magii, jaką podał H.D. Betz (1996b, s. XLVII), można równie dobrze zastoso­
wać do religii. Obie bowiem sprawiają, że ludzie czują się lepiej, a nie gorzej,
obie dają iluzję bezpieczeństwa, udzielają pomocy bezradnym i dają nadzieję
ludziom żyjącym w beznadziei. Jak bardzo płynne są wzajemne relacje magii
i religii, wie każdy badacz buddyzmu tantrycznego (zwłaszcza tybetańskiego).
Np. pogląd D. Franfurtera (1997, s. 115), że — w odróżnieniu od kapłana —
mag nie przestrzega świętego kalendarza, jest nieprawdziwy, gdyż niemal
każdy jogin tantryczny, który przy okazji może pełnić funkcje magiczne, wy­
konuje pewne medytacje w zgodzie z kalendarzem łunamym83.
82 Dlatego też żaden z prelegentów nie zaproponował własnej definicji magii (Kippenberg,
Schafer, 1997, s. X-XI).
83A zatem 10 dnia miesiąca wykonuje rytuały związane z Padmasambhawą, a 25 dnia miesią­
ca te związane z dakiniami. Ponadto jedne praktyki wykonuje się podczas pełni, inne podczas
nowiu itd.

30

Jacek Sieradzan

J.-P. Olivier de Sardun (1992) wyróżnił magię okultystyczną („czary i za­
klęcia”), magię chrześcijańską („kult świętych, cuda, objawienia Maryi Dzie­
wicy”) i magię życia codziennego (s. 259). Do tej ostatniej zaliczył „liczne
rytuały, słabo zsekularyzowane praktyki i życiowe przesądy tworzące pospo­
łu obszar nieuświadomionej, mechanicznej i wyjałowionej magii, która czę­
sto przeplata się z rzeczywiście funkcjonującymi systemami znaczeń”. We­
dług niego błędem, jaki popełniają etnolodzy, próbujący przełożyć rytuały
kultur tubylczych (np. afrykańskich) na język zrozumiały dla Europejczyka,
jest to, że afrykańską magię życia codziennego, nie mającą w sobie nic reli­
gijnego ani tajemnego, oddają poprzez odwołanie się do zachodniej magii
okultystycznej (s. 259-260)84.
Chcąc oddzielić magię od religii, niektórzy badacze uciekają się do pomo­
cy statystyki. Np. filozof W.P. Alston (1967, s. 141-142) wymienił dziewięć
cech religii85 i oświadczył, że z religią mamy do czynienia wtedy, „kiedy
wystarczająca (ang. enough) ilość tych cech jest obecna w wystarczającym
stopniu (sufficient degree). W tym celu zaproponował wprowadzenie „para­
dygmatu idealnie czystego przypadku religii” (tu zaliczył rzymski katolicyzm,
ortodoksyjny judaizm i orfizm), a następnie wyznaczenie ostrej linii demarkacyjnej oddzielającej „religię od niereligii” (podkr. J.S.). O całkowitym fia­
sku próby Alstona świadczy fakt, że mniej więcej połowa wyszczególnio­
nych przez niego cech — nr 1-3,6, a nawet, w jakimś sensie, 5 (lęk i tajemnica)
— pasuje też do definicji magii.
Próbując mimo wszystko wytyczyć granicę między magią a religią, pewni
badacze sięgnęli po argument substancjalistyczny. To, co bardziej konkretne,
uchwytne i upostaciowane, jest religią, a to, co amorficzne i przez to trudno
uchwytne — to magia. Dla Lucy Mair (1975, s. 229) różnica między religią
a magią polega na tym, że pierwsza obejmuje „komunikację z istotami (beings)”,
a druga koncentruje się na manipulacji siłami. Tam, gdzie przeważa idea komu­
nikacji, mamy do czynienia zasadniczo z działalnością religijną, a gdzie domi­
84 Omawiając artykuł R. Keesinga, pisał: „Keesing dotarł do tego samego, tyle że odwrotną
drogą rozumowania. Otóż jeśli etnolog z kultury pozaeuropejskiej zacząłby przyglądać się słowu
‘fart’ w języku angielskim i potraktował to słowo w taki sposób, w jaki często traktująje antropo­
logowie w odniesieniu do kultur egzotycznych, to mógłby dojść do wniosku, że albo ‘fart’ jest
niewidoczną siłą, którą jednostki posiadają w mniejszej lub większej ilości, albo że ‘fart’
jest istotą nadprzyrodzoną, kontrolującą znaczną część zdarzeń życiowych”. Conventional Meta­
phor and Anthropological Metaphysics. The Problematic o f Cultural Translation, „Journal of
Anthropological Research”, 41 (1985), s. 205, cyt. w: Olivier de Sardun, 1992, s. 260.
85 Według niego są to: „1. Wiara w istoty nadnaturalne (bogów); 2. Zróżnicowanie sacrum
iprofanum; 3. Czynności rytualne skupione na świętych obiektach; 4. Wiara w usankcjonowany
przez bogów kodeks moralny”; 5. Obecność podczas rytuału „uczuć w charakterystycznie sposób
religijnych (lęku, poczucia tajemnicy, poczucia winy, adoracji)”; 6. Modlitwa i inne formy komu­
nikacji z bogami; 7. Obecność światopoglądu z wyraźnie określonym w nim miejscem jednostki;
8. Oparta na światopoglądzie mniej lub bardziej całkowita organizacja życia; 9) Grupa społeczna,
którą wiążą powyższe [cechy]”.

O względności pojęć „magii” i „religii”

31

nuje idea manipulacji, chodzi w głównej mierze o działalność magiczną”
(podkr. L.M.). H. Swienko (1983, s. 34) odróżnił wiarę w bezpostaciowe moce
tajemne, cechującą magię, od wiary w upostaciowane siły nadprzyrodzone (du­
chy), cechującą religię. Jednak z punktu widzenia magii (zwłaszcza zaś magii
tantrycznej) istoty są tylko pewnymi energiami, a więc siłami. W tym świetle
podział na magię i religię traci więc sens. Zdaniem J.Z. Smitha (1978b, s. 431­
-432), magia jest niezróżnicowana, bezosobowa, zewnętrzna, związana z tabu
i odwołująca się do relacji opartych na lęku (czyli unikaniu lub chęci zjedna­
nia sobie), a religia jest zróżnicowana, osobowa lub indywidualna, wewnętrz­
na, związana z etyką i odwołująca się do relacji opartych na szacunku (czyli
podporządkowaniu lub prośbie).
Również w takich religiach jak hinduizm, buddyzm, taoizm czy islam za­
cierają się różnice pomiędzy magią a religią. Dotyczy to zwłaszcza kierun­
ków tantrycznych, które wywarły znaczący wpływ na wymienione cztery re­
ligie Wschodu. Magia pełni pozytywną funkcję społeczną, wspierając ciągłość
i trwałość porządku, nie tylko w krajach słabo rozwiniętych (głównie afry­
kańskich), gdzie wiara w nią jest wciąż silna i gdzie jest ściśle związana
z tym, co człowiek Zachodu określiłby jako religię, ale również w wysoko
rozwiniętych krajach Zachodu, gdzie stanowi rodzaj pocieszenia i ucieczki
od rzeczywistości dnia codziennego86. Ponadto — głównie w krajach słabo
rozwiniętych, choć nie tylko — umiejętność wykonywania rytuałów magicz­
nych i wchodzenia w stan ekstatyczno-transowy jest często dla kobiet jedyną
możliwością zwiększenia społecznego prestiżu87. Według A. Wypustka (2001,
s. 22): „Człowiek wierzył w magię i korzystał z usług magów nie dlatego, że
był łatwowiernym i zlęknionym imbecylem, który miał pecha urodzić się
w schyłkowej czy kryzysowej epoce, dotkniętej zabobonami i ekonomiczną
mizerią, ale dlatego, że w pewnych okolicznościach było racjonalne, a nawet
pożyteczne wierzyć w magię, którą uprawiano zawsze i wszędzie od niepa­
miętnych czasów”. Także zdaniem L. Kołakowskiego (1990, s. 138): „Gdyby
prawdą było, że magia jest tylko nieudolną techniką, opartą na przypadko­
wych asocjacjach i na budowaniu nie istniejących w naturze powiązań, trwa­
łość jej byłaby niepojęta w obliczu jej nieskuteczności: można by w tym wi­
dzieć dowód, iż nasz system nerwowy, kierowany regulamościami odruchów
warunkowych, stoi niżej, aniżeli odpowiednie systemy regulacyjne innych
zwierząt, skoro nie jest zdolny unieważnić odruchów opartych na nie istnie­
jących powiązaniach”.
Przejawem płynnego przechodzenia magii w religię i vice versa oraz nie­
istnienia ścisłych granic między nimi jest niemożność dokonania wyraźnego
86 O tym, że ludzie zrozpaczeni (np. nieuleczalnie chorzy) uciekali się do magii, pisał już
Plutarch (1988, s. 132, O obliczu widniejącym na twarzy księżyca). Por. Aune, 1980, s. 1518.
87Lewis, 1971; Mrozek-Dumanowska, 1990, s. 54—109.

