-
extracted text
-
„Etnografia Polska", t. X X I I I
I S S N 0071-1861
z. 2
RYSZARD TOMICKI
LUDOWA KOSMOGONIA DUALISTYCZNA SŁOWIAN
W ŚWIETLE SAMOJEDZKICH MITÓW STWORZENIA
1
Występowanie dualistycznych mitów o stworzeniu świata wśród spo
łeczności chłopskich w Europie Środkowo-Wschodniej i Południowej
w końcu X I X i na początku X X w. było ewenementem kulturowym.
Koncepcja przyznająca Bogu i Diabłu status bytów odwiecznych oraz
stwierdzająca, że kosmos został stworzony przez obie te istoty, była
bowiem nie tylko sprzeczna z kosmogonią i całą doktryną chrześci
jańską, lecz nadto zdawała się nawiązywać wprost do mitologiczno-religijnych koncepcji staroirańskich, manichejskich, bogomilskich. Nie
przypadkowo zatem, poczynając od studiów J. K . Erbena (1866), A. Afanaseva (1868), przez A. Veselovskiego (1889, 1890), M . P. Dragomanova (1892-1894), O. Dáhnhardta (1907), aż po prace A. M . Zolotareva
(1964) i M . Eliade'a (1972), zasadniczym problemem była geneza mitu,
a zwłaszcza motywu dualistycznego. Istniały trzy czynniki determinu
jące (w sposób jawny bądź ukryty) dotychczasowe interpretacje:
1. Zasięg mitu. Kosmogonią dualistyczna w X I X - X X w. występo
wała na obszarze ograniczonym z zachodu linią Wisły (w przybliżeniu),
na wschodzie zaś obejmującym Ukrainę, Wielkorus i w znacznie mniej
szym stopniu Białoruś. Wraz z zasięgiem osadnictwa ruskiego mit się
gał terenów Syberii. Poza ludnością słowiańską mity tego typu noto
wano wśród Łotyszy, Finów wschodnich, Ugrofinów, Ewenków, Jaku
tów, Ałtajczyków i Buriatów. W Europie Południowej mit występował
w Bukowinie i Rumunii oraz w Bułgarii. Centrum zasięgu kosmogonii
dualistycznej — ze względu na ilość i natężenie występowania mitu —
była Słowiańszczyzna Wschodnia.
2. Dualizm Boga i Diabła. Przeciwstawienie tych istot w procesie
1
Artykuł ten jest jedynie ogólną prezentacją problemu obejmującego znacznie
szerszą g a m ę zagadnień. Wszystkie nie udokumentowane bezpośrednio stwierdzenia
oparte są na wynikach badań zawartych w pracy: Kosmogonią
dualistyczna w Eu
ropie i Azji w XIX-XX
wieku. Studium etnoreligioznawcze (maszynopis w dyspo
zycji autora).
170
RYSZARD
TOMICKI
kreacji, a przede wszystkim uznanie Diabła za istotę odwieczną, prowa
dziło z reguły do szukania źródła tego motywu bądź w religii prasło
wiańskiej, ergo aryjskiej , bądź w oddziaływaniu religii irańskich albo
bliskich im doktryn heretyckich, głównie bogomilizmu .
3. Połączenie dualizmu Boga i Diabła z tzw. motywem oceanicznym.
W micie przybiera ono ściśle określoną formę, uznaną przez Dragomanova za kryterium mitów typu słowiańskiego: „Wspólną podstawą
legend tej rodziny — pisał — jest antagonizm dwóch nadprzyrodzo
nych postaci podczas kreacji świata, z których jedna (Bóg) wysyła
d r u g ą (Diabła) w głąb wód [istniejących od początku — R.T.] w celu '
wydobycia kawałka substancji dla stworzenia lądu s t a ł e g o " . Sam
motyw oceaniczny, określany w systematykach folkloru hasłem „ E a r t h -Diver" (nurkowanie ptaka lub zwierzęcia w praoceanie) stanowi jed
nak główny motyw mitów stworzenia u wielu ludów Azji Północnej
i Syberii, Azji Południowo-Wschodniej oraz Ameryki Północnej .
Aktualny stan badań opisać można przytaczając trzy główne hipo
tezy na temat pochodzenia m i t u wśród ludów euroazjatyckich. Pierw
sza mówi, że zarówno dualizm, jak i motyw wydobycia ziemi z praoceanu są rezultatem wpływu idącego z obszaru irańskiego. Tam na bazie
archaicznych motywów mitologicznych (dualizm) połączonych z wpły
wami indyjskimi i (lub) babilońskimi (obraz pierwotnych wód) ukształ
tować się miała Ursage, która następnie — uformowana ostatecznie
w kręgu gnostycko-manichejskim — została rozpowszechniona: a) w Eu
ropie Południowej przez Bogomiłów, a za pośrednictwem literatury apo
kryficznej także w Europie Wschodniej oraz b) w Azji Środkowej przez
2
3
4
5
e
г
J . K . E r b e n , Báje slovanské
o stvořeni
světa, „Časopis Českého Musea",
t. X L : 1866, s. 35-45; A . A f a n a s e v, Poetičeskija
vozzrenija Slavjan na prirodu,
Moskva 1868, t. 2.
Hipotezę taką w y s u n ą ł А. N. V е s е 1 о v s к i j , Iz istorii literaturnago
obščenija Vostoka i Zapada. Slavjanskija skazanija o Solomone i Kitovrase, Sankt-Peterburg 1872; później odstąpił od niej, por. A. N. V e s e 1 o v s к i j ,
Dualističeskija
poverija o mirozdanii, „Sbornik Otdelenija Russkogo Jazyka i Slovesnosti Imperatorskoj Akademii Nauk", t. X L V I : 1889, kn 1; t e n ż e , Ksvoprosu o
dualistićeskich
kosmogonijach, „Etnografičeskoe Obozrenie", 1890, No 2. Stanowisko to zmodyfiko
w a ł i rozbudował M. Р. D r a g o m a n o y , Zabeleíkí
vyrchu slavjanskite
religiozno-etičeski
legendi. Dualističeskoto
mirotvorenie, „Sbornik za narodnia umotvoreníja, nauka i kmižnina", t. V I I - V I I I : 1892, X I - X I I : 1894. Korzystam z tłumaczenia
E . W. С o u n t a, Notes on the Slavic Religio-Ethical
Legends: The Dualistic C r e a tion of the World, The Hague 1961 (Indiana University Publications, Russian and
East-European Series, vol. 23). Kontynuatorem Dragomanova był O. D a h n h a r d t ,
Natursagert. Eine Sammlung Naturdeutender Sagen, Marchen, Fabeln und Legenden.
Bd. 1. Sagen zura Alten Testament, Leipzig und Berlin 1907.
D r a g o m a n o v , Notes..., s. 16.
S. T h o m p s o n , Motif-index of folk-literature, Copenhagen 1955, t. 1, s. 161.
M. E 1 i a d e, The Devil and Cod: Prehistory of the Romanian Folk Cosmo
gony, [w:] t e n ż e , Zalmoxis. The Vanishing God, Chicago—London 1972, s. 117-121.
