-
extracted text
-
A
R
T
Y
K
U
Ł
Y
„Etnografia Polska", t. X X X I : 1987, z. 2
PL ISSN 0071-1861
Część /
ZOFIA SOKOLEWICZ
(Katedra Etnologii i Antropologii Kulturowej UW)
KLASYCY ETNOGRAFII POLSKIEJ.
EUGENIUSZA FRANKOWSKIEGO
TEORIA MYŚLENIA MAGICZNEGO I OBRZĘDÓW PRZEJŚCIA
TEZA
Jest tezą tego artykułu, że w historii etnografii polskiej okresu po I I
wojnie światowej nastąpiły istotne zakłócenia w przekazie tradycji naukowej.
Wojna i przemiany środowiska naukowego, zwłaszcza w latach 1948-1956,
spowodowały brzemienne w konsekwencje zmiany, tym większe, że nie
odnosiliśmy się ze szczególną pieczołowitością do własnej tradycji.
Teza jest sformułowana prowokacyjnie z myślą o wywołaniu dyskusji
na temat naszej genealogii — kwestii, której nie sposób przecenić. W cień
zostali przecież usunięci i wspomniany Eugeniusz Frankowski, i Jan Stanisław
Bystroń (Stomma, 1980), i Cezaria Baudouin de Courtenay-Ehrenkreutz-.
-Jędrzejewiczowa (Zadrożyńska, 1968), a także — mimo pozorów kontynua
cji — Kazimierz Moszyński (Sokolewicz, 1979), Jan Czekanowski (Sokolewicz,
1979), Stanisław Poniatowski, Adam Fischer i wielu ich uczniów, by wy
mienić tu tylko Józefa Obrębskiego, Stanisława Klimka i Bożenę Stelma
chowską. Usunięto w cień dokonania okresu międzywojennego, zapominając
jakby, że życiorysy naukowe Kazimierza Dobrowolskiego, Witolda Dynowskiego, Mieczysława Gładysza, Kazimiery Zawistowicz-Adamskiej zaczy
nają się przed I I wojną światową, że to, co w ich twórczości należy
cenić, powstawało również przed 1945 r. Wystarczy zresztą wziąć do ręki
ostatnie sprzed I I wojny światowej roczniki „Ludu", by zorientować się,
do jakich nazwisk i prac przestaliśmy nawiązywać, i to nie tylko dlatego,
że nie odpowiadały dzisiejszym standardom. Zapomnieliśmy o nich po prostu.
I od czasu do czasu odkrywamy je od nowa, jak to miało miejsce np.
z J. S. Bystroniem (Stomma, 1980). Te odkrycia będą zresztą przychodziły
następnym pokoleniom z tym większą trudnością, że w wielu specjalistycznych
12
ZOFIA S O K O L E W I C Z
bibliotekach katedralnych brak jest podstawowych prac naszych poprzedni
ków z okresu międzywojennego.
Uwagi moje dotyczą głównie praktyki badawczej, braku myśli i spuś
cizny klasyków okresu międzywojennego w pracach współczesnych etnografów
w takim stopniu, na jaki wskazywałaby ekonomia wysiłku i wykorzystywa
nie odkryć raz już dokonanych. W mniejszym stopniu odnoszą się do
powojennych podręczników etnografii i historii etnografii polskiej, a przede
wszystkim opracowań Anny Kutrzeba-Pojnarowej, która dała najwięcej do
wodów pamięci o dokonaniach naszych poprzedników (Kutrzeba-Pojnarowa,
1974, 1976, 1977).
Określenie tożsamości indywidualnej i grupowej jest jednym z podstawo
wych mechanizmów kontynuacji jakiejkolwiek grupy, w tym środowiska
naukowego. Każdy z nas musi nieuchronnie określić się wobec poprzed
ników, a także w stosunku do współczesnych. Od tego, jak to czyni, zależy
kontynuacja idei.
Zachowanie tradycji jest jednym z mechanizmów kulturowych decydują
cych o przetrwaniu grupy. Jego prawidłowemu funkcjonowaniu służą więc
w społecznościach plemiennych pracowite zapamiętywania lub zapisy genea
logii, ich gorączkowe odtwarzanie, jeżeli na skutek jakiegoś kataklizmu
dochodzi do uronienia poważnej jego części. Każda grupa w celu przetrwa
nia uruchamia zarówno mechanizmy podtrzymujące ciągłość tradycji, jak
i inne, chroniące przed zalewem obcych i ich tradycją. Dotyczy to wszystkich
znanych mi grup na świecie, a w tym także społeczności uczonych. Właśnie
ta społeczność jest ciekawym przykładem, w jaki sposób twórczość jednostek
sprzyja tworzeniu się grup, ich integracji. Twórczość naukowa jest więc
dobrym polem do badania — tak jak każdy rodzaj sztuki — w jaki sposób
to, co jednostkowe, wyrasta ze społecznego i w końcu się w nie przeradza.
Jak przedstawia się sprawa genealogii etnografii dzisiejszej? Kogo w niej
wymieniamy? Do kogo nawiązujemy? Co przejęliśmy w spuściźnie? Jak
odnosimy się do pokolenia okresu międzywojennego działającego przecież
dużo dłużej?
KLASYCY
Niekwestionowane wydaje się twierdzenie, że w okresie międzywojennym
powstało kilka niezależnych, niezmiernie istotnych dla dalszego rozwoju
etnografii polskiej szkół albo orientacji. Przyjmuję za Anną Kutrzeba-Pojnarową, że „od połowy X I X wieku do roku 1939 w etnografii polskiej znaj
dujemy nie tylko odbicie niemal wszystkich ważniejszych kierunków etno
grafii europejskiej, lecz również próby budowania w nawiązaniu do tej
ostatniej i do doświadczeń krajowych szkół własnych, związanych przede
wszystkim z katedrami etnografii, etnologii i niektórymi katedrami socjologii
na uniwersytetach krajowych" (Kutrzeba-Pojnarowa, 1977, s. 21). Należy
się również zgodzić, że badacze okresu międzywojennego odegrali ważną
K L A S Y C Y E T N O G R A F I I P O L S K I E J : E U G E N I U S Z FRANKOWSKI
13
jclę w formułowaniu szerokiego zakresu badań etnograficznych i różnorodHycfa metodologii uprawiania tej nauki. Stąd szczególna rola tego okresu
w¡ kształtowaniu tradycji naukowego środowiska etnograficznego. Okresu,
Jctóry bardziej niż jakikolwiek inny zasługuje na nazwę klasycznego.