32

Jacek Sieradzan

podziału na magów (czarowników, szamanów itp.) oraz kapłanów. Już Durk­
heim (1990, s. 39) zauważył, że magowie nie mają świątyń, tylko klientów88,
a rytuały odprawiają dla dobra nielicznych jednostek, w skrytości. Mag jest
osobą prywatną89, rzadko działa w grupie (Goode, 1949, s. 177), natomiast
kapłan jest funkcjonariuszem oficjalnego kultu (Mauss, Hubert, 1973, s. 19).
W związku z tym magia wymaga osobistego doświadczenia, a religia tylko
umiejętności odczytania tekstu z książki (Versnel, 1991, s. 179). Stąd kapłani
zorganizowanych religii uważają magów za niebezpiecznych konkurentów,
podważających ich religijny monopol, tym bardziej, że ci ostatni dysponują
profesjonalną znajomością magicznych technik i receptur (Wypustek, 2001,
s. 38), której nie posiadają ignoranci, w tym również, oczywiście, kapłani
zorganizowanych religii. Magowie koncentrują się na technicznej stronie prak­
tyki, ponieważ, jak sądzą, źle wypowiedziane formuły nie zadziałają (Ver­
snel, 1991, s. 79). Mają też swobodę w zakresie wyboru technik, podczas gdy
kapłanów cechuje ich standaryzacja, związana z wiarą, że powodzenie rytu­
ału ostatecznie zależy od suwerennej woli bóstwa90. Według Webera (2002,
s. 335), kapłani to zawodowi funkcjonariusze, „którzy wpływają na bogów
poprzez ich czczenie”, zaś czarownicy przymuszają ‘demony’ „dzięki środ­
kom magicznym. Ale —- dodał — pojęcie kapłana licznych wielkich religii,
również chrześcijańskiej, obejmuje właśnie kwalifikację magiczną”. Zauwa­
żył, że o ile zazwyczaj kapłanów uznaje się za zorganizowanych i prowadzą­
cych regularną działalność w ramach stowarzyszonego związku społecznego,
zaś czarowników za niezorganizowanych i działających periodycznie, prak­
tykujących wolny zawód, to jednak w praktyce czarownicy też organizują się
w cechy, a nawet tworzą dziedziczną kastę91. Vries (1962, s. 221) zauważył,
że ponieważ mag — podobnie jak kapłan —- korzysta z sił nadnaturalnych, to
jego emocjonalnąpostawę wobec nich, tak czy inaczej, należy bez zastrzeżeń
uznać za religijną.
Podstawą skuteczności magii92jest przeświadczenie o jedności świata i czło­
wieka, bez względu na to, czy mamy do czynienia z kosmosem człowieka pier88 Pogląd ten powrócił w oryginalnej teorii religii Starka i Bainbridge’a (2000, s. 137).
89 Mauss, Hubert, 1973, s. 19; Mrozek-Dumanowska, 1990, s. 33.
90 Goode, 1949, s. 177-178; Mrozek-Dumanowska 1990, s. 33.
91 Weber odwołał się tutaj do związków czarowników i czarownic, o których wcześniej pisali
Durkheim (1990, s. 39), oraz Mauss i Hubert (1973, s. 51).
92Niniejsza publikacja nie zajmuje się wyjaśnianiem tego, czy magia faktycznie „działa”. Zna­
komita większość uczonych uważa, oczywiście, że „nie działa”. Ale od tej reguły są wyjątki. Np.
znany amerykański antropolog i badacz szamanizmu M. Winkelman (1982) odpowiada na to py­
tanie twierdząco. Uważa, że ontologiczną podstawą magii są zjawiska parapsychiczne (Psi): od­
mienne stany świadomości, psychokineza, wróżbiarstwo itp., i że są one potwierdzone w tylu
niezależnych od siebie starożytnych i etnograficznych źródłach, że niepodobna ich lekceważyć.
Jego poglądy doczekały się druzgocącej krytyki ze strony niemal wszystkich uczonych biorących
udział w dyskusji nad jego artykułem. Wyjątkiem była Marlene Dobkin de Rios (1982, s. 46),

Magiczne kwadraty — Albrecht Dürer, Melancholia I, miedzioryt (1514),

O względności pojęć „magii” i „reiigii”

33

wotnego, wysoce spekulatywnym i złożonym uniwersum jogina hinduskiego
lub buddyjskiego, czy „zaczarowanym” światem człowieka starożytności bądź
średniowiecza, w którym Bóg (magia żydowska i chrześcijańska), bogowie
(magia grecka i inne), czy też buddowie, strażnicy i demony (indyjska i tybe­
tańska magia tantryczna) bezpośrednio uczestniczą w życiu ludzi93. Mag tym
różni się od zwykłego człowieka, że rozpoznał istniejącą jedność świata oraz
rządzące nią prawa, i potrafi ją wykorzystać „zgodnie ze swoją wolą” (Crow­
ley, 1998, s. 17), zwykły człowiek zaś jest w tych kwestiach ignorantem94.
która przyznała, że „wielu antropologów obawia się publikować dane dotyczące jakichkolwiek
wydarzeń typu Psi”. Powołując się na F. Caprę, zwróciła uwagę, że dominujący na Zachodzie
paradygmat wciąż opiera się na kartezjańsko-newtonowskim widzeniu świata, zakwestionowa­
nym przez Einsteina i jego kontynuatorów. Post-Einsteinowski uczony jest bliski magowi w tym,
że jest aktywnym uczestnikiem odbywanego eksperymentu (seansu magicznego), a sam ekspery­
ment przekonuje go, że świat nie składa się z ludzi i rzeczy, lecz z wzajemnie na siebie wpływają­
cych procesów; ludzie zaś są w takim samym stopniu zjawiskami, jak fenomeny czy rzeczy. Jed­
nak powstała ostatnio antropologia kognitywna, a zwłaszcza jej gałąź, zwana przez D.E. Younga
iJ.-G. Gouleta (1994) „antropologią nadzwyczajnego doświadczenia”, traktuje poważnie te zja­
wiska, które tradycyjna antropologia ignorowała, ale w sposób dogmatyczny odrzucała, traktując
np. wizje duchów podczas rytuałów, w jakich brali udział prowadzący badania terenowe antropolo­
dzy, jako halucynacje człowieka w warunkach stresu. Zdaniem Younga (1994), relacje antropolo­
gów, którzy widzieli duchy, nie są traktowane poważne i nie są analizowane w ten sam sposób, co
wizje tubylców (s. 167). Swoje wizje Young uznał nie za halucynacje, lecz za „manifestacje rzeczy­
wistości, przekazujące informacje, do jakich w żaden inny sposób nie można uzyskać dostępu”
(s. 177-178). „Bez względu na to, jak można analitycznie zrozumieć nadzwyczajne doświadczenia,
jedna rzecz jest pewna: one zmieniają antropologów, którzy je mieli. Nadzwyczajne doświadczenia
mają tendencję do rzucania wyzwania naszym pojęciom o rzeczywistości w tym sensie, że zwykłe
(norma!) metody klasyfikacji danych percepcji przestają być adekwatne, a granica między tym, co
realne, a tym, co wyobrażone, ulega zamazaniu” (Young, Goulet, 1994a, s. 7-8).
A. Glucklich (1997), który choć w tytule swej książki obwieścił „koniec magii”, odwołując
się do idei synchroniczności Junga, stwierdził: „magia jest nie tylko symbolicznym wydarzeniem,
ona działa” (s. 57). Magia jest mocą nadającą sens życiu niektórych ludzi i dlatego jeśli chce się
ją zrozumieć, musi się nią żyć. Tymczasem zachodni uczeni, zamiast „uczestniczyć w magicz­
nych zdarzeniach” i w ten sposób doświadczyć magii, dzieląjąna kategorie, takie jak tabu, egzorcyzmy, czarostwo itp. (s. 233). Glucklich sformułował nawet prostą definicję magii: „Magia jest
sposobem wyrażania i przeprowadzania idei użytecznych, lecz nieświadomych. To, co czyni ma­
gię wyjątkową, pozostaje jednak nieznane” (s. 128). Są też badacze, którzy uznająmagię za zja­
wisko działające, ale naturalne. „Zjawiska postrzegane jako magiczne, są zawsze rezultatem zło­
żonych wzorców niemagicznych działań, zachodzących poniżej progu percepcji” (Hofstadter, 1987,
s. 174). Zdaniem Glucklicha (1997, s. 169): „Skuteczności operacji magicznej nie mierzy się obiek­
tywnymi standardami sukcesu, ale jakością przeprowadzonego doświadczenia. To nadzwyczajne
przeżycie, ale, trzeba to podkreślić, jest ono całkowicie naturalne”. Także Mauss i Hubert (1973,
s. 77) pisali: „Praktyki magiczne nie są pozbawione sensu”. Według Buchowskiego (1986, s. 86):
„Magia okazuje się (...) skuteczna, jeśli tylko się w nią wierzy”. Poza nimi również Webster (1948,
s. 489) i Grimes (1995, s. 48-49) zdawali się sugerować, że magia „działa”.
95 Np. zatrzymanie słońca jest przez teistę traktowane jako dowód mocy bożej (Wj 10,21-23),
a przez buddyjskiego tantrykajako przejaw oświeconego umysłu buddy (Dowman, 1985, s. 46).
94 Jak pisał w swojej definicji polski mag Robert Walter (1985, s. 8): „Magia jest zarazem
wiedzą i umiejętnością takiego posługiwania się wolą, by uruchomione nią nadnaturalne (to jest
niepojęte dla niektórych ludzi) siły spowodowały sprawdzalne zdarzenia materialne”.