3
4
5
8
L U D O W A KOSMOGONIĄ D U A L I S T Y C Z N A
SŁOWIAN
171
7
Manichejczyków . Druga hipoteza — autorstwa Zolotareva — zakłada
konwergentne kształtowanie się dualizmu u wszystkich ludów (także
Słowian) oraz uzupełnienie go potem motywem oceanicznym, który
powstał w Azji, skąd przeniesiony.został przez migrujących mongoloidów
do Ameryki i Europy Wschodniej . Ostatnia i najnowsza hipoteza głosi,
że motyw pierwotnych wód i nurkowania po ziemię stanowi archaicz
ne patrymonium kulturowe ludów Eurazji. Dualistyczna forma tego mo
t y w u (nurkowanie Antagonisty stwórcy) wytworzyć się zaś mogła w spo
sób konwergentny albo pod wpływem irańskich i heretyckich doktryn
mitologiczno-religijnych .
Żadna z tych teorii nie może być obecnie uznana za w pełni praw
dziwą lub fałszywą. Każdą cechują braki w materiale dowodowym albo
uchybienia teoretyczno-metodologiczne. Jednym z głównych zastrzeżeń
jest atomistyczne pojmowanie mitu kosmogonicznego. Założenie, iż jest
on jedynie luźnym zbiorem motywów, wątków, a nawet dalszoplanowych szczegółów — przy ich równorzędnym traktowaniu — prowadziło
do argumentowania hipotez dyfuzjonistyczno-migracjonistycznych fak
tami nie mającymi istotnego znaczenia dla schematu i struktury mitu.
Dotyczy to zwłaszcza hipotezy 1. Analogiczne źródło ma ogólnikowe ro
zumienie dualizmu i wnioskowanie o jego genezie bez względu na formy,
w jakich się przejawiał (hipoteza 2). Wreszcie, najbardziej prawdopo
dobna hipoteza (3) dotyczy w zasadzie tylko jednego motywu, a nie m i t u
rozumianego jako całość o określonej budowie.
8
9
*
Biorąc pod uwagę osiągnięcia i mankamenty dotychczasowych badań
przyjąłem za cel podstawowy rekonstrukcję schematu kosmogonii duali
stycznej oraz analizę istoty dualizmu Boga i Diabła na podstawie mitów
słowiańskich, reprezentatywnych dla wszystkich wersji kosmogonii du
alistycznej w Europie Wschodniej i Południowej. Do badań wykorzystano
102 wersje mitu. Okazało się, iż wszystkie one są mniej lub bardziej
rozbudowanymi fabularnie realizacjami schematu obejmującego 5 mo
tywów:
1. Istnienie pierwotnych wód oraz Boga i Diabła.
7
D r a g o m a n o v , op. cit, s. 48-49, 100^ passim. Hipotezę tę rozszerzyli nawet
na obszar Ameryki Północnej D a h n h a r d t , op. cit., oraz E . W. C o u n t , The
Earth-Diver and the Rival Twins: A Clue to Time Correlation in
North-Eurasiatic
and North American Mythology, [w:] Selected Papers of the XXIXth
International
Congress of Americanists,
ed. by Sol Tax, Chicago 1952, vol. I l l , s. 55-62; por.
t e n ż e , Glos w dyskusji nad artykułem
F. L . Utley, The Migration of Folktales:
Four Channels to the America, „Current Anthropology", vol. 15: 1974, No 1.
A. M. Z o l o t a r e v , Rodovoj stroj i pervobytnaja mifologija, Moskva 1964,
s. 278-280.
* E 1 i a d e, op. cit,
128-130.
8
172
RYSZARD
TOMICKI
2; Nurkowanie Diabła na dno praoceanu po substancję konieczną do
stworzenia lądu i wydobycie jej na powierzchnię.
3. Utworzenie ziemi przez Boga; współudział Diabła w jej formo
waniu.
4. Zawładnięcie (lub próba zawładnięcia) ziemią, ludźmi i (lub) nie
bem przez Diabła.
5. Walka Piorunowładcy (Michała Archanioła lub Eliasza) z Diabłem
i strącenie go w podziemia .
Podstawowe znaczenie w kosmogonii ludowej ma przeciwstawienie
Boga i Diabła, uważanych zazwyczaj za istoty odwieczne (,,nie wiadomo
skąd są" ) , których współdziałanie jest warunkiem kreacji. Mamy więc
do czynienia z typowym przykładem dualizmu genetycznego, koncepcji
przyjmującej dwa równoległe i równie odwieczne pierwiastki bytu, dwa
równorzędne principia. Zgodnie z t y m opozycja Boga i Diabła funkcjo
nuje w micie jako zasada klasyfikacyjna, dzięki której tworzony świat
otrzymuje dychotomiczną s t r u k t u r ę semantyczną. Z Bogiem i Diabłem
korelowane są bowiem wszelkie możliwe kategorie, zjawiska i cechy:
góra — dół, wschód — zachód, ogień — woda (zwłaszcza w sensie kos
mologicznym: ogień niebieski — wody kosmiczne), dzień — noc, lato —
zima, biały — czarny, słońce — księżyc, dobro — zło, funkcjonalność —
niefunkcjonalność i t d . Istotny jest fakt, że uwikłanie w proces kreacji,
zarówno Boga jak i Diabła, różni zdecydowanie mit ludowy od koncepcji
manichejskich i bogomilskich, które z postacią boskiego przeciwnika
(Anty-Boga) łączą stworzenie świata materialnego . Kreacyjne funkcje
Boga dotyczą duchowego, „niewidzialnego" aspektu świata. W mitach
słowiańskich realizowany jest natomiast wariant bliski koncepcjom zoroastryjskim. Diabeł — podobnie jak Ahriman — ingeruje w sposób de
strukcyjny w dzieło Boga, lub też jest kontrstwórcą, powołującym do
istnienia świat zła (w sensie substancjalnym i kosmologicznym) .
10
u
1 2
13
14
Kulminacyjnym momentem procesu kreacji jest walka z Diabłem
i strącenie go w podziemia. Motyw ten uzyskał w większości mitów i n
terpretację nawiązującą do fragmentu Apokalipsy św. Jana mówiącego
o strąceniu Szatana przez Michała Archanioła. Przyczyną konfliktu m i ę 1 0
Szersze o m ó w i e n i e fabuły i schematu w: R. T o m i c k i , Słowiański
mit kosmogoniczny, „Etnografia Polska", t. X X : 1976, z. 1.
Por. mit wielkoruski w D S h n h a r d t , op. cit., s. 338-339.
Bliżej na ten temat por. R. T o m i c k i , Religious Dualism in the
Slavic
Cosmogonic Myth, [w:] Poland at the Tenth International Congress of Anthro
pological and Ethnological Sciences, Wroclaw 1978, s. 59-67.
4 Podkreślał to już N. I. К o r o b к a, Obraz pticy, tvorjaščej
mir, v russkoj
narodnoj poezii i pismennosti, „Izvestija Otdelenija Russkogo Jazyka i Slovenosti
Imperatorskoj Akademii Nauk", t. X I V : 1909, kn. 4, t. X V : 1910, kn. 1.
