-
extracted text
-
A
R
T
Y
K
U
Ł
Y
„Etnografia Polska", t. XXXVIII: 1994, z. 1-2
PL ISSN 0071-1861
CZĘŚĆ I
MARIAN GRZEGORZ GERLICH
(Katowice)
„ŚLĄSKA KRZYWDA" - PRZEJAW ZBIOROWEGO POCZUCIA
PONIŻENIA WŠRÓD GÓRNOŚLĄSKIEJ LUDNOŚCI RODZIMEJ
(OKRES MIĘDZYWOJNIA)
W tradycji językowej Górnoślązaków tkwi szczególnego rodzaju kate
goria określeń, która wprawdzie charakteryzuje się swoistym wewnętrznym
zróżnicowaniem, ale zarazem precyzyjnie odzwierciedla pewien konkretny
zakres treściowy. Chodzi tu przede wszystkim o takie pojęcia, jak: „śląska
krzywda", „śląski los", „ślonsko biyda", czy „naszo ślonsko historia". Są
one przejawem znamiennego sposobu postrzegania przez Górnoślązaków
własnej grupy i „ślonskiej ziemi", czyli w zasadzie wschodniej części Gór
nego Śląska. Tadeusz Kijonka, miejscowy poeta i - co ważne z punktu
widzenia naszych zainteresowań - działacz zaangażowany w obronę śląskich
tradycji kulturowych, w odniesieniu do zasygnalizowanego zagadnienia
stwierdzał przed kilku laty: „tzw. «slaska krzywda» [...], o długo by mówić
0 zadawnionych urazach, kompleksach i zawiłościach tej niestety coraz
bardziej skomplikowanej kwestii. To nie są sprawy nowe, a tym bardziej
problemy proste, warto więc czasem wrócić do jakże trafnych, przenikliwych
1 ostrzegawczych diagnoz [...] jeszcze z lat przedwojennych [...]. Potem do
starych uprzedzeń i posądzeń o separatyzm, partykularyzm oraz indyferentyzm narodowościowy znacznej części tubylców dopisała swoje okrutne
rozdziały wojna, stwarzając nowe dramatyczne bariery, urazy i podziały,
z całą perfidią eksploatowane przez różnych manipulatorów i spryciarzy [...].
Towarzyszył temu [...] długo lekceważący stosunek do miejscowych tradycji
kulturalnych, eksponowany przez różnej maści kulturtregerów" (Kijonka
1988, s. 12). Tak więc Kijonka przedstawił znaczący aspekt sposobu pojmo
wania „śląskiej krzywdy". I dodać tu należy, że jest on zbieżny z potocznym
rozumieniem tego pojęcia, które w lokalnej tradycji górnośląskiej, różnorod
nie odzwierciedlone, funkcjonuje mniej więcej od zarania I I Rzeczypospo
litej. Wyrasta z silnego wśród Górnoślązaków przekonania o doznawanych
6
MARIAN GRZEGORZ G E R L I C H
przez nich szkodach, a także wieloaspektowej - co w naszych rozważaniach
pominiemy - eksploatacji ich ziemi. Nie wchodząc w szczegóły stawiamy
tezę, że interesująca nas kategoria pojęciowa to rezultat funkcjonowania
znamiennego „ludowego aksjomatu", który narzuca zdecydowanie jedno
stronne postrzeganie własnej grupy. Zgodnie z nim „produktem" myślenia
potocznego, a konkretnie myślenia dalece 2mistyfikowanego, jest dostar
czanie dowodów potwierdzających proces spychania Górnoślązaków na po
zycje peryferyjne, dążenie do ich upośledzenia.