Termin „klasyczny" słowniki określają dość jednoznacznie: „najwyższej
klasy, pierwszego rzędu [...] najwyższej rangi lub znaczenia, akceptowany
jako model, standard, wzór [...] tworzący standard lub model" (The Oxford
English Dictionary, 1961, t. 2, s. 467 п.). Podobne określenia znajdujemy
w słowniku Laroussa — „klasyczny, tj. uważany za model w swojej klasie
[...] zgodny z ideałem, regułami [...], zgodny z ustalonym użyciem, trady
cyjny" (Grand Larousse Encyclopedique, t. 3, 1960, s. 175 п.). Te słowni
kowe definicje wskazują na to, że pisarz lub dzieło zaliczane do klasycz
nych muszą spełniać wielkie wymagania wzoru, poprawności, zgodności z re
gułami i dość może nieoczekiwanie — tradycji. Tradycji w tym sensie, że
nawet jeżeli sami stanowią dla potomnych nowy wzór, to tworzą go zgodnie
z regułami odziedziczonymi po wielkich poprzednikach. Innymi słowy, two
rząc nowe też powracają do początku w ciągłym dążeniu do doskonałości.
Polska encyklopedia powszechna (Warszawa 1863, t. 14, s. 738) w haśle
„klasycy" zawiera informacje historyczne o tym, że classici to obywatele
należący do pierwszej z sześciu klas, na jakie Serwiusz Tuliusz podzielił
naród rzymski, i że
.już w II wieku po Chrystusie Geliusz użył przenośnie tego wyrażenia o pierwszorzędnych
pisarzach, a nazwa ta weszła w użycie we wszystkich kwestiach literackich i artystycznych.
Każdy naród, który w ogóle doczekał się kwiatu swojej literatury, ten okres kwitnięcia
nazywa jej epoki) klasyczną, a najznakomitszych w niej pisarzy klasykami".
Pozwoliłam sobie na przytoczenie owych słownikowych ciekawostek dla
lepszego zobrazowania pytań, jakie stawiać należy w stosunku do dzieł,
które za klasyczne należałoby uznać (czy będą takowe?) i wobec ludzi.
A więc, czy tworzą oni dla nas wzór do naśladowania? Czy zbudowali
swe dzieła zgodnie z przyjętymi regułami? Czy można je odnieść do jakiegoś
idealnego modelu? Jeżeli jednak uznamy, że w nauce postęp dokonuje się
dzięki stałemu kwestionowaniu tego, co już zostało ustalone, to czy będą
dzieła, które można by uznać za klasyczne? A może właśnie ich klasycyzm
ukrywa się w tym, że ich autorzy, zgodnie z przyjętymi regułami, podają
wciąż od nowa, od starożytności antycznej w wątpliwość to, co zostało
powiedziane przed nimi? Kwestionują, ale wiedzą co. Zdają sobie sprawę
z tego, co odziedziczyli, gdyż chyba regułą w nauce jest, że musi tworzyć
tezaurus wszelkich doświadczeń, jak też, że musi kwestionować to, co do
tychczas było ustalone.
Mam nadzieję, że artykuł ten zapoczątkuje potrzebny chyba nam wszystkim
cykl wypowiedzi poświęconych w równym stopniu dziełom, co ich twórcom,
nie kierunkom w rozumieniu szerokich orientacji, jak strukturalizm czy
funkcjonalizm. ale indywidualnym propozycjom i realizacjom. Do rozpoczęcia
go postacią Eugeniusza Frankowskiego skłania mnie nie tylko 25 lat, jakie
14
ZOFIA S O K O L E W I C Z
upłynęły od Jego śmierci (21 X I 1884- 8 I I 1962), ale przede wszystkim
niezwykłe cechy jego osobowości, temperament i pasja, z jaką traktował
swe powołanie. Ze względu na publikowane w tym numerze „Etnografii
Polskiej" artykuły na temat E. Frankowskiego oraz bibliografię prac jego
i o nim ograniczam się do wybranych spraw, które do dziś mogą nas
inspirować. Należą do nich rozważania o myśleniu magicznym, światopoglą
dzie pierwotnym, obrzędach przejścia i sztuce ludowej. Tu poruszę tylko
trzy pierwsze kwestie, zostawiając tę ostatnią do szerszego omówienia w arty
kule złożonym do druku w „Polskiej Sztuce Ludowej".
MYŚLENIE M A G I C Z N E
Myśleniu magicznemu poświęca Frankowski niezmiernie wiele uwagi.
Zwierza się, że często odczuwa nieodpowiedniość stosowanego terminu 'ma
gia'. Boi się jednak tworzyć nowy. Na czym więc może polegać owa nie
odpowiedniość? Czyżby Frankowski nie podzielał poglądów E. B. Tylora,
J. Frazera, A. Bastiana, R. Marreta czy P. Saintyvesa, na dziełach których
przecież wyrastał i przyjął część ich terminologii, jak np. magia sympatycz
na etc. (Frankowski, 1920). Oznacza to jednak, że Frankowski, który
zachował w wielu swych pracach perspektywę ewolucjonistyczną, w tej
i w wielu innych jeszcze kwestiach różnił się zasadniczo od ewolucjonistów klasycznych. I nie wiem, czy w jakimkolwiek stopniu dałaby się
utrzymać opinia J. Burszty, który określa Frankowskiego jako ewolucjonistę kulturowego (Burszta, 1960).
Działania magiczne ujmuje Frankowski jako wynik myślenia magicznego
we właściwy mu sposób spójnego i logicznego. Magia nie jest po prostu
przeżytkiem, ale stanowi powszechną do dziś cechę kultury. „To myślenie
pierwotne jest wspólne wszystkim ludom stojącym na niższym szczeblu roz
woju. Nie wyzbywa się go jednak i człowiek cywilizowany. Zostaje ono
tylko przysłonięte cieniutką warstewką myślenia bardziej nowoczesnego, uro
bionego odrębnymi warunkami współżycia i zdobyczami kultury" (Fran
kowski, 1924, s. 52). Frankowski podkreśla, że ten rodzaj myślenia wiąże się
z „rzutowaniem uczuć w świat zewnętrzny". Głównym „budowniczym myśle
nia magicznego są uczucia" (Frankowski, 1925, s. 54).