Por. U . В i a n с h i, The History of Religions, Leiden 1975, s. 41-42. Obszerne
fragmenty irańskich m i t ó w stworzenia prezentuje M. S k ł a d a n k o w a ,
Kosmo
gonią irańska, „Euhemer", 1975, nr 2.
1 1
1 2
1 4
11
LUDOWA
KOSMOGONIĄ
DUALISTYCZNA
173
SŁOWIAN
dzy demiurgami jest spór o władzę nad światem. Współtworzenie ziemi
przez Boga i Diabła powoduje, iż ma ona dwoistą s t r u k t u r ę (Bóg tworzy
równiny, pola uprawne, rośliny jadalne, zwierzęta gospodarcze itd.,
Diabeł zaś góry, ugory, błota, rośliny trujące i drapieżniki). W wyniku
umowy albo podstępu boski Antagonista zdobywa jednak panowanie nad
całą ziemią powodując-jej jałowość. Inny wariant tego wydarzenia mówi
o pysze Diabła i próbie opanowania nieba. W obu wypadkach jednak
chodzi o ten sam efekt — zagrożenie szeroko pojętego życia. Skrajnym
przykładem tego jest motyw zaprzedania ludzi Diabłu przez Adama, czer
piący z apokryficznych wyjaśnień praprzyczyny Odkupienia . Bezpo
średnim powodem przekazania władzy nad zmarłymi Diabłu jest zagro
żenie przez niego gatunkowego trwania l u d z k o ś c i . Epizod zstąpienia
Jezusa do podziemi i pokonania Diabła stanowi t u zdublowanie wcześ
niejszej interwencji świętego Piorunowładcy, chociaż jego interpretacja
ma już w pełni charakter chrześcijański.
Interwencja Piorunowładcy prowadzi do ustalenia ostatecznego kształ
tu świata. W wyniku strącenia powstaje piekło, trzecia i uzupełniająca
dwie poprzednie (niebo i ziemię) strefa kosmosu. Walka Piorunowładcy
z Diabłem ma przy t y m dwa aspekty: kosmologiczny (polaryzacja de
miurgów jest warunkiem trwania świata) oraz meteorologiczno-wegetacyjny (skojarzenie spadających diabłów z opadem deszczu). Oba aspekty
odpowiadają funkcjom świętego Piorunowładcy w ludowym modelu
świata, gdzie jest on ściśle związany z przejściem zima — wiosna (po
czątkiem cyklu wegetacyjnego) oraz opadami w ich aspekcie „zarodczym", a ponadto z niszczeniem złych istot (diabłów, demonów) zagra
żających w różnej formie płodności i życiu.
Funkcje Piorunowładcy, które ogólnie określić można jako zacho
wawcze, przeciwstawiają go z jednej strony Bogu (funkcje stwórcze),
z drugiej natomiast Diabłu (funkcje destrukcyjne). To ostatnie przeciw
stawienie znalazło także wyraz w południowosłowiańskich mitach o por
waniu przez Diabła słońca i (lub) księżyca, które odzyskuje Piorunowładca ratując życie na z i e m i . Można więc stwierdzić, że proces
tworzenia świata przebiegający niejako w dwóch opozycyjnych płaszczyz
nach prowadzi do ustalenia triadycznej struktury kosmosu oraz istot
nadprzyrodzonych:
ls
16
17
NIEBO
ZIEMIA
PODZIEMIA
1 5
_
_
BOG
PIORUNOWŁADCA
DIABEŁ
_
_
funkcje kreacyjne
funkcje zachowawcze
funkcje destrukcyjne
Por. A. E . N a u m o w, Apokryfy w systemie literatury
cerkiewnosłowiańWrocław 1976, s. 82 n. („Prace Komisji Słowianoznawstwa", nr 36).
Szersze o m ó w i e n i e w: R. T o m i c k i , Antropogeneza w słowiańskich
wie
rzeniach ludowych, „Ethnologia Polona" (w druku).
D a h n h a r d t , op. cit., s. 128-132, 136, 145; D r a g o m a n o v , op. cit., s. 84;
Т. R. D o r d e v i c , Příroda u ver ovanu i předánu
našega národa, Beograd 1958,
t. 1, s. 20-21.
skiej,
l e
1 7
174
RYSZARD
TOMICKI
Charakterystyka schematu i struktury słowiańskiej kosmogonii jak
kolwiek uproszczona dla potrzeb tego referatu, pozwala na kilka wnios
ków ogólniejszej natury. Podkreślić należy przede wszystkim, że mit
różni się zdecydowanie od kosmogonii chrześcijańskiej i nie posiada żad
nego znanego odpowiednika w euroazjatyckich, historycznych tradycjach
mitologiczno-religijnych. Faktem jest, iż operuje on frazeologią i obra
zami zaczerpniętymi z kanonicznej i apokryficznej literatury chrześci
jańskiej (o różnej zresztą wadze dla sensu m i t u ) , ale obejmuje też
elementy zupełnie jej obce i trudne do wyjaśnienia. Mam na myśli cały
motyw nurkowania czy choćby bardzo często występujący ornitomorfizm Diabła (pojawia się jako kaczka lub przybiera tę postać podczas
nurkowania), nie mówiąc już o współistnieniu Boga i Diabła oraz preegzystowaniu wód.
Rekonstrukcja schematu kosmogonii ludowej z jeszcze większą mocą
nasuwa pytanie o jej genezę. Jak się wydaje, pytanie to uzyskać może
dwojaką formę: 1) czy mit w swej XIX-XX-wiecznej postaci mógł ufor
mować się już w okresie oddziaływania na k u l t u r ę ludową chrześcijań
stwa i wyłącznie na bazie motywów mitologicznych niesionych przez tę
religię?; 2) czy mit ludowy stanowi rezultat wzajemnego oddziaływania
jakiejś hipotetycznej, przedchrześcijańskiej koncepcji kosmogonicznej
oraz motywów mitologicznych docierających do środowisk ludowych
z ortodoksyjnych i heterodoksyjnych źródeł chrześcijańskich? Rozstrzyg
nięcie tego dylematu w świetle źródeł historycznych wydaje się nie
możliwe, a świadczą o t y m drobiazgowe poszukiwania M . P. Dragomanova. Istnieją jedynie dwie wskazówki co do historii m i t u — wiadomo,
iż już ok. X V I - X V I I w. znany był on w Rosji w formie identycznej
z XIX-XX-wieczną oraz że ślady wydobycia z praoceanu substancji,
z której następnie Bóg tworzy ziemię spotyka się w średniowieczu
w słowiańskich apokryfach .
Bezsporna jest rola chrześcijaństwa w nadaniu kosmogonii ostatecz
nego kształtu. Olbrzymia jednorodność mitów, mimo występowania
ich na znacznym obszarze Europy, jednorodność, która niegdyś sugero
wała istnienie wspólnej Ursage, może być — jak się wydaje — t ł u m a
czona unifikującym i petryfikującym wpływem tradycji chrześcijańskiej.
