-
extracted text
-
„Etnografia Polska", t. X X I I I
I S S N 0071-1861
z. 2
ZBIGNIEW BENEDYKTOWICZ, DANUTA MARKOWSKA
O NIEKTÓRYCH PROBLEMACH I D E N T Y F I K A C J I KULTUROWEJ
W PROCESIE POROZUMIEWANIA SIĘ *
Problemy tożsamości, jak słusznie zwraca uwagę E. H . Erikson
jakiejkolwiek sfery życia dotyczyłyby, dadzą się sprowadzić do jednego
zasadniczego pytania: „kim jestem?" Poszukiwanie odpowiedzi na to py
tanie w sferze osobowości, seksu, świadomości etnicznej czy świadomości
kulturowej może być nie tylko wyrazem fundamentalnej potrzeby sa
mookreślenia się, ale także symptomem kryzysu tożsamości.
Temat przyjęty przez konferencję, z którego wyłaniają się dwa pro
blemy: a) identyfikacji kulturowej, b) komunikowania się różnych grup,
może być dobrym przykładem owej fundamentalnej potrzeby samookre
ślenia się i jej znaczenia w procesie porozumiewania się, ale t a k ż e świadectwem kryzysu, jakiemu w dzisiejszym świecie podlegają obie
te sfery.
Poniższe refleksje nie stanowią skończonych rozstrzygnięć teoretycz
nych, są one raczej rejestracją i skatalogowaniem zagadnień ważnych
dla teorii identyfikacji kulturowej i jej roli w procesie porozumiewania
się.
Katalogowi temu będą towarzyszyć uwagi o charakterze krytycznym
i życzeniowym, wynikające z istoty podjętego tematu, jak i z przekona
nia, iż ludzkie pragnienia i dążenia mogą stać się potężnymi czynnikami
sprawczymi w tworzeniu wizji przyszłego świata, w kształtowaniu pro
cesów uczenia się, doświadczania i rozumienia innych tradycji kulturo* Opracowanie niniejsze stanowi tekst referatu przedstawionego na I V konfe
rencji World Future Studies Federation, która odbyła się w Kairze w dniach 16-19
września 1978. Temat konferencji brzmiał: Communication and cultural identity in
an interdependent world. W referacie tym wykorzystano fragmenty przygotowywa
nej przez Z. Benedyktowicza rozprawy doktorskiej pt. Kategoria
„swój — obcy"
a niektóre
problemy identyfikacji
etnicznej i kulturowej, a także fragmenty przy
gotowywanego przez D. Markowską studium pt. Uniwersalizm
i
partykularyzm
w kulturze a problemy globalne.
E . H . E r i k s o n , Childhood and Society, New York 1950 i 1964; t e n ż e , The
Concept of Identity in Race Relations: Notes and Querries, „Daedalus", vol. 95:
1965, s. 145-171; t e n ż e , Identity. Youth and Crises, Londyn 1968.
1
206
ZBIGNIEW
BENEDYKTOWICZ,
DANUTA
MARKOWSKA
wych, w kształtowaniu — wreszcie odpowiedniego nastawienia, bez któ
rego trudno sobie wyobrazić, by proces komunikowania się osiągał po
żądany wymiar wzajemnego zrozumienia.
PROBLEM IDENTYFIKACJI KULTUROWEJ
Problem identyfikacji kulturowej był zawsze sprzężony z problemem
identyfikacji etnicznej. Posługiwano się przy t y m takimi pojęciami, jak
„duch narodu", „dusza narodu", „charakter narodowy", „duch (ducho
wość) Wschodu i Zachodu", zastępując je z biegiem czasu niby bardziej
precyzyjnymi pojęciami, takimi jak np. „wzór, kulturowy Wschodu i Za
chodu", czy pojawiającym się w nowszej literaturze przedmiotu poję
ciem ethnicity.
Problem identyfikacji kulturowej rozpatrywany był różnie przez et
nografię, socjologię, antropologię kulturową. Znajduje on w języku
psychologicznej teorii potrzeb swój przylegający odpowiednik w pojęciu
integracji osobowości i potrzebie afiliacji.
Chcemy przypomnieć refleksje etnografa i socjologa Józefa Obręb
skiego, które wnoszą — naszym zdaniem — wiele cennych spostrzeżeń
do teorii identyfikacji kulturowej. Wyrosły one również na gruncie pro
blematyki etnicznej (teorii grup etnicznych, świadomości etnicznej).
Wybiegają jednak znacznie dalej i wiążą się pośrednio z zasadniczymi
pytaniami należącymi do identyfikacji kulturowej. Chodzi t u o pytania:
1) jakie elementy kultury służą do identyfikacji etnicznej? 2) w jakich
elementach kultury ludzie odnajdują swą identyczność, tożsamość, spe
cyfikę, autentyzm?
Warto przy t y m powiedzieć o rozróżnieniu dwóch sposobów podej
ścia do zagadnień identyfikacji etnicznej (kulturowej), które zapoczątko
wało i ukształtowało koncepcję Obrębskiego. Pierwszy sposób podejścia
rozwijany był na gruncie nauk szczegółowych (etnografii, językoznaw
stwa, dialektologii, archeologii, demografii — moglibyśmy rozszerzyć tę
listę o nie wspomniane, przez Obrębskiego nauki społeczno-ekonomiczne,
psychologię i socjologię), których w y n i k i w postaci syntez w nieupraw
niony sposób przenoszono w obszar problematyki etnicznej, co prowa
dziło częstokroć do nieuzasadnionych i niesłusznych wniosków. Cechuje
go spojrzenie badacza z zewnątrz. Identyfikacji dokonuje się t u za po
mocą tzw. „kryteriów obiektywnych", wyselekcjonowanych, zebranych,
czy też ustalonych (częstokroć arbitralnie) przez badacza. Drugi spo
sób — sposób dynamiczny — polega na poszukiwaniu „subiektywnych
kryteriów", wokół których kształtuje się poczucie tożsamości etnicznej
(kulturowej) członków danej grupy. Można go nazwać spojrzeniem od
wewnątrz. Badacz stara się t u dotrzeć do wewnętrznych kategorii sfor
mułowanych i uznanych przez członków danej grupy za znaczące w pro
cesie identyfikacji.
O
NIEKTÓRYCH
PROBLEMACH
IDENTYFIKACJI
207
KULTUROWEJ
Wskazane wyżej wyróżnienie J. Obrębskiego zostało zainspirowane —
jak zresztą wszystkie jego refleksje w omawianej t u kwestii — przez
badania i obserwacje konkretnej grupy etnicznej na Polesiu w latach
30-tych. Ludność ta podczas Spisu Powszechnego w miejsce oczekiwanej
deklaracji przynależności narodowej podawała odpowiedź: „tutejszy",
a na pytanie o język — „po prostemu". Zdaniem Obrębskiego, takie
i podobne postawy prowadzą nas do odkrycia podstawowego dla procesu
identyfikacji kryterium: poczucia swojskości i obcości. W t y m ujęciu
„własna grupa etniczna to ta ekstensja jednorodności własnego otocze
nia, z którą jednostka może się nigdy nie zetknąć, lecz w której pewna
jest, że zastanie takie same warunki, do której dostosowane są jej
wszystkie lub przynajmniej wszystkie społecznie ważne wzory osobiste.
Jest to najszersza sfera adekwatności kulturalnej, w której czynności
społeczne jednostki natrafiają na ten sam oddźwięk, w której nie doznaje
ona inhibicji kulturalnych; grupa etniczna dla jej członka to ten krąg
potencjalny czy rzeczywisty, w k t ó r y m jego sposób mówienia, bycia
i działania nie razi, gdzie oceniany jest pozytywnie, i gdzie [...] wszystko
co się dzieje w otoczeniu jest pozbawione cech obcości i dziwaczności" .
Badania J. Obrębskiego na Polesiu ukazują, że poczucie swojskości
jest czymś oczywistym, nie wymagającym refleksji. Nie jest ono wyra
żane explicite — to co jest podkreślane to nie własne cechy, ale cechy
grup sąsiednich, obcych. Wizerunek grupy własnej jest negatywem tych
wszystkich obrazów, w których ujmuje się rzeczywistość innych grup
etnicznych. Wizerunek ten jest skomponowany m. i n . z takich elemen
tów, jak strój (wygląd zewnętrzny) i język („swoi są ci, którzy umieją
wziąć udział w grze stereotypowych zwrotów i konwencjonalnych for
muł, którzy reagują na słowa rozmówcy według zwyczajowego kodeksu
komentarzy i wykrzykników, którzy używają tych samych przekleństw
i amities, posługują się tą samą techniką żartów, których język wresz
cie, niezależnie od różnic lokalnych, jest eufoniczny — to znaczy brzmią
cy zgodnie z systemem właściwym rozmówcy, nie wywołujący śmiesz
nych asocjacji, nie nastręczający nieporozumień i zahamowań w reakcji
słuchacza. Cudzy to ci, którzy tych warunków nie spełniają" ). Dalej
w skład wizerunku wchodzą: wyobrażenie o typie fizycznym oraz w y
obrażenie o cechach psychicznych i właściwościach kulturalnych (w k t ó
rych uwydatnione są takie cechy, jak towarzyskość, gościnność, uczci
wość, lenistwo lub pracowitość, światowość, zaściankowość, uzdolnienia
2
3
* J . O b r ę b s k i , Problem etniczny Polesia, „Sprawy Narodowościowe", t. 10:
1936, nr 1-2, s. 3; t e n ż e , Problem grup etnicznych w etnologii i jego socjologiczne
ujęcie, „Przegląd Socjologiczny", nr 6: 1936; t e n ż e , Dzisiejsi ludzie Polesia, tamże;
t e n ż e , The Sociology of Rising Nations, U N E S C O , „International Social Science
Bulletin", t. 3; 1951, nr 2. О J . Obrębskim patrz A. K u t r z e b a - P o j n a r o w a ,
Kultura ludowa i jej badacze. Mit i rzeczywistość,
Warszawa 1977, s. 111-122.
* O b r ę b s k i , Problem etniczny Polesia..., s. 8.
208
ZBIGNIEW BENEDYKTOWICZ, DANUTA MARKOWSKA
lub brak uzdolnień, różnice w typie gospodarki, stopie życia, formach
rekreacji, zwyczajach małżeńskich itp.). Wizerunek nie jest wiernym
odbiciem rzeczywistości — zwłaszcza. dwa ostatnie komponenty są pro
jekcją wyobrażeń o innych grupach — projekcją wyolbrzymiającą róż
nice, a pomijającą podobieństwa. Wizerunek taki to po prostu stereotyp.
Potwierdzenie ważności wskazanych przez Obrębskiego komponentów
wizerunku grupy odmiennej znajdujemy w wielu materiałach etnogra
ficznych ukazujących opinie danej grupy o innych. Jak wskazują bada
nia prowadzone na terenach zróżnicowanych kulturowo (pogranicza et
niczne, regionalne), wizerunki te nabierają szczególnego znaczenia
w procesie identyfikacji. Lista cech w ramach wymienionych t u czterech
komponentów — szczególnie w ostatnim z nich — może ulegać rozsze
rzeniu w zależności od kontekstu historyczno-lokalnego. Podobnie i głę
bia oraz wnikliwość w określaniu i podnoszeniu cech grupy odmiennej
może ulegać zmianie.
STEREOTYP
Problem stereotypów i sposobów ich istnienia, sposobów ich funkcjo
nowania, ich trawałości i odporności na zmianę posiada swoją rozległą
l i t e r a t u r ę . Wspomnieć t u należy Waltera Lippmana z jego pracą Pu
blic Opinion (1922), k t ó r y odegrał czołową rolę w sformułowaniu socjo
logicznej teorii stereotypu.
Stereotyp stał się na dobre przedmiotem badań socjologii, psychologii
społecznej, logiki, teorii poznania. Mimo różnych ujęć i różnych dróg
kontynuacji wysuwają się na czoło dwa zasadnicze nurty rozważań za
początkowanych przez Lippmana. Pierwszy koncentruje się wokół za
gadnień miejsca i roli stereotypów w procesie postrzegania i poznawa
nia, jak i w ogóle stosunku ludzkiej strukturalizacji rzeczywistości do
rzeczywistości samej. Drugi zaś — funkcjonowania stereotypów, ich
miejsca i roli w ideologiach grup społecznych, w kształtowaniu postaw
i działań opartych na wyobrażeniach i mistyfikacjach (analiza public
opinion), miejsca i roli stereotypów w praktyce propagandowej.
W związku z tradycją, jaką zapoczątkowało studium Lippmana, to,
co podnoszone było i akcentowane przy posługiwaniu się pojęciem „ste4
4
Patrz np. D. К a t z, K . B r a l y , Racial Stereotypes of One Hundred College
Studentes, „Journal of Abnormal and Social Psychology", nr 28: 1933, s. 280-290;
W. B u c h a n a n , H . C a n t r i l l , How Nations see Each Other, Urbana 1953; W. R.
L a m b e r t , O. K l i n e b e r g , A Pilot Study of the Origin and Development of Na
tional Stereotypes, „International Social Science Journal", nr 2: 1959; T.
Newc o m b , Social Psychology, Nowy Jork 1959; G. W. A l i p o r t , The Nature of
Prejudice,
Nowy Jork 1958; P. H o f s t a t t e r . Das Denken in
Stereotypen,
Getynga 1960; E . V i n a e k e , Stereotypes as Social Concepts, „Journal of Social
Psychology", nr 46: 1957, s. 229-243.