Według lokalnego rozumienia „śląska krzywda" przejawia się w wielu
sferach życia. Jest to więc zarówno - zwłaszcza w perspektywie socjologicz
nej - określenie pewnego stanu społecznego, jak i (w perspektywie etnologicznej) - pewnego sposobu pojmowania raeczywistości. Przeprowadzone
badania empiryczne stanowiące podstawę tego studium wykazały, że oma
wiane zjawisko jest niezwykle żywotne. Przywołane zaś terminy można
widzieć jako przejaw znamiennej „dyktatury języka". Narzucają bowiem
konkretny sposób widzenia własnej grupy, zgodnie z którym wiadomo:
„Ślązoki zawsze mieli źle. Tak było, jest i bydzie".
Skonkretyzujmy. Przedmiotem naszych zainteresowań jest prezentacja
różnych aspektów „śląskiej krzywdy" w perspektywie międzywojennego
dwudziestolecia. W historii Górnego Śląska, i to zarówno jego części wschod
niej, włączonej do Polski, jak i zachodniej, był to okres skomplikowanych
przeobrażeń, które winny być obiektem naukowej analizy etnologicznej.
Szczególnie interesującym obiektem penetraqi zdaje się być potoczna, dalece
zmistyfikowana świadomość historyczna, „pamięć zbiorowa", a także pewne
konkretne kategorie pojęciowe, będące - co tu ukrywać - efektem długo
trwałych procesów mityzacji rzeczywistości (patrz пр.: Robotycki 1992,
s. 43), utrwalonego wizerunku własnego (autostereotypu), usankqonowanego
tradycją sposobu widzenia miejsca, roli i pozycji własnej grupy w historii
i teraźniejszości. Dlatego też trudno zrezygnować z analizy interesującego nas
zagadnienia „śląskiej krzywdy".
1
*
*
*
W czerwcu 1922 roku wschodnia część Górnego Śląska, czyli wojewódz
two śląskie, została formalnie włączona do Polski (patrz пр.: Długajczyk 1972,
s. 330-349). Nastąpiło to po sześciu wiekach funkcjonowania w obrębie
obcych etnicznie organizmów państwowych. Rozpoczął się złożony proces
integracyjny (patrz пр.: Kopeć 1981; Zieliński 1985), który jak dotąd nie jest
obiektem badań etnologicznych. Ma to swoje konsekwencje w sposobie
1
Badania na temat tożsamości górnośląskiej zbiorowości regionalnej zostały przeprowa
dzone na początku lat dziewięćdziesiątych. W artykule prezentujemy tę ich część, która
dotyczyła problemu tzw. „śląskiej krzywdy".
„ŚLĄSKA KRZYWDA"
7
analizowania tradycyjnej kultury tego regionu. Tak więc niezbędne jest
odwołanie się do badań historycznych, zwłaszcza tych, które dotyczą szeroko
pojętej świadomości społecznej. Uwzględniając zatem w interesującej nas
perspektywie proces krystalizaqi polskiej postawy narodowej wśród ludności
rodzimej (patrz пр.: Chlebowczyk 1983; Gerlich 1993, s. 7-38; Pater b.r.w.)
warto przywołać twierdzenie, iż u progu I I Rzeczypospolitej, a nawet wcze
śniej „przyszła rzeczywistość polska jawiła się Ślązakom w różowych barwach.
Swą drogę do związku państwowego z Polską widzieli jako tułaczkę, która po
licznych trudach zakończyła się pomyślnie [...]. Tych, którzy wytrwali, czekać
miała nagroda za wiarę w słuszność obranej drogi. Zgodnie z ludowym
symbolicznym oglądem życia, obraz przebytego szlaku chętnie widziano
w metaforycznych wyobrażeniach znanego tekstu Marii Konopnickiej:
„Idziem do Ciebie, Polsko, Matko nasza". W mit ten wierzyła inteligencja
polska na Śląsku i z przekonaniem go upowszechniała (Kopeć 1981, s. 26).