Z 5 motywów kosmogonii ludowej trzy mają bezpośrednie powiązania
z kanonicznymi lub apokryficznymi motywami mitologicznymi. W jeszcze
większym stopniu dotyczy to drugo- i trzecioplanowych wątków. Zdecy
dowanie obcy pozostaje jedynie motyw nurkowania, gdyż nawet współ1S
19
1 8
"W elementach drugo- i trzecioplanowych mitu wyraźne są w p ł y w y bogomilsko-apokryficznej tradycji mitologiczno-religijnej. Wiele miejsca poświecą im
D r a g o m a n o v , op. cit.
D r a g o m a n o v, op. cit., s. 79-80, 82; D á h n h a r d t , op. cit, s. 45.
1 9
LUDOWA
KOSMOGONIA
DUALISTYCZNA
SŁOWIAN
175
istnienie Boga i Diabła można usiłować wyjaśnić nie wykraczając poza
szeroko rozumianą tradycję chrześcijańską .
Dotychczasowe badania proponują interpretację motywu pierwotnych
wód i kosmogonicznego nurkowania jako archaicznego składnika mitów
stworzenia u ludów Eurazji. Wiadomo także, iż w X I X - X X w . zasięg tego
motywu pozbawionego dualizmu demiurgów pokrywał się w Europie
Północno-Wschodniej i w Azji Północnej z zasięgiem mitów typu sło
wiańskiego, w których istotą nurkującą jest Diabeł. Zważywszy na częs
ty ornitomorfizm Diabła istniała bardzo prawdopodobna możliwość, iż
mamy do czynienia z jednym motywem, który w k r ę g u oddziaływania
chrześcijaństwa uległ transformacji (nastąpiła zamiana nurkującego
ptaka na Diabła). Sugestię tę potwierdzały tzw. kolędy kosmogoniczne,
znane wyłącznie z Ukrainy, w których istotami planującymi wydobycie
z dna pierwotnych wód ziemi, słońca, gwiazd są p t a k i . Wszystkie te
spostrzeżenia dotyczyły wszakże jednego tylko motywu. Istniała koniecz
ność przeprowadzenia analizy całego m i t u kosmogonicznego, pozbawio
nego w motywie nurkowania dualizmu Boga i Diabła.
Uwaga moja skierowała się na dwa zespoły mitów — ugrofińskie
(a zwłaszcza obi-ugryjskie, tzn. występujące wśród Mansów i Chantów)
oraz samojedzkie. Spowodowane to było faktem, iż w X I X - X X w. wśród
Ugrofinów znane były mity stworzenia w pełni odpowiadające kosmo
gonii słowiańskiej oraz takie, które oparte były na motywie nurkującego
ptaka, nie wykazującego żadnych cech antropomorficznej istoty nadprzy
rodzonej. Szczególnie wyraźnie współistnienie tych dwóch wersji ryso
wało się u Mansów i Chantów, społeczności, które w najmniejszym sto
sunkowo stopniu uległy wpływom słowiańsko-chrześcijańskiej tradycji
mitologiczno-religijnej. Z kolei wśród Somojedów kosmogonie dualistycz
ne typu słowiańskiego nie były w zasadzie znane , co pozostawać mogło
w związku z jeszcze mniejszą rolą wpływów słowiańsko-chrześcijańskich
w ich mitologii i religii niż to miało miejsce u Manso-Chantów. Spo
strzeżenia te nasuwały przypuszczenie, że dualistyczna forma motywu
nurkowania i częstotliwość jej występowania uzależnione są od dawności,
trwałości i zasięgu oddziaływania kultury słowiańskiej i chrześcijaństwa.
20
21
22
2 0
Sugestie takie znaleźć można w: E . V. P o m e r a n с e v a, Mifologičeskie
perv russkom folklore, Moskva 1975, s. 124, 130.
Por. A. N o w o s i e l s k i , L u d ukraiński,
Wilno 1857,1.1, s. 102-104; O. K o l
b e r g , Dzieła wszystkie, t. 29, s. 348; D a h n h a r d t , op. cit., s. 59; A f a n a s e v,
op. cit., s. 466.
W pocz. X X w. zanotowano wśród N i e n i e c ó w 2 wersje odbiegające od ty
powych m i t ó w samojedzkich i mające formę zbliżoną do m i t ó w słowiańskich, por.
T. L e h t i s a l o , Entwurf einer Mythologie der Jurak-Samojeden,
Helsinki 1924,
s. 8-11.
sonaži
2 1
2 2
176
RYSZARD
TOMICKI
*
Aby wyjaśnić, czy istnieje (a jeśli tak, to jaki) związek pomiędzy mo
tywem kosmogonicznego nurkowania i pozostałą częścią m i t u stworzenia,
podjęta została analiza mitów samojedzkich . Pozwoliła ona na rekon
strukcję wspólnego dla Nienieców, Enieców, Selkupów i Nganasanów
schematu kosmogonii, mającego następującą postać:
1. Istnienie pierwotnych wód oraz Boga Nieba, będącego inicjatorem
stworzenia ziemi.
2. Nurkowanie ptaka — pomocnika na dno praoceanu po substancję
konieczną do stworzenia lądu i wydobycie jej na powierzchnię.
3. Utworzenie ziemi przez Boga Nieba.
4. Zawładnięcie ziemią przez istotę związaną ze śmiercią, jałowością,
a później z podziemiami (Boga Śmierci).
5. Walka istoty związanej z życiem, płodnością i niebem (Boga Życia)
o panowanie nad ziemią oraz życiem ludzi, przynosząca w efekcie translokację Boga Śmierci w podziemia.
6. Działalność na ziemi Herosa Kulturowego (pod opieką Bogini Zie
mi).
7. Odejście Herosa do nieba (a Bogini Ziemi w podziemia).
Nietrudno zauważyć, iż schemat ten w punktach 1-5 jest niemal iden
tyczny ze słowiańskim, chociaż pod względem formalnym mity obu grup
różnią się znacznie (kosmogonię Samojedów cechuje bogactwo wątków,
brak w niej chrześcijańskiej frazeologii, treść uwarunkowana jest spe
cyfiką ekologiczno-kulturową tych ludów itd.). Uwagę zwrócić jednak
należy przede wszystkim na treść poszczególnych motywów.