34

Jacek Sieradzan

W odniesieniu do tego Waxowie (1962) wprowadzili pojęcie „magicznej wi­
zji świata” (ang. magical world view). Tam, gdzie człowiek Zachodu postrzega
martwe rzeczy, tubylcy ‘wyznający’ magiczną wizję świata widzą istoty (ludzi
lub byty pozaludzkie). I, co ciekawe, przedstawiciele obu wizji świata uważają
odmienny pogląd na świat za naiwny (Waxowie, 1963, s. 501). Dla zwolenników
magii jej praktykowanie jest czynnością równie świętą jak każda forma religii.
Grecy nazywali ją więc „świętą magią” (gr. hiera mageia), a magów uważali
za ludzi pobożnych (eusebes) i świątobliwych (hosios) (Wypustek, 2001, s. 37).
Innymi słowy to, co dla jednych jest religią95. dla innych może być magią i vice
versa (s. 32), a o kwestiach smaku trudno dyskutować, ponieważ w tych spra­
wach nie sposób dojść do jakichkolwiek konstruktywnych wniosków.
J.D. Crossan (1997), który badał kwestię magii w starożytności grecko-rzymsko-żydowskiej, uznał ją za formę rozbójnictwa religijnego: „Jak rozbójnictwo stanowi wyzwanie dla legitymizacji władzy politycznej, tak magia
stanowi wyzwanie dla legitymizacji władzy duchowej. Magię i religię można
rozróżnić, czy to w starożytności, czy w świecie współczesnym, odwołując się
do polityki i nakazów, nie zaś przez definicje formalne czy opisowe. Religia
stanowi oficjalną i zaaprobowaną magię, magia stanowi nieoficjalną i pozba­
wioną oficjalnej aprobaty religię. Problem nie polega na tym, czy magia jest
przeciw oficjalnej religii, czy za nią. Niezależnie od intencji, mocą samego swego
istnienia, magia i religia stanowią wyzwanie dla swojej ważności i wyłączno­
ści” (s. 325). Choć za przesadny należy uznać pogląd J.-A. Rony (1993, s. 94),
że między religią i magią trwa walka o władzę nad światem, a obie w sobie
właściwy sposób dążą do panowania nad nim, tym niemniej znane są przy­
padki pojedynków magów z kapłanami, wygranych, co nie wszystkich zdzi­
wi, przez magów96.
O daremności wysiłków tych, którzy mimo wszystko próbują oddzielić ma­
gię od religii, świadczy klasyczna praca E.E. Evansa-Pritcharda (1965, s. 10)
z 1937 roku o ludzie Azande. Autor odróżnił w niej dobrą magię (ang. good
95 Np. modlitwy o sprowadzenie deszczu, praktykowane w starożytnej Grecji czy Rzymie,
uważano w owych czasach za szacowne praktyki religijne (Wypustek, 2001, s. 36), zaś żydowski
zaklinacz deszczu Choni znalazł się w Talmudzie obok wielkich mędrców żydowskich. Proces
„rabinizacji” Choniego opisał Green (1979).
96Antropolodzy cytują przypadki, w których prosty mag okazał się potężniejszy od przedsta­
wiciela instytucji kościelnej. Cytują przypadek księdza, którego z ciężkiej choroby, spowodowa­
nej trafieniem magiczną strzałką, wyleczył mag/szaman (Vitebsky, 1996, s. 102-103), oraz epi­
zod, który miał miejsce w 1944 roku, kiedy to Juan Cheuąuecoy, mag/szaman z plemienia Mapuche,
wyzwał na magiczny pojedynek ojca Luisa. Przywołał moc miejscowego boga wody, Agua del
Gato (hiszp. „Kocia Woda”), złożył na ofiarę zwierzęta oraz wodę z rozlewiska należącego do
bóstwa i modlił się o deszcz. Krwawa ofiara szamana okazała się skuteczniejsza od katolickiej
mszy, symbolicznej ofiary chleba i wina. Szaman wygrał rywalizację. Według naocznego świadka
zdarzenia, „niebo poczerniało i można było usłyszeć mruczenie kota (= morskiego boga Mapuczów) Manąuaina. Kiedy ma zacząć padać, można usłyszeć jak kot Manąuaina miauczy: lulłull
(...). Potem spada obfity deszcz” (Tiemey, 1989, s. 390).

O względności pojęć „magii” i „religii”

35

magie), społecznie akceptowaną, od złej magii (bad magie), czyli czarostwa
(sorcery), a więc magii uznawanej za nielegalną i niemoralną. W ten sposób
praktycznie postawił znak równości między magią ‘białą’ (‘dobrą’), a religią.
Uważa się, że Evans-Pritchard — swego czasu nazwany „papieżem” antro­
pologów kulturowych —■wyklął terminy „magia” i „religia”, przez co zaczę­
ły one stopniowo znikać z ich słownika97. Niektórzy badacze (powołując się
na Maretta i Evansa-Pritcharda) uważają, że w ogóle nie należy używać ter­
minów „religia” i „magia” (Versnel, 1991, s. 180). W ich miejsce pojawiło
się, ukute jeszcze na początku XX wieku, określenie praktyki „magiczno-religijne” albo „religijno-magiczne”98. Ten jeden termin w dwóch odmia­
nach stopniowo zyskiwał sobie prawo obywatelstwa i obecnie jest powszech­
nie stosowany99. Wydaje się, że od czasu fundamentalnej analizy Winkelmana (1992), nie sposób nie mówić, tak jak on, o praktykach (czynnościach)
magiczno-religijnych: „aspekty działalności magiczno-religijnej oparte na od­
miennych stanach świadomości, które mają uniwersalną dystrybucję, odpo­
wiadają aspektom działalności magiczno-religijnej, ogólnie interpretowanym
jako magia. Socjopolityczne systemy magiczno-religijne nakierowane na zjed­
nywanie sobie [bóstw] i uprawę gleby, bardziej bezpośrednio odpowiadają
tej działalności, którą konwencjonalnie określa się mianem religii” (s. 6).
I jak tu nie przyznać racji cytowanemu już Versnelowi (1991, s. 177), we­
dług którego „Ani magia, ani religia nie istnieją. Istnieją tylko nasze defini­
cje tych pojęć”. Jak się wydaje, ta opinia zamyka ponad stuletnią dyskusję
nad związkami magii i religii.
W starciu z tym, co zwykle nazywa się magią, to, co zwykle nazywa się
religią, ma szanse przetrwania tylko wówczas, gdy ludzie wierzą w religię
tak jak w magię, czyli jej „prawdy” biorą dosłownie, a nie jak metafory. Wo­
bec nauki, nowożytna, zsekularyzowana kontynuatorka starodawnej magii, za
jaką Frazer uznawał religię, wydaje się stać na straconej pozycji. W przeszłości
ludzie wierzyli w jej „prawdy” dosłownie, a mity i metafory traktowali tak jak
dzisiaj traktuje się fakty naukowe, zachodzące w rzeczywistości empirycznej.
Współczesne odrodzenie się zainteresowania (np. chrześcijaństwem), nie ozna­
cza wzrostu zainteresowania dogmatyczną stroną jakiejś tradycji (teologia
97 Lightstone, 1984, s. 17; Aune, 1980, s. 1510. Dotyczy to zwłaszcza słowa „magia”, które
podobno nie pojawiło się ani razu w kilku rocznikach jednego z prestiżowych amerykańskich
czasopism antropologicznych w drugiej połowie lat 70.
,8 Jako pierwszy termin „magiczno-religijny” wprowadził prawdopodobnie (w 1908) A. Van
Gennep (I960). Pisał o „magiczno-religijnych zakazach” (s. 16), „grupach” (s. 165) oraz „magiczno-religijnym oddzieleniu sacrum odprofanum" (s. 189). Nie można jednak wykluczyć, że
termin ten wcześniej pojawił się w pismach szkoły Maussa, na które często Van Gennep się po­
woływał.
” Użył go m.in. Piddington (1952, s. 363). W encyklopedii Eliadowskiej ukazał się nawet
specjalny artykuł Magico-Religious Powers (Thurman, 1987). Dotyczy on wprawdzie głównie
terenu Indii, ale uwagi autora są równie zasadne dla religii pozaindyjskich.