Ten sen o wręcz baśniowej Polsce rzeczywiście był znamienny dla części
ludności rodzimej. Arka Bożek po latach tak napisał o ówczesnych nastrojach:
„Śniliśmy o idealnej Polsce, o Polsce sprawiedliwej, o Polsce bez panów
i parobków. Miała to być ojczyzna ludzi naprawdę wolnych, równych"
(Bożek 1957, s. 86). Jeszcze dziś odnotować można takie wypowiedzi: „Myśla
ło sie wtedy, że przyjdzie prawdziwo Polska. Tako Polska, co jak ojciec padół
to ludzie czekali. Ło niej sie czytało w roztomajtych pismach (lokalnych
czasopismach adresowanych do ludu - przyp. MGG), co ludzie mieli w do
mach. Z nich sie człowiek dowiadywoł, jako ta Polska kiedyś była wielko. To
ludzie chcieli, żeby juzaś tak było. Myśleli - przyjdzie i bydzie lepi, dobrze.
Bydzie po Bożymu" . Było to wyobrażenie o sprawiedliwości rozumianej
w kategoriach typowych dla kultury ludowej. Była to wizja utopijna, wizja
„ziemi obiecanej", w której żyją ludzie wręcz idealni, a równość i braterstwo
są głównymi wyznacznikami stosunków społecznych. Idąc zatem ku Polsce
szli Górnoślązacy ku pięknej wizji, wizji nierealistycznej i nieosiągalnej. To był
świat zbiorowej ułudy stanowiący rekompensatę wobec tego, co rzeczywiste.
Polska jawiła się jako obiekt godny zaufania i pożądania, a tendencję tę
wzmacniała propaganda plebiscytowa (patrz пр.: Zieliński 1972) oraz określo
ne gesty młodego państwa polskiego - w tym zwłaszcza statut organiczny
województwa śląskiego uchwalony przez Sejm już 15 lipca 1920 r. Ulotki
zapewniały bowiem: „Widać już te czasy błogosławione, kiedy na tej ziemi
śląskiej chodzić będzie wolny lud polski [...] cieszący się opieką własnego
narodu, wydobywający dla siebie tylko nieocenione skarby z tej ziemi wydo
byte, mający własne szkoły, własne duchowieństwo i własnych urzędników.
A synowie tego ludu dzielnego będą mieli dostęp do wszelkich stanowisk
i dostojeństw nie tylko w tej dzielnicy, ale w całej Rzeczypospolitej"
(H. Zieliński 1957, s. 219). To była konkretna oferta polityczna. Oferta
2
2
Wszystkie cytaty zamieszczone w tym tekście, nie posiadające szczegółowych odnośników
do źródeł, pochodzą z badań własnych autora.
8
MARIAN GRZEGORZ G E R L I C H
kierowana do zróżnicowanej etnicznie górnośląskiej zbiorowości regionalnej.
Jej etnicznie polska część w większości, mimo zatrudnienia w przemyśle,
zanurzona była w realiach kultury typu ludowego, której szczególnym warian
tem była kultura plebejsko-miejska, zwłaszcza subkultura górnośląskiej grupy
górniczej (patrz пр.: Ligęza, Żywirska 1964). Jej bazą społeczną były osady
i osiedla przyzakładowe, jeszcze do dziś zachowujące niektóre tradycyjne
cechy. Potwierdzają to współczesne rozpoznania etnograficzne (patrz пр.:
H. Gerlich 1989, s. 521-523) oraz socjologiczne.
Wizja Polski, bardziej baśniowa niż rzeczywista, była jednak po I wojnie
światowej, głównie wskutek akcji politycznych, elementem dynamizującym
proces krystalizacji polskiej świadomości narodowej. Lecz ów czynnik mi
tyczny funkcjonował już wcześniej. Wykazuje, użyjmy terminu, który wpro
wadził do nauki Fernand Paul Braudel, „długie trwanie" (Braudel 1976).