O
NIEKTÓRYCH
PROBLEMACH
IDENTYFIKACJI
KULTUROWEJ
209
reotyp", to takie jego cechy, jak: zdolność do mechanicznej, seryjnej
powtarzalności i odradzania się; duża trwałość; absurdalność; niedorzecz
ność, przerost elementu emocjonalnego' i irracjonalnego, jego uprzedniość w stosunku do poznania rozumowego, intelektualnego, doświad
czalnego. Wszystkie te akcentowane cechy sprawiały, iż pojęcia stereo
typu używano częstokroć wymiennie z pojęciem przesądu, a jednym
z głównych aspektów w badaniu stereotypów stała się kwestia ich zgod
ności lub niezgodności z rzeczywistością, ich prawdziwości. Ten aspekt
stereotypu przesłonił inne. Widać to najlepiej w referowanej za Lippmanem definicji stereotypu, jaką znajdujemy we współczesnej encyklopedii
nauk społecznych. Mówi się tam o stereotypie, że:
— jest raczej prosty niż złożony lub zróżnicowany;
— jest raczej błędny niż dokładny;
— kształtuje się raczej na gruncie wtórnych przekazów niż w bezpo
średnim doświadczaniu rzeczywistości, którą ma przedstawiać;
— jest odporny na modyfikacje, jakich dostarczać mogłyby nowe do
świadczenia .
Nieliczne natomiast studia nad stereotypem, tak jak zreformo
wane badania J. Obrębskiego, ukazywały znaczenie, jakie może po
siadać stereotyp w procesie identyfikacji i komunikacji. Godne pod
kreślenia w studiach Obrębskiego jest to, iż odpowiedź na pytanie: k i m
jestem? zawarta jest w obrazie obcych — jest możliwa dzięki Innym,
jest refleksem obrazu Innych. W t y m sensie proces identyfikacji jest
częścią procesu komunikacji. Odpowiedź przychodzi niejako z zewnątrz.
Samorozpoznanie, odkrywanie swej identyczności, tożsamości zawdzię
czamy innym. Poczucie własnej identyczności jest rezultatem konfron
tacji, porównania z innymi.
Oczywiście nie wszystkie stereotypy o obcych spełniają t ę rolę iden
tyfikacyjną. Nie zawsze mamy do czynienia z prostym odbiciem polega
jącym na t y m , że cechy przypisywane bądź postrzegane i uwydatniane
w obrazie innych po mechanicznym odwróceniu dadzą obraz tych cech,
wokół których kształtuje się poczucie tożsamości danej grupy. Niektó
rzy badacze byli skłonni przyznać wartość identyfikacyjną tylko takim
stereotypom, które wyrosły na gruncie rzeczywistych kontaktów spo
łecznych, brali nadto pod uwagę fakt występowania zderzenia odmien
nych systemów wartości lub jego braku .
Wydaje się, że perspektywa socjologiczna, w której dotychczas roz
patrywano zjawisko stereotypu, jest stanowczo za wąska i zubażająca.
Widać to w przesadnym akcentowaniu wymiaru pragmatycznego stereo
typu i sprowadzaniu jego funkcji do stricte społecznych. To rozpatry5
6
5 International Encyclopedia oj the Social Science, vol. 15, Nowy Jork, s. 259.
F . Z n a n i e c k i , Studia nad antagonizmem do obcych, „Kwartalnik Socjolo
giczny", nr 2-4: 1930/31.
6
14 — E t n o g r a f i a P o l s k a , t. X X I I I , z. 2
210
ZBIGNIEW
BENEDYKTOWICZ,
DANUTA
MARKOWSKA
wanie stereotypu w wąskiej perspektywie stosunków społecznych, zwią
zanych z nimi postaw i działań ludzkich daje się śledzić nie tylko w stu
diach socjologicznych czy psychologiczno-społecznych, ale również na
gruncie logiki i teorii poznania. Przykładem t u może być fragment roz
ważający relacje między stereotypem a pojęciem: „... stereotyp nie jest
kategorią myślowo-logiczną, lecz myślowo-pragmatyczną, tzn. związaną
z działaniem ludzkim w warunkach, w których zaangażowane są nie
tylko funkcje poznawcze człowieka, lecz również jego emocje, wola itp.
Właśnie dlatego posiadamy pojęcie i stereotyp członka wrogiego lub
własnego narodu, wrogiej lub własnej klasy, lecz posiadając np. pojęcie
liczby „cztery" nie posiadamy jej stereotypu. (Stereotyp liczby cztery)
jest wyrażeniem pustym, a nie jest nim np. (stereotyp N i e m c a ) " . I n
nym przykładem takiego rodzaju wąskiego rozpatrywania, ze wspom
nianą już tendencją do podnoszenia problematyki prawdziwości stereo
typów, może być hipoteza „jądra prawdy" sformułowana przez O. Klineberga, według której cechy danej grupy określane zgodnie w świado
mości różnych — a często i konfliktowych — grup społecznych nie od
biegają od rzeczywistych właściwości tej grupy (np. stereotyp pracowi
tego Niemca) .
Wydaje się, iż analiza stereotypu w interesującym nas aspekcie iden
tyfikacji i komunikacji wymaga zupełnie innego podejścia. Dla poszuki
wania dróg i mechanizmów dochodzenia własnej tożsamości, dla poszu
kiwania elementów kultury, wokół których krystalizuje się poczucie
swojskości i obcości, należałoby objąć refleksją i analizą możliwie
wszystkie wyobrażenia o innych, zawieszając tymczasowo zagadnienia
takie, jak: a) czy wyobrażenia te powstały na gruncie bezpośrednich
styczności społecznych, czy bez takich styczności, b) jak wpływają te
wyobrażenia na przebieg rzeczywistych kontaktów społecznych, c) jak
dalece są one wiernym odzwierciedleniem czy też zafałszowaniem rze
czywistości.
Podejście takie wymagałoby zatem przyjęcia wprost przeciwnego za
łożenia do poszukiwań O. Klineberga. Należałoby mianowicie przyjąć
hipotezę, iż stereotypy mówią nam niewiele o tych, których dotyczą,
bardzo wiele natomiast — nawet jeśli nie w sposób bezpośredni —
o tych, którzy je wytworzyli.
Zauważmy, że wyrosła z konkretnych badań terenowych definicja
grupy etnicznej Obrębskiego jest niezwykle szeroka. Pod pojęcie „grupa
etniczna" można bowiem podstawić wiele innych, jak np. grupa zawo
dowa, grupa towarzyska, rówieśnicza itp. Przeciwstawienie „swoi —
obcy" ma charakter kontekstualny. Przeciwstawienie „swoi — obcy" jest
7
8
tt
7
A. S c h a f f , Szkice z filozofii języka, Warszawa 1967, s. 116-117.
O. K l i n e b e r g , Tensions Affecting International Understanding:
of Research, „Sociál Science Council Bulletin", nr 62: 1950.
8
A
Survey
O
NIEKTÓRYCH
PROBLEMACH
IDENTYFIKACJI
KULTUROWEJ
211
bardziej kategorią aniżeli pojęciem klasyfikacyjnym. Przeciwstawienie
„swoi — obcy" może pełnić funkcje klasyfikacyjne tylko dzięki znacze
niom, jakich udzielić mu może konkretny kontekst społeczno-kulturowy.
Z uwagi na możliwość różnorakiej kontekstualizacji kategorii „swój —
obcy" najodpowiedniejszą perspektywą badawczą byłoby — naszym zda
niem — szerokie historyczno-etnologiczne spojrzenie. Dokonując prze
glądu wyobrażeń o obcych moglibyśmy nie tylko wyodrębnić z nich lis
tę elementów kultury, wokół których kształtuje się poczucie tożsamości
i odrębności, ale również ocenić ich charakter i znaczenie dla kształto
wania się różnych wariantów mechanizmu identyfikacji kulturowej. Do
świadczenia etnologii byłyby t u t y m bardziej przydatne, ponieważ po
magają nam wniknąć w istotę tego, czym jest stereotyp. Podejście etnologiczne z jego doświadczeniem czytania i interpretowania myśli symbo
licznej powracałoby t u do wątku zapomnianego w późniejszych studiach
socjologicznych nad stereotypem, mianowicie do najbardziej lapidarnego
sformułowania Lippmana, mówiącego, iż „stereotypy to obrazy w na
szych głowach". W sformułowaniu t y m nasuwa się istotne podobieństwo
stereotypu do symbolu. Stereotyp, podobnie jak symbol, nie należy w y
łącznie do porządku myślenia (dyskursywnego, krytycznego, analityczne
go) ani wyłącznie do porządku emocjonalnego (przeżyć i doznań). Jest
połączeniem obu. Jest próbą ogarnięcia, uporządkowania, wyrażenia
przeżyć i doznań w terminach pojęciopadobnych. Stereotyp, analogicz
nie jak symbol, k t ó r y jest znakiem , zastępuje sobą coś, czym sam bez
pośrednio nie jest. Stereotyp podlega t u pewnemu prawu, do którego
odkrycia doszli badacze myśli symbolicznej, a mianowicie; stereotyp tak
jak symbol dąży do bycia t y m , na co sam tylko w przybliżeniu wska
zuje, co przedstawia, co wyobraża.-^Znaczy to, że istnieje taka tendencja
w traktowaniu przez ludzi symbolu, która prowadzi do mylenia i utoż
samiania wyobrażenia z tym, co wyobrażone. Natura stereotypu — po
dobnie jak symbolu — jest dwoista. O tej dwoistości w odniesieniu do
symbolu pisze C. G. Jung: „Symbolowi przysługuje podwójny charakter:
realności i nierealności. Nie byłby on symbolem, gdyby był tylko realny,
albowiem wtedy byłby realnym zjawiskiem, które nie mogłoby być
symboliczne. A symboliczne być może tylko to, co w jednej rzeczy obej
muje jeszcze inną. Gdyby zaś symbol był nierealny, to byłby tylko
czymś pustym i wyimaginowanym, nie odnoszącym się do żadnej rze
czywistości, wskutek czego nie byłby symbolem" .
9
10
9
Posługujemy się tu takim rozumieniem symbolu, w jakim ujmują go C . G.
Jung i M. Eliade oraz hermeneutyczne stanowisko P. Ricoeur. Na temat cech
istotnych symbolu, wyodrębnienia go od znaku i alegorii, od sensu nadawanego mu
przez logikę symboliczną patrz P. R i c o e u r , Symbol donné á penser, „Esprit",
nr 3: 1959.
1 0
C. G. J u n g, Archetypy i symbole, [w:] Pisma wybrane,
l w s t ę p e m poprzedził J . Prokopiuk, Warszawa 1976, s. 330.
wybrał, przełożył
212
ZBIGNIEW
BENEDYKTOWICZ,
DANUTA
MARKOWSKA
Ze względu na podobieństwa stereotypu do symbolu, za jedną z dróg
badania stereotypów można by przyjąć taką, która jest znana i stoso
wana w studiach nad symbolem. Chodzi tu o tradycję fenomenologiczną
(C. G. Jung, M . Eliade) „rozumienia symbolu przez symbol", wydoby
wania treści symbolu przez umieszczanie go na tle innych symboli,
ukazywania go w pewnej całości tego samego co on rodzaju, lecz bar
dziej niż on rozległej, tworzącej system, pewien całościowy zespół m y
śli symbolicznej, pewien całościowy cykl symboliczny. Chodziłoby zatem
o ukazanie stereotypu na tle innych wyobrażeń o świecie (wszechświe
cie, kosmosie) — wyobrażeń i wypowiedzi należących do najszerzej po
jętej sfery religijno-mitologicznej. Pozwoliłoby to na określenie i roz
ważenie stosunku stereotypu do mitu, ich wzajemnych powiązań i rela
cji, które od dawna narzucały się obserwacji badaczy zajmujących się
stereotypem. Do tego wątku jeszcze powrócimy.
„MY I ONI"
Prześledźmy tymczasem pewne znaczące przykłady składowych ele
mentów stereotypów o obcych, jakich dostarczają nam materiały etno
graficzne.
Przeciwstawienie „swoi — obcy" uzyskuje t u ekspresję „ludzie —
nieludzie". Spostrzegamy to w- nazwach plemiennych, gdzie członkowie
danej grupy nazywają siebie „Ludźmi" czy „Prawdziwymi ludźmi". Ta
kie znaczenie ma nazwa plemienia australijskiego Narrinyeri, nazwa
Innuit, którą nadają sobie Eskimosi zamieszkujący Grenlandię, nazwa
Tlinkit u Indian Północnej Ameryki czy nazwa Hotentotów afrykań
skich Khoin-Khoin. Według H . Vambery'ego plemiona tureckie miały
w przeszłości specjalny wyraz na oznaczenie pojęcia homo, mianowicie
wyraz Turk, od Tóruk lub Türük, który znaczył „stworzenie", „czło
wiek w ogóle", by ograniczyć się do zacytowania drobnego fragmentu
z opracowanego przez Stanisława Ciszewskiego obszernego zestawienia
nazw plemiennych .
Opozycja „ludzie — nieludzie" posiada swoje odpowiedniki histo
ryczne w takich przeciwstawieniach, jak obywatele imperium rzym
skiego i znajdujący się poza limes barbarzyńcy, czy jak w przypadku
cesarstwa chińskiego, gdzie ludzie zamieszkali poza granicami „ P a ń
stwa Środka" (w t y m także Europejczycy) nazywani byli „zamorskimi
diabłami", „zamorskimi gośćmi". Hastings podaje tłumaczenie tego chiń
skiego odpowiednika dla greckiego barbaros, łacińskiego barbarus przez
foreign devils .
n
12
1 1
S. С i e s z e w s к i, Prace etnologiczne, t. 4, przygotowała do druku A. Kutrzebianka, Warszawa 1936, s. 75. H. Vembery cytowany za Ciszewskim.