Jacek Sieradzan

36

bowiem interesuje tylko jednostki), ale oznacza odrodzenie się emocjonalnych
i „entuzjastycznych”, a więc magicznych aspektów religijności. Współczesny
człowiek nie wierzy w dogmaty i nie zna teologii swojej religii; wiarę w religij­
ne dogmaty zmienił na wiarę w naukowe objawienie. W świetle tego nauka
wydaje się „religią” nowożytnego człowieka. W poniższej tabeli ukazano po­
dobieństwa i różnice między magią a religią100. Za punkt wyjścia przyjęto kon­
cepcje klasycznych badaczy, którzy wyraźnieje od siebie oddzielali.

ZAGADNIENIE

MAGIA

RELIGIA

Definicja

„Magia jest żyjącą, bezkształtną masą,
a jej części składowe nie mają
ani ustalonego miejsca, ani funkcji”
(Mauss, Hubert, 1973, s.l 17). „Każdy
obrzęd, który nie jest częścią jakiegoś
zorganizowanego kultu” (s, 21).
Wg Buchowskiego (1986, s. 68):
„magia (...) była pierwotną i jedyną
formą świadomości ludzkiej”.
Jest to „zespół rytuałów nakierowa­
nych na przymuszanie nadnaturalnych
istot do działania w interesie maga lub
klienta” (Wypustek, 2001, s. 27).

Jest to „zjednywanie sobie czy
zyskiwanie przychylności sił
wyższych od człowieka, które
zgodnie z wierzeniem kierują
biegiem przyrody i życia ludzkiego”
(Frazer, 1978, s. 71). „Religia jest
systemem powiązanych ze sobą
praktyk i wierzeń odnoszących się
do rzeczy świętych, to znaczy
rzeczy wyodrębnionych i zakaza­
nych, wierzeń i praktyk łączących
wszystkich wyznawców w jedną
wspólnotę moralną zwaną Koś­
ciołem” (Durkheim, 1990, s. 41),

Istota

Praktycyzm, utylitaryzm, empirycyzm
(Malinowski, 1990, s. 440;
Maisonneuve, 1995, s. 23; Stark,
Bainbridge, 2000, s. 59; Wierciński,
1997, s. 108; Braan-ig, 1999, s. 52),
instramentalizm (Goode, 1949, s.
178), potrzeba natychmiastowego
działania (Mrozek-Dumanowska,
1990, s. 30) bez pomocy duchowych
istot (Piddington, 1952, s. 363).

Pytania o cele i sens ludzkiej
egzystencji (Stark, Bainbridge,
2000, s. 59; Mrozek-Dumanowska,
1990, s. 30; Versnel, 1991, s.178;
Wypustek, 2001, s. 27), oraz
odpowiedzi na nie ujęte w teologię
(Mrozek-Dumanowska, 1990,
s. 30-31); duchowość
(Maisonneuve, 1995, s. 23).

Cel

Określony, materialny (Piddington,
1952, s. 363), indywidualny
i konkretny, np. wyleczenie kogoś
z choroby (magia „biała”), albo
wpędzenie go w nią (magia „czarna”)
(Stark, Bainbridge, 2000, s. 59;
Mrozek-Dumanowska, 1990, s. 26;
Versnel, 1991, s.178; Braarvig, 1999,
s. 52; Wypustek, 2001, s. 27);
panowanie nad światem (Rony, 1993,
s. 94).

Cel sam w sobie (Malinowski,
1990, s. 442), cel soteriologiczny
(Braarvig, 1999, s. 52), dążenie do
celów odległych (Wypustek, 2001,
s. 27), ale akceptowanych przez
społeczeństwo (Piddington, 1952,
s. 363), chęć objęcia swoim
światopoglądem, etyką i obrzę­
dowością wszystkich (Wierciński,
1997, s. 108); inne, doraźne cele
(Goode, 1949, s. 178), w tym np.
panowanie nad światem (Rony,
1993, s. 94).

100 Cztery definicje magii i dwie definicje religii podano tylko jako przykłady dziesiątków
możliwych definicji.

O względności pojęć „magii” i „religii”

37

Ogólna
charakterystyka

Niezróżnicowana, bezosobowa,
zewnętrzna, związana z tabu, oparta
na lęku (Smith, 1978b, s. 431-432);
heterodoksyjna (Smith, 1915, s. 269).

Zróżnicowana, osobowa,
wewnętrzna, związana z etyką,
odwołująca się do relacji opartych
na szacunku (Smith, 1978b,
s. 431-432); ortodoksyjna (Smith,
1915, s. 269).

Charakter

Indywidualny (Durkheim, 1990, s. 39;
Piddington, 1952, s. 363),
pozaempiryczny (Goode, 1949, s. 172;
Mrozek-Dumanowska, 1990, s. 33),
pseudonaukowy (Frazer, 1978, s. 70;
Malinowski, 1990, s. 441; Stark,
Bainbridge, 2000, s. 134), ezoteryczny
(Wierciński, 1997, s. 108), „prywatny,
sekretny, tajemny (...) zakazany”
(Mauss, Hubert, 1973, s. 21)
i antyreligijny (20), ale także
wspólnotowy (Róheim, 1955, s. 226­
-2 2 7 ) i społeczny (Mauss, Hubert,
1973, s. 195). Jest to dewiacja (Aune,
1986, s. 214), ale sprawia ona, że
ludzie czują się lepiej, daje bowiem
iluzję bezpieczeństwa i nadzieję
ludziom żyjącym w beznadziei,
udziela pomocy bezradnym (Betz,
1996b, s. XLVIII); jako ucieczka od
rzeczywistości dnia codziennego pełni
ważne, pozytywne funkcje społeczne,
wspiera ciągłość i trwałość porządku
społecznego (Mrozek-Dumanowska,
1990, s. 54-109); umożliwia
podniesienie społecznego prestiżu
niektórych jednostek.

Wspólnotowy i akceptowany
społecznie (Durkheim, 1973, s. 38;
Piddington, 1952, s. 363; Braarvig,
1999, s. 52; Wypustek, 2001, s. 28),
oficjalny (Mauss, Hubert, 1973,
s. 20), grupowy (M rozek-Dumanowska, 1990, s. 33), ale
również indywidualny (Malinowski,
1990, s. 413; Smith, 1978b,
s. 431-432; Braarvig, 1999, s. 52),
pozaempiryczny (Goode, 1949,
s. 172; Mrozek-Dumanowska,
1990, s. 33), nieracjonalny,
oficjalny, społecznie aprobowany,
symboliczny (Goode, 1949, s. 172).
Sprawia ona, że ludzie czują się
lepiej, daje iluzję poczucia
bezpieczeństwa i nadzieję żyjącym
w beznadziei, udziela pomocy
bezradnym (Betz, 1996b,
s. XLVIII); pełni ważne, pozytywne
funkcje społeczne, wspiera ciągłość
i trwałość porządku społecznego
jako ucieczka od rzeczywistości
dnia codziennego, umożliwia
podniesienie społecznego prestiżu
niektórych jednostek.

Temat a funkcja

Otwarty temat i dokładnie określona
funkcja (Assman, 1997, s. 3).

Temat dokładnie zdefiniowany
i otwarta funkcja (Assman, 1997,
s. 2).

Środki realizacji

Przymus (Mauss, Hubert, 1973, s. 20;
Bultmann, 1963, s. 210; Swienko,
1983, s. 34; Versnel, 1991, s.189;
Wierciński, 1997, s. 103; Braarvig,
1999, s. 52; Wypustek,m 2001, s. 27),
manipulacja (Goode, 1949, s. 177;
Versnel, 1991, s. 178; Stark,
Bainbridge, 2000, s. 59; M rozek-Dumanowska, 1990, s. 30-31;
Wypustek, 2001, s. 27), manipulacja
siłami (Mair, 1975, s. 229);
„instrumentalna manipulacja”
(Yersnel, 1991, s. 178).

Prośba i modlitwa (M rozek-Dumanowska, 1990, s. 30-31;
Wypustek, 2001, s. 27), uległość
(Braarvig, 1999, s. 52), ale także
negocjacje i targowanie się
z bóstwami albo Bogiem
(Wypustek, 2001, s. 27);
komunikacja z istotami (Mair, 1975,
s. 229); „osobowa suplikacja”
(Yersnel, 1991, s. 178).

Jacek Sieradzan

38

Powtarzalność
praktyk

Wykonuje się je „na zamówienie”
i stosownie do potrzeb (magia
lecznicza, rolnicza, atmosferyczna
itp.) (Mauss, Hubert, 1977, s. 20;
Mrozek-Dumanowska, 1990, s, 33),
ale tylko w sprzyjających
okolicznościach (Goode, 1949,
s. 178); dowolność w zakresie wyboru
technik, a w przypadku niepowodzenia
wykonywanie ich aż do skutku,
istnieje też możliwość zmiany techniki
(Goode, 1949, s. 177;
Mrozek-Dumanowska, 1990, s. 33).