Zadecydowało o tym wiele czynników, w tym także wieloaspektowy izolacjonizm (patrz пр.: Gerlich 1981, s. 359-378). Autorka jednej z prac wręcz
stwierdza: „Wielowiekowy izolacjonizm polityczny i społeczny, sporadyczne
zrazu kontakty kulturowe jednostek, nie podlegające jednak procesowi
obiektywizacji, późniejsze selektywne asymilowanie przez zbiorowość śląską
ogólnopolskiej kultury jako przejmowanie określonych treści i adoptowanie
ich do własnych wzorów kulturowych i etosu - wszystko to sprawiło, że idea
Polski zawierała wiele mitycznych treści" (Błaszczak-Wacławik 1990, s. 20).
Być może za wiele.
Ten mit wspaniałej Polski zapewniającej szczęście, sprawiedliwość i do
statek był budowany po 1918 r. nie tylko przy pomocy nowych środków
wynikających z ówczesnej sytuacji polityc2;nej. Odwoływał się również,
co ważne dla rozpoznań etnologicznych, do treści mitycznych znanych od
dawna. Lansowane były zwłaszcza w lokalnej prasie, tzw. literaturze dla
ludu (patrz пр.: Mierzwa 1989, s. 305-332), ale także działalności pro
gramowej lokalnych towarzystw, wreszcie do propagandy patriotycznej.
Mit sprawiedliwej i dostatniej Polski odwoływał się również do lokalnego
folkloru, do treści zawartych w międzygeneracyjnym przekazie kulturowym.
Chodzi tu zwłaszcza o różnego rodzaju opowieści i podania historyczne.
Dorota Simonides wskazuje, iż rodzimi folkloryści, i nie tylko oni, „rozu
miejąc wagę i potrzebę utrzymania w obiegu tych właśnie treści, podjęli się
pracy nad ich reinterpretacją. W ten sposób [...] J. Ligoń, opracował
30 tekstów podań historycznych, które ułożył w zwarty cykl gawęd [...]
zatytułowany: «О dawnych czasach Górnego Śląska czyli pogadanki wie
czorne pomiędzy nauczycielem, obywatelem i górnikiem [...]» (Simonides
1989, s. 72). Do rangi symbolicznej urósł zaś tekst ludowej opowieści
o „wojsku św. Jadwigi" (patrz пр.: Gładysz 1965), który specjaliści uważają
za szczególny wyznacznik śląskiego folkloru (Simonides 1990, s. 24). Opo
wiada on o zbrojnych hufcach księcia Henryka Pobożnego, które 15 kwiet
nia 1241 r. zostały pokonane przez Tatarów. Odtąd jednak dzięki inter
wencji Matki Boskiej zasnęli i czekali na sygnał do nowej walki. I stało się,
.ŚLĄSKA KRZYWDA
9
1
bo przecież po zakończeniu I wojny światowej zostali wezwani. I co cha
rakterystyczne, to właśnie śląscy powstańcy byli kojarzeni z „wojskiem
św. Jadwigi". Dlatego też na łamach pism walczących o polskość ukazywały
się następującego rodzaju teksty:
„Legendy śląskiej stał się cud
Śpiący rycerze, Piasta lud
Powstał, by Śląsk złączyć wraz
Z Polską krwią na wieczny czas"
(patrz пр.: Jacek z Wygiełzowa, 1922).
Istotne znaczenie w kreaqi mitu Polski miała też działalność twórcza
„Wernyhory Śląskiego" Wawrzyńca Hajdy (1844-1923), który wieścił
Zmartwychwstanie Polski i złączenie Śląska z Macierzą. Jeden z przekazów
utrzymany w konwencji przepowiedni wyraziście rysuje obraz Niepodległej
i losy Górnoślązaków: „I... będzie taki czas. Wtedy przyjdzie w chwale
Polska. Będzie wielka, wielka i bogata. Niemcy takie nie będą. To już
niedługo się stanie. Ślązacy zostaną z tą Polską połączeni. Będą żyli razem
wszyscy Polacy. Ślązacy będą szanowani. Wszyscy razem będą żyć, Polacy
z wszystkich dzielnic. Tak będzie. Czekać pomóż Boże i Panienko" .