Nie ulega wątpliwości, że Frankowski przyjmuje koncepcję L. Lévy-Bruhla (na którego się powołuje). Przyjmuje ją jednak nie tylko w tej
warstwie, która wzbudziła i nadal wzbudza emocje krytyków i zniechęca
nawet tak poważne wydawnictwa, jak PWN. do tłumaczenia jego prac
jako nie interesujących dziś nikogo (chodzi o myślenie prelogiczne), ale
również w tej, którą krytyka mniej się zajmowała, a która okazała się
niezmiernie inspirująca do dziś. Chodzi tu o uznanie, że 1) wierzenia i prak
tyki magiczne są wzajemnie powiązaną całością, a nie zbiorem przypadko
wych, nielogicznych, irracjonalnych wyobrażeń i działań; 2) że świat wyobrażeń
ma charakter realny i człowiek nie jest z niego sztucznie wyodrębniony, ale
KLASYCY ETNOGRAFII POLSKIEJ: EUGENIUSZ FRANKOWSKI
15
stanowi jego część. W znakomitej rozprawie o zabiegach magicznych przy
pożyczaniu, kupnie, i sprzedaży u ludu polskiego czytamy:
„badając folklor ludów pierwotnych odnosi się wrażenie, że powszechnie istnieje wiara
we wszechmoc myśli. Obrazy powstające w myśli, zarówno na jawie, jak we śnie. mają
wartość realną. Życzenie pomyślane lub wypowiedziane staje się czynem. Czyn naśladujący
rzeczywistość wywołuje przejawienie się jej istotne" (Frankowski, 1925, s. 54).
Pisząc to Frankowski pozostaje w zgodzie z ewolucjonistycznymi twier
dzeniami E. B. Tylora czy A. Bastiana, którzy szukali prawidłowości roz
woju kultury na poziomie myślenia, jak również z twierdzeniami nam
współczesnych — C. Lévi-Straussa i jego następców, a także polskich badaczy:
Z. Sokolewicz (w druku), A. Zadrożyńskiej (1982), J. Kmity (1983), i dość
dużej grupy przedstawicieli młodszego pokolenia: Z. Benedyktowicza, M . Buchowskiego, W. Burszty, Cz. Robotyckiego, L. Stommy, M . Szewczyk,
J. S. Wasilewskiego, M . Zowczak.
Różnice między sformułowaniem Frankowskiego a tym. co niektórzy z wy
mienionych autorów piszą o kulturze, by odwołać się do ostatnich numerów
„Etnografii Polskiej" lub „Ludu" (Buchowski, Burszta, 1986; Stomma, 1978),
są głównie różnicami języka epoki lub języka różnych teorii. Sens ogólny
jest jednak ten sam. Magia nie jest zbiorem irracjonalnych działań i wierzeń,
nie jest to po prostu zbiór przesądów.
Nie udało się Frankowskiemu dokończyć zaczętych prac, w tym Dróg
magicznych w wierzeniach ludu polskiego. Z właściwą sobie potrzebą skupia
nia rozważań nad konkretem i odnoszenia go do szerszych, właściwych
mu kontekstów, zaprojektował tę większą pracę wraz z drugą, która miała
stanowić próbę rekonstrukcji światopoglądu pierwotnego ludu polskiego
(Frankowski, 1925, s. 51). Jak sam pisze, one obydwie powinny poprze
dzać jego szczegółowe rozważania o wspomnianych zabiegach magicznych
przy pożyczaniu, kupnie i sprzedaży u ludu polskiego. Może więc jednostron
na jest proponowana nam przez M . Tarko ocena Frankowskiego (w tym
samym numerze „Etnografii Polskiej"), w której autor kładzie nacisk na
empiryzm badacza. Należałoby zresztą zastanowić się głębiej nad rodzajem
tego empiryzmu, a także nad tym, co należy rozumieć pod wspomnianym
przez M . Tarko dążeniem Frankowskiego do ujęć syntetycznych. Jest to,
jak wskazuje praktyka lat ostatnich, termin niezwykle wieloznaczny. Dążenie
do ujęć syntetycznych w wypadku Frankowskiego oznaczało z reguły wska
zanie na właściwy dla badanych szczegółów układ odniesienia. We wspomnia
nej pracy miał nim być światopogląd pierwotny i myślenie magiczne. W arty
kule o znakach wypalanych na zwierzętach pociągowych Frankowski wska
zuje na trzy rodzaje znaków i trzy właściwe im różne układy odniesienia —
całości, których te są częścią (Frankowski, 1916, 1921). Klejma własności
zwracają naszą uwagę na system społeczno-prawny, znaki wypalane głę
boko mają na celu leczenie, a znaki wystrzygane we włosiu w celach
zdobniczych, będące przeżytkiem zapomnianych obyczajów, należy odnieść
do magii. Frankowski pisze o tym: „pierwotne znaczenie znaków wypalanych
16
ZOFIA SOKOLEWICZ
i wystrzyganych na zwierzętach domowych bierze swój początek w magii
ochronnej" (Frankowski, 1921, s. 10). Jest to innego rodzaju ujęcie syntetycz
ne niż to, które Frankowski proponuje nam w opracowaniu tykwy lub
wycinanek. Ta pierwsza zwłaszcza praca odpowiada bardziej potocznemu
rozumieniu terminu syntetyczny (Frankowski, 1927), tzn. skrótowemu ujęciu
całości jakiejś kwestii, i wskazuje na wszystkie możliwe sytuacje kulturowe,
w których występuje tykwa, i uwzględnia jej różnorodne cechy jako rośliny
i wytworu kulturowego. Natomiast cytowana już rozprawa na temat pożycza
nia, kupna i sprzedaży w sposób szczególny mogła wytyczyć drogi nowo
czesnym badaniom. Tylko że etnografia polska przyjęła nowe założenia do
badania magii od Lévi-Straussa, Eliadego, szkoły utrechtskiej (Stomma, 1978)
pomijając fakt, że zostały one już wcześniej przyjęte, przemyślane i zasygnali
zowane przez Frankowskiego.
Zapewne współczesnych badaczy zrażał nadmierny psychologizm Fran
kowskiego, choć właśnie uwzględnianie przez niego emocji powinno przy
ciągnąć wszystkich, którzy czując potrzebę włączenia do analiz przeżyć
i uczuć sfery tego, co nieuświadamiane, sięgali do C. G. Junga lub M . Elia
dego. Myślę, że to, co zrażało najbardziej, to interpretacja zabiegów ma
gicznych i zgodna z tym ich klasyfikacja dokonana przez samego Fran
kowskiego z pominięciem próby dojścia do własnych interpretacji informa
torów. Pisze o tym Frankowski:
„powszechnie lud nie tłumaczy zabiegów magicznych stosowanych przez siebie. Wszystkie
podane w tej pracy interpretacje zabiegów magicznych są moim osobistym tłumaczeniem.
Przytaczam je, starając się w ten sposób choć częściowo udostępnić dla naszej umysłowości
zrozumienia wytycznych punktów swoistego myślenia ludowego" (Frankowski. 1925. s. 52).