" Encyclopaedia oj" Religion and Ethics, J . Hastings (ed.), Edynburg 1920, s. 884
O NIEKTÓRYCH P R O B L E M A C H
IDENTYFIKACJI
213
KULTUROWEJ
Przeciwstawienie „ludzie — nieludzie" rozwijane bywa w opozycji
„ludzie — zwierzęta". Tak na przykład starożytni Chińczycy w celu od
dania na piśmie różnych mechińskich plemion zamieszkujących teryto
rium chińskie używali specjalnego rodzaju znaków złożonych z bardziej
prostych jednostek, posiadających takie znaczenie, jak pies, szakal, ro
bak, zwinięta w kłębek gadzina . Przypominają się t u średniowieczne
relacje o obcych ludach, w których podnoszony i akcentowany był ele
ment zwierzęcy. Taka jest np. mityczna relacja z X I I w. o królestwie
popa Jana, umiejscawianym w Centralnej Azji, która przedstawia ten
kraj jako pełen ludzi z rogami, jednookich, z oczyma z przodu i tyłu,
centaurów, faunów, olbrzymów, cyklopów . W folklorze polskim, funk
cjonującym po dziś dzień w tradycji ustnej, znajdujemy przysłowia
mówiące o ślepo rodzącym się Mazurze — tak jak szczenię. Z analo
gicznymi przysłowiami spotykamy się w języku niemieckim, gdzie taką
właśnie ślepotę przypisuje się mieszkańcom Hesji, Szwabii i Westfalii .
Przeciwstawienie „ludzie — nieludzie" bywa też rozwijane w opo
zycji „posiadający mowę — nie mówiący". Wyraziście ukazuje to ety
mologia nazwy własnej „Słowianie" — jako ludzi władających „słowem"
w opozycji do obcych — „Niemców", t j . niemych. Początkowo określe
niem t y m obejmowano wszystkich posługujących się niezrozumiałym
dla Słowian językiem, potem nazwa ta utrwaliła się w języku polskim
na określenie zachodnich sąsiadów.
Stereotypowe określanie obcości operowało też skojarzeniem ze stro
jem. W folklorze polskim diabeł przedstawiany jest w stroju niemiec
kim, natomiast Ukraińcy ubierają go w strój polskiego szlachcica. Takie
skojarzenie stroju z obcym przybywającym z zewnątrz, z zaświatów
w najbardziej kosmologiczno-eschatologicznym sensie da się wyczytać
w interpretacji rzeźby przedstawiającej władcę krainy umarłych Yamę
w Indii. „W roku 1235 Wiranarasimhadewa z dynastii Hojsalów każe
w swej rezydencji wznieść świątynię. Budowano ją lat przeszło 70.
Jeden z anonimowych rzeźbiarzy, któremu polecono wykonanie posągu
Yamy, ubrał go w europejski płaszcz z klapami, spodnie właściwe euro
pejskiej garderobie owych czasów i bardzo nieindyjskie nakrycie głowy.
Może więc Yama wyrzeźbiony został na kształt Marco Polo, który do
Indii zawitał w roku 1288 i natchnął rzeźbiarza swym wyglądem" .
Mity o pochodzeniu z zaświatów obcego znajdujemy w tradycji afry
kańskiej. „Afrykanie pierwotni pierwszy raz zetknąwszy się z człowie13
u
15
18
ł 3
C i s z e w s k i , op. cit., s. 77.
Patrz J . St. В y s t r o ń Megalomania
narodowa, Warszawa 1935, s. 59.
„... die Westfalen sind wie die Hunde neun Tage b l i n d , sobald sie aber zu
sehen angefangen haben, gucken sie durch ein eichenes Brett — wenn es ein Loch
hat" (F. S e i l e r , Deutsche Spriehworterkunde,
Monachium 1922, s: 297-301).
M . K . B y r s k i , Upadek Wiśwamitry,
[w:] Obrazy świata Białych,
pod red.
A. Z a j ą c z k o w s k i e g o , Warszawa 1973, s. 14.
1 4
1 5
1 6
214
ZBIGNIEW
BENEDYKTOWICZ,
DANUTA
MARKOWSKA
kiem białym dojrzeli w nim gościa z zaświatów, Afrykanina jak oni,
który przez śmierć własną zbielał i po wskrzeszeniu został zesłany
w nieznanej misji na czarny padół. Jaka miała to być misja? Na to
pytanie mity plemienne różną dają odpowiedź — pełną nadziei lub
trwogi — różnie w szczegółach formułowana bywa koncepcja genezy
człowieka białego. Ale w koncepcji tej jeden element powszechnie się
powtarza, genetyczny związek człowieka białego ze światem eschatolo
gicznym" .
Drastyczne testowanie obcego, jakie nastąpiło w zetknięciu się Bia
łych z Indianami w początkach X V I w., opisuje i komentuje z właściwą
sobie lekkością i skłonnością do pikanterii C. Lévi-Strauss. Pisze on:
1 7
„... komisja m n i c h ó w zakonu Ś w . Hieronima jest wzruszająca zarówno z po
wodu skrupulatności [...] jak i dlatego, że rzuca światło na postawy u m y s ł o w e
epoki. W trybie prawdziwej ankiety psycho-socjologicznej, budowanej w e d ł u g naj
bardziej nowoczesnych kanonów, zadano kolonizatorom pytania zmierzające do
ustalenia, czy ich zdaniem, «Indianie byliby zdolni żyć samodzielnie na poziomie
w i e ś n i a k ó w w Kastylii». Wszystkie odpowiedzi były negatywne: «W ostateczności
może ich wnukowie; lecz tubylcy są tak występni, że można w to wątpić [...] I j a
ko jednomyślny wniosek: Jest lepiej dla Indian, aby stali się niewolnikami, niż
pozostali zwierzętami na wolnosci» [...] W tym samym zresztą czasie na sąsiedniej
wyspie [...] Indianie zajmowali się chwytaniem białych i topieniem ich; następnie
tygodniami stawiali straż przy topielcach, żeby przekonać się, czy ciała ich po
dlegają gniciu. Z tego porównania ankiet wynikają dwa wnioski: biali powoływali
się na nauki społeczne, podczas gdy Indianie mieli raczej zaufanie do nauk przy
rodniczych; i gdy biali głosili, że Indianie są zwierzętami, ci ostatni ograniczali się
do podejrzenia, że biali są bogami. Biorąc pod u w a g ę jednakową niewiedzę, postę
powanie Indian było na pewno bardziej godne ludzi" i .
18
1
Nacisk, jaki kładziono w interpretacji na takie elementy wizerunków
obcych, jak cechy zwierzęce czy demoniczne oraz na związane z t y m
reakcje obrzydzenia, wstrętu, lęku, unikania, usuwał z pola widzenia
drugi biegun złożonego stosunku do obcych, gdzie pozostawali oni kimś
z zewnątrz, ale bywali utożsamiani z istotami boskimi, istotami boskiego
pochodzenia lub zwiastunami bogów.
Ludzie z plemienia Orang-Ot z Borneo spotykając się z obcymi od
wracają się do nich plecami, kucają na ziemi i zasłaniają sobie twarze.
Tłumaczą to zachowanie tym, że wzrok obcych powoduje u nich zawrót
głowy i atakuje ich oczy jak światło słoneczne .
Takie reakcje na obcego nieodparcie narzucają skojarzenia z opo
wieściami o relacjach: ludzie — zwiastunowie bogów — bogowie.
19
1 7
łych,
1 8
W. L e o p o l d , A. Z a j ą c z k o w s k i , Czarni patrzą,
s. 138.
C. L é v i - S t r a u s s , Smutek tropików,
s. 69-70.
Encyclopaedia of Religion..., s. 884.
19
[w:] Obrazy świata
Bia-
przeł. A. Steinsberg. Warszawa 1964,
O NIEKTÓRYCH P R O B L E M A C H
IDENTYFIKACJI
KULTUROWEJ
215
„I stało się, gdy zstępował Mojżesz z góry Synaj, a dwie tablice świadectwa
miał w ręku Mojżesz, gdy zstępował z góry, że nie wiedział Mojżesz, iżby się
lśniła skóra twarzy jego, gdy Pan m ó w i ł z nim. I ujrzeli Aaraon i wszyscy syno
wie izraelscy Mojżesza, a oto lśniła się skóra twarzy jego, i bali się j ^ z y s t ą p i ć
do niego [...] A póki Mojżesz m ó w i ł z nimi, m i e w a ł na twarzy swojej zasłonę;
aie gdy wchadzał Mojżesz przed twarz Pańską, aby rozmawiał z nim, odejmował
zasłonę, póki nie wyszedł; a wyszedłszy, mówił do s y n ó w izraelskich, co mu było
rozkázané. Widzieli tedy synowie izraelscy, że lśniła się skóra twarzy Mojżesza;
i kładł zaś Mojżesz zasłonę na twarz swoją póki nie wszedł, aby mówił z nim"
(Exodus 34, 29-35).
Opisane przez etnologów reakcje wobec obcych ujawniają zatem
przeplatanie się poczucia lęku, a nawet grozy z fascynacją i dążeniem
do zbliżenia, przyciągania z odpychaniem... Stosunek do obcych przy
pomina stosunek do świętości, wykazuje podobieństwo do wielu elemen
tów doświadczenia numinotycznego, którego s t r u k t u r ę badał Rudolf
O t t o . W jego koncepcji symbol religijny jest próbą ujęcia doznania
irracjonalnego w formuły racjonalne. Tu ujawnia się różnica pomiędzy
symbolem a stereotypem. W strukturze doświadczenia numinotycznego
dominuje nastrój powagi. Bóstwo jest dziwne i niepojęte, i to wyznacza
granice penetracji symbolu. Natomiast stereotypy o obcych nie znają
takich granic. Jednym z ich charakterystycznych rysów jest podkreśla
nie durnowatości, dziwaczności, nienormalności obcych. Używaniu stereo
typów towarzyszy często nastrój śmiechu:
20
„I Grabarz: Było to tego dnia, kiedy młody Hamlet przyszedł na świat; ten sam,
co zwariował i został w y s ł a n y do Anglii.
Hamlet: Czy tak? A dlaczegóż on został w y s ł a n y do Anglii?
I Grabarz: Dlatego właśnie, ż e zwariował. Ma on tam rozum odzyskać; ale cho
ciażby go nie odzyskał, nie będzie tam o to kłopotu.
Hamlet: Dlaczego?
I Grabarz: Bo tam tego nie dostrzegą nawet; tam wszyscy wariaci, tak jak on"
(Szekspir:
Hamlet, Akt V, scena I, przełożył Józef Paszkowski)
Wróćmy jednak do owego lapidarnego określenia: „Stereotypy to
obrazy w naszych głowach". Samo pojęcie stereotypu wiąże się z tech
niką drukarską. Pozostając przy t y m technicznym znaczeniu możemy
uwydatnić różnicę pomiędzy symbolem a stereotypem. „Stereotyp to
drukarska matryca — jak podaje słownik — stanowiąca odbicie składu
typograficznego lub kliszy; służy do druku wielkich nakładów". Stereo
typ zaś, o k t ó r y m wciąż mówimy, przypomina bardziej ów ostateczny
produkt procesu drukowania: odbitkę. I t y m się różni od symbolu. Ste
reotyp jest bardziej płaskim obrazem pozbawionym przestrzenności i głę
bi symbolu. Stereotyp integruje różne elementy rzeczywistości bardziej
wszerz aniżeli w głąb — jak to czyni symbol.
2 0
R. O 11 o, Świętość,
elementóle
racjonalnych,
elementy irracjonalne w pojęciu
tłum. B. Kupis, Warszawa 1968.
bóstwa
i ich stosunek do
216
Z B I G N I E W B E N E D Y K T O W I C Z , DANUTA M A R K O W S K A
S F E R Y K U L T U R Y , W KTÓRYCH D O K O N U J E SIĘ I D E N T Y F I K A C J A
W dokonanym przeglądzie cech podkreślanych (uwydatnianych)
w stereotypach o obcych ujawniają się te sfery kultury, wokół których
ogniskują się potoczne wrażenia obcości w bezpośrednich kontaktach.
Są to: język, strój, pożywienie, religia (te dwie ostatnie pominęliśmy
przy omawianiu stereotypów z braku miejsca, posiadają one jednak swe
znaczące rozwinięcie w stereotypach w postaci ośmieszających opinii).
a. J ę z y k . Zwróćmy uwagę na jego dwa zasadnicze aspekty: i n
strumentalny i semiotyczny. Ten drugi akcentowała wyrosła z konkret
nych badań terenowych — socjologiczna w swej istocie — definicja
grupy etnicznej Obrębskiego. Zbiega się ona z semiotycznym rozumie
niem wspólnoty historyczno-kulturowo-językowej, „... gdzie zdarzeniom
przypisuje się znaczenie: t e k s t zdarzeń j e s t c z y t a n y przez zbio
rowość [...] Odpowiedni «język» z jednej strony łączy daną zbiorowość,
umożliwia komunikację między jej przedstawicielami i warunkuje iden
tyczną reakcję na zachodzące zdarzenia. Z drugiej strony determinuje
samą informację, determinując wybór znaczących faktów i ustanawia
jąc między nimi określone związki. To, co nie jest opisane w t y m «języku», w ogóle nie jest odbierane przez społecznego adresata; wypada
z jego pola widzenia" .
Do tego wymiaru najtrudniej jest dotrzeć osobom z zewnątrz danej
społeczności. Język jest niezwykle ważnym elementem identyfikacji.
Potwierdzeniem tej jego roli może być zjawisko tworzenia się, w obrę
bie jednorodnej z punktu widzenia kryterium lingwistycznego grupy
językowej, specyficznych języków na poziomie subkultur młodzieżowych,
zawodowych, a więc języków profesjonalnych, slangu, żargonu grup
przestępczych, czy też różnic w językach klas i warstw społecznych.
Język używany w swej warstwie instrumentalnej rzadko dociera do
tych semiotycznych wymiarów historyczno-kulturowej tradycji, która
udziela znaczeń i swoistych głębszych sensów używanym słowom.