Ważne znaczenie dla owej wizji i fundamentalne dla sprawy narodowej
na Górnym Śląsku miał Kościół (patrz пр.: Myszor 1991; Pater 1994,
s. 45-54). W rezultacie też różne regionalne ośrodki wiązały wartości chrze
ścijańskie z kwestią narodowościową, a także narodową. W jednym ze
znamiennych artykułów wręcz stwierdzano: „Po wierze św. najważniejszą
dla nas rzeczą jest obrona naszej narodowości. Ludzkość składa się z prze
różnych narodów [...]. Tak Panu Bogu się podobało, gdy pomieszał języki
i tak być powinno" (Pater 1994, s. 52). Kwestia ta jest jednak niezwykle
złożona. Nie można np. w tym kontekście pomijać tez wyrastających w krę
gu niemieckiej partii „Centrum" czy lokalnych ugrupowań separatystycz
nych. Przykładowo, elementem szczególnej interpretacji związków wiary
i narodowości było twierdzenie, iż „katolicka wiara w zupełności zastępuje
Górnoślązakowi narodowość" (Nieborowski b.r.w., s. 53).
Mityzacja obrazu Polski, zwłaszcza po 1918 г., spotykała się z agresywną
reakcją propagandy niemieckiej. Lansowała ona wizerunek Polski jako
„państwa sezonowego". Popularny Rabenmutter-Motiv natomiast kreował
obraz Polski jako macochy, która niegdyś Śląsk porzuciła, kiedy zaś roz
winął się gospodarczo chce go ponownie pozyskać. Miało to niewątpliwie
charakter destrukcyjny, podobnie jak pewne elementy szeroko rozumianej
konfrontacji polsko-niemieckiej. Niemniej jednak dwa kolejne powstania
śląskie, wyniki plebiscytu, a wreszcie rozmiary trzeciego powstania są dowo
dem intensyfikacji procesu krystalizacji narodowej wśród ludności rodzimej.
3
3
Przekaz otrzymany od Marii Kawalec:, której ojciec chrzestny był najbliższym przyjacie
lem „Wernyhory Śląskiego".
10
MARIAN GRZEGORZ G E R L I C H
W rezultacie więc Górnoślązacy wkraczali clo I I Rzeczypospolitej z kon
kretnym balastem doświadczeń, wkraczali też z określoną wizją. Wszystko
zaś to, co zdarzyło się w owych burzliwych latach po I wojnie światowej
znalazło swoje odzwierciedlenie w lokalnym folklorze, m.in. w pieśni (patrz
пр.: Dygacz 1958), opowieściach wspomnieniowych (Simonides 1972;
Hajduk-Nijakowska, Smolińska 1989), a wreszcie - w anegdotach.
Mityzacja obrazu Polski dokonywana przez Górnoślązaków i dla
Górnoślązaków to jeden aspekt zagadnienia. Drugi - to mityzacja Górnego
Śląska, a zwłaszcza Górnoślązaków, ich kultury i świadomości narodowej.
Zaznaczmy wyraźnie: dokonywana była nie tylko przez stronę polską, ale
także niemiecką. Koncentrując się na naszych realiach trzeba podkreślić
różne przyczyny owej tendencji, różne źródła. Interesujący pogląd formułuje
Czesław Robotycki. Analizując „najnowsze dzieje Śląska" wyróżnia trzy
postawy, tzn.: „ideologiczną", „heroiczną" i „nostalgiczną". „Każda z nich
- jak słusznie pisze - ma tendencję mityzującą i każda czyni to wykorzy
stując inny fragment przeszłości rozumianej jako historia lub tradycja"
(Robotycki 1990, s. 31-33). I dodać tu trzeba, nie przywołując jakich
kolwiek przykładów, bo to tendencja nader wyraźna, iż wiele „grzechów"
na tym polu popełniła etnografia.