Są wykonywane regularnie, wg
ściśle przestrzeganego kalendarza
(Mauss, Hubert, 1973, s. 20;
Goode, 1949, s. 178;
Mrozek-Dumanowska, 1990, s. 33),
ale nie powtarza się ich, wychodząc
z założenia, że ich powodzenia
zależy od suwerennej woli bóstwa.

Przestrzeganie
kalendarza

Nie (Franfurter, 1997, s. 115);
tak — głównie w „magicznym”
buddyzmie tantrycznym.

Tak (Franfurter, 1997, s. 115).

Medium działania

Materialne (Wypustek, 2001, s. 27),
koncentracja na technicznej stronie
zagadnienia, ponieważ źle
wypowiedziane formuły nie zadziałają
(Versnel, 1991, s. 179).

Duchowe (Wypustek, 2001, s. 27);
standaryzacja technik (Mrozek-Dumanowska, 1990, s. 33);
odejście od reguł niekoniecznie
unieważnia rytuał bądź ceremonię.

Wiara w „magiczną”
moc słowa

Zaklęcia (Swienko, 1983, s. 34).

Modlitwy (Swienko, 1983, s. 34).

Uzależnienie
rezultatu praktyki

Od dokładnego wypowiedzenia formuł
(Versnel, 1991, s. 179) i umiejętności
maga (Wypustek, 2001, s. 27).

„od suwerennej, wolnej woli, łaski
bądź niełaski bogów” (Wypustek,
2001, s. 27; Versnel, 1991, s. 179).

Obietnice

Wyleczenie z konkretnej choroby lub
zapewnienie ochrony przed
negatywnymi wpływami (Stark,
Bainbridge, 2000, s. 134),

Zbawienie (wyzwolenie albo
oświecenie) jako dogłębna
przemiana i ostateczne uwolnienie
od wszelkich problemów życia
(Stark, Bainbridge 2000, s. 134).

Jak postrzegają
siebie nawzajem

Według kapłanów magia jest
nielegalna, jest odejściem od
społecznie akceptowanych norm; jest
antyspołeczna (Goode, 1949, s. 178),
aspołeczna (Versnel, 1991, s. 178),
niemoralna (Braarvig, 1999, s, 52),
jest dewiacją (Wypustek, 2001, s. 27),
zawiera aspekt buntu i rebelii (Lang,
1901,s. 46; Ewing, 1997, s. 153), jest
wywrotowa i destrukcyjna; praktykują
ją jednostki wyalienowane, obcy, oraz
grupy ludzi pogardzanych
i lekceważonych (Braarvig, 1999,
s. 52); jest to pozostałość dawnych
religii (Mauss, Hubert, 1973, s. 11);
kapłani uważają magów za naiwnych,
gdyż świat, który dla nich jest martwy,
oni postrzegająjako żywy (Waxowie,
1963, s. 501).

Według magów kapłani to
„wyschnięte kanały”, pozbawione
łaski i jakichkolwiek umiejętności
(Apokalipsa Piotra 79.31,
Robinson, 1977, s. 343);
magowie uważają zwykłych ludzi
za naiwnych, gdyż świat, który dla
nich jest żywy, oni postrzegająjako
martwy (Waxowie, 1963, s. 501).

O względności pojęć „magii” i „religii”

39

Obecność wierzeń

Tak (Durkheim, 1990, s. 37) —
Tak (Mauss, Hubert, 1973, s. 122;
Durkheim, 1990, s. 37; Mrozekw pozaludzką moc (Goode, 1949,
s. 173), w moc większą od mocy
-Dumanowska, 1990, s. 26) — w pozaczłowieka (Rivers, 1924, s. 4),
ludzką moc (Goode, 1949, s. 173),
w moc Boga (M rozekw moc własną, albo w moc obiektów
i procesów ykorzystywanych w rytuałach -D um anow ska, 1990, s, 31),
w upostaciowane siły
(Rivers, 1924, s. 4); w moc duchów
nadprzyrodzone (Swienko, 1983,
i demonów (Mrozek-Dumanowska,
s. 34), w istoty duchowe
1990, s. 31), w bezpostaciowe moce
(Piddington, 1952, s. 363); ta wiara
(Swienko, 1983, s. 34), w przedmioty
nasycone mocą (Mrozek-Dumanowska, jest nieodłączna od bojażni
(Ehnmark, 1956, s. 5-6).
1990, s. 33),

Charakter wiary

Ślepa (Mauss, Hubert, 1973, s. 123).

Ślepa (Mauss, Hubert, 1973,
s. 123).

Świat wyobrażeń

Prosty (Malinowski, 1990,
s. 442^143).

Skomplikowany (Malinowski, 1990,
s. 442-443).

Obecność obrzędów
i ceremonii

Tak (Durkheim, 1990, s. 37; Goode,
1949, s. 173).

Tak (Durkheim, 1990, s. 37; Goode,
1949, s. 173).

Obecność mitów

Tak, w bardziej rudymentarnej postaci
(Durkheim, 1990, s. 37).

Tak (Durkheim, 1990, s. 37).

Obecność symboliki

Tak (Swienko, 1983, s. 35).

Tak (Swienko, 1983, s. 35).

Obecność dogmatów

Tak, w bardziej rudymentarnej formie
(Durkheim, 1990, s. 37).

Tak (Durkheim, 1990, s. 37).

Obecność ofiar

Tak (Durkheim, 1990, s. 37).

Tak (Durkheim, 1990, s. 37).

Obecność modlitw

Tak (Mauss, Hubert, 1973, s. 68;
Durkheim, 1990, s. 37).

Tak (Durkheim, 1990, s. 37).

Obecność obrzędów
oczyszczających

Tak (Durkheim, 1990, s. 37).

Tak (Durkheim, 1990, s. 37).

Obecność pieśni

Tak (Durkheim, 1990, s. 37).

Tak (Durkheim, 1990, s. 37).

Obecność świętego
tańca

Tak (Durkheim, 1990, s. 37).

Tak (Durkheim, 1990, s. 37).

Obecność ślubowań

Tak (Mauss, Hubert, 1973, s. 68).

Tak (Mauss, Hubert, 1973, s. 68).

Obecność
parafernaliów

Używanie „przedmiotów, substancji,
instrumentów” (Wypustek, 2001,
s. 27).

Używanie podczas ceremonii (mszy
chrześcijańskiej, pudży hinduskiej
czy buddyjskiej) przedmiotów,
substancji, instrumentów.

Miejsce
wykonywania
praktyk

W ukryciu (Wierciński, 1997, s. 108),
na uboczu: w lesie (Mauss, Hubert,
1973, s. 19), w świątyni, w tym także
chrześcijańskiej (55); w górach.

W sanktuariach, świątyniach, przy
ołtarzu domowym (Mauss, Hubert,
1973, s. 19; Wierciński, 1997,
s. 108).

Czas wykonywania
praktyk

O świcie, o zachodzie słońca, nocą,
zwłaszcza o północy (Mauss, Hubert,
1973, s. 54).

W dzień (Mauss, Hubert, 1973,
s. 19).

Jacek Sieradzan

40

Specjaliści od
sacrum jako
pośrednicy między
ludźmi a bóstwami

Magowie (Mrozek-Dumanowska,
1990, s. 33), czarownicy i czarownice
(Ewing, 1997, s. 47).

Kapłani (Mrozek-Dumanowska,
1990, s. 33; Ewing, 1997, s. 47).

Cechy specjalisty od
sacrum

Nieemocjonalność, bezosobowość
(Goode, 1949, s. 178), złośliwość
(sic!, Piddington, 1952, s. 363);
mag jest osobą prywatną (Mauss,
Hubert, 1973, s. 19; Mrozek-Dumanowska, 1990, s. 33), rzadko
działa w grupie (Goode, 1949, s. 177),
dysponuje znajomością magicznych
technik i receptur (Wypustek, 2001,
s. 38).

Osobowość przejawiająca się
w emocjonalizmie, poczuciu bojaźni
itp. (Goode, 1949, s. 178);
kapłan jest funkcjonariuszem
oficjalnego kultu (Mauss, Hubert,
1973, s. 19).

Stosunek do ludzi

Zawodowiec-klient (Goode, 1949,
s. 177; Wypustek, 2001, s. 28).

Pasterz-owczarnia albo prorok-zbawiciel (Goode, 1949, s. 177;
Wypustek, 2001, s. 28).

Stawiane mu
wymagania

Osobiste doświadczenie (Versnel,
1991, s. 179).

Umiejętność odczytania tekstu
z książki (Versnel, 1991, s. 179).

Stosunek do sacrum

Świecki (R. Horton w; Hammond,
1970,5. 1349).

Sakralny (R. Horton w: Hammond,
1970, s. 1349).

Formy
stowarzyszania się

Związki czarowników i zgromadzenia
czarownic (Durkheim, 1990, s. 39;
Mauss, Hubert, 1973, s. 51; Weber,
2002, s. 335).