Od istnienia języka zależy istnienie danej grupy, a także kontynua
cja własnej kultury, dająca poczucie tożsamości.
b. St r ó j . Przykładów identyfikacyjnej roli stroju, a także jego głębi
symbolicznej, dostarczają badania prowadzone w różnych kulturach tra
dycyjnych. Oto jeden z nich, omawiany przez M . Eliade'go w świetle
znaczeń symbolicznych jadeitu w Chinach:
21
„Posiada on (jadeit) wartość języka symbolicznego w tym sensie, że liczba, ko
lor, układ kamieni z jadeitu, noszonych przez jakąś osobę, nie tylko wiąże ją z kos
mosem i porami roku, ale ponadto wskazuje na tożsamość tejże osoby i określa ją:
czy jest to panna, czy osoba zamężna, czy też wdowa; czy należy do takiej czy in
nej klasy społecznej lub rodziny; czy pochodzi z danej okolicy i czy jej narzeczony
lub mąż jest w podróży itd. Podobnie i na wyspie Jawie symbolika r y s u n k ó w i kos l
B. U s p i e n s k i , Historia
sub specie semioticae, „Teksty", nr 2: 1976, s. 120.
O
NIEKTÓRYCH
PROBLEMACH
IDENTYFIKACJI
KULTUROWEJ
217
lorów batiku wskazuje na płeć osoby i na jej stanowisko społeczne, na porę roku
i «okazje», w jakiej jest on noszony itd. [...] Analogiczne systemy występują często
w całej Polinezji [...'l Z tego punktu widzenia symbolika stroju ukazuje się nam
jako «język», którym posługują się wszyscy członkowie danej gminy i który jest
niedostępny dla obcych, ale zawsze jest to «język», który wyraża zarówno stano
wisko społeczne, historyczne i psychiczne cechy osoby noszącej symbol, jak i jej
stosunek do społeczeństwa i do kosmosu (niektóre jadeity lub batiki nosi się na wio
snę, w przeddzień prac rolnych, w dniu przesilenia lub zrównania słonecznego itd.).
S ł o w e m , symbolika ubraniowa wiąże z jednej strony człowieka z kosmosem, a z
drugiej — ze społecznością, do której należy, wskazując bezpośrednio k a ż d e m u
z członków społeczności, jaka jest istotna jego tożsamość" .
22
Ta emblematyczno-identyfikacyjna funkcja stroju widoczna jest —
bez odsyłania do głębszego planu tradycji symbolicznej — na przykład
w dzisiejszej subkulturze młodzieżowej, żeby wspomnieć tylko takie
ruchy, jak Hippies, Rockers, Punk.
c. R e l i g i a . Jest to najbardziej trudno dostępna sfera, w potocz
nym doświadczaniu odmienności otoczona stereotypami, powierzchowną
wiedzą o przekonaniach, wierzeniach, obrzędach obcych, wiedzą zatrzy
mującą się na warstwie zewnętrznej religijności. A przecież od tej sfery
zależą różne widzenia świata, różny stosunek do czasu, do wielu war
tości.
Przykładem mogą być tak powszechnie podnoszone różnice pomiędzy
związanymi z religijnością Wschodu i Zachodu wzorami kulturowymi —
między zachodnią „orientacją horyzontalną", kładącą akcent na p r a k t y k ę
społeczną a wschodnią „orientacją w e r t y k a l n ą " , widzącą człowieka jako
element wszechświata, jako człowieka kontemplacji czy modlitwy. Te
różnice odczuwane są zresztą także w obrębie tego samego systemu re
ligijnego — przez wschodnich i zachodnich chrześcijan.
Te odmienne widzenia świata owocują w różnych konkretnych wzo
rach kulturowych i częstokroć w spłaszczonych wzorach-sloganach.
W powszechnym odczuciu Zachód traktuje czas jako czas jednostkowego
istnienia — jako pewien odcinek liniowy wyznaczony przez narodziny
i śmierć człowieka. Jest to odcinek poznaczony niby drogowskazami
z wypisanymi zadaniami do wykonania (w-behawioralnym sensie działa
nia), określającymi dobra i pozycje społeczne, które należy osiągać. Jed
nostkowe życie jest t u rodzajem carte blanche do zapisania wykonanymi
zadaniami i osiągnięciami. Wiążą się z t y m takie hasła-pojęcia, jak run
ning society, economic growth, achievement patterns, personal growth
itp.
Z kolei Wschód kojarzy się z przewagą kontemplacji, z dążeniem do
zachowania struktur i wartości. Czas traktuje się t u jako nosiciela ponadhistorycznych lub słabo historycznie kontekstualizowanych prawidło-
12
M. E 1 i a d e, Traktat
o historii
religii,
Warszawa 1966, s. 444.
218
ZBIGNIEW
BENEDYKTOWICZ,
DANUTA
MARKOWSKA
wości ludzkiego losu, czas niejako zapisuje się w jednostkowej biografii,
a nie jest przez nią wyznaczony.
Odmienny jest też stosunek do słowa. Zachód akcentuje rolę komu
nikacji werbalnej i dąży do precyzji logiczno-semantycznej słowa.
Wschód wyznacza wysoką rangę komunikacji niewerbalnej, dąży do
wnikliwości ontologicznej słowa — do ontologicznego przeżywania słów.
Religia j a k o ' najtrudniej dostępna sfera i najtrudniej przekładalna
wymaga odpowiedniej drogi dla poznawania odmiennych przekonań
i wierzeń. Wzajemne porozumienie możliwe jest na drodze poszukiwa
nia nie tyle objawów, co istoty odmiennych przekonań i wierzeń. W i
dzimy t u zatem ogromną rolę, jaką mogą spełniać w wychowaniu
i nauczaniu te dyscypliny, które poszukują odpowiedzi na pytanie: „co
nas łączy i różni?", a więc historia, etnologia, antropologia kulturowa,
socjologia kultury, religioznawstwo porównawcze.
„JA — T Y " V E R S U S „MY I O N I "
Tak jak własną identyczność odnajdujemy w obcowaniu i konfronta
cji z innymi, tak i zrozumienie oraz doznawanie kultury innych ludzi
zakłada głęboką identyfikację z własną k u l t u r ą i świadomy stosunek do
własnej przeszłości. „Znajomość przeszłości jest nieodzowna dla zrozu
mienia życia zarówno obecnie, jak w przyszłości, nie ze względu na po
wtarzanie się historii — historia nigdy dokładnie się nie powtarza —• to
przeszłość wcielona jest we wszystkie, przejawy teraźniejszości i przez
to warunkuje przyszłość" — pisze René Dubos.
Drogowskazem dla wzajemnego rozumienia się ludzi o różnych tra
dycjach kulturowych może być zgłębienie etymologii angielskiego słowa
under-standing, co skłania do stawiania siebie poniżej tego, co pragniemy
poznać.
Wymaga to starannego programu wychowania i nauczania, gdzie re
akcja na odmienność zaczynałaby się od zdziwienia gotowego do akcep
tacji, gdzie poznawanie nie byłoby jednorazowym aktem, lecz nieusta
jącym odkrywaniem. Byłoby dialogiem. Kształtowanie takiej postawy
oznaczałoby uchylenie podejścia „My i oni" na rzecz nastawienia „ J a —
Ty". Jest to t y m bardziej nagląca potrzeba, jeśli przyznamy rację diag
nozie, jaką stawia M . Eliade: „Nieustająca desakralizacja człowieka
współczesnego wypaczyła treść jego życia duchowego nie niszcząc jed
nak wzorców jego wyobraźni: w strefach wymykających się kontroli
trwa i żyje cała zdegradowana mitologia" .
2 3
2 4
2 3
R. D u b o s , Tyle człowieka
co zwierzęcia,
przeł. H . Wasylkiewicz, Warszawa
1973, s. 54-55.
M. E l i a d e , Sacrum, mit, historia, Warszawa 1970, s. 39.
2 4
O
NIEKTÓRYCH
PROBLEMACH
IDENTYFIKACJI
KULTUROWEJ
ODMIENNOŚCI K U L T U R O W E J A K O P O D S T A W A
219
KOMUNIKACJI
W tradycyjnych społecznościach postawa wobec obcego była z jednej
strony podobna do stosunku wobec sacrum, z drugiej zaś obwarowana
została stereotypami, stanowiącymi rodzaj muru obronnego, a zarazem
apoteozę własnej kultury. Można by powiedzieć, iż w t y m połączeniu
warstwa mityczno-religijna stanowiła o głębi tego stosunku, natomiast
stereotypy były „zracjonalizowaną" warstwą zewnętrzną, łatwo przekładalną na konkretne wzory zachowań.
O tym, które z elementów składowych stereotypu staną się motorem
działań i jakich działań, decyduje nie tyle ich treść, co realia konkretno-historyczne. Złożoność postawy wobec obcych, ambiwalencja treści
tego stosunku czynią tę sferę podatną na wpływy i manipulacje. Obcy
mający cechy zwierzęce mógł być długo tolerowany, lecz w razie kon
fliktu odmienności kulturowe bywały interpretowane jako groźne i uspra
wiedliwiały wrogie przedsięwzięcia.
Ogromna jest ilość studiów terenowych i teoretycznych ukazujących
mechanizmy przekształcania się poczucia obcości w postawy wrogości.
Są one tak powszechnie znane, iż nie będziemy ich tu przytaczać. Wiele
jest też studiów nad symbiozą odmiennych systemów społeczno-kulturo
wych, co inspirowało m.in. A . L . Kroebera do sformułowania jego kon
cepcji „part society and part culture" .
Chcemy wskazać na takie sytuacje, gdy odmienności kulturowe m i ę
dzy grupami społecznymi bywały wręcz podtrzymywane i kultywowane
jako dogodna okoliczność wymiany i kontaktów. Zamieszkująca Bałkan
Trojański ludność góralska pozostawała przez wieki w takich właśnie
układach z mieszkańcami sąsiedniego obszaru nizinnego. W obu tych
grupach za pewnik uchodziło, iż tylko w górach przygotować można
pewien rodzaj pikantnej słoniny, stanowiącej pożywienie zimowe, a tak
że, że tylko na obszarach nizinnych udaje się ulubiony w obu grupach
gatunek wina. Sprzedaż tych produktów, ich wymiana w formie darów
odbywały się w czasie ważnych świąt i miały na wpół rytualną oprawę.
Nawiązywano przy t y m kontakty, rodziły się przyjaźnie. Kiedy w la
tach 50-tych, w okresie kolektywizacji rolnictwa bułgarskiego, agrono
mowie i zootechnicy stwierdzili ponad wszelką wątpliwość, iż na obu
tych obszarach można produkować zarówno ulubioną słoninę, jak i ce
nione wino i próbowano skłonić mieszkańców obu terenów do podjęcia
takich prób, spotkało się to z kategorycznym sprzeciwem członków obu
tych grup. Pozbawiałoby to ich bowiem quasi-ekonomicznej specyfiki —
odmienności kulturowej, która łączyła . I jeszcze jeden przykład. Bał
kańscy pasterze-nomadzi, którzy od wczesnego średniowiecza aż po lata
25
26
2 5
A. L . К r o e b e r, Anthropology, New York 1948, s. 277.
Niepublikowane materiały terenowe D. Markowskiej z retrospektywnych ba
dań terenowych prowadzonych w Bułgarii w drugiej połowie lat sześćdziesiątych.
2 6
220
ZBIGNIEW
BENEDYKTOWICZ,
DANUTA
MARKOWSKA
50-te naszego stulecia przemierzali ze swymi stadami olbrzymie obszary
rolno-leśne (zwani w Albanii Sarakaczanami, a w Bułgarii — Karakaczanami) pozostawali w godnych uwagi powiązaniach z osiadłą ludno
ścią r o l n i c z ą . Stada przepędzano po uzgodnionych szlakach, co za
pewniało nawożenie pól. Nomadzi opłacali się wprawdzie rolnikom za
prawo przepędu, ale opłaty bywały zastępowane darami. Koczowiska no
madów stawały się na pewien czas miejscem atrakcyjnych spotkań,
gdzie podległa feudalnej władzy i przypisana do ziemi ludność rolnicza
wysłuchiwała opowieści pasterzy o szerokim, wolnym świecie. We wsiach
leżących wzdłuż szlaków wędrówek pasterskich przez wieki nie wytwa
rzano pewnych gatunków sera i przedmiotów skórzanych, by je naby
wać od nomadów. A pasterze nabywali u rolników łatwe do wykonania
przedmioty drewniane codziennego użytku. A n i niedostępność surowca,
ani brak odpowiednich umiejętności technicznych nie tłumaczy podtrzy
mywania tych odmienności. Dadzą się one wyjaśnić jedynie potrzebami
natury społeczno-towarzyskiej, które skłaniały do kultywowania specy
fiki w wytwarzaniu. Współczesne procesy osiedlania nomadów doprowa
dzają do ich upodabniania się do ludności osiadłej — do unifikacji k u l
turowej. Maleje przy tym wzajemna atrakcyjność, ubożeje treść kon
taktów.
Gdyby poddać odpowiedniej reinterpretacji źródła historyczno-etnograficzne można by zapewne znaleźć jeszcze wiele tego rodzaju wymow
nych przykładów. We wszystkich takich sytuacjach odmienność obcej
grupy poszerzała horyzonty doświadczeń grupy własnej, zaspokajała po
trzebę zdziwienia i fascynacji, prowadziła do wymiany Л atrakcyjnych
kontaktów. Słowem — odmienność była warunkiem, a nie przeszkodą
w procesie komunikacji.
To doświadczenie historyczne poucza, iż podnoszone dziś przez wraż
liwych intelektualistów hasło: „Uczyńmy świat bezpiecznym dla różnic
kulturowych", nie jest osiągnięciem naszych dni.
27
IDENTYFIKACJA KULTUROWA PRZYPISANA A WYBIERANA
Jak już powiedzieliśmy, identyfikacja kulturowa była dawniej pra
wie równoznaczna z identyfikacją etniczną. Owo subiektywne poczucie
przynależności odwoływało się do konkretnego substrátu ludzkiego (kla
nu, plemienia, społeczności lokalnej, grupy regionalnej, narodu) i do
2 7
Patrz np. D. M a r k o w s k a , Kilka uwag o procesie zanikania
nomadzkich
migracji
pasterskich
na terenie Bułgarii, „ E t n o g r a f i a Polska", t. 6: 1962, s. 226-239;
J. P e t e r a , Wędrówki
pasterzy Aromunów
w Albanii,
t a m ż e , s. 192-201; B. U r
b a ń s k a , Karakaczani.