Co było treścią owej mityzacji Śląska? W interesującym nas zakresie
przede wszystkim jednostronna prezentacja śląskiej zbiorowości, tzn. prezen
tacja ograniczona tylko do etnicznej polskości górnośląskiej grupy regional
nej, polskości heroicznie zachowywanej, mimo germanizacji. W efekcie pro
wadziło to do wizji „polskiego Śląska" i „polskiego ludu". Problem zaś
wieloetniczności praktycznie był nieobecny, podobnie jak i wyjaśnienie zło
żoności „etnicznej polskości grupy etnograficznej śląskiej", która, jak to
przedstawia Krzysztof Kwaśniewski „rysuje się wyraźnie na gruncie języko
wym, kulturowym i terytorialnym" (Kwaśniewski 1987, s. 52). To istotne
stwierdzenie, nie w pełni rozumiane przez wielu badaczy, przez innych było
nadużywane. Szczególnie zaś swoistej mityzacji służyły twierdzenia, formu
łowane już z początkiem 2 poł. X I X w., wskazujące na rozwiniętą świado
mość historyczną Górnoślązaków, także polską świadomość narodową.
I tak, przykładowo, często przywoływany przez etnografów Adolf Hytrek
pisał w 1879 roku: „Lud górnośląski pamięta o historycznej polskości swego
kraju i kocha ją, szczyci się potęgą i świetnością dawnej Polski, dziejów jej
słucha ze łzami wzruszenia, marzy o jej przyszłości i pragnie jej tak żywo jak
inni Polacy" (Hytrek 1879, s. 316). Oczywiście trudno się zgodzić z tą
opinią. Mitologizowała obraz Śląska (patrz пр.: Robotycki 1992, s. 61).
Gdy w 1992 r. Górnoślązacy wkraczali do Polski z jej dalece zmitologizowanym obrazem, podobnie i Polacy z innych dzielnic wkraczali na Górny
Śląsk ze zmitologizowanym obrazem tej ziemi. Interesująca nas śląska lud
ność rodzima wkraczała jednak dodatkowo z konkretnymi oczekiwaniami.
Przede wszystkim więc liczyła na: a) zabezpieczenie swej egzystencji na
poziomie co najmniej takim jak za czasów pruskich i austriackich; b) obale-
„ŚLĄSKA KRZYWDA"
11
nie niekorzystnych rozwarstwień społecznych i majątkowych; c) otwarcie
nieograniczonych możliwości awansu społecznego" (Kopeć 1981, s. 43).
Oczekiwała też poszanowania własnych tradycji, a konkretnie - użyjmy
typowych sformułowań: „tego wszystkiego, co jest nasze, echt śląskie",
„śląskich zwyczajów", „naszyj mowy", „naszyj roboty" (tzn. ethosu pracy
- przyp. MGG), „prowdy ło życiu i zasad postępowania" (tzn. wartości
i norm moralnych - przyp. MGG), „poszanowanio dlo ślonskich łobrządków (tzn. zwyczajowości i obrzędowości cyklu rodzinnego i dorocznego
- przyp. MGG), a także wielu innych konkretnych treści i wytworów kul
turowych. Brak jednak poważniejszej refleksji nad własnym dziedzictwem,
a zarazem silne poczucie odrębności, znajdujące co najwyżej odzwier
ciedlenie w nieostrych próbach definicyjnych powodowało sporo różnych
konfliktów między Górnoślązakami i ludnością napływową. Choć obraz
Polski miał cechy zdecydowanie pozytywne, co wynikało z rozbudzonych
wyobrażeń, to jednak postępujące kontakty społeczne powodowały, iż kon
frontacja obrazu własnej grupy (autostereotyp) z wizerunkiem przybyszów
(stereotyp) zaczęła skłaniać do gwałtownej refleksji. Jej następstwem był
proces weryfikacji istniejących sposobów widzenia świata społecznego.