Kościół (Durkheim, 1990,
s. 39-40).

Zakres posiadanej
władzy

W przypadku maga niewielki (Stark,
Bainbridge, 2000, s. 137).

W przypadku kapłana ogromny
(Stark, Bainbridge, 2000, s. 137).

Uczestnicy

Klienci (Durkheim, 1990, s. 39;
Wypustek, 2001, s. 27-28).

Członkowie Kościoła: kler i
świeccy (Durkheim, 1990, s. 39).

BIBLIOGRAFIA
Alston W.P.
1967
Assman J.
1997
Aune D.E.
1980
1986

Religion, w: P. Edwards (red.), Encyclopedia o f Philosophy, vol. 7, Mac­
millan Company, Free Press, New York, s. 140-145.
M agic and Theology in Ancient Egypt, w: Schafer, Kippenberg, s. 1-18.
M agic in Early Christianity, „Aufstieg und Niedergang der Römischen
Welt”, Teil II: Principat, Walter de Gruyter, Berlin, s. 1507-1557.
M agic; M agician, w: G.W. Bromiley (red.), The International Standard
Bible Encyclopedia, vol. 3, William B. Eerdmans Publishing Company,
Grand Rapids, s. 213-219.

O względności pojęć „magii” i „religii”

Barb A.A.
1963

Ą\

The Survival o f Magic Arts, w: A. Momigliano (red.), The Conflict Between
Paganism and Christianity in the Fourth Century, Clarendon Press, Oxford,
s. 100-125.

Baudrillard J.
2001
Przed końcem: Rozmawia Philippe Petit, Wydawnictwo Sic!, Warszawa
(wyd. 1, 1997).
Benedict R.
1933
M agic, w: E.R.A. Seligman (red.), Encyclopaedia o f the Social Sciences,
vol. 10, Macmillan, London, s. 39—44.
Betz H.D.
1982
The Formation o f Authoritative Tradition in the Greek M agical Papyri
w; B.F. Meyer, E.P. Sanders (red.), Jewish and Christian Self-D efinition,
vol. 3, Self—Definition in the Graeco-Roman World, SCM Press, London,
s. 161-170.
1996a
(red.), The Greek M agical Papyri in Translation, including the Demotic
Spells, University o f Chicago Press, Chicago (’1986).
1996b
Introduction to the Greek M agical Papyri, w: tenże s. X LI-LIII.
Braarvig J.
1999
Magic. Reconsidering the Grand Dichotomy, w: Jordan et al., s. 21-54.
Buchowski M.
1986
Magia. Jej funkcje i struktura, Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Ada­
ma Mickiewicza, Poznań.
1993
M agia i rytuał, Instytut Kultury, Warszawa.
Bultmann R.
1963
The H istory o f the Synoptic Tradition, Basil Blackwell, Oxford (wyd. 1,
1921).
Camp L.S. C.C. de
1970
Duchy, czary, gwiazdy, PWN, Warszawa.
Cassirer E.
1946
The Myth o f the State, Yale University Press, New Haven.
1971
Esej o człowieku, Czytelnik, Warszawa (wyd. 1, 1944).
Cavendish R.
1977
A History o f M agic, Weidenfeld & Nicolson, London.
Chogyam Trungpa
2002
Szambala, Święta ścieżka wojownika, Wydawnictwo Jacek Santorski & Co.,
Warszawa (wyd. 1, 1984).
Crooke W.
1907
Natives o f Northern India, Archibald Constable and Co., London.
Crossan J.D.
1997
Historyczny Jezus. Kim był i czego nauczał, Książka i Wiedza, Warszawa
(wyd. 1, 1991).
Crowley A.
1998
Magija w teorii i praktyce, Wydawnictwo EJB, Kraków (wyd. 1, 1929).
Cunningham G.
1999
Religion and Magic. Approaches and Theories, Edinburgh University
Press, Edinburgh.
Czarnowski S.
1956
K ult bohaterów i je g o społeczne podłoże. Święty Patryk, bohater narodo­
wy Irlandii, w: tenże, Dzieła, t. 4, PWN, Warszawa.

42

Jacek Sieradzan

Dalajlama, Carriere J.-C ,
1998
Siła buddyzmu, W ydawnictwo Jacek Santorski & Co., Warszawa,
Davis E.
2002
TechGnoza: Mit, magia + mistycyzm w wieku informacji, Dom Wydawni­
czy Rebis, Poznań (wyd. 1, 1998).
Dickie M.W.
2001
M agic and Magicians in the Graeco-Roman World, Routledge, London.
Dobkin de Rios M,
1982
[Komentarz do Winkelman (1982)], „Current Anthropology”, 23, s. 45-46.
Dowman K.
1985
M asters o f Mah~mudr~. Songs and Histories o f the Eighty-Four Bud­
dhist Siddhas, State University o f New York Press, Albany.
Durkheim E.
1990
Elementarne fo rm y życia religijnego. System totemiczny w Australii, PWN,
Warszawa (wyd. 1, 1912).
Ehnmark E.
1956
Religion and M agic — Frazer, Sóderblom, and Haerstróm, „Ethnos”,
21, s. 1-10.
Eliade M.
1961
Recent Works on Shamanism. A Review Article, „History o f Religions”,
1 (1961/62) s. 152-186.
1966
Traktat o historii religii, Książka i Wiedza, Warszawa.
1987
(gen. red.), The Encyclopedia o f Religion, vol. 1-16, Macmillan, New York.
Evans-Pritchard E.E.
1965
Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande, Clarendon Press, Oxford
(wyd. 1, 1937).
Ewing K.P.
1997
Arguing Sainthood. Modernity, Psychoanalysis, and Islam, Duke Univer­
sity Press, Durham.
Feyerabend P.K.
1975
Against Method: Outline o f an Anarchistic Theory o f Knowledge, Carlisle
Street, London.
Firth R,
1965
Społeczności ludzkie. Wstęp do antropologii społecznej, PWN, Warszawa.
Flint V,
1999
The Demonisation o f M agic and Sorcery in Late Antiquity. Christian Re­
definitions o f Pagan Religions, w: B. Ankarloo, S. Clark (gen. red.), The
Athlone History o f Witchcraft and M agic in Europe, vol. 2: Ancient Gree­
ce and Rome, Athlone Press, London 1999, s. 277-348.
Fowler R.L.
1995
Greek Magic, Greek Religion, „Illinois Clascical Studies”, 20, s. 1-22.
Franfurter D.
1997
Ritual Expertise in Roman Egypt and the Problem o f the Category 'Magi­
cian ’, w: Schafer, Kippenberg, s. 115-135.
Frazer J.
1978
Złota gałąź, PIW, Warszawa 1978.
Fromm E.
2000
Psychoanaliza a religią, Dom W ydawniczy „Rebis”, Poznań (wyd. 1,
1950).

O względności pojęć „magii” i „religii”

43

Fulford K.W.M.
1996
Religion and Psychiatry. Extending the limits o f tolerance, w: D. Bhugra
(red.), Psychiatry and Religion: Context, Consensus and Controversies,
Routledge, London, s. 5-22.
Gager J.G.
1992
Introduction, w: tenże (red.), Curse Tablets and Binding Spells from the
Ancient World, Oxford University Press, New York, s. 3-41.
Gallagher E.V.
1982
Divine M an or Magician?; Celsus and Origen on Jesus, Scholars Press,
Chico.
Garcia-Teijeiro M.
1993
Religion and Magic, „Kem os”, 6, s. 123-138 .
Geertz H.
1975
An Anthropology o f Religion and Magic, I, „Journal o f Interdisciplinary
History”, 6, s. 71-89.
Glücklich A.
1997
The E nd o f Magic, Oxford University Press, New York.
Goode W.J.
1949
M agic and Religion. A Continuum, „Ethnos”, 14, s. 172-182.
GrafF.
1991
Prayer in M agic and Religious Ritual, w: C.A. Faraone, D. Obbink (red.),
M agica Hiera: Ancient Greek M agic and Religion, Oxford University
Press, New York, s. 188-213.
1997
M agic in the Ancient World, Harvard University Press, Cambridge, Mass.
Grant R.M.
1959
Gnosticism and Early Christianity, Columbia University Press, New York.
Green W.S.
1979
Palestinian H oly Men. Charismatic Leadership and Rabbinic Tradition,
„Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt”, Teil II: Principal, W al­
ter de Gruyter, Berlin, 19:2, s. 619-647.
Grimes R.E.
1995
Beginnings in Ritual Studies, University o f South Carolina Press, South
Carolina.
Hammond D.
1970
Magic. A Problem in Semantics, „American Anthropologist", 72, s. 1349­
-1356.
Herskovits M.J.
1967
Dahomey. An Ancient West African Kingdom, vol. 1-2, Northwestern Univ.
Press, Evanston.
Hofstadter D.R.
1987
Metamagical Themas. Questing fo r the Essence o fM in d and Pattern, Pen­
guin Books, Harmondsworth (wyd. 1, 1985).
Hull J.M.
1974
Hellenistic M agic and the Synoptic Tradition, SCM Press, London.
Janowitz N.
2001
M agic in the Roman World. Pagans, Jews and Christians, Routledge,
London.
Jerzak-Gierszowska T.
1995
Religia a magia. Klasyczne koncepcje antropologiczne, Wydawnictwo Fun­
dacji Humaniora, Poznań.