Nomadzki lud pasterski
na Bałkanach,
t a m ż e , s. 202-225.
Wykorzystano tam t a k ż e niepublikowane m a t e r i a ł y terenowe D. M a r k o w s k i e j z ba
d a ń przeprowadzonych w ś r ó d K a r a k a c z a n ó w w Starej Pianinie w I960 r. (złożone
w a r c h i w u m ó w c z e s n e j K a t e d r y Etnografii i Socjologii U J w K r a k o w i e ) .
O
NIEKTÓRYCH
PROBLEMACH
IDENTYFIKACJI
KULTUROWEJ
221
określonego terytorium przez tę zbiorowość zajmowanego. Wiązanie po
czucia tożsamości z wydzieloną przestrzenią odnajdujemy we wszelkich
społecznościach ludzkich, także u pasterzy-nomadów wędrujących po
obszarach rolniczych, którzy za „swoją ziemię" uważali zagwarantowane
przez prawo lub obyczaj szlaki przepędu zwierząt i okresowe past
wiska .
Jednostka mogła się utożsamiać z mniejszymi lub większymi zbiorowościami, lokalizować „swoich" na węższych lub rozleglejszych obsza
rach, mniej lub bardziej precyzyjnie określać granice grupy własnej, ale
zawsze odnosiła siebie do konkretnego substrátu ludzkiego i określonego
terytorium. Słowem — identyfikacja kulturowa jednostki nie bywała
„exterytorialna". Ponieważ zaś takie odniesienie wynikało z jej urodze
nia, z k t ó r y m związane było dziedziczenie pozycji społecznej, więc
można powiedzieć, że identyfikacja kulturowa nosiła znamiona przypi
sania. M . Mead pisze:
28
„Dziś centralnym problemem jest [...] pytanie, z jaką przeszłością, teraźniejszo
ścią i przyszłością może się utożsamiać młody człowiek szukający ideałów? Tak
rozumiana identyfikacja nie stanowiła najmniejszego problemu dla prymitywnego
człowieka nie znającego kultury słowa pisanego. B y ł tym, czym był — jednym ze
swojego ludu, który bardzo często miał specjalne określenia dla rodzaju ludzkiego
i odnosił je wyłącznie do w s p ó ł p l e m i e ń c ó w i nikogo poza tym [...] Zdarzało się, że
jednostka b y w a ł a odrzucana przez grupę. W w y j ą t k o w y c h okolicznościach mogła
być zmuszona do ucieczki [...] W niektórych częściach świata mogła być nawet do
prowadzona do samobójstwa, popychana przez rozpacz lub gniew. Nie mogła jednak
zmienić swej identyfikacji. Była tym, kim była — nie podlegającą wyobcowaniu
jednostką, bezpiecznie ukrytą i p o d t r z y m y w a n ą przy życiu w kokonie z w y c z a j ó w od
chwili urodzenia aż do ś m i e r c i " .
29
Taki mechanizm pozyskiwania poczucia tożsamości przez przypisanie
odnajdujemy w tradycyjnej kulturze chłopskiej Europy — i to nie tylko
średniowiecznej, ale nawet jeszcze początków naszego stulecia.
'Tożsamość kulturowa nie jest zjawiskiem statycznym, lecz dyna
micznym. Jednostka nie posiada poczucia identyczności kulturowej, lecz
zdobywa je w procesie wychowania i społecznego uczestnictwa. W tra
dycyjnych kulturach proces pozyskiwania tożsamości uwarunkowany
był nie tyle indywidualnymi właściwościami jednostki, co wzorami k u l
turowymi, regulującymi porządek pełnionych przez nią ról i kolejne
etapy „wtajemniczenia" — w ład społeczny, moralny, etykietę, wiedzę
o obcych, umiejętności praktyczne .
30
2 8
Por. pozycje cytowane w przypisie 27.
M. M e a d , Kultura
i tożsamość.
Studium dystansu
międzypokoleniowego,
przeł. J . Hołówka, Warszawa 1978, s. 3-4.
Patrz np. D. M a r k o w s k a , Rodzina w środowisku
wiejskim.
Studium
wsi
podkrakowskiej,
Wrocław 1964; t e j ż e , Rodzina wiejska
na terenie dawnej
Puszczy
Zielonej,
,[w:] Kurpie — Puszcza Zielona,
t. 3, pod red. A. Kutrzeba-Pojnarowej,
Wrocław 1965, s. 95-161.
2 9
3 0
222
ZBIGNIEW
BENEDYKTOWICZ,
DANUTA
MARKOWSKA
Możliwości identyfikacji kulturowej na innej zasadzie niż przypisa
nie dane były tylko nielicznym: elicie duchowieństwa tych wyznań, k t ó
re tworzyły wielkie systemy ponadnarodowe. Jak można sobie wyobra
zić, średniowieczny zakonnik znad Wisły czuł się zapewne bardziej
„u siebie" w klasztorze tej samej reguły nad Loarą niż na dworze pol
skiego szlachcica czy w chłopskiej chacie, a w łacinie — nie w polszczyźnie — wyrażał sprawy najważniejsze. Ale — jak już powiedzieliś
my — taka identyfikacja wynikająca z wyboru idei i skojarzonej z nią
roli, a nie z urodzenia, dana była tylko nielicznym.
XIX-wieczna Europa stała się widownią zarówno procesów narodotwórczych, jak i ruchliwości społeczno-przestrzennej, która niosła ze so
bą kryzys dawnej tożsamości wynikającej z przypisania oraz możliwości
identyfikacji kulturowej z wyboru. Podczas gdy w Europie konsolido
wały się grupy etniczne w organizmy państwowo-narodowe, w Ameryce
Północnej kształtował się twór swoisty: państwo wieloetniczne, o k t ó r y m
sądzono, że stanie się „ojczyzną obywateli". Losy identyfikacji kulturo
wej mieszkańców Stanów Zjednoczonych okazały się jednak daleko bar
dziej złożone niż głosiła to owa prosta formuła .
Ruchy migracyjne — zarówno na Starym Kontynencie, jak i za Oce
anem — stwarzały jednostce możliwość wyboru grupy nowej, wrastania
w nią, „naturalizowania się" — jak to określano, bezwiednie akcentu
jąc, iż tradycyjna tożsamość kulturowa zdeterminowana była przez fakt
urodzenia. Proces kształtowania się nowych identyfikacji kulturowych
w Ameryce Północnej ma swój wymiar historyczny (kolejne generacje)
i stratyfikacyjny (elity — plebs). Oba te wymiary skojarzone były z po
chodzeniem etnicznym. W t y m tyglu różnorodności powstawały nowe
stereotypy o „obcych" i nowe formuły na określenie „swoich". Tak po
wstał — jakże amerykański — skrót WASP (White Anglo-Saxon Pro
testant) określający elitę tego nowego społeczeństwa. Tak też powstał
pogardliwy skrót PIGS (Poles, Italians, Greeks, Slavs) na określenie nie
mówiących po angielsku imigrantów, którzy przeważali wśród warstwy
robotników tego kraju . Upłyną lata nim pojawi się świadoma dążność
do integrowania pochodzenia etnicznego z poczuciem obywatelskiej
przynależności do nowego społeczeństwa. A wówczas René Dubos za
dedykuje swoją książkę Tyle człowieka co zwierzęcia w taki oto sposób:
„Niebiosom Ile de France i doliny rzeki Hudson" i powie:
31
32
„Napisałem tą książką w przekonaniu, że ż y w e doświadczenia człowieka można
opracować w sposób naukowy. Zespolenie mego francuskiego dziedzictwa z bogatym
d o ś w i a d c z e n i e m ż y c i o w y m w Ameryce jest dla mnie źródłem przeświadczenia,, że
każdy z nas ma możność ś w i a d o m e g o budowania swej osobowości i w ł a s n e g o udziału
3 1
Patrz np. J . C h a ł a s i ń s k i , Kultura amerykańska.
narodowej w Stanach Zjednoczonych Ameryki, Warszawa
Oddalający
się kontynent, Warszawa 1978,
B r a t k o w s k i , op. cit., s. 169 i 181.
3 2
Formowanie się kultury
1963; S. B r a t k o w s k i ,
O
NIEKTÓRYCH
PROBLEMACH
IDENTYFIKACJI
KULTUROWEJ
223
w przyszłości, że należy wykorzystać to, co świat współczesny ma do zaofiarowania,
w celu przetworzenia swej dziedzicznej i doznaniowej przeszłości w ż y w ą rzeczy
wistość ,[...] Człowiek staje się w pełni człowiekiem dzięki umiejętności mądrego wy
boru"
3 8
Ale takiej pogodnej harmonii w integrowaniu dziedzictwa etnicznego
z doświadczeniem życia amerykańskiego nie znajdziemy np. u Jamesa
Baldwina. W wywiadzie udzielonym miesięcznikowi „Lui" na pytanie:
„Czy posługując się angielskim miał pan poczucie, że posługuje się «bro
ma wroga»?" Baldwin odpowiedział:
„Upłynęło sporo czasu zanim zdałem sobie sprawę, że w rzeczywistości nie m ó
w i ł e m głosem moich panów. A zwłaszcza z tego, że oni nie rozumieją mojej mowy
ani zresztą mowy mego ojca. Nie rozumieją naszych piosenek, naszej muzyki, Louisa
Armstronga; nie rozumieją absolutnie nic. Ludzie, którzy czytają tylko «Timesa»
i «Life» nie mogą zrozumieć tego, co m ó w i m y my, Czarni" i dalej powie: „Byłem
dumny, gdy w Afryce ludzie pytali mnie, z jakiego plemienia jestem, z jakiego kra
ju Afryki Wschodniej pochodzę. Bardzo mnie to wzruszyło {...] coś płynącego z bar
dzo mocnego prądu energii, który mnie podtrzymywał, a nawet dosłownie kazał mi
«być>; [...] B y ł to prąd prawie mistyczny" .
34
Zwróćmy uwagę na inny nurt możliwych dziś identyfikacji k u l t u
rowych z wyboru. Chodzi mianowicie o osoby zaangażowane bądź to
w wielki międzynarodowy business, bądź w działalność w organizacjach
międzynarodowych, w ruchy religijne i ideologiczne o zasięgu świato
wym czy w rozwiązywanie spraw, które przez K l u b Rzymski określone
zostały jako „problématique humaine". Osoby takie spędzają życie
w równych miejscach globu, zajmując wszędzie niewiele różniące się od
siebie mieszkania, przebywają w otoczeniu ludzi — podobnie jak oni
sami — zaangażowanych w wybrane problemy o najszerszym zasięgu,
rozmawiają znacznie częściej po angielsku niż w swych językach naro
dowych. Ale i dziś są to różnorakie elity: finansowo-menadżerskie, i n
telektualne, moralno-intelektualne ...
Ogromna większość mieszkańców świata rozważa zarówno swe oso
biste sprawy, jak i sprawy międzynarodowe poprzez pryzmat swej przy
należności narodowej czy nawet etnicznej. O ważności narodu jako
takiego układu odniesienia mówią w y n i k i międzynarodowych badań
prównawczych nad obrazami świata roku 2000. W konkluzjach obszer
nego opracowania autorzy piszą:
„Stwierdzono znacznie w i ę c e j zróżnicowań pomiędzy narodami niż w e w n ą t r z
społeczności narodowej [...] To nie jednostka jest aktorem, lecz naród — a co naj
mniej: tak ludzie sądzą. P o w a ż n e problemy, takie jak pokój czy wojna, uznane są
za kwestie m i ę d z y n a r o d o w e j polityki, a g ł ó w n e problemy przyszłego rozwoju — jako
należące do p o l i t y k ó w na szczeblu narodowym. Postawieni wobec zagadnień o skali
8 8
D u b o s, Tyle człowieka...,
s. X V I .
Nasz język — blues. Rozmowa z Jamesem Baldwinem,
stycznia 1976 г., z czasopisma ,,Lui" przełożyła B. Janicka.
34
„Kultura" z dnia 25
221
ZBIGNIEW
BENKDYKTOWICZ,
DANUTA
MARKOWSKA
globalnej [...] ludzie m y ś l ą i w y p o w i a d a j ą się o sytuacji, w jakiej — jak sądzą —
znajduje się ich w ł a s n y naród. Ś w i a d o m i e lub podświadomie dokonują projekcji
odczucia miejsca w ł a s n e g o narodu na świat i jego przyszłość. I nie są to błędne
percepcje. Świat jest w ten sposób ustrukturyzowany ,[...] Jeśli chodzi o ważkie pro
blemy przestrzeni, pokoju czy wojny, to.wyniki naszych badań wskazują, że naród
prawdopodobnie długo pozostanie pierwszoplanowym aktorem" .
35
Wyniki cytowanych badań nie odpowiadają na pytanie: jak świado
mość pozycji własnego narodu w układzie międzynarodowym wpływa
na proces identyfikacji narodowej. Inaczej mówiąc: jaki jest związek
pomiędzy tradycją kulturową danego narodu a jego zaangażowaniem
w tzw. problemy globalne — i z kolei: jakie nowe elementy i mecha
nizmy identyfikacji narodowej stwarza owo zaangażowanie. Kwestia ta
nie była przedmiotem badań. Wydaje nam się ona na tyle ważna dla
dzisiejszego i jutrzejszego świata, iż pozwalamy sobie wyrazić pewne
refleksje.
DZIEDZICTWO KULTUROWE
— P O Z Y C J A N A R O D U W E WSPÓŁZALEŻNYM ŚWIECIE —
NOWE E L E M E N T Y I D E N T Y F I K A C J I N A R O D O W E J
We współczesnym świecie wskazać można na dwa doniosłe — czasem
równoległe, a czasem wzajemnie warunkujące się — procesy:
a) klasyfikowanie społeczeństw według rozmaitych kryteriów,
b) artykułowanie potrzeb i dezyderatów oraz ustalanie programów
działania w kwestiach uznanych za wspólne dla wszystkich miesz
kańców globu.