Dodać też należy, że od początku Górnoślązacy byli przekonani o swojej
wyższości cywilizacyjnej, praworządności, a także swoich wysokich kwalifi
kacjach zawodowych i wysokich walorach etycznych, wynikających z prze
strzegania wartości chrześcijańskich. W tym zakresie Górnoślązacy odczu
wali nawet potrzebę pewnej misji, którą chcieli realizować wobec przyby
szów, aby wspólnie z nimi budować program rozwoju Polski. Zresztą śląska
chadecja lansowała m.in. właśnie koncepcję rozpowszechniania śląskich war
tości regionalnych, konkretnie zaś „egalitaryzmu społecznego, aktywności
społecznej i organizacyjnej zbiorowości, chrześcijańskich zasad w życiu spo
łecznym, rodzinnym [...]" (Błaszczak-Wacławik 1990, s. 33) na całą I I Rzecz
pospolitą. Ważne jest i to, że głoszono potrzebę asymilowania ludności
napływowej do śląskiej kultury regionalnej, co również i dziś lansują nie
które górnośląskie ugrupowania regionalne (Nawrocki 1993, s. 157).
Poczucie wyższości, w zasygnalizowanym zakresie, wiązało się jednak
u Górnoślązaków z pewnego rodzaju kompleksem wynikającym z nieznajo
mości języka literackiego. Poza tym jednak - z całą pewnością autoportret
był autoportretem bez skazy. W tym kontekście szczególnego znaczenia
nabierają słowa ks. prałata Jana Kapicy, dodajmy - pierwszego admini
stratora apostolskiego w polskiej części Górnego Śląska (ks. Rak 1994, s. 31)
skierowane do generała Stanisława Szeptyckiego stojącego na czele Wojska
Polskiego wkraczającego na Śląsk w czerwcu 1922 roku: „My Ślązacy nau
czymy się od Was, braci Polaków z innych dzielnic, ładnie mówić, a wy
nauczycie się od nas ładnie pracować" (ks. Szramek 1931, s. 74).
12
MARIAN GRZEGORZ GERLICH
Nie dokonując prezentacji przedstawionej w pracach historyków skom
plikowanej rzeczywistości śląskiego międzywojnia (patrz пр.: Kopeć 1981;
Wanatowicz 1982; Zieliński 1985), trzeba stwierdzić, że początkowy kilku
tygodniowy okres wkraczania Polski na Górny Śląsk przyjął charakter
wielkiego patriotycznego uniesienia, wielkiego święta (patrz пр.: Piernikarczyk 1923). Potwierdzał się mityczny obraz Polski. Okres świętowania za
kończył się 16 lipca 1922 r. wraz z podpisaniem „Pamiątkowego Aktu
Połączenia Górnego Śląska z Macierzą". Zaczął się wieloaspektowy proces
integracji. Powoli jednak narastać zaczęło wśród ludności rodzimej poczucie
krzywdy, z czasem swoisty pogląd o różnorodnych szkodach doznawanych
przez całą śląską zbiorowość regionalną. Śląski „syndrom krzywdy" stał się
faktem. „Wiedzom Ślonzoki wszystkie, że durch nos cosik ciśnie. Taki my
już momy tyn ciężki ślonski los [...]. A zaczło sie za stary Polski. Było wtedy
wiela rzeczy, co Ślonzoków bolały i łostało to do dzisiej. A wtedy to sie
zaczło, że nawet naszego biydnego Korfantego wyciepli".