Postępuje więc Frankowski podobnie, jak robili to inni, пр. K. Mo
szyński (co wzbudza ostrą, kpiarską krytykę L. Stommy, 1978, s. 137-138).
Frankowski po prostu nie został przez Stommę zauważony, stąd oszczędzo
no mu krytyki. Ale wszak sam Frankowski przyznaje, że lud nie interpretuje
owych zabiegów, a tam gdzie takie interpretacje otrzymuje, podkreśla ten
fakt. Należy tu nadto dodać, że w jego pracach znajdujemy przewagę dosłow
nych wypowiedzi informatorów nad streszczanymi przez badaczy, co zapo
wiada możliwość krytycznej analizy źródła. Co więcej, badania tego typu
w Europie jeszcze nie zapowiadały kierunków, które po I I wojnie światowej,
wraz z rozwojem strukturalizmu i semiotyki, prowadziły do odczytywania
znaczenia wierzeń lub działań, pozwalając na wydedukowanie zasad ich
łączenia w większe całości (obrzędy, wierzenia). To co zrobił Frankowski
było dopiero p r z y g o t o w a n i e m do badań nad znaczeniami, ale był to
k r o k nieodzowny.
Można się zastanowić, czy nasza droga do traktowania magii jako części
systemu znaków kultury nie byłaby krótsza, gdybyśmy przyjęli już w latach
sześćdziesiątych przemyślane i przepracowane przez Frankowskiego wspomnia
ne wyżej założenia łączące propozycje L. Lévy-Bruhla z psychoanalizą Freuda
po odcedzeniu z nich elementów psychologii Wundta i Dessoira?
KLASYCY ETNOGRAFII POLSKIEJ: EUGENIUSZ FRANKOWSKI
ŚWIATOPOGLĄD
^Цу
PIERWOTNY
Na potrzebę rekonstrukcji światopoglądu pierwotnego ludu naszego wska
zuje Frankowski w różnych pracach (1925, s. 51-52, 111; 1932) i można
sądzić, że myśl ta nie opuszcza go aż do śmierci. Możemy zarzucić mu,
że nie precyzuje dokładnie, co rozumie pod tym pojęciem. Jest ono zresztą
dzisiaj wykorzystywane w różnych teoriach typu strukturalnego, semiotycznego i fenomenologicznego i tym samym w różnych znaczeniach i odcieniach.
Używa się przy tym częściej terminu „światopogląd archaiczny", „wizja
świata", „obraz świata". Wszędzie jednak pojęcie to służy za najbardziej
ogólny układ odniesienia do wierzeń, obrzędów i symboli. Dzięki niemu
elementy symbolicznej sfery kultury nabierają sensu, przestają być luźnym
zbiorem mniej lub bardziej zabawnych i dziwacznych opowiadań. Prace
Frankowskiego ujawniają wielką potrzebę stworzenia im takiego układu
odniesienia. Pisząc o praktykach medycyny ludowej czy prawa obyczajowego
domaga się Frankowski, by badane szczegóły odnosić do całości kultury
danego ludu. Czytamy więc:
..materiały etnograficzne dotyczące prawa obyczajowego, organizacji społecznej ludu od
krywają sprężyny naturalnej organizacji grup ludzkich związane ściśle z wartościami antropo-geograficznymi każdej miejscowości. Dzięki nim widzimy z całą jasnością, że ustanowione
są nie z rozkazu jakiegoś ministra [...], lecz że jest to wynik zespolenia wszystkich sił
naturalnych życia. Widać też, że zmieniając tylko niektóre z elementów składowych można
zmienić organizację naturalną grupy ludzkiej" (Frankowski. 1920b, s. 6).
Frankowski proponuje nam w swoich pracach ciekawą koncepcję czło
wieka. Jej odtworzenie rzuciłoby zapewne jeszcze dodatkowe światło na
pojęcie światopoglądu pierwotnego, które — jak wynika z tego, co powiedzia
łam wyżej — pełni jedynie funkcje teoretycznego, najbardziej ogólnego poję
cia, pozwalającego na odniesienie do niego szczegółowych wyników badań —
bez czego robią wrażenie „śmiesznych lub absurdalnych" (Frankowski, 1920b,
s. 6).
Człowiek — według Frankowskiego — jest w zasadzie taki sam na całym
świecie i we wszystkich epokach. Zmiany, które powodują, że człowiek się
cywilizuje, nie zmieniają jego istoty. Po pierwsze, stanowi on cząstkę
świata, jest z nim mocno spleciony, „jednostka i cała ludzkość we wszy
stkich swych czynach i zwyczajach poddaje się wspólnemu rytmowi świata"
(Frankowski, 1920b, s. 9). Po drugie, człowiek pierwotny nie czuje potrzeby
oddzielenia się od tego świata, poddaje się jego rytmom wyczuwając jego
harmonię poprzez emocje, dzięki swej psychice. Człowiek Frankowskiego
ma w sobie wiele z tego, co proponuje cytowany przez niego E. von
Hartmann. Uznaje realność świata ducha, a z jego zachowań wynika, że
wszelkie zjawiska mają duchowe podłoże, czego — co prawda — człowiek nie
jest świadom. Tę metafizykę indukcyjną Hartmanna uzupełnia Frankowski
sięgając do różnych źródeł: do wspomnianego L. Lévy-Bruhla, od którego
przyjmuje pojęcie mocy obecnej w człowieku i w innych istotach żyjących
2 ~ Etnografia Polska, t. X X X I . z. 2
^
18
ZOFIA S O K O L E W I C Z
oraz przedmiotach nieożywionych (Frankowski, 1925, s. 5), brak wyodrębnie
nia swego „ja" od świata zewnętrznego, a także znaczenia jaźni dla pro
cesów nieświadomych od Freuda, pojęcie piękna jako nieodłącznego skład
nika duszy ludzkiej zapewne od Sobeskiego lub bezpośrednio od roman
tycznych estetyków krakowskich, znaczenie kryterium płci w podziale ludz
kości i roli seksu w kulturze zapewne od modernistów krakowskich. Czło
wiek Frankowskiego jest więc z jednej strony człowiekiem z krwi i kości,
naznaczonym seksem, z drugiej istotą uduchowioną, czerpiącą z tego szcze
gólną moc, która umożliwia mu bezustannie przekraczanie świata doświad
czeń czysto zmysłowych. To, co w człowieku społeczne, i to, co psychiczne,
stanowi całość o podłożu bez wątpienia duchowym. Dlatego też i świato
pogląd takiej istoty musi obejmować cały ten świat w jego różnych wy
miarach, a rekonstrukcja tego jest możliwa dzięki interpretacji wierzeń
i praktyk magiczno-religijnych, treści wyrażanych przez człowieka w różnych
wytworach kultury, jak choćby wspomnianych już znakach wypalanych i wy
strzyganych w sierści zwierząt, a także dziełach sztuki. Można przypusz
czać, że choć Frankowski dążył do opracowania światopoglądu ludowego
jeszcze przed napisaniem pracy o pożyczaniu, kupnie i sprzedaży (Fran
kowski, 1925), to jednocześnie nie mógł tego dokonać bez takich właśnie
prac ustalających pewne treści i symbole na bardziej szczegółowych odcin
kach. Dowodem na to może być również jego Sztuka ludowa (1932). w któ
rej dokonuje szeregu takich ustaleń, wiążąc wiele przejawów sztuki np.
z obrzędami przejścia.