Inicjatorem stworzenia jest zawsze Bóg Nieba (Nieniecowie i Selkupowie — Num, Eniecowie — Nga, Nganasani — Nguo), związany z naj
wyższym poziomem nieba, uważany za stwórcę i suwerennego władcę
23
2 5
Wykorzystałem w tym celu m. in.: L e h t i s a 1 o, op. cit.; E . D. P r o k o f e v a , Kostjum sel'kupskogo (ostjako-samoedskogo) šamana, „Sbornik Muzeja A n
tropologii i Etnografii", t. X I : 1949; t e j ż e , Eneckij šamanskij
kostjum, „Sbor
nik...", t. X I I I : 1951; t e j ż e , Materiały
po religioznym predstavleniiam
encev,
„Sbornik...", t. X I V : 1953; t e j ż e , Predstavlenija
sel'kupskich
šamanov
o mire,
„Sbornik...", t. X X : 1961; В. O. D o I g i c h , Mifologičeskie
skazki i istoričeskie
preclanija encev, „Trudy Instituía Etnografii" (ns), Moskva 1961, t. X L I V ; t e n ż e ,
MatriarchaVnye čerty v verovanijach nganasan, [w:] Problémy
antropologii i istoričeskoj
etnografii Azii, Moskva 1968, s. 214-229; t e n ż e , Mifologičeskie
skazki
i istoričeskie
předáni ja nganasan, Moskva 1976; A. V. C h o m i č , Nency. Istoriko-etnografičeskie
očerki,
Moskva-Leningrad 1966; t e n ż e , O nekotorych
predmetach kul'ta nadymskich nencev, „Sbornik Muzeja Antropologii i Etnografii",
t. X X V I I : 1971; U. H o l m b e r g , Finno-Ugric,
Siberian Mythology,
Mythology
of All Races, ed. Lewis Herbert Gray, New York 1964, vol. I V ; V. N. T o p o r o v,
O tipologičeskom
podobii mifologičeskich
struktur и Ketov i sosednich s nimi narodov, [w:] Ketskij sbornik. Mifologija, etnográfica,
teksty, Moskva 1969, s. 126-147.
LUDOWA
KOSMOGONIA "DUALISTYCZNA
SŁOWIAN
177
świata. Z jego polecenia ziemię z dna praoceanu wydobywa ptak wodny
związany z dolną sferą kosmosu i będący gatunkowym odpowiednikiem
ptaka — głównego ducha opiekuńczego szamanów udających się w pod
ziemia. Ptak przeciwstawiony jest więc Bogu Nieba (góra — dół), ale
relacja między nimi nie ma nigdy cech antagonizmu. Z wydobytej ziemi
Bóg tworzy ląd, który — podobnie jak w mitach słowiańskich — roz
rasta się do aktualnej postaci. Analogia ze Słowianami dotyczy również
szczegółów aktu nurkowania. W mitach słowiańskich dopiero za trzecim
razem udaje się Diabłu dosięgnąć dna, co jest wyjaśniane jako wyraz
niemocy stwórczej. Efektywność nurkowania zapewnia Diabłu wypowie
dzenie formuły typu: „w imię Boga". W mitach Samojedów sens tego
wątku jest odmienny. Wyraża on albo trudność osiągnięcia dna praoce
anu, czyli skrajnie dolnego punktu osi świata (droga tam trwa 7 dni,
lat, podobnie jak do siedziby Boga Nieba), albo niemożność dotarcia do
dna przez ptaka związanego z górną strefą kosmosu. Czasem bowiem
pierwszą próbę podejmuje ptak będący gatunkowym odpowiednikiem
ptaka — głównego ducha opiekuńczego szamanów udających się do nie
ba. Po nieudanej próbie ptaka „górnego", z powodzeniem nurkuje ptak
„dolny". Pomijając kwestię predeterminacji dwóch klas szamańskich du
chów opiekuńczych, można stwierdzić, iż wątek ten rzuca światło na
występujące w mitach słowiańskich przekonanie, że Bóg sam nie może
stworzyć ziemi' (tzw. wątek niemocy stwórczej Boga) i zmuszony jest od
wołać się do pomocy Diabła .
2 4
Utworzenie ziemi jest równoznaczne z powstaniem pierwszej i podsta
wowej struktury kosmosu, a mianowicie opozycji: niebo — ziemia. W m i
tologii Samojedów (ale także Manso-chantów, Ketów i innych ludów pół
nocnej A z j i ) łączy się to z polaryzacją Boga Nieba i jego małżonki;
ta ostatnia — po strąceniu lub oddaleniu się z nieba na ziemię — staje
się Boginią Ziemi (Nieniecowie — Ja nebja, Selkupowie — Ylynda kota,
Eniecowie — Dja menju'u, Nganasani — Mou njamy). Elementu tego
brak w mitach słowiańskich, chociaż utworzenie ziemi stanowi także
pierwszą i najważniejszą fazę strukturyzacji świata. U Samojedów ko
lejne motywy kosmogonii wynikają niejako z małżeńskich związków
pary głównych bóstw, które posiadają co najmniej dwóch synów prze
ciwstawionych nieraz wprost (jak u Enieców) w kategoriach wieku (star
szy — młodszy).
Syn starszy jest istotą o naturze ludożerczej. Przebywa on początko25
2 4
Por. „Boch znav use na swiťi, ale niczoho ne mih zrobyty, a Tryjuda (Dia
beł — RT) mav syłu do useho", W. S z u c h i e w i c z , Huculszczyzna,
L w ó w 1908,
t. I V , s. 2-3.
Np. K . F . K a r j a l a i n e n , Die Religion der Jurga-Volker, Porvoo 1922, t. 2,
s. 176; T o p o r o v, op. cit., s. 139; V . V . I v a n o v, V. N. T o p o r o v, Kommentarij к opisaniju ketskoj mifologii, [w:] Ketskij
sborník.
Mifologija,
etnografija,
teksty, Moskva 1969, s. 152.
2 5
12 — E t n o g r a f i a P o l s k a , t. X X I I I ,
z. 2
178
RYSZARD
TOMJ.CKI
wo na ziemi pożerając nowo stworzonych ludzi (Nga u Nienieców,
Todote u Enieców) lub też opanowuje ziemię powodując jej jałowość —
skucie lodem (Fannida u Nganasanów). Sytuację tę likwiduje interwen
cja młodszego brata (Nieniecowie — Jaumaal^Nymkympoi?,
Selkupowie — Icza~Ij,
Eniecowie — Djuba nga, Nganasani — Djojba nguo).
Istota ta, często posiadająca atrybuty piorunowładcy i (lub) bóstwa solarnego, powoduje w efekcie walki translokację zagrażającego życiu
bóstwa w podziemia, gdzie staje się ono Bogiem Śmierci. Sam zaś staje
się od tej chwili Bogiem Życia, opiekującym się strefą ziemi. Tworzy
on i podtrzymuje — w ścisłym związku z Boginią Ziemi (a mówiąc
ściślej z jej życiodajną hipostazą) — życie ludzi, zwierząt i roślin.
Motyw translokacji Boga Śmierci stanowi bliską analogię, najbar
dziej bodaj kontrowersyjnego ze względu na koneksje z Apokalipsą
św. Jana, motywu mitu słowiańskiego. W obu wypadkach mamy do czy
nienia nie tylko z podobną formą motywu, lecz także z identycznym
znaczeniem opisywanego wydarzenia w procesie kreacji . Przemieszcze
nie Boga Śmierci w podziemia prowadzi bowiem do powstania werty
kalnej struktury trójelementowej:
2e
NIEBO
ZIEMIA
BOG NIEBA
B O G ŻYCIA
PODZIEMIA
B O G ŚMIERCI
funkcje kreacyjne
funkcje zachowawcze
( ż y c i o d a j n e i obronne)
funkcje destrukcyjne
Dwa ostatnie motywy kosmogonii Samojedów nie posiadają odpo
wiedników w ludowym micie Słowian. Mowa jest w nich o działalności
Herosa Kulturowego, opisywanego jako autonomiczna postać mająca
jednak cechy i atrybuty Boga Życia (np. Icza oraz Ij u Selkupów) albo
jako hipostazą Boga Życia (Eniecowie — Djuba nga, Nganasani —
Djajku~Djojba
nguo). Dokonuje on typowych czynów należących do
wzorcowego obrazu tej postaci w mitologii: uwalnia ziemię od demonicz
nych potworów zagrażających ludziom, dopełnia dzieła stworzenia usta
lając np. liczbę gwiazd, przekazuje ludziom „kulturę", kształtuje normy
religijne. Nad Herosem czuwa Bogini Ziemi, przebywająca jeszcze na
ziemi. Po wypełnieniu swej misji Heros oddala się od nieba i w syn
chronicznym modelu świata utożsamiany jest z Bogiem Życia. Jest to
akord procesu kreacji (uprzednio Bogini Ziemi udaje się pod ziemię ) .