Klasyfikowanie społeczeństw odbywa się wprawdzie na podstawie
ich aktualnego stanu, lecz ma wyraźne odniesienie prognostyczne i pla
nistyczne. Jest to dobitnie czytelne w stosowanej terminologii. Społe
czeństwa świata zostały sklasyfikowane przede wszystkim z uwagi na
ich sytuację ekonomiczną, polityczną i demograficzną. I tak:
— z uwagi na rolę polityczną w skali globalnej mówi się o supermo
carstwach, mocarstwach, niemocarstwach;
— z uwagi na stosunki i procesy demograficzne wyróżnia się kraje
przeludnione, kraje o zrównoważonych procesach ludnościowych i niedoludnione (czy wyludniające się);
— z uwagi na przyjęty syndrom wskaźników ekonomicznych i technicz
nych wyróżnia się kraje rozwinięte i rozwijające się;
8 5
Badaniami tymi objęto reprezentatywne zbiorowości osób w wieku 15-40 lat
w następujących krajach: Czechosłowacja, Finlandia, Hiszpania, Holandia, Indie,
Japonia, Jugosławia, Norwegia, Polska, Republika Federalna Niemiec i Wielka B r y
tania. Cytowany fragment patrz J . G a l t u n g , H . O r n a u e r , H . W i b e r g , Con
clusions, [w:] Images of the World in the Year 2000, H . Ornauer, H . Wiberg, A. S i cinsky, J . Galtung (eds), Haga — Paryż 1976, s. 574 i 577.
O
NIEKTÓRYCH
PROBLEMACH
IDENTYFIKACJI
KULTUROWEJ
225
— przyjmuje się też syndrom wskaźników na określenie miejsca kon
kretnego kraju na skali: ubóstwo — zamożność, precyzując standard
ubóstwa (poverty standard), standard zadowalający, (modest but-adequa
te standard) oraz dolną granicę standardu zamożności.
Większość tego rodzaju klasyfikacji służyć ma za orientację w prak
tyce programowania zmian. W drugim raporcie do K l u b u Rzymskiego
autorzy dzielą świat na 10 regionów, krzyżując kilka kryteriów, stosu
ją analizę wieloczynnikową i proponują alternatywne „scenariusze or
ganicznego wzrostu" w miejsce dotychczasowego — nie różnicującego.
Autorzy raportu wielokrotnie stwierdzają, że odmienności kulturowe —
różne wartości lub odmienne manifestacje tych samych fundamental
nych wartości — odgrywają i nadal odgrywać będą bardzo istotną rolę
we współzależnym świecie. Niestety, w przeprowadzonej przez nich
analizie wieloczynnikowej nie znalazł się ani jeden „wskaźnik" w ścis
łym tego słowa znaczeniu k u l t u r o w y .
W świadomości — nie tylko uczonych i polityków, ale i coraz szer
szych kręgów opinii społecznej — krystalizuje się i utrwala rozumienie
nieodwracalności i siły wzajemnych powiązań wszystkich społeczeństw
globu. Wydłuża się lista „problemów globu", a termin „globalistyka"
przestał być innowacją językową. Jest w t y m upowszechniającym się
poczuciu współzależności i wspólnoty zarówno determinizm, jak i opcja
moralna. Autorzy wspomnianego raportu piszą:
36
„W przeszłości społeczność świata była jedynie zbiorem autonomicznych w isto
cie części. W takich warunkach każda z tych części mogła się rozwijać — na dobre
lub złe — jak jej to dogadzało. W nowych warunkach, których egzemplifikacją jest
syndrom globalnych kryzysów, społeczność świata przekształciła się w zbiorowość
funkcjonalnie powiązanych i współzależnych składowych. Każda część tej całości —
czy to będzie region świata, czy grupa narodów — w n o s i ć musi swój w ł a s n y w k ł a d
w organiczny rozwój ludzkości: surowce, technologię, potencjał ekonomiczny, k u l
turę itp. W takim bowiem systemie rozwój jakiejkolwiek części uzależniony jest od
rozwoju lub braku rozwoju p o z o s t a ł y c h " .
87
Wiele rozstrzygnięć, wiele rezolucji i programów odwołuje się wprost
do tych konieczności. Inne apelują do ogólnoczłowieczej solidarności
i powołują się na podstawowe prawa człowieka. Forum, na k t ó r y m
toczą się dyskusje i formułowane są rezolucje, jest przede wszystkim
Organizacja Narodów Zjednoczonych z jej wyspecjalizowanymi agen
dami, ale także takie organizacje międzynarodowe, jak Czerwony Krzyż
czy Międzynarodowa Federacja Planowanego Rodzicielstwa.
To właśnie przeszłość historyczna — obok aktualnych procesów —
określa miejsce, jakie w poszczególnych klasyfikacjach przypada dane3 6
M. M e s a r o v i e , E . P e s t e l , Mankind
Report to the Club of Rome, Nowy Jork 1974.
Tamże, s. 5.
3 7
IS — E t n o g r a f i a
P o l s k a , t. X X I I I , z. 2
at the
turning
Point. The
Second
226
ZBIGNIEW
BENEDYKTOWICZ,
DANUTA
MARKOWSKA
mu narodowi: to czy jest on industrialny, średniozamożny i niedoludniony czy też preindustrialny, ubogi, o zrównoważonych procesach lud
nościowych itp. Dziedzictwo kulturowe współokreśla również rozumie
nie tzw. problemów globalnych: sposób ich artykułowania, rodzaj
preferowanych rozwiązań. Tradycja kulturowa może t u przejawić się
przejrzyście jako kontynuacja, bądź też ujawnić swą siłę drogami po
k r ę t n y m i — w próbach odżegnania się od niej. Za taką przejrzystą
kontynuację uznać można neutralność polityczną i pacyfizm Szwedów.
Bywa jednak inaczej: aktualne pokolenie nie chce się utożsamiać z dzie
dzictwem przeszłości, czuje się przez nią napiętnowane i właśnie z po
wodu tego stygmatu zdecydowanie opowiada się za pewnymi w a r t o ś cimi, uczestniczy w określonych ruchach, faworyzuje pewne rozstrzyg
nięcia. Przykładem takiej motywacji m o ż e . b y ć uczestnictwo młodych
Niemców w międzynarodowym ruchu antyfaszystowskim. Mówi o t y m
wprost P. Ripken we wprowadzeniu do pracy o apartheidzie .
Zwróćmy też uwagę, iż brak akceptacji dla niedawnej przeszłości
historycznej własnego narodu może wzmacniać orientację k u przyszłości.
Zdają się za t y m przemawiać w y n i k i wspomnianych już badań nad
obrazami świata roku 2000. Okazało się bowiem, iż najbardziej „przy
szłościowo zorientowani" spośród 11 badanych zbiorowości są młodzi
ludzie z Republiki Federalnej Niemiec i z Japonii. Komentując taki
wynik badań autorzy stwierdzają, iż nie da się go wyjaśnić wyłącznie
„wysokim wskaźnikiem wzrostu ekonomicznego". Przywołują więc dla
eksplikacji takie fakty, jak całkowicie nowy start po zakończeniu woj
ny, odbudowa materialna i gruntowna zmiana instytucji społecznych,
szybki rozwój itp. Taki zespół zjawisk był — ich zdaniem — charak
terystyczny właśnie dla RFN i Japonii. I prawdopodobnie dlatego, po
stawy wobec przyszłości młodzieży obu tych krajów są tak podobne .
Interpretacja tego w y n i k u wydaje nam się nietrafna, a co najmniej
niepełna, jakkolwiek na pewno jest ambitniejsza niż wiązanie „przy
szłościowej" orientacji młodzieży z wysokimi wskaźnikami wzrostu go
spodarczego. Gruntowna odbudowa materialna i zasadnicza zmiana ustro
jowa nastąpiła przecież także w zniszczonych wojną europejskich kra
jach socjalistycznych, takich jak Polska, a jednak w y n i k i tychże badań
stwierdzają, że młodzież polska zachowuje silne poczucie tożsamości
historycznej i jednocześnie orientuje się k u przyszłości. Narzuca się
więc hipoteza, że brak moralnej akceptacji dla niedawnej przeszłości
historycznej RFN i Japonii rodzi u młodzieży tych krajów silniejszą
niż gdzie indziej orientację przyszłościową. Przytoczymy t u jeszcze je38
39
8 8
P. R i p k e n , Zur Einjuhrung, [w:] A. S a c h s , H . B e r n s t e i n , Die Gesetze
der Apartheid, Bonn 1976, s. 1-2.
" T. K u t s c h , H . O r n a u e r , Replication on Nation. The Federal Republic of
Germany, [w:] Images of the World..., s. 173.
O
NIEKTÓRYCH
PROBLEMACH
IDENTYFIKACJI
KULTUROWEJ
227
den — naszym zdaniem bardzo wymowny — w y n i k cytowanych badań.
Zbiorowość młodych ludzi z R F N znalazła się pośród trzech najbardziej
zaangażowanych w sprawę, pokoju na świecie. Wprawdzie opinie i posta
w y w konkretnych kwestiach nie poddają się jednoznacznie klarownej
interpretacji, ale w odpowiedzi na pytanie: „Co jest konieczne dla
utrzymania pokoju" otrzymano odpowiedzi, które autorów badań upo
ważniły do stwierdzenia, iż „armie narodowe, bloki militarne, a nawet
strzegące pokoju siły ONZ, zostały uznane za niewłaściwe rozwiązanie
i zanegowane silniej niż przez inne badane zbiorowości m ł o d z i e ż y " .
Powiedzieliśmy, że dziedzictwo kulturowe współokreśla nie tylko
pozycję społeczno-polityczną danego narodu we współzależnym świecie,
ale także jego wybory moralne i uczestnictwo w sprawach globu. Z ko
lei miejsce zajmowane przez dany naród w owym współzależnym świe
cie, a przede wszystkim — jak chcemy wierzyć — jego opcje moralne
tworzą nowe kryteria i nowe mechanizmy identyfikacji narodowej.
Jak dowodzą obserwacje międzynarodowych spotkań, na poczucie
tożsamości narodowej współczesnego Fina składa się zarówno jego prze
szłość historyczna, jak i świadomość, że jest członkiem małego liczebnie
społeczeństwa, które odgrywa ważną rolę w polityce pokoju i porozu
mienia na świecie, że kraj jego jest wprawdzie najuboższy na Półwyspie
Skandynawskim, ale cieszy się wielkim prestiżem między narodami,
że jest to kraj prowadzący politykę pronatalistyczną, a jednocześnie
respektujący podstawowe prawa człowieka, a więc nie sięga do środ
ków restrykcyjnych w sferze planowania rodziny i t d .
Taką lub podobną „ s t r u k t u r ę " współczesnej identyfikacji narodowej
można by zapewne odkryć w postawach członków wielu innych społecz
ności narodowo-państwowych.
40
ETNIZM — GLOBALIZM
Dokonany uprzednio przegląd elementów, które służą identyfikacji
kulturowej, dowodzi, iż krystalizowały się one wokół potrzeb o funda
mentalnym znaczeniu dla egzystencji człowieka. Co więcej, dziś te same
sfery, w których człowiek od dawna odnajdował swą identyczność
w mniej lub bardziej wąskich grupach społecznych, traktowane są jako
ważne w perspektywie globalnej. W istocie rzeczy wszystkie te sfery
zyskują niejako podwójny wymiar: uniwersalny — przylegający lub
przykładany do wszystkich mieszkańców globu oraz specyficzny — w y
rosły i utrzymywany w obrębie własnej grupy etnicznej. Nie miejsce t u
na szersze rozwijanie i dokumentowanie tej obserwacji. Poprzestanie
my więc na k i l k u przykładach, odwołujących się do powszednich do
świadczeń.
<• Tamże,
s. 181.
228
ZBIGNIEW
BENEDYKTOWICZ,
DANUTA
MARKOWSKA
Podkreślaliśmy, jak ważną sferą identyfikacji kulturowej jest język.
Otóż wraz z postępującym procesem wielorakich powiązań społeczności
globu, język angielski awansował do roli języka uniwersalnego, w k t ó
r y m porozumiewają się mieszkańcy odległych od siebie części świata.
Nie jest jednak dziełem przypadku, iż temu procesowi dominacji an
gielszczyzny towarzyszy rozróżnienie na British i American English,
a co najbardziej znamienne — wyodrębnienie się tzw. United Nations
English. Ogarniająca glob angielszczyzna natrafia bowiem na wyraźną
barierę ekspresywności: nie sposób w niej wyrazić wielu odczuć i m y ś
l i , ocen, niuansów nastroju, które bez trudu komunikujemy członkom
naszej własnej grupy w lapidarnych powiedzonkach, w odpowiedniej
intonacji słowa, w umownych przekształceniach wyrazów itp.
W obszarach jednojęzycznych członkowie poszczególnych narodów
lub grup regionalnych odczuwają przecież swoistość własnego języka —
a zatem i odrębność innych, co z łatwością można zaobserwować w kon
taktach mieszkańców niemieckojęzycznych kantonów Szwajcarii z A u
striakami. Jeśli nawet „ten sam język" używany przez wydzielone spo
łeczności o wspólnym pniu etnicznym nastręcza trudności w procesie
komunikacji, to o ileż poważniejsze muszą one być w przypadku, gdy
język angielski służy za środek komunikacji np. między mieszkańcem
A f r y k i Centralnej a Japończykiem.
Można chyba przyjąć za pewnik, iż angielszczyzna międzynarodowa
będzie się nadal rozwijała i upowszechniała jako język globu, jako i n
strument komunikacji i artykulacji uzgodnień, a jednocześnie trwać
będą i rozwijać się języki narodowe, w których ludzie odnajdują swą
tożsamość. Przykładem tego są działania podejmowane w obronie czys
tości języków rodzimych, jak słynne swego czasu piętnowanie „la langue
franglaise" przy jednoczesnym zachęcaniu Francuzów do nauki języka
angielskiego.