44

Jacek Sieradzan

Jordan et al.
1999
D.R. Jordan, H. Montgomery, E. Thomassen (red,), The World o f Ancient
Magic. Papers fro m the fir s t International Samson Eitrem Seminar at the
Norwegian Institute at Athens, 4 -8 M ay 1997, Norwegian Institute, Ber­
gen.
Kieckhefer R.
2001
M agia w średniowieczu, Towarzystwo Autorów i Wydawców Prac N a­
ukowych „Universitas”, Kraków (wyd. 1, 1989).
Kippenberg H.G., Schafer P.
1997
Envisioning Magic: A Princeton Seminar and Symposium, w; Schafer, Kip­
penberg, s. V II-X I.
Kmita J.
1989
Dziedzictwo m agii w nauce, w: H. Kozakiewicz, E. Mokrzycki, M.J. Siem ek (red.), Racjonalność, nauka, społeczeństwo, PWN, Warszawa, s. 50­
-6 6 ,
Kołakowski L.
1990
Odwet sacrum w kulturze świeckiej, w: tenże, Cywilizacja na ławie oskar­
żonych, Res Publica, Warszawa, s. 135-154 (wyd. 1, 1973).
Korzybski A.
1950
Science and Sanity. An Introduction to Non-Aristotelian Systems and Ge­
neral Semantics, (wyd. 1, 1933).
Kowalak W.
1982
K ulty Cargo na Nowej Gwinei, ATK, Warszawa.
Lang A.
1901
M agic and Religion, Longmans, Green, and Co., London.
Leach E.
1986
Culture and Communication: the Logic by which Symbols Are Connec­
ted. An Introdcution to the Use o f the Use o f Structuralist Analysis in So­
cial Anthropology, Cambridge University Press, Cambridge.
Lévi-Strauss C.
2001
M yśl nieoswojona, Wydawnictwo KR, Warszawa (wyd. 1, 1962).
1973
Wprowadzenie do twórczości Marcela Maussa, w: Mauss, s. XI-LVIII.
Lévy-B ruhl L.
1975
The Notebooks on Primitive Mentality, Harper & Row Publishers, New
York.
1992
Czynności umysłowe w społeczeństwach pierwotnych, PWN, Warszawa
(wyd. 1, 1910).
Lewis I.M.
1971
Ecstatic Religion. An Anthropological Study o f Spirit Possession and Sha­
manism, Penguin Books, Harmondsworth.
Lightstone J.N.
1984
The Commerce o f the Sacred. Meditation o f the Divine among Jews in the
Graeco-Roman Diaspora, Scholars Press, Chico,
Lowe J.E,
1929
M agic in Greek and Roman Literature, Basil Blackwell, Oxford.
Luck G.
1985
(wstęp, tłum. i oprac.), Arcana Mundi. Magic and Occult in the Greek
and Roman Worlds, John Hopkins University Press, Baltimore.
Ługiewicz A.
2001
Antyczna magia i religią, „Przegląd Religioznawczy”, nr 2, s. 3-18.

O względności pojęć „magii” i „religii”

Mair L.
1975

45

An Introduction to Social Anthropology, Clarendon Press, Oxford (wyd. 1,
1965).
Maisonneuve J.
1995
Rytuały dawne i współczesne. Gdańskie W ydawnictwo Psychologiczne,
Gdańsk (wyd. 1, 1988).
Malinowski B.
1966
Coral Gardens and Their Magic, t. 2, George A llen & Unwin, London
(wyd. 1935).
1986
Ogrody koralowe i ich magia. Studium metod uprawy ziemi oraz obrzą­
dów towarzyszących rolnictwu na Wyspach Trobrianda, PWN, Warszawa
(wyd. 1, 1935).
1990
Magia, nauka i religia, w: tenże, Mit, magia, religia, Dzieła, t. 7, PWN,
Warszawa, s. 368-445 (wyd. 1, 1925).
Marett R.R.
1909
The Threshold o f Religion, Metuhen & Co., London.
Mauss M.
1973
Socjologia i antropologia, PWN, Warszawa.
Mauss M., Hubert H.
1973
Zarys ogólnej teorii magii (wyd. 1, 1904), w: Mauss, s. 1—208.
Meslin M.
2002
M entalność magiczna i manipulacja świętością. Magia, je j praw a i fu n k ­
cjonowanie, w: F. Lenoir, Y. Tardan-M asquelier (red.), Encyklopedia re­
ligii św iata, W ydaw nictw o A kadem ickie DIA LO G , W arszawa, t. 2,
s. 2007-2013.
Meyer M. et al.
1999
(red.), Ancient Christian Magic: Coptic Texts o f Ritual Power, Princeton
University Press, Princeton. M iddleton J.
1987
Theories o f M agic, w: Eliade, vol. 9, 82-89.
M oney-Kyrle R.
1939
Superstition and Society. Based on six Lectures Delivered in the Summer
o f 1937 at the Institute o f Psycho-Analysis, Hogarth Press, London.
Moszyński K.
1925
O Źródłach M agji i Religji, „Przegląd Filozoficzny”, 28, s. 239-251.
Mrozek-Dumanowska A.
1990
Człowiek w labiryncie magii, Wiedza Powszechna, Warszawa.
Neusner J.
1989
Science and Magie, M ira c h and M agic in Formative Judaism. The Sys­
tem and the Difference, w: J, Neusner J., E.S. Frerichs, P.V. McCracken
Flescher (red.), Religion, Science, and Magic: In Concert and In Conflict,
Oxford University Press, New York, s. 61-81.
Nietzsche F.
1984
Ludzkie, arcyludzkie, Warszawa.
Olivier de Sardun J.-P.
1992
Okultyzm i etnograficzne „ja " (Magia, czyli uegzotyczniona nadzwyczaj­
ność od Durkheima p o antropologię postmodernistyczną), w: M. Buchow­
ski (red.), Amerykańska antropologia postmodernistyczna, Instytut Kul­
tury, Warszawa, s. 247-267.
Paulson I.
1963
[Komentarz do: Waxowie 1963], „Current Anthropology”, 4, s. 511.

46

Peters L.
1998

Jacek Sieradzan

The Tamang Shamans. An Ethnopsychiatric Study o f Ecstasy and Healing
in Nepal, Nirala Publications, New Delhi.

Pettersson O.
1957
M agic — Religion: Some Marginal Notes to an Old Problem, „Ethnos”,
3/4, s. 109-119.
Phillips C.R.
1986
The Sociology o f Religious Knowledge in the Roman Empire to A.D. 284,
„Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt”, Teil II: Principat, Wal­
ter de Gruyter, Berlin, s. 2677-2773.
Philsooph H.
1971
Primitive M agic and Mana, „Man”, 6, s. 182-203.
Piccaluga G.
1971
Obrzędy magiczne, „Euhemer”, 15,3, s. 3-12.
Piddington R.
1952
An Introduction to Social Anthropology, vol. 1, Oliver and Boyd, Edin­
burgh.
Piekarczyk S.
1968
Barbarzyńcy i chrześcijaństwo. Konfrontacje społecznych postaw i wzor­
ców u Germanów, PWN, Warszawa.
Plutarch
1988
O obliczu widniejącym na tarczy księżyca, w: tenże, Moralia (Wybór),
t. 2, PWN, Warszawa, s. 132-195.
Pulleyn S.
1997
Prayer in Greek Religion, Clarendon Press, Oxford.
Radin P.
1957
Primitive Religion, Dover Publications, New York (wyd. 1, 1937).
Remus H.
1982
Does Terminology Distinguish Early Christian from Pagan Miracles?,
„Journal o f Biblical Literature” 101, s. 531-551.
Ringgren H.
1973
Religions o f the Ancient N ear East, SPCK, London.
Ritzer G.
2001
M agiczny świat konsumpcji, Wydawnictwo Literackie Muza, Warszawa
(wyd. 1, 1999).
Rivers W.H.R.
1924
Medicine, Magic, and Religion. The Fitz Patrick Lectures Delivered befo­
re The Royal College o f Physicians o f London in 1915 amd 1916, Kegan
Paul, Trench, Trubner & Co., London.
Robinson J.M.
1977
(red.), The Nag Hammadi Library in English, E.J. Brill, Leiden.
Róheim G.
1955
M agic and Schizophrenia, Indiana University Press, Bloomington.
Rony J.-A .
1993
Magia, Wydawnictwo Siedmioróg, Wrocław (wyd. 1, 1979).
Russell J.B.
2003
Krótka historia czarownictwa, Wydawnictwo Dolnośląskie, Wrocław (wyd. 1,
1981).
Sangharakszita
2002
Wprowadzenie do buddyzmu, Wydawnictwo „A”, Kraków (wyd. 1, 1957).