Jakkolwiek motywy te nie występują w kosmogonii Słowian, wiele
z nich przypomina popularne motywy folkloru mitologicznego związane
z Michałem Archaniołem (nieraz Eliaszem) oraz przede wszystkim
2 7
2 6
Motyw translokacji bóstwa związanego z podziemiami i śmiercią w y s t ę p o
w a ł w identycznym lub zbliżonym kontekście również u E w e n k ó w . J a k u t ó w i Ałtajczyków.
' Bogini Ziemi przebywa w synchronicznym modelu świata na 1 (lub nie
raz 2) poziomie 7-dzielnych podziemi. W stosunku do Boga Śmierci zawsze sytuo
wana jest „wyżej", nawet jeżeli oboje sytuowani są w płaszczyźnie horyzontalnej.
2
LUDOWA
KOSMOGONIĄ
DUALISTYCZNA
SŁOWIAN
179
św. Jerzym. Dotyczy to zwłaszcza walki z potworem — ludojadem, spa
lenia go i spowodowania w ten sposób powstania owadów, co odpowiada
wschodnio- i południowosłowiańskim mitom o spaleniu smoka i powsta
niu z jego popiołów g a d ó w . Analogia między t y m i postaciami obejmu
je również motyw odzyskania zagrabionych przez Diabła (Boga Śmierci)
ciał niebieskich . Ta zaskakująca zbieżność funkcji Herosa i św. Jerze
go oraz szczegółów ich czynów sięga samej natury tych postaci. Podob
nie jak Heros jest w mitologii Samojedów jedną z form Boga Życia,
św. Jerzy w mitologii słowiańskiej stanowi wyłącznie hipostazę Pioruno
władcy, co przekonywająco wykazali Ivanov i Toporov .
Poza generalnym podobieństwem schematów kosmogonii Samojedów
i Słowian kryje się jednak istotna różnica o charakterze strukturalnym.
Jeśli bowiem u podstaw słowiańskiego mitu i modelu świata leży jedna
opozycja binarna (Bóg — Diabeł), ulegająca następnie przekształceniu
w triadę (Bóg — Piorunowładca — Diabeł), to w micie i modelu świata
Samojedów mamy do czynienia ze s t r u k t u r ą bardziej skomplikowaną:
28
29
30
ZYCIE
SMIERC
BN
MĘSKIE
—BZ
BN •
BZ US BZ -
B ó g Nieba
Bóg Życia
Bóg Śmierci
Bogini ziemi
Podstawowe znaczenie ma t u pierwotna struktura: Bóg Nieba —
Bogini Ziemi. Obie istoty przeciwstawione są sobie w kategoriach:
góra — dół, ojciec — matka, jasne — ciemne. Równocześnie każda
z nich jest ambiwalentna ze względu na związek ze zjawiskami: życia
i śmierci oraz lata i zimy. Dlatego też zarówno Bóg Nieba, jak Bogini
Ziemi posiadają aspekty dobre (życiodajny, letni — ciepły, słoneczny
itd.) oraz złe (śmiercionośny, zimowy — mroźny, księżycowy itd.). As
pekty te personifikuj ą bóstwa sytuowane na niższym poziomie genetycz
nym, tzn. dzieci pary głównych bóstw. Zazwyczaj dotyczy to głównie
Boga Nieba, który będąc w synchronicznym modelu świata bóstwem
pasywnym .„przekazuje" swe antagonistyczne funkcje Boga Życia i Boga
2 8
Por. np. A f a n a s e v , op. cit., s. 535; D a h n h a r d t , op. cit., t. I I I , s. 169;
S. K u l i s i e , P. Ż. P e t r o v i ć, N. P a n t e l i ć , Srpski mitološki
rečnik, Beograd
1970, s. 262.
Np. A f a n a s e v, op. cit., t. I I I , s. 535. Analogiczne motywy w y s t ę p o w a ł y
w mitologii Samojedów, Manso-Chantów, Buriatów.
V. V. I v a n o v , V. N. T o p o r o v , Issledovanija
v oblasti
slavjanskích
drevnostej. Leksičeskie
i frazeologičeskie
voprosy rekonstrukcii
tekstov, Moskva
1974, passim; t e n ż e , Invariant i transformacii
v mifologičeskich
i
jolklornych
tekstach, [w:] Tipologičeskie
issledovanija
po fol'kloru. Sbornik statej pamjati
Vla
dimíra Jakovleviča
Proppa, Moskva 1976, s. 44-76.
2 9
8 0
180
RYSZARD
TOMICKI
Śmierci. Sam zachowuje kierowanie przebiegiem procesów biologicznych
czy astronomiczno-meteorologicznych, ale nie jest bezpośrednim sprawcą
ani narodzin, wzrostu roślin, pory wiosenno-letniej, ani też śmierci, obu
mierania, zimy. W mniejszym stopniu zjawisko to dotyczy Bogini Ziemi,
która jest postacią aktywną. Jednak i w t y m wypadku, zgodnie z logiką
przedstawionego schematu, Bogini Ziemi „przekazuje" swe funkcje cór
kom (np. Dja katy i Parneku u Enieców) albo występuje w dwóch hipostazach jako bogini związana z płodnością oraz bogini związana ze śmier
cią (Mou njamy i Syrada njamy u Nganasanów). Przy takich rozwiąza
niach Bóg Życia i Bóg Śmierci posiadają swe żeńskie d u b l e r k i .
Jak już było powiedziane, w modelu świata Bóg Nieba, Bóg Życia
i Bóg Śmierci zajmują miejsca i pełnią funkcje analogiczne do Boga,
Piorunowładcy i Diabła w modelu słowiańskim. Eliminacji uległa nato
miast Bogini Ziemi, która u Samojedów połączona jest wieloma różno
rakimi więzami ze wszystkimi bóstwami męskimi. Jeśli można w ten
sposób porównywać formy dualizmu w micie słowiańskim i samojedzkim, to nasuwa się przypuszczenie, iż wyparcie bóstwa ż e ń s k i e g o po
łączone z silnym wzmocnieniem roli Diabła (jak to ma miejsce w chrze
ścijańskiej tradycji mitologiczno-religijnej)
mogło stanowić czynnik
prowadzący do „spłaszczenia" dualizmu typu samojedzkiego i nadania
mu formy binarnej. Tego rodzaju warianty spotyka się w mitologii
M a n s o - C h a n t ó w , gdzie w miejsce nurkującego po ziemię ptaka (asocjowanego ze sferą tanatyczną) wprowadzony został bóg śmierci i pod
ziemi Kul'-ater, identyfikowany z Diabłem. W przypadku wzrastającego
oddziaływania chrześcijaństwa następowała też aktywizacja Boga Nieba,
który w religiach szamanistycznych z reguły był typowym deus otiosus.