Osoby czynne w międzynarodowych organizacjach świadome są tej
językowej dwoistości. W czasie seminarium Międzynarodowej Federacji
Planowanego Rodzicielstwa Europejskiego Regionu, jakie odbyło się
w czerwcu 1978 r. w Istambule, grupa robocza zajmująca się moral
nymi aspektami wychowania seksualnego i rodzinnego umieściła w ra
porcie z dyskusji znamienny passus: „Zgodzono się, iż termin sex
education powinien - być używany w pracach i dokumentach Federa
cji — wówczas gdy posługują się one językiem angielskim, a także
z powodu jego skrótowości. Ale każda organizacja narodowa powinna
stosować najlepsze w jej rodzimym języku określenie, biorąc pod uwagę
względy lingwistyczne i taktyczne" .
41
41
Regional Council Seminar IPPF Europe Region,
of Discussion
Group D, s. 2. M a t e r i a ł y powielane.
Istanbul
3 June
2978.
Report
O
NIEKTÓRYCH
PROBLEMACH
IDENTYFIKACJI
KULTUROWEJ
22&
Nie sądzimy, by rola międzynarodowego angielskiego w sposób ko
nieczny redukować się miała do takich umownych określeń. Sądzimy,
iż upowszechnianie się angielszczyzny jako języka globu przy jedno
czesnym rozwoju języków narodowych to proces wzajemnie warunku
jący się o dwukierunkowych wpływach. A jednak nawet najpiękniejszy
przekład wiersza nie jest w stanie oddać smaku dźwiękonaśladowczych
fraz.
Rozpatrzmy interesującą nas dwoistość również na przykładzie po
żywienia, wokół którego — jak powiedzieliśmy — kształtuje się po
czucie tożsamości. Od wieków pożywienie było zróżnicowane w po
szczególnych społecznościach ludzkich, a skład menu, pory przyjmowa
nia pokarmów i ich społeczno-obrzędowa oprawa, sakralizacja jednych
potraw, negacja i odrzucanie innych, zakaz — tabu wokół nich, nakazy
co do okoliczności i sposobów spożywania pokarmów — tworzą intere
sującą mozaikę. Analiza sposobów odżywiania wskazuje na to, iż wszę
dzie dążono do dostarczania organizmowi podstawowych składników po
trzebnych mu z fizjologicznego punktu widzenia, a wiele nakazów
i zakazów motywowanych względami obyczajowymi, magicznymi, re
ligijnymi — ma u podłoża racjonalność diety.
Współczesna fizjologia ustala zarówno normy pożywienia dostatecz
nego, jak i dopuszczalne granice odżywiania s i ę . Za wykładnię tych
zunifikowanych norm żywienia uznać można dietetykę, która przekłada
je z języka składników na nazwy i ilości potraw, zaleca określone spo
soby ich przyrządzania i spożywania. Operuje więc zarówno zunifiko
wanymi normami, jak i specyficznym doświadczeniem kulturowym da
nego kraju czy regionu.
Programy modernizacji czy reorientacji żywienia muszą się liczyć
z tradycjami danej grupy i z faktem, że pożywienie ma w każdej k u l
turze wielowarstwowe znaczenia.
Specyfika pożywienia ńie tylko nie zanika, ale wręcz przeciwnie —
kontakty między przedstawicielami różnych kultur, rozwój międzyna
rodowej turystyki — wszystko to podnosi jej rangę.
Sięga się nawet po dawne, zarzucone już receptury, by potrawom
nadać smak oryginalny i niepowtarzalny. W przewodnikach turystycz
nych pochwały national dishes wymieniane są tuż obok zachęty do
zwiedzania sławnych zabytków kultury. A w każdym kraju przeciętne
gospodarstwo domowe podtrzymuje — mniej lub bardziej świadomie —
tradycję specyfiki pożywienia. Tak więc i w t y m zakresie stwierdzamy
dwoistość: unifikacja norm żywienia, a także upowszechnienie się pew
nych produktów żywnościowych w skali całego świata (np. Coca-Cola)
współwy stepuje z narodowymi, regionalnymi, a nawet lokalnymi oby
czajami żywieniowymi. Wspomnijmy jeszcze, że specyfika żywienia
4 2
4 2
Patrz na ten temat: kolejne raporty F A O .
230
ZBIGNIEW BENEDYKTOWICZ, DANUTA MARKOWSKA
utrzymuje się także w potrawach obrzędowych, których sens sakralny
i symboliczny wprost ujawnia nam mechanizmy identyfikacji kulturo
wej.
Analogicznie można by rozważać strój, ukazując rozprzestrzenianie
się w pewnym okresie — mimo różnic klimatycznych — wyrobów
z tworzyw sztucznych, następnie zaś dżinsów obok tzw. oficjalnego stro
j u męskiego noszonego na całym świecie. Można by wreszcie przypo
mnieć podobną wszędzie odzież zawodową: strój lekarza, pielęgniarki,
lotnika itd. A przy t y m strój narodowy lub jego najbardziej odświętne
czy też uznane za atrakcyjne odmiany, jest wszędzie manifestacją przy
należności do określonej kultury, nawet jeśli ta manifestacja ma wyłącz
nie wymiar ludyczny.
Wydawać by się mogło, że tak ważna sfera identyfikacji kulturowej,
jaką jest religia, stwarza nieprzekraczalne bariery dla odczucia wspól
noty i wzajemnego porozumienia. Unifikacja — rzecz jasna — nie jest
t u możliwa, jednakże głębokie wzajemne rozumienie odmienności w tej
sferze wydaje się już dziś — wprawdzie nie masowym, lecz wyraźnie
obserwowalnym zjawiskiem. Nie mamy t u na myśli postawy biernej to
lerancji, lecz próby wnikania w istotę religijności innych ludzi. Może się
to nawet wyrażać w trosce o zachowanie tożsamości innych w ich włas
nej sferze religijno-etycznej. Przypomnijmy t u bohatera powieści Bolla
Zwierzenia klowna. W jednym ze swych wewnętrznych dialogów z Ma
rią, której już przy nim nie ma, zadaje on sobie i jej pytanie, czy inny
partner dbałby tak bardzo o to, by ją obudzić w niedzielę rano i w y
prawić do kościoła .
Dążenia do wzajemnego rozumienia przejawiają się nie tylko w sto
sunkach pomiędzy wyznawcami różnych religii, ale także w relacjach:
wierzący — niewierzący. Ci ostatni odkrywają w wierzeniach i posta
wach religijnych inną ekspresję swoich własnych pytań i poszukiwań
sensu życia, lub też odnajdują w obrzędach religijnych wartość i uży
teczność psychoterapeutycznego wsparcia . Z drugiej strony — otwiera
się wykładnia systemów religijnych na rozumienie świata niewierzących,
na poszukiwanie Boga w życiu duchowym i działaniach osób niewie
rzących.
43
44
„MY I ONI" D Z I S I A J
Współczesne „racjonalne" społeczeństwa wyzbywają się dawnej sa
kralizacji (demonizacji) obcego, co nie pociąga za sobą zanikania stereo
typów. Żyją one często nadal, oderwane od podłoża, o p u s t o s z a ł e .
45
4 8
H . B o l i , Zwierzenia klowna, przeł. T. Jętkiewicz, Warszawa 1974.
Takie badania prowadzone są m. in. przez Institut de Psychiatrie L a Rochefoucault, Centre de Medicine Psychosomatique Déjerine w Paryżu.
Być może reminiscencje sakralizacji (demonizacji obcego dałoby się odnaleźć
w psychologicznych prawidłowościach procesu powstawania bliskich związków,
4 4
4 5
O NIEKTÓRYCH P R O B L E M A C H
IDENTYFIKACJI KULTUROWEJ
231
Stosunki miądzygrupowe: pomiędzy grupami etnicznymi czy narodami
lub grupami narodów, pozostają obszarem funkcjonowania wielu daw
nych i wielu nowo tworzonych stereotypów. Ich płycizna jest ewiden
tna, toteż naukowcy starają się je obalać za pomocą wyników badań,
a publicyści i dziennikarze — przy użyciu środków masowego przekazu.
Nie brak w tej działalności ani dobrej woli, ani rzetelnego wysiłku, nie
jest ona jednak wolna od pewnych łatwizn. Jeśli wiedza naukowa i jej
popularyzacja służyć mają wzajemnemu zrozumieniu i komunikowaniu
się ludzi różnych kultur, to same muszą wyzwolić się od wielu stereo
typów wyrosłych i utrwalonych w kręgu kultury euro-amerykańskiej,
jak np. stereotyp redukujący proces poznawania do jego intelektualnych
aspektów, jak stereotyp człowieka racjonalnie działającego, „pełnego"
itp. Bardzo często bowiem zwalczając płytkie stereotypy o dziwaczności,
śmieszności czy niższości ludzi innych kultur bezwiednie dążymy do
wykazania, że w gruncie rzeczy działają oni podobnie jak my albo że
z łatwością zdolni są przyswoić sobie nasze wzory zachowań.
Zwróćmy uwagę, iż większość reportaży o tzw. Trzecim Świecie uka
zuje wprawdzie tradycje kulturowe tych społeczności, ale obrazy współ
czesnego życia każą nam się cieszyć wartkim nurtem modernizacji tech
nicznej, z lubością prezentują „tubylca" obsługującego maszynę, parku
jącego samochód, korzystającego lub dążącego do korzystania z analo
gicznych do naszych urządzeń cywilizacyjnych. W efekcie pozostaje
obraz dawnej egzotyki i oderwany od korzeni historycznych proces mo
dernizacji, co do której wierzymy, że upodobni te społeczności do nas.
A w dążeniu do zrozumienia powinniśmy skupić się na t y m , co w dro
dze życiowej tych społeczności odmienne, co ujawnia prawdę o człowie
ku, co skłonić może do refleksji nad naszą własną drogą.
Sama wiedza naukowa, nawet najbardziej rzetelna, nie prowadzi
prostą drogą do kształtowania postawy „ J a — Ty". Odkrywanie w dia
logu wspólnoty fundamentalnych wartości człowieka, nierzadko bardzo
odmiennie manifestowanych — wydaje się warunkiem kształtowania
postawy „Ja — Ty".
Jak dotychczas, zarówno sposób formułowania tzw. problematyki
globalistycznej, jak i działalność w skali międzynarodowej nie wyzwo
liły się z podejścia wyrosłego w dawnym świecie partykularyzmów —
„My i oni". Można to odczytać w wielu programach międzynarodowej
polityki społecznej i w postawach wielu policy makerów tej skali. Mniej
lub bardziej świadomie, mniej lub bardziej wyraźnie hierarchizuje się
odmienności różnych narodów, społeczności, krajów. Do niedawna ofi
cjalnie używane określenia: „kraje rozwinięte" i „kraje niedorozwinięte"
jest tego brutalnym przykładem ukazującym, iż my — z naszą cywili
zacją techniczną — uważamy się za niepodważalny układ odniesień poa w i ę c w przyjaźni, miłości, m a ł ż e ń s t w i e pomiędzy przedstawicielami bardzo od
miennych kultur.
232
Z B I G N I E W B E N E D Y K T O W I C Z , DANUTA M A R K O W S K A
równawczych dla innych, obcych. Eleganckim złagodzeniem, nie zmie
niającym wszakże istoty rzeczy, jest zastąpienie tych określeń przez:
„kraje rozwinięte" i „kraje rozwijające się", bo nadal oznacza, że „oni"
podążają „naszą" drogą, by stać się do nas podobni.
To prawda, że świat współczesny pełen jest różnic drastycznych i nie
sposób wartościować inaczej niż in minus istnienia stref niedożywienia
i głodu. To prawda, że niekontrolowany przyrost ludności nie może być
oceniany pozytywnie. Ale w poszukiwaniu środków zaradczych można
stosować działania bliższe formule „Ja — T y " bądź też mieszczące się
w podejściu „My i oni".
Międzynarodowa Federacja Planowanego Rodzicielstwa jest od lat
widownią ścierania się tych dwu podejść. Uczestnicy odbywającego się
w przededniu Roku Ludności 1974, w czasie konferencji w Brighton
(22—27 X 1973) byli świadkami ostrych kontrowersji pomiędzy zwolen
nikami wychowania w duchu odpowiedzialnego rodzicielstwa a entu
zjastami technicznej koncepcji kontroli urodzeń. Oficjalne sprawozdania
nie odzwierciedlają całego dramatyzmu dyskusji . Piętnowano między
innymi potężne międzynarodowe centrale, które dostarczają Indii nie
wątpliwie potrzebnych tam środków antykoncepcyjnych, a także przy
gotowują propagandowe plakaty. Jeden z nich był demonstrowany. Pod
wizerunkiem noworodka widniał napis: „Rodząc się zabiłeś swego bra
ta". Takie stygmatyzowanie nowo narodzonego byłoby z oburzeniem od
rzucone przez opinię społeczną kraju, w k t ó r y m plakat wyprodukowano.
„Czy biedni w Indii nie są istotami ludzkimi w takim stopniu jak
my?" — pytano. „Używamy podwójnych standardów moralnych" — pa
dały oskarżenia.
Owym „używaniem podwójnych standardów moralnych" zajmowano
się również w toku Seminarium Międzynarodowej Federacji Planowa
nego Rodzicielstwa w Istambule — w 1978 r. Jedna z grup roboczych
pracująca na podstawie referatu i pod kierownictwem Thorstena Sjóvalla (szwedzkiego psychiatry) sformułowała znamienne uwagi. W swym
referacie Sjóvall pisze: „Szwedzkie środki masowego przekazu ostro
protestują przeciwko upowszechnianiu w tzw. rozwijających się krajach
takich środków antykoncepcyjnych, które nie zostały zaakceptowane
w naszym kraju [...] W zeszłym roku toczyła się w szerokich kręgach
bardzo krytyczna dyskusja spowodowana tym, iż w krajach rozwijają
cych się upowszechniano pewien substytut naturalnego pokarmu dla
niemowląt, za produkcję którego pewna szwedzka firma została wprost
o s k a r ż o n a " . Wspomniana grupa robocza w swym raporcie pisze:
46
47
4 6
D. Markowska uczestniczyła w tej konferencji jako ekspert jednej z grup ro
boczych.