OBRZĘDY PRZEJŚCIA
Koncepcja obrzędów przejścia została w zasadzie sformułowana przez
Frankowskiego już w 1920 r. Wtedy też pisał on:
„dla grup, tak jak dla jednostki, żyć oznacza zmieniać ciągle stan i formę, umierać
i odradzać się. Polega to na działaniu i zatrzymywaniu się po to, aby znów rozpocząć
działanie, nową szamotaninę, ale już w inny sposób. Zawsze występują nowe ograniczenia,
nowe progi, które należy przejść: progi lata i zimy. pór roku. miesięcy lub nocy, progi
narodzenia, wieku młodocianego lub dojrzałego, progi starości, próg śmierci i próg drugiego
życia" (Frankowski, 1920b, s. 10).
W tym czasie Frankowski jest znakomicie zaznajomiony ze światową
literaturą na temat sfery magiczno-religijnej w kulturze. Powołuje się i pod
daje krytycznej analizie poglądy E. B. Tylora, J. G. Frazera, H . Haddona,
K. O. Mullera, T. Benfeya, A. Langa, S. Hartlanda, H . Gaidoza. Zauważa
związki między odkryciami Hartlanda (podobieństwo obrzędów inicjacji
i małżeństwa), Frazera (obrzędami dojrzewania i pogrzebowymi), S. Ci
szewskiego (między obrzędem chrztu, zbrataniem, adopcją i małżeństwem),
A. Dietericha i R. Hertza (między ceremoniami narodzin, inicjacji, zaślubin
i pogrzebów). Goblet d'Alviella (między ceremoniami chrztu i inicjacji)
KLASYCY ETNOGRAFII POLSKIEJ: EUGENIUSZ FRANKOWSKI
19
i wreszcie podsumowaniem jakby tych wszystkich odkryć przez Arnolda
van Gennepa, który
„po raz pierwszy uczynił próbę zanalizowania ich cech ogólnych znajdując w wielu
z nich wspólną bazę dla obrzędów przejścia w życiu ludzkim, rytmie natury i formie
materialnej, wskazując na ciągłość tych obrzędów w całym zespole ceremonii. Jednocześnie
etnografowie i folkloryści różnych krajów wykazali, że u większości narodów spotyka się
identyczne rytuały. Nie jest to nic dziwnego, bo jednostka i cała ludzkość we wszystkich
swoich czynach i zwyczajach poddaje się wspólnemu rytmowi świata" (Frankowski, I920b.
s. 9). I dalej: „Zapewne życie ludzkie polega na przechodzeniu z jednego wieku w inny.
z jednego zajęcia do drugiego i z jednej grupy społecznej do drugiej. Jest jak łańcuch
składający się z różnych ogniw, które następują po sobie, zamknięte między narodzinami
a śmiercią".
Bezpieczne przejście zapewniają człowiekowi obrzędy przejścia. Referując
w 1920 r. w kraju Basków swe poglądy na temat obrzędów przejścia
Frankowski znał dobrze teorię van Gennepa i posługiwał się nią dla ob
jaśnienia zebranego przez siebie materiału. Powraca zresztą do tej koncepcji
wielokrotnie. Jej sens eksplikatywny jest jasny. Musi go ona nadto po
ciągać możliwością odwoływania się do danych psychoanalizy, uwzględnia
nia przy przejściu od stanu do stanu nie tylko sytuacji społecznej człowieka,
ale również jego stanu psychicznego czy raczej duchowego podłoża obrzędu,
jego strony magiczno-religijnej. Do tej koncepcji powraca jeszcze Frankowski
w Sztuce ludowej (1932)
Z pewnością teoria A. van Gennepa została w całości zaakceptowana
przez Frankowskiego. W jej sposobie referowania zauważamy jednak cha
rakterystyczne przechylenie w kierunku psychologizmu, dążenie do całościowe
go ujmowania społecznego i psychicznego, a także ukazywania jedności
świata w jego złożoności i różnych wymiarach. Nawiązywanie do naturalne
go rytmu świata jest bardzo charakterystyczne właśnie dla Frankowskiego.
Analizując jego podejście do teorii obrzędów przejścia w kwestii myślenia
magicznego i światopoglądu pierwotnego, tak jak uprzednio dochodzimy do
wniosku, że krok uczyniony przez niego był krokiem koniecznym w kie
runku współczesnej ich interpretacji.
Tak się złożyło, że teoria van Gennepa jest obecna w polskiej literaturze
etnograficznej. W pracach tych, nawet u Stommy, tak starannie odnotowu
jącego swych poprzedników, brak jest natomiast powołań na Frankowskiego.
Zapewne lepsza znajomość jego poglądów na ten temat mogłaby ułatwić
przyjęcie na gruncie polskim propozycji rozumienia tych obrzędów w duchu
strukturalnym, a z w ł a s z c z a f e n o m e n o l o g i c z n y m . W artykule M . Tarko
w tym numerze „Etnografii Polskiej" znajduje się długi akapit wyrażający
poglądy Frankowskiego na ten temat. Dlatego rezygnuję z cytatu. I znów
zapewne język innej epoki zniechęcał czytelników do przyswojenia sobie
tekstu, choć sens i ton jego wypowiedzi stanowi doskonałe przygotowanie
do lektury Eliadego lub szkoły utrechtskiej.