Dysponujemy dwoma wersjami mitu, pochodzącymi od Nienieców,
w których wystąpienie obu tych zjawisk doprowadziło do formy bliskiej
słowiańskiemu dualizmowi Boga i Diabła . Wszystkie te analogie w y
magają jednak osobnego, szczegółowego rozważenia, co wykracza poza
ramy tego szkicu.
31
32
33
34
3 1
Oba aspekty p o s i a d a ł a t a k ż e M a t k a Ziemia w wierzeniach s ł o w i a ń s k i c h ,
por. np. O. K o l b e r g , Dzieła wszystkie, t. 19, s. 198. Takie ujęcie B o g i n i - M a t k i
jest zresztą uniwersalne, por. E. N e u m a n n , Die Grosse Mutter. Der
Archetyp
des Grossen Weiblichen, Z u r i c h 1956.
Ziemia jest w mitach s ł o w i a ń s k i c h w y ł ą c z n i e przedmiotem d z i a ł a n i a obu
d e m i u r g ó w , ale nawet w takiej r o l i utrzymuje implicite pewne elementy f u n k c j i
kreacyjnych, T o m i c k i , S ł o w i a ń s k i mit..., s. 94-95.
M i t y M a n s ó w i C h a n t ó w d o s t a r c z a j ą całej serii r ó ż n o r o d n y c h m o ż l i w o ś c i
transformacji, czy m ó w i ą c inaczej w a r i a n t ó w s y t u u j ą c y c h się m i ę d z y t y p o w y m
m i t e m s ł o w i a ń s k i m i t a k i m samym m i t e m samojedzkim. R ó w n o c z e ś n i e schemat
dualizmu przedstawiony w y ż e j dla kosmogonii S a m o j e d ó w w y s t ę p o w a ł u Manso- C h a n t ó w w sposób jeszcze bardziej w y r a ź n y niż u tych pierwszych.
L e h t ' i s a 1 o. op. cit., s. 8-11.
3 2
3 3
3 4
LUDOWA
KOSMOGONIA
DUALISTYCZNA
SŁOWIAN
181
*
Przedstawione ustalenia dostarczają bogatego materiału do rozważań
na temat m i t u zarówno słowiańskiego, jak i samojedzkiego. Zasygnali
zuję t u jedynie niektóre nasuwające się wnioski i problemy. Dla oceny
kosmogonii Samojedów istotny jest fakt, że jej schemat oraz forma du
alizmu zrekonstruowana wyżej posiadają odpowiedniki nie tylko u Man
sów i Chantów, lecz także w kosmogonii Ewenków, oraz w pewnym
stopniu J a k u t ó w i Ałtajeżyków. Co więcej, dotyczy to również niektó
rych mitów stworzenia Indian północnoamerykańskich. Analogie sięga
jące poziomu fabularnego i strukturalnego zdają się potwierdzać hipote
zy, wysuwane wyłącznie na podstawie zasięgu motywu nurkowania
kosmogonicznego , według których kosmogonia motyw ten zawierająca
stanowi archaiczną koncepcję, sięgającą okresu migracji transkontynentalnych. Powstaje jednak pytanie: czy uderzające podobieństwo schema
tu kosmogonii ludowej Słowian jest wystarczającym argumentem do
uznania jej za koncepcję rodzimą, która uzyskała jedynie chrześcijańską
formę oraz pod wpływem tej religii uległa pewnym przekształceniom
strukturalnym? Analogie samojedzkie i inne wspomniane przed chwilą
mają znaczenie wyłącznie typologiczne i z tego powodu bardziej roz
ważnym stanowiskiem było przyjęcie tezy, iż uprawdopodobniają one
możliwość przedchrześcijańskiej genezy mitu słowiańskiego.
Przy takim sformułowaniu zagadnienia istotne znaczenie posiadają
wszelkie wskazówki wynikające z badań indoeuropejskiej tradycji mitologiczno-religijnej. J e d n ą z nich jest udowodniona przez Ivanova i Toporova archaiczność motywu walki Piorunowładcy ze Smokiem w mitologii
Słowian . W świetle przeprowadzonych przeze mnie badań motyw ten
uznać należałoby za jeden z elementów kosmogonii (i co nie wykluczo
ne, występujący w dwóch wariantach: walka Piorunowładcy — Boga
Życia z Diabłem — Bogiem Śmierci oraz walka Herosa — św. Jerzego
ze Smokiem — Demonem Ludożercą), nie zaś za mit autonomiczny.
Wspólność tego motywu dla tradycji słowiańskiej i samojedzkiej nie jest
przy t y m faktem przypadkowym, gdyż wspomniani badacze wielokrotnie
wskazywali liczne analogie między mitologią ludową Słowian a syste
mami Ugrofinów, Samojedów i Ketów. Traktować więc je można jako
potwierdzenie prawomocności porównywania kosmogonii obu grup.
35
36
8 5
Por. W. S c h m i d t , Der Ursprung
der Gotteside, Munster i . W. 1926-1955,
t. 6, s. 40 п., 233, t. 12, s. 166 п.; J. H а e к e 1, Prof. Wilhelm Schmidts
Bedeutung
fiir die Religionsgeschichte
des vorkolumbischen
Amerika,
„ S a e c u l u m " , V I I : 1956,
s. 1-39.
V. V. I v a n o v, V. N. T o p o r o v, he mythe indo-européen
du dieu de
l'orage poursuivant
le serpent: reconstruction
du schema, [w:] Échanges
et Com
munications.
Melanges offert d C. Lévi-Strauss
á l'occasion
de son бОёте
anniversaire, Paris—The Hague 1970, s. 1180-1206; I v a n o v, T o p o r o v,
Issledovanija...,
s. 4-179.
3 6
182
RYSZARD
TOMICKI
Innym godnym uwagi faktem jest bliskość „męskiej" części zdwojo
nego dualizmu w kosmogonii Samojedów ze s t r u k t u r ą głównych bóstw
ludowej odmiany zoroastryzmu, za jaką uznawany jest zurwanizm .