O względności pojęć „magii” i „religii”

Schafer P,
1997

47

M agic a n d R elig io n in A n c ie n t Judaism , w: Schafer, K ippenberg,
s. 19-43.
Schafer P., Kippenberg H.G.
1997
(red.), Envisioning Magic. A Princeton Seminar and Symposium, E.J. Brill,
Leiden.
Schayer S.
1938
Buddyzm indyjski, w: Religie Wschodu, Trzaska, Evert i Michalski, War­
szawa, s. 191-251.
Sedlak W.
Bioelektronika, Pax, Warszawa.
1979
Segal A.F.
1981
Hellenistic Magic. Some Questions o f Definition, w: R. Van den Broek,
M.J. Vermaseren (red.), Studies in Gnosticism and Hellenistic Religions,
E.J. Brill, Leiden, s. 349-375.
Sieradzan J.
2003
Zaklęcie, w: Religia. Encyklopedia PWN, t. 9, PWN, Warszawa, s. 463-464.
2004a
Szaleństwo w religiach świata. Szamanizm, religia starogrecka, judaizm ,
chrześcijaństwo, hinduizm, buddyzm, islam, Inter Esse, Wyd. Wanda, Kra­
ków.
2004b
Jezus Magus. Pierwotne chrześcijaństwo w kręgu magii, książka gotowa
do druku.
Skarga B.
1977
M istrz i mag, „Teksty”, nr 1, s. 7-20.
Smith K.F.
1915
Magie (Greek and Roman), w: J. Hastings (red.), Encyclopaedia o f Reli­
gion and Ethics, vol. 8, Charles Scribner’s Sons, New York, s. 269-289.
Smith E.W.
1952b
A frican Sym bolism , „Journal o f the Royal A nthropological Institute
o f Great Britain and Ireland”, 82, s. 13-37.
Smith J.Z.
1978a
The Temple and the Magician, w: tenże, M ap is not Territory. Studies
in the History o f Religion, E.J. Brill, Leiden, s. 172—189.
1978b
Toward Interpreting Demonic Powers in H ellenistic and Roman Antiqu­
ity, „Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt”, Teil II: Principal,
Walter de Gruyter, Berlin, s. 425-439.
Smith M.
1981
Jesus the Magician, Harper & Row, San Francisco (wyd. 1, 1978).
Spiro M.
1966
Religion. Problems o f Definition and Explanation, w: M. Banton (red.),
Anthropological Approaches to the Study o f Religion, Tavistock Publica­
tions, London, s. 85-126.
Stark R., Bainbridge W.S.
2000
Teoria religii, Zakład Wydawniczy „Nomos”, Kraków (wyd. 1, 1987).
Stomma L.
1978
M agia dzisiaj. R ozw ażaniia o m etodzie, „P olska Sztuka L udow a” ,
32, s. 131-142.
Swienko H.
1983
Magia w życiu człowieka, Młodzieżowa Agencja Wydawnicza, Warszawa.
Szestow L.
1995
Sola fid e —■Tylko przez wiarę, PWN, Warszawa.

48

Jacek Sieradzan

Tambiah S.J.
1990
Magie, Science, Religion, and the Scope o f Rationality, Cambridge Uni­
versity Press, Cambridge.
Thomas K.
1973
Religion and the D ecline o f Magic. Studies in Popular Beliefs in Six­
teen th - and Seventeenth-Century England, Penguin Books, Harmondsworth ( ‘1971).
1975
An Anthropology o f Religion and Magic, II, „Journal o f Interdisciplinary
History”, 6, s. 91-109.
Thomassen E.
1999
Is M agic a Subclass o f Ritual?, w: Jordan et al., s. 55-66.
Thomsen M.L.
2001
Witchcraft and M agic in Ancient Mesopotamia, w: B. Ankarloo, S. Clark
(2001) (gen. red.), The Athlone History o f Witchcraft and Magic in Euro­
p e, vol. 1: Biblical and Pagan Societes, Univ. o f Pennsylvania Press, Phi­
ladelphia, s. 1-95.
Thurman R.A.F.
1987
M agico-Religious Powers, w: Eliade, vol. 9, s. 115-118.
Tierney P.
1989
The H ighest Altar. The Story o f Human Sacrifice, Viking Penguin, New
York.
Tylor E.B.
1896
Cywilizacja pierwotna. Badania rozwoju mitologji, jilozofji, wiary, mowy,
sztuki i zwyczajów, t. 1, Warszawa (wyd. 1, 1871).
Van Baal J.
1963
M agic as Religious Phenomenon, „Higher Education and Research in the
Netherlands”, 7,3/4, s. 10-21.
Van Gennep A.
1960
The Rites o f Passage, Routledge & Kegan Paul, London (wyd. 1, 1908).
Versnel H.S.
1991
Some Reflections on the Relationship M agic — Religion, „Numen”, 38,
s. 177-197.
Vitebsky P.
1996
Szaman, Świat Książki, Warszawa (wyd. 1, 1995).
Vries J. de
1962
M agic and Religion, „History o f Religions”, 1, s. 214-221.
Walter R.
1985
Uwagi na temat magii, „Trzecie Oko”, nr 2, 8-10.
Waxowie
1962
R. i M. Wax, The M agical World View, „Current Anthropology”, 1, s. 179—
-188.
1963
M. i R. Wax, The Notion o f Magic, „Current Anthropology”, 4, s. 495­
-503.
Weber M.
1984
Etyka gospodarcza religii światowych, w: tenże, Szkice z socjologii reli­
gii, Książka i Wiedza, Warszawa, s. 111-152.
2002
Gospodarka i społeczeństwo: Zarys socjologii rozumiejącej, PWN, War­
szawa (wyd. 1, 1921-1922).
Webster H.
1948
Magic. A Sociological Study, Stanford University Press, Stanford.

O względności pojęć „magii” i „religii”

49

Webster Ch,
1992
Od Paracelsusa do Newtona. Magia i powstanie nowożytnej nauki, PAN
IFiS, Warszawa.
W horfB.L,
1982
Język, umysł i rzeczywistość, w: tenże, Język, myśl i rzeczywistość, PIW,
Warszawa, s. 332-362 (wyd. 1, 1942).
Wierciński A.
1997
O pojęciu magii, w: tenże, M agia a religia. Szkice z antropologii religii,
Zakład Wydawniczy „Nomos”, Kraków, s. 103-109.
Winkelman M.
1982
Magic. A Theoretical Reassessment, „Current Anthropology”, 23, s. 37^44.
Winkelman M.J.
1992
Shamans, Priests and Witches. A Cross-Cultural Study o f M agico-Religious Practitioners, Arizona State University, [Phoenix].
Wittgenstein L.
1998
(red.), Uwagi o „Złotej Gałęzi" Frazera, Instytut Kultury, Warszawa (wyd. 1,
1967).
Wypustek A.
2001
M agia antyczna, Wydawnictwo Zakładu Narodowego im. Ossolińskich,
Wrocław.
Yates F.A.
1964
Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, Routledge and Kegan Paul,
London.
Young D.E.
1994
Visitors o f the Night, a creative energy m odel o f spontaneous visions,
w: Young, Goulet, s. 166-194.
Young D.E., Goulet J.-G .
1994
(red.), Being Changed. The Anthropology o f Extraordinary Experience,
Broadview Press, Peterborough, Ontario.
1994a,
Introduction, w: ci sami, s. 7-13.
Zalewski P. i C.
1992
Z -5: Secret Teachings o f the Golden Dawn. Book II: The Zelator Ritual
1=10, Llewellyn Publications, St. Paul, Minn.

Jacek Sieradzan

ON THE RELATIVITY OF THE CONCEPTS OF „M AGIC”
AND „RELIGION”
(Summary)
This is a review o f classic publications, mainly English and Polish, written in the
course o f 130 years (from 1871 to 2001) on the mutual relations between the concepts
in question. A t the beginning (more or less until the mid 20th century) anthropology
believed that religion (mainly Christian, but not only) is superior to magic. However, in
light o f new anthropological studies, religious and magical practices, introduced at the
turn o f the 19th century, became more popular. It is emphasized that the division into

50

Jacek Sieradzan

religion and magic was commonly accepted neither in the Antiquity nor in the 19th cen­
tury. There was no such division among tribal peoples o f the entire world. The division
into religion and magic is a later phenomenon. The author quotes a number o f sources,
which emphasize the similarities and differences between magic and modem, seculari­
zed science. The scepticism, expressed in the title, reflects the opinion that despite ef­
forts made by a few generations o f authors, so far no scholar has managed to satisfacto­
rily identify evident and unquestionable differences between what is usually believed to
be religion and what is usually believed to be magic. H.S. Versnel’s opinion, who said
that neither magic nor religion exists, m ust be corroborated. W hat we have is only our
definition o f these concepts.