Bardzo trudno jest określić kierunek metodologiczny prezentowany przez
Frankowskiego. Zapewne jego żywa umysłowość, podejmowanie wielu idei
20
ZOFIA SOKOLEWICZ
i przetwarzanie ich według jemu właściwego widzenia człowieka jako myślące
go, ale i czującego, społecznego. lecz nie mogącego uciec od swej psychiki,
utrudnia zaszeregowanie Frankowskiego według przyjętych w podręcznikach
klasyfikacji szkół i kierunków. Niewątpliwie u podstaw widzenia świata
— całego świata i całego człowieka — przez Frankowskiego leży ewolucjonizm, którym zapewne nasiąkał w czasie studiów w Krakowie u Talko-Hryncewicza i Demetrykiewicza, a potem w Warszawie u Krzywickiego. Jak
słusznie zauważa Kutrzeba-Pojnarowa (1977, s. 94), dowodem na przyjęcie
tej ewolucjonistycznej perspektywy może być zainteresowanie Polesiem jako
obszarem archaicznym i prowadzenie tam pierwszych prac terenowych w za
kresie etnografii (Frankowski, 191 За, 1913b, 1914). Jednakże w dalszej pracy
ta perspektywa ewolucjonistyczna, w rozumieniu ewolucji jako stopniowego
rozwoju kultury ku coraz lepszym rozwiązaniom i większym osiągnięciom,
ustępuje innym spojrzeniom na kulturę. Obok ewolucji istnieje przecież dy
fuzja, a powoływanie się Frankowskiego na szereg badaczy od F. Ratzla
przez W. Foya, L. Frobeniusa, H . Schurtza, B. Ankermanna, W. Schmidta
świadczy o tym, że interesowała go nie tylko naturalna logika rozwoju
myśli ludzkiej, ale również i jej historyczne meandry. Z kolei fascynacja
psychologią — w tym mniej i może podświadomie Wundtem, a więcej Freu
dem — i dążenie do rozumienia sposobu myślenia człowieka, przede wszystkim
myślenia magicznego, wprowadza nas w krąg lektur L. Lévy-Bruhla. Wi
dzenie sztuki jako nieodłącznego przejawu duszy ludzkiej, ale też przekona
nie, że piękno nie zna rozwoju w czasie i przestrzeni, zapewne nosi Fran
kowski z okresu kontaktów z krakowskim modernizmem. Jego Sztuka ludo
wa wskazuje na wyraźne przyjęcie wielu estetycznych tez Michała Sobeskiego, którego Filozofia sztuki (1917) wskazuje na krąg lektur Frankowskiego:
P. Ribot, F. Paulhan, E. von Hartmann. I mimo licznych i gorących
z Sobeskim sporów (informacja ustna prof. Marii Frankowskiej), nad Sztuką
ludową wyraźnie ciążą poglądy Sobeskiego. A o co mogli się spierać? Moż
na tylko przypuszczać, że jednak o proces twórczy, najtrudniejszy zapewne
punkt w estetyce, do poznania którego psychologia wciąż wnosiła nowe
wyniki badań.
SZTUKA L U D O W A
W tym miejscu rezygnuję z rozważań na temat stosunku Frankowskie
go do sztuki — bardzo szerokiego tematu — gdyż, jak wspomniałam, inny
artykuł poświęcony tej kwestii złożyłam do druku w redakcji „Polskiej
Sztuki Ludowej". Wypada jednak podkreślić, że Frankowski widział każde
dzieło sztuki jako element kultury i wiązał go — jak pisał — z przejawem
życia gromady. Jego Sztuka ludowa (1932) jest jednocześnie wielkim progra
mem badań, który dopiero od niedawna zaczęliśmy realizować. Mam tu
na myśli ujmowanie sztuki jako części kultury, ujmowanie sztuki ludowej
podobnie jak sztuki wielkiej i rozważanie związanych z tym kwestii estetycz-
KLASYCY ETNOGRAFII POLSKIEJ: EUGENIUSZ FRANKOWSKI
21
nych. Przyjęty przez Frankowskiego (za Sobeskim) podział na twórców,
odtwórców i spożywców, mimo że razi dziś pewnym schematyzmem, to
jednak zawiera w sobie nie spełniony dotąd do końca postulat badania
twórców w kulturze ludowej wsi. I to nie tylko twórców zgodnie z dzisiej
szym ich zaszeregowaniem w Cepelii lub Związku Twórców Ludowych,
ale tych, którzy tworzyli w czasach, gdy sztuka ludowa była anonimo
wa : ludzi innych, mądrych, znachorów — tych, którzy w ten lub inny spo
sób nie mieścili się w środkowym przedziale przeciętności.
DĄŻENIE DO ŚCISŁOŚCI
We wszystkich pracach Frankowskiego widać tak charakterystyczne dla
początków X X w. dążenie do uściślenia metody, do porzucenia sfery do
mysłów (ewolucjonizm) i poruszania się na pewnym gruncie danych doświad
czenia. To dążenie widać w stosunku Frankowskiego do dokumentacji, w jego
trosce o to, by nie zniekształcić informacji niedbałym pismem (stąd owo
wyśmiewane później kaligrafowanie wywiadów), by rozwijać dokumentację
rysunkową i fotograficzną, by to wszystko zapewniło jak najbardziej obiek
tywne podstawy analizy naukowej. W pracach Frankowskiego niezmiernie
starannie podawane są miejsca pochodzenia informacji. Nie zdarza mu się,
by na podstawie jednej informacji wypowiadał sąd generalizujący o obsza
rze Polski lub choćby jednym jej regionie. Jak te przygotowania warszta
tu, zmierzające do uzyskania ścisłości niemal równej naukom eksperymental
nym, połączyć z dążeniem Frankowskiego do odkrywania sfery ducha, z od
krywaniem treści symboli, rekonstrukcji myślenia ludzkiego? I to najczęściej
na podstawie własnej intuicji.
W tym dążeniu do pełni, do operowania całościami — światem i czło
wiekiem — niewątpliwie próbował Frankowski połączyć to, czego w nauce
pogodzić się nie da, co udaje się pogodzić jedynie w sztuce, ale co z kolei
umyka analizie naukowej. Łączył pozytywizm z modernizmem i psychologizmem oraz intuicjonizmem. Poszukiwał inwariantów — uniwersaliów, ale
jednocześnie zaznaczał, że twórca mógł nadać im cechy odrębne, indywi
dualne. Pisał, że czynnikiem wspólnoty pomysłów jest wspólna budowa
ciała ludzkiego, budowa ręki, mechanizm palców, ale jednocześnie, zależnie od
warunków antropogeograficznych środowiska życia i właściwości rasowych
osobników twórczych, „typy zasadnicze wytworów kulturowych w dalszych
swych przeobrażeniach otrzymują piętno odrębności grupowej" (Frankowski,
1932, s. 350). To poszukiwanie uniwersaliów połączone było z uwzględnianiem
elementów regionalnych albo wręcz jednostkowych. Przyjmując pewną nad
rzędność zbiorowości wobec jednostki uzależnia jednocześnie Frankowski
zbiorowość od aktów twórczych jednostki.
W tej walce o uwzględnianie przeciwieństw lub wskazywanie, że są dwie
ma stronami tego samego modelu — wspólnoty ludzkiej w świecie, angażo
wał się z całą pasją. I z całą pasją również walczył o poszczególne idee.