Mamy tu do czynienia z triadą:
37
BOG
NIEBA
ZURVAN
B O G ŻYCIA
B O G ŚMIERCI
ORMUZD
AHRIMAN
(młodszy)
(starszy)
(młodszy)
(starszy)
Biorąc pod uwagę całą odmienność form, w jakich konkretyzują się
obie struktury, a co za: tym idzie istniejącą między nimi różnicę ideo
logiczną, podkreślić należy, iż struktura ta pozostaje w bezpośrednim
związku z bardzo rozpowszechnioną w Eurazji triadyczną s t r u k t u r ą ko
smosu oraz trzema zasadniczymi funkcjami korelowanymi z istotami
nadprzyrodzonymi biorącymi udział w procesie kreacji:
N I E B O — istota o f u n k c j a c h k r e a c y j n y c h
Z I E M I A — istota o f u n k c j a c h z a c h o w a w c z y c h
( P O D Z I E M I A — istota o f u n k c j a c h d e s t r u k c y j n y c h
Jest to — zważywszy dodatkowo na bóstwo żeńskie (np. Boginię Zie
mi u Samojedów) — wariant triady rekonstruowanej dla Indoeuropejczyków przez G. Dumezila, w pełni zgodny z korekturami poczynionymi
ostatnio przez V. Toporova . W t y m kontekście wyjaśniona może być
zarówno trwałość postaci Piorunowładcy (łączącego funkcje życiodajne
i obronne) w folklorze mitologicznym Słowian, jak i jego rola w ludo
wym micie kosmogonicznym.
W tym miejscu można zakończyć szkicową prezentację problemów
związanych z dualistycznym mitem występującym w X I X - X X w.
w środowisku chłopskim Europy Środkowo-Wschodniej i Południowej.
Wydaje się, że przyjęta perspektywa badawcza pozwala na odmienne,
ale i pełniejsze ich rozważenie niż to miało miejsce dotychczas. Jest to
oczywiście kwestią dalszych badań, które dzięki ustaleniom strukturalno-typologicznym mogą otworzyć drogę do wykorzystania także faktów
ustalonych już przez dawniejszych badaczy (Dragomanova), a dotyczą
cych ewentualnych zapożyczeń dalszoplanowych elementów mitu z tra
dycji mitologicznp-religijnych oddziałujących na kulturę ludową w okre
sie średniowiecza, czy nawet wcześniej. Trawestując bowiem zdanie
V. J. Proppa można stwierdzić, iż zanim wyjaśnimy sobie, skąd mit
pochodzi, trzeba odpowiedzieć na pytanie: co reprezentuje? .
38
39
" E l i a de, op. cit., s. 106-112.
V. T o p o r o v , Some Remarks about the Iguvine Triad, [w:] Studia Indoeuropejskie — Etudes Indo-Européennes,
Wroclaw 1974, s. 261-269 („Prace Komisji
Językoznawstwa", nr 37).
V. J . P r o p p , Morfologia bajki, Warszawa 1976, s. 35. '
3 8
8 9
L U D O W A KOSMOGONIA D U A L I S T Y C Z N A SŁOWIAN
183
Ryszard Tomicki
DUALISTIC F O L K COSMOGONY OF SLAVONIC P E O P L E IN T H E L I G H T
OF SAMOYEDIC MYTHS O F CREATION
Summary
The article contains a general outline of one on the problems which have
been dealt with in detail in the monograph "Dualistic cosmogony in Europe and
in Asia in 19-th and 20-th century — an ethno-religious study" aimed to explain
the genesis and the character of dualistic, mythological conceptions which at the
beginning of 20-th century were still circulating among the peasant population
in eastern and southern Europe. With reference to studies by J . K . Erben,
A. Anafasev, A. Veselovski, M. P. Dragomanov, O. Dahnhardt, A. M. Zolotarev,
M. Eliade and others, the author attempted to establish the relationship between
dualistic myths (interpreted as an entirety which includes a set of motifs) and
non-dualistic ones which appear, inter alia, among Samoyeds. Hitherto, the sepa
rate treatment of such myths resulted from the fact that in the common motif
of the Earth-Diver as a being who recovers the earth from the bottom of the
primeval ocean, on some occasions there appeared the Devil and, on others,
a bird-helper of the Creator God.
The purpose of the artile is to characterize the similarities and differences of
the Samoyedic and of the Slavonic myths. Studies have shown that structure of
both groups of myths is based on an analogous mythopoeic scheme which includes
the following motifs: 1) the existence of primeval waters and of the Creator God,
2) the recovery of matter from the bottom of the primeval ocean by helper of
the Creator God, 3) the creation of the earth, 4) the conquest (attempt to conquer)
of earth by a being who personifies sterility, death and the subterranean realm,
5) intervention, by a being personifying fertility, life and heaven resulting in the
expulsion of the thanatoidal being to the subterranean realm. In addition, the
Samoyedic myths include, as a motif, the part played by a culture-hero who is
protected by the Earth Goddess; the hero does not appear in folk cosmogony he
has however, many parallels in the folklore connected with St. George and other
saints.
The essential difference in the myths of the people mentioned above becomes
evident in the characterization of beings taking part in the Creation and, though
to a minor extent, in the scheme of the world transmitted by the myth. Among
Slavonic people particular significance is ascribed to the opposition of God and
of the Devil both of whom are regarded as eternal beings. Their opposition
operates in the myth as a principle of classification as a result of which the world
is assigned a dichotomic structure. The Devil, performing initially the role of
a helper diving to the bottom of the primeval ocean for earth, later interferes
destructively with the work of God and brings into existence (or becomes an
anti-creator of) a world of evil (in a substantial and cosmological sense). The
part of a mediator between these two beings is played by a saint with the
attributes of a ruler of thunderbolts — Archangel Michael and, less frequently,
St. Eliah. I n a coexistential model of the world God, Archangel Michael and the
Devil are correlated, respectively, with heaven, earth and the subterranean realm
and with the creative, preserving (in a defensive and life-giving sense) and
destructive functions. In Samoyedic myths, in the act of creation take part four
beings frequently linked with ties of kinship: God of heaven, Goddess of earth
and their sons named by the author, in accordance with their functions, a God
of life and a God of death. Т е polarity of these deities has a hierarchic character
184
RYSZARD TOMICKI
(parents-children) and is expressed in categories: male-female and life-death.
Further, the deity representing a category of opposition specific to a particular
pair, is also ambivalent because of the duality of opposition of the other pair.
Thus both, God of heaven and the Goddess of earth have aspects (hypostases)
corresponding with — life-giving, sunny, summer-like etc. as well as lethal,
wintry, lunar etc. In a similar sense, the God of life and the God of death may
assume either male or female semblance. Moreover, the gods of heaven, of life
and death form a trinity which is structurally and functionally similar to the
Slavonic one consisting of God, Archangel Michael (ruler of thunderbolts) and the
Devil. In the Slavonic myths there is no deity coresponding to Goodess of earth
who i n the Samoyedic scheme of the world plays a very important role and is
linked with all remaining supernatural beings and with the functions personified
by them.
The findings, so far, have a typological character and .suggest many further
problems not perceived before by the research workers in the field of dualistic
cosmogony of eastern and southern Europe and of northern Asia. The findings
constitute an argument in favour of the archaic origin of the reconstructed frame
work of the Slavonic tales about creation of the world despite the evident fact
that their superficial form has been shaped under the influence of the canonical
and apocryphal traditions of Christianity. New light is also shed on the dualistic
versions of the oosmogonical myth which appear among people of Siberia and
of the Altai region. A discussion of these problems would require a separate and
much larger publication.