"^46
Ethics and Planned Parenthood. Some Viewpoints and Experiences of the
Swedish Association for Sex Education. IPPF Europe Region Seminar, Istanbul 1978.
Materiał powielany.
47
O NIEKTÓRYCH P R O B L E M A C H
IDENTYFIKACJI KULTUROWEJ
233
„... postanowiliśmy zająć s i ę sprawami, które nazywamy «kronika wypadków»
O m a w i a l i ś m y trzy takie sprawy. Pierwsza dotyczy prostaglandin pessaries. Raport
w «People Magazine* sprzed 18 miesięcy m ó w i o bardzo ograniczonych co do liczeb
ności próbach klinicznych przeprowadzonych w Szwecji nad tym środkiem wywo
ł u j ą c y m poronienia. I zachęca w y n a l a z c ó w tego środka do przeprowadzenia prób na
zbiorowości 2000 kobiet pragnących przerwać ciążę w jednym z rozwijających się
krajów. Szerokie zastosowanie tego niesprawdzonego jeszcze środka uważa się za
usprawiedliwione tym, że szpitale w owym rozwijającym się kraju nie dysponują
wystarczającą liczbą łóżek. Druga sprawa dotyczy badań naukowych nad immunizacją przeciwciążową. Dr Stevens, który pracował w tej dziedzinie i prowadził ba
dania laboratoryjne w Stanach Zjednoczonych, dowiedział się ku swemu n a j w y ż s z e
mu zdumieniu, iż dr Talwar w Indii przystąpił już do e k s p e r y m e n t ó w klinicznych.
Czasopismo «New Scientist» rozprawiło się krótko z dylematem etycznym w taki
oto sposób: «Talwar przytłoczony został przez 600 m i l i o n ó w osób. Stevensa przytło
czyła Food and Drug Administration*. Czy wymogi co do badań klinicznych m o g ą
być inne w biednych niż w bogatych krajach? Trzecia sprawa jest bardziej złożona.
Medroxyprogesterone
acetate to środek, który powoduje schorzenia rakowe u pew
nego gatunku suk. Pigułki antykoncepcyjne zawierające ten składnik zostały wyco
fane w krajach rozwiniętych. A tymczasem przed dwoma miesiącami, akurat kiedy
American Food and Drug Administration odrzuciła Depo-Provera — zastrzyk anty
koncepcyjny zawierający tę substancję, został on w wielkich ilościach podarowany
krajom biednym przez Międzynarodową Federację Planowanego Rodzicielstwa" .
48
Podejście „My i oni" jest też widoczne wewnątrz społeczności naro
dowych w postawach polityków wobec problemu chłopskiego. Bardzo
wymowny i nie wymagający dalszych komentarzy jest tytuł piątej czę
ści pracy zbiorowej pt. Peasants and peasant societies. Brzmi on mia
nowicie: „Oni" — chłopstwo jako obiekt polityki w nowoczesnym
pań
stwie. We wprowadzeniu czytamy, iż pomieszczono tam studia traktu
jące o t y m , jak słabe jest rozumienie społeczności i kultury chłopskiej
przez tych, którzy przygotowują i przeprowadzają reformy r o l n e .
Być może utrzymywanie się podejścia „My i oni" w programach
rozwoju globalnego spowodowane jest między i n n y m i faktem, iż roz
strzyganie problemów przyszłościowych zostało oddane w „pacht" elitom.
Jak sugerują w y n i k i międzynarodowych badań porównawczych nad
obrazami świata roku 2000, przeciętny człowiek zaabsorbowany jest
przede wszystkim wydarzeniami i sprawami bieżącymi. Autorzy badań
sądzą, że istnieje coś takiego, jak średnia skala spraw, która znajduje
się pod kontrolą ludzi. Natomiast problemy przyszłości uważane są za
należące do najwyższej skali i ... traktowane jako odległe. Być może
jest t u rodzaj sprzężenia zwrotnego: przyszłość jest oddana w ręce elit,
ponieważ uważana jest za coś odległego, z kolei fakt, iż zajmują się
49
48
Ethical A spects of Promotion and Distribution oj Planned Parenthood Me
thods, Regional Council Seminar IPPF Europe Region, Report of Discussion Croup B,
s. 2, Istambuł 1978. Materiał powielany.
Penguin Modern Sociology Readings, T. Shanin (ed.), Londyn 1971, s. 367-422,
cytowany fragment s. 367.
49
234
ZBIGNIEW
BENEDYKTOWICZ,
DANUTA
MARKOWSKA
t y m i problemami elity, powoduje, iż przeciętny człowiek uważa je za
odległe od siebie .
Pragniemy zreferować t u jeszcze jedną uwagę autorów cytowanych
badań, która — naszym zdaniem — pozostaje w bliskim związku z do
tychczasowym tokiem rozważań. Autorzy badań piszą:
5 0
„Ważna implikacja tkwi w systemie m i ę d z y n a r o d o w y m . Truizmem jest stwier
dzenie, iż w obrębie tego systemu poszczególne narody nie mają jednakowych moż
liwości. Najsilniejsze i najbardziej uprzywilejowane przejawiają skłonność do w y
znaczania c e l ó w i w z o r ó w życia. Pewien szczególny aspekt tej kwestii znalazł w y
raz w wynikach naszych badań. Chodzi tu o to, że tzw. słabiej rozwinięci dążą do
n a ś l a d o w a n i a bardziej rozwiniętych, może nawet czerpią optymizm z naśladowania
tych, którzy stali s i ę już pesymistami, gdyż znaleźli s i ę znacznie bliżej przysłowio
wego wąskiego gardła. Wydaje się w i ę c , że przyszłość ludzkości będzie bardziej okre
ślana przez ó w międzynarodowy system niż przez ludzkie potrzeby i potrzeby globu
jako c a ł o ś c i " .
51
Nie trzeba dowodzić, iż przyszłość ludzkości, która byłaby określana
bardziej przez s t r u k t u r ę międzynarodowego systemu niż przez ludzkie
potrzeby i rozumienie spraw globu jako jedności świata ludzkiego
i przyrody — to obraz świata, w k t ó r y m trwałoby podejście „My i oni".
Dlatego też stwierdzenie to chcemy traktować jako ostrzeżenie, a nie
jako prognozę.
Zwróćmy jeszcze uwagę na inne postawy,- które z pozoru stanowią
przezwyciężenie skostniałych stereotypów o innych i wydają się być
przełamaniem podejścia „My i oni". Chodzi t u o pewien swoisty rodzaj
tolerancji. Wyrasta ona najczęściej z żywej negacji wobec różnego r o
dzaju uprzedzeń i płytkich stereotypów o innych, lecz jej program po
zytywny bywa zazwyczaj bardzo wątły. Opiera się na deklaracji egali
taryzmu ludzi: ras, kultur, segmentów społeczeństwa, a wyraża się
w praktyce w nieingerencji, w obojętności. Jest w tej postawie wiele
z asekuracji moralnej. Na pewno nie jest to droga prowadząca do dia
logu, do kształtowania postawy „ J a — Ty".
Partykularyzm, podział na „swoich i obcych", podejście „ m y i o n i "
bywał — jak dowodzi historia i obserwacja współczesnego świata —
źródłem wrogości i zniszczeń. Tolerancja skojarzona z zasadą nieinge
rencji nie jest wprawdzie konfliktorodna ani niszcząca, ale też nie
buduje więzi między ludźmi, nie poszerza horyzontów człowieka rozumie
niem odmienności innych ludzi.
Współczesny świat powiązany jest wieloma nieodwracalnymi k o niecznościami. Jeśli więc przyszły ład społeczno-moralny globu ma b y ć
określany ludzkimi potrzebami, a nie s t r u k t u r ą międzynarodowego syste5 0
G a 11 u n g, Ornauer,
s. 576-577.
Tamże.
и
Wiberg, Conclusions,
[w:] The Images of the World...,
O
NIEKTÓRYCH P R O B L E M A C H
IDENTYFIKACJI KULTUROWEJ
235
mu, to prowadzi do tego droga trzecia: dialogu, wzajemnego odkrywania
się i rozumienia, kształtowania podejścia „ J a — Ty". Ta formuła za
pewnia bowiem urzeczywistnienie modelu jedności w pluralizmie.
Zbigniew Benedyktowicz, Danuta Markowska
ON S O M E P R O B L E M S O F C U L T U R A L I D E N T I F I C A T I O N
IN T H E PROCESS O F COMMUNICATION
Summary
The article contains the text of the paper presented at the I V Conference of
the World Future Studies Federation held in Cairo on 16-19 September 1978 on the
subject of "Communication and cultural identity in an interdependent world". The
authors survey the literature on aspects of anthropology, sociology and ethnography
connected with the problem of ethnic, cultural and group identification starting
with the thought expressed by E . H . Erikson that all questions concerning the fee
ling of one's own identity (ethnic, cultural, personal and group identity) may be
reduced to one fundamental question: "Who am I ? " . The fact that this question
is being asked in many areas of human experience as well as the contemporary
renascence of a considerable number of anthropological studies connected with pro
blems of "Culture Identity" ("Ethnic Identity", "Ethnicity", "Personal Identity",
"Sex Identity"), may be taken as an evidence, not only, of a universal need for
a self-definition, but also as a symptom of an identity-crisis in the modern world.
The authors review, further, the studies of the region of Polesie by J . Obrębski
where the ethnic self-identification of the local population was taking place on the
basis of contraposition of "our" — "foreign/alien" i.e. national consciousness and
a sense of national "belonging" were unknown and replaced by a feeling of self"homeliness". The basis for the sense of one's own cultural and group identity
was provided by the image (stereotype) of the foreign/alien groups in which
their otherness received primary emphasis. Further, it is characteristic that
the sense of one's own identity is not a matter to be reflected upon but, rather, is
self-evident within a particular group and, usually, does not need and does not
receive any articulation; instead, the image of foreign groups is placed first. The
image of one's own group is a photo-negative (frequently a "silent" one) of the
image of foreign groups. Deserving an emphasis in studies by J . Obrębski of the
mechanism, of identification in a traditional peasant culture and, requiring further
development in the light of Ericson's thought, is the fact that the answer to the
question "Who am I ? " is contained in the image of strangers/foreigners, is possible
thanks to them and represents a reflected image of others. I n this sense, the process
of identification is, by its very nature, part of the process of communication. The
answer comes, as it were, from outside. Self-recognition and discovery of one's
own identity are owed to others. The sense of one's own identity is the result of
a confrontation, of comparison with others. I n making a critical survey of the ap
proach, so far, to problems of the stereotypes in the fields of sociology, psychology,
logic, the theory of cognition and particularly, of the approach representing the
positivistic tradition of overstressing the cognitive value of the stereotype, the que
stion of its truth or falsehood, the empirical extent of their social circulation, the
authors propose a different perspective for studies which,- in their opinion, would
reveal the most significant features of the confrontation "ours" — "foreign/alien".
The features include, specifically, the fact that the contraposition "ours" — "fore-
236
ZBIGNIEW
BENEDYKTOWICZ,
DANUTA
MARKOWSKA
ign/alien" has a contextual character and represents a category rather than a clas
sification concept and further, that the contraposition of "our" — "foreign/alien"
may serve as a clasification only in result of the meaning with which it is endowed
by a concrete socio-cultural context. Since the category "our" — "foreign/alien"
may be placed in many differnt contexts and also because of the nature of the re
lationship which the authors have studied between stereotypes ("Pictures i n our
heads" as Walter Lippman succinctly called them) and the symbol, the authors pro
pose the adoption of a wide, historical and ethnological perspective which would
avail itself of the experience and phenomenological traditions of studies, of the
symbolic thought, of the tradition of reading and interpreting a symbol through
another symbol and of understanding concepts through other concepts. By revie
wing, i n this way, in the anthropological literature the evolution of the category
"our" — „foreign/alien" with reference to such contrapositions as "humans — non-humans", "humans-animals", "Capable of talk — dumb" and i n the light of tenden
cies to ascribe to "foreigners/aliens" daemonic and devilish attributes, to associate
them with the subterranean realm and the world of the dead or, alternately, with
representatives or harbingers of gods and with prophets, it becomes possible to
uncover, i n full, the roots of the stereotype of strangers/foreigners/aliens in the
deepest strata of language and of the mythological, and religious experience. Such
approach would lead to the perception of the deep, cognitiev values of imagery
about strangers/foreigners/aliens when it operates in the appropriate to it context
of symbolic thought which, in traditional cultures, orders the vision of the world.
The authors point to the danger associated with empty, stripped of their natural
context, concepts of foreigners/aliens which, in a camouflaged guise frequently
appear in international programs for the solution of world's problems, in the pro
cesses of communication in the contemporary, interdependent world and, thus,
make permanent the approach based on the division "Us — They". I n observing
new events in the field of identification in the modern world such as, among
others, the phenomenon of cultural identification (whether imposed or consciously
chosen), by pointing to the richness of the experience of traditional cultures i n
the field of identification and in processes of communication (e.g. conscious main
tenance of own identity in mutual, exchange and in communication), i n opposition
to the approach "Ourselves — Them", the authors set one based on "Me — You".
Similarly as one's own identity is found in contacts and in confrontations with
others, the understanding and the experience of the culture of other people po
stulates a deep identification with one's own culture and an awareness of its past.
A n approach of this kind requires a well chosen program of upbringing and edu
cation in which the reaction to otherness would begin with amazement and read
iness to accept, where learning would not be a single, isolated act but, rather,
a ceaseless discovery or, better still, a continuing dialogue.