22
ZOFIA S O K O L E W I C Z
Gdy, jak krytycznie to oceniałam, interpretował wierzenia informatorów,
przytaczane przez nich zakazy czy nakazy, to dawał nam próbkę swego
myślenia. Można by powiedzieć, że czynił to w sposób nieuprawniony nauko
wo. Ale czy ze wstępu do rozprawy o pożyczce, kupnie i sprzedaży nie
wynika, że nobilitował w ten sposób myślenie wieśniaków jako myślenie,
a nie jako przesąd!
B A D A N I A PORÓWNAWCZE
Do istotnego rozwinięcia teorii myślenia magicznego i obrzędów przejś
cia przyczyniły się badania Frankowskiego na Półwyspie Iberyjskim. Są one
wysoko oceniane w kraju i za granicą (Tarko) i myślę, że będą jesz
cze wielokrotnie omawiane. Zawierają bowiem wiele interesujących myśli
i spostrzeżeń poza samym materiałem dokumentacyjnym. Frankowski jest
jednym z pierwszych badaczy, którzy rozpoczęli systematyczne badania
Półwyspu Iberyjskiego. Stosował on tu właściwą mu metodę wychodzenia
od wąskiego, dobrze zdefiniowanego zagadnienia i ukazywania go, w miarę
poszerzania materiału źródłowego, w szerokiej perspektywie podobnych wy
tworów i spraw, a następnie patrzenia przez pryzmat na złożone procesy
historyczne.
Frankowski rozpoczął swe badania od inwentaryzacji jarzm, znaków
wypalanych i wystrzyganych na sierści zwierząt pociągowych, budowli na
palach, wierzeń związanych z pszczołami (Tarko). Pozwoliło mu to na
wgląd w złożone dawne procesy, wskazujące na istnienie wspólnoty przedindoeuropejskiej o wyraźnie azjatyckich powiązaniach. Dalej, na pracę o regio
nalizacji Hiszpanii, ukazującą elementy kultury ludowej, które stały się pod
stawą procesów świadomościowych różnicujących ten Półwysep współcześnie.
I wreszcie, wracam tu do początku metod rozumowania, przyczyniły się
do pogłębienia jego teorii myślenia magicznego.
Na pewno istotną rolę odegrało tu porównanie przez Frankowskiego
archaizmów Półwyspu Iberyjskiego i znanego mu z wcześniejszych badań
Polesia. Należy podkreślić, że nikt poza Frankowskim nie zwrócił uwagi
na poleskie domki czy kłody nagrobne ani też na kształt krzyży. Cmenta
rze stały się przedmiotem badania stosunkowo niedawno. Idący tu śladami
Frankowskiego Jacek Olędzki miał podobne motywacje. Dążył do wyjaśnienia
działań ludzkich polegających na umieszczaniu na grobach określonych zna
ków w takiej lub innej formie, poprzez odniesienie ich do ludzkich wie
rzeń — w wierzeniach szukał bowiem uzasadnienia ludzkich zachowań, a cmen
tarze jako miejsce wyrażające stosunek człowieka do życia pozagrobowego
uznawał za szczególnie cenne źródło informacji. Pytanie o znaczenie, tak
istotne dla dzisiejszych badaczy, było przez Frankowskiego poprzedzane
pytaniem o formę, o jej zależność od techniki, surowca, tradycji i wresz
cie — o pochodzenie. Odpowiedź na pytanie „skąd?" uzyskuje Frankowski
dzięki zestawieniu badań poleskich i iberyjskich. Na tym materiale próbuje
KLASYCY ETNOGRAFII POLSKIEJ: EUGENIUSZ FRANKOWSKI
23
wyjaśnić zależność między formą, czasem i przestrzenią. W Stelach dyskoidalnych dochodzi do wniosku, że: 1) forma dyskoidalna steli powstaje nie
zależnie w każdej epoce jako dzieło człowieka, któremu brak talentu arty
stycznego; 2) w dziełach tego rodzaju ważniejsza jest zdolność artystyczna
ich autora niż epoka, w której zostały wykonane (Frankowski, 1920a, s. 138).
Prowadzi nas to do prób poszukiwania prawidłowości rozwoju pewnych
form rozdzielonych przestrzenią i czasem, ale powiązanych sposobem myśle
nia o nich człowieka. Dziś zapewne nie podpisalibyśmy się pod sformuło
waniami Frankowskiego w kwestii steli, choć w zasadzie robimy to, co on —
próbujemy odszyfrować sens, znaczenie ukryte w steli, argizajolaku, kłodzie
na grobie poleskim. I choć dzięki innej metodzie dochodzimy do innych
wniosków, to droga rozumowania jest taka sama — musimy wyjaśnić przede
wszystkim sposób myślenia o tym, co stele, argizajolak, kłoda znaczą, jakie
miejsce zajmują w systemie magicznego myślenia człowieka pierwotnego?
Rozważając życie i twórczość człowieka o tak bogatej osobowości moż
na by wskazać na wiele jeszcze innych wątków. Świadczą o tym np.
artykuły tych, którzy o Frankowskim pisali. Wybrałam wątek myślenia
magicznego i obrzędów przejścia, gdyż w tym znajduję najwięcej współczesnych
inspiracji. Co nie znaczy, że nie można tu znaleźć wielu innych, bogatych
myśli. Czyż jednak nie na tym polega znaczenie klasyków, że wracamy do
nich jak do źródła?
LITERATURA
B u c h o w s k i M . , B u r s z t a W.
1986 Status języka w świadomości magicznej, „Etnografia Polska", t. X X X , z. 1, s. 31-41.
Burszta J.
1960 Przedmowa, [w:] Kultura ludowa Wielkopolski, t. 1, Poznań.
1973 Ludoznawstwo, [w:] Nauka w Wielkopolsce. Przeszłość i teraźniejszość. Studia i Ma
teriały, G. Labuda (red.), Poznań, s. 310-326.
D z i e k o ń s k i T.
1962
Prof. dr Eugeniusz Frankowski, „Lud", t. 48, s. 563-570.
F r a n k o w s k i E.
191 За Krajobrazy Wołynia, „Ziemia", t. 4. nr 2, s. 22-26.
1913b Jak lud nasz oświetlał chaty, „Ziemia", t. 4, nr 11, s. 164-166.
1914 Z Polesia Wołyńskiego, „Ziemia", t. 5, s. 155-156, 165-168, 183-186, 196-197.'
1916 Los signos quemados y esquilados sobre los animales de tiro de la Peninsula Ibérica,
Memorias de la Real Sociedad Española de Historia Natural. Estudios Etimológi
cos, Madrid, Museo Nacional de Ciencias Naturales, t. 10, M . 5.
1920a Estelas discoideas de la Peninsula Ibérica, Madrid.
1920b Sistematización de los ritos usados en las ceremonias populares. Conferencia, ¡3.12.1919
y repelióle el 17 de marzo de 1920, en el Ateneo de Madrid. Publicación de la
Sociedad San Sebastian (w tekście podaję strony tłumaczenia polskiego).
1921
Znaki wypalane i wystrzygane na zwierzętach pociągowych na Półwyspie
Iberyjskim,
„Sprawozdania z Czynności i Posiedzeń PAU". t. 26. z. 5. s. 10.
1925 Zabiegi magiczne przy pożyczaniu, kupnie i sprzedaży u ludu polskiego, „Lud",
t. 23. s. 50-111.
24
ZOFIA S O K O L E W I C Z
1927
Tykwa i jej znaczenie dla kultury ludzkiej, „Sprawozdania z Czynności i Posiedzeń
PAU", t. 32, z. 6, s. 15-17.
1932 Sztuka ludowa, Wiedza o Polsce, t. 3, Warszawa, s. 345-416.
Gennep A. van.
1909 Les rites de passage, Paris.
K m i t a J.
1983 Poznanie kultury, Warszawa.
K u t r z e b a - P o j n a r o w a A.
1963
Wspomnienie o Profesorze Eugeniuszu Frankowskim, 21 XI 1884-8 I I 1962, „Etno
grafia Polska", t. 7, s. 425-430.
1974 Ocena dorobku i perspektywy etnografii, „Etnografia Polska", t. 18, z. 2, s. 23-31.
1976 Kultura ludowa w dotychczasowych polskich pracach etnograficznych, [w:] Etnografia
Polski. Przemiany kultury ludowej, t. 1, M . Biernacka, B. Kopczyńska-Jaworska,
A. Kutrzeba-Pojnarowa, W. Paprocka (red.), s. 19-59.
1977 Kultura ludowa i jej badacze. Mit i rzeczywistość, Warszawa, s. 92-105.
Sobeski M .
1917 Filozofia sztuki. Warszawa.
S o k o l e w i c z Z.
1973 Szkoły i kierunki w etnografii polskiej do 1939 r. [w:] Historia etnografii polskiej,
M . Terlecka (red.), Wroclaw—Warszawa—Kraków—Gdańsk, s. 115-167.
1979 Teoria kultury Kazimierza Moszyńskiego jako punkt wyjścia dla badań etnograficznych.
„Etnografia Polska", t. 23, z. 2. s. 83-110.
1983 Kultura duchowa — zbiór rzeczy czy system więzi lub znaczeń, ..Etnografia Polska",
t. 28, z. 1. s. 9-28.
w druku Old structures and new meanings, „Ethnologia Polona", vol. 12.
S t o m m a L.
1978 Magia dzisiaj. Rozważania o metodzie, „Polska Sztuka Ludowa", nr 3-4, s. 131-143.
1980
Wstęp, [w:] J. S. Bystroń, Tematy, które mi odradzano. Pisma etnograficzne roz
proszone. Warszawa, s. 7-40.
1981 Słońce rodzi się li grudnia. Warszawa.
W r ó b l e w s k i T.
1982 Prof. dr Eugeniusz Frankowski (wspomnienie pośmiertne), Kronika Miasta Poznania,
t. 30. nr 2, Poznań, s. 94-96.
Z a d r o ż y ń s k a - B a r ą c z A.
1968 Fenomenologiczna koncepcja historii i kultury. Zastosowanie w polskich badaniach
etnograficznych, „Etnografia Polska", t. 12, s. 15-28.
1982 Homo faher — homo ludens. Warszawa.
Zofia Sokolewicz
THE CLASSICS OF THE POLISH ETHNOLOGY
THE EUGENIUSZ FRANKOWSKI'S THEORY
OF THE M A G I C WAY OF T H I N K I N G A N D T H E TRANSITION RITES
Summary
The main thesis of this paper is, that there were discontinuities in the transmission
of the scholarly tradition in the history of the Polish ethnography after the Second World
War. One of the ideas which were consequently forgotten and abandoned then was theory of
the magic way of thinking and thai of the transition rites formulated by Eugeniusz
Frankowski.
KLASYCY ETNOGRAFII POLSKIEJ: EUGENIUSZ FRANKOWSKI
25
His theory has been based on an interesting conception of the human nature. Accord
ing to it the human nature is constant and universal independent of time and place. The
changing civilizations hadn't changed what is essential about it. The human being doesn't
feel any need for the distance and separation from the empirical world around him, he
submits to its rhytms and has a sense of its intrinsic harmony due to his emotions.
According to E. V. Hartmann, S. Freud and L. Levy-Bruhl the man belongs to nature
with his flesh and blood and is marked with sex, but he is a spiritual being as well,
deriving from his spirit the particular power enabling him the transcendence of the pure
empirical experience. The social and the psychic side of the human nature make together
a whole, based on the spiritual ground. That's why the world-view of such a being embrace
the entire world in all its dimensions and the only way of reconstruction of that world-view
is the examination and the interpretation of the myths, beliefs and magic and religious
behavior as well as of the meaning expressed by various cultural objects e.g. of the little
houses, plaques and tombstones, by the stamps cut-out or burnt-out on the domestic animals'skin
and by many different objects of art as Frankowski described them.
Eugeniusz Frankowski hadn't time enough to complete the intended two big works:
on the world-view of the Polish folk and on the magic way of thinking of the promitive
people. But he believed that the study of those problems should be continued along
with the more particular ethnographic researches since a more general problem is quite
necessary for the reconstruction of the system of reference that might allow for the
explanation and understanding the particulars by finding their place in the cultural systems.
We are able to reconstruct the Frankowski's theory now. owing to the knowledge of his
more particular studies (1920, 1921, 1925, 1932). The theory refers immediately to the Van
Gennep's concept of „rites de passage". Frankowski accepted his predecessor's ..tripartite"
conception of the transition rites and he believed that all the rituals of the life cycle
as well as those of the annual cycle have the same structure since "to live means to
change constantly one's state and form, to die and revive again". The aim of the rites
is to make the transition safe. The danger of the transition lies in the very moment when
a living individual or ewen a part o f the Universe finds itself in the critical point of
changing. It is "between" — between the human world and the other, supernatural world,
between his own group and strangers. It is defenseless since being nowhere it is "nothing"
and therefore can be dangerous to other people as well.
The scholars who studied the same problems 50 years later haven't referred to the
Frankowski's theory.
Translated by Anna
Kuczyńska-Skrzypek