Dziś w życiu publicznym, w publicystyce i polityce omawiane zjawisko
określane jest terminem „śląska krzywda" (patrz пр.: Kijonka 1988; Szeja
1993, s. 10). W życiu codziennym natomiast w bezpośrednich kontaktach
społecznych i - szerzej - w międzygeneracyjnym przekazie Górnoślązacy
preferują, podobnie jak w okresie międzywojnia, inne pojęcia. Są to pojęcia
nieostre, a jednak precyzyjnie zrozumiałe przez ich nosicieli, bo są wypowia
dane w konkretnym metajęzyku, tzn. gwarze śląskiej. Najbardziej popularne
to: „nasz los", „nasza śląsko biyda", „nasza marno historia", „nasze
piyrońskie życie ślonskie". Zgodnie z lokalnym zrozumieniem zawierają nie
tyle ogólną, a wręcz konkretną informację o zbiorowym niekorzystnym
„losie" Górnoślązaków. Wyrazem tego jest następująca reprezentatywna
opinia: „Bo to jest tak, że życie człowieka i ludzi łod czegoś zależy, i choćby
nie wiem co, jak mo być dobrze to tak bydzie. A jak mo być nienajlepi to
bydzie źle. I taki jest tyn nasz los. Z niego sie biere to, co nos durch spotyko.
Za nic nos mieli i majom, ino śmiech i poniewierka [...]". Stosując po
jęcie „śląski los" Górnoślązacy odwołują się do nieokiełznanej, tajemniczej
i trudnej do zdefiniowania siły, która jednak zawsze, i to jednoznacznie,
determinuje ludzką egzystencję. Zarówno w wymiarze jednostkowym, jak
i zbiorowym. W takim przypadku człowiek musiał się pogodzić z losem.
„I tu dochodzimy (zwłaszcza w perspektywie kultury typu ludowego, co
było nader znamienne dla realiów początku I I Rzeczypospolitej - przyp.
MGG) do centralnej kategorii potocznej metafizyki - do kategorii obej
mującej to wszystko, nad czym nie mamy władzy, co czyni nas bezsilnymi,
co urąga naszym zdolnością predyktywnym [...], naszemu poczuciu sprawie
dliwości [...] naszej wierze w suwerenność i możliwość panowania nad ży
ciem" (Hołówka 1986, s. 133). Nie będziemy się tu zastanawiać nad uwarun
kowaniami szczególnego pojmowania przez Górnoślązaków swego losu.
Interesować nas będzie natomiast zawartość omawianego pojęcia, czy raczej
pojęć, które określają poczucie i pogląd o doznawanej krzywdzie. Chodzi tu
.ŚLĄSKA KRZYWDA"
13
więc o pewnego rodzaju określenia nasycone ładunkiem merytorycznym
i emocjonalnym, które w pełni rozumieją tylko ich nosiciele - „swojacy".
Badaczowi trudno przekroczyć ową barierę, bo przecież „swoi są ci, którzy
umieją wziąć udział w grze stereotypowych zwrotów i konwencjonalnych
formuł [...]" (Obrębski 1936, s. 3).
Wraz z upływem czasu poczucie doznawanych krzywd zaczęło się wśród
ludności rodzimej coraz bardziej odzwierciedlać w sferze werbalnej, w róż
nego rodzaju obiegowych sformułowaniach w rodzaju: „Tyla godali, a za
nic nos majom", „Tak miało być dobrze, a dzieje sie tak, że lepi nie godać",
„Biyda naszo jeszcze większo, bo to z nami Ślonzokami tak już jest".
Stopniowo pryskać zaczął, co wyraźnie podkreśla historyk „mit Polski spra
wiedliwej" (Kopeć 1981, s. 52-56). Rodziła się refleksja. „Tak pomału
zaczli my sie łoglądać. Było już wiadomo za co nos majom. Pomału, a już
my byli na boku. Rządzili inksi, lepsi. My byli do czorny roboty". Wizeru
nek obcego, czyli tzw. gorola, nasycany był coraz bardziej negatywnymi
cechami. W skrajnej postaci przybysz z innych dzielnic Polski jawił się jako
ktoś gorszy, nawet od niemieckiego urzędnika, a więc skonkretyzujmy,
jako „bezbożnik" (co w realiach śląskich jest poważnym oskarżeniem),
a w pewnym okresie jako tzw. „sanator" (Wanatowicz 1982, s. 297), a więc
typowy reprezentant ówczesnej elity rządzącej. To już nie był ów stereotypo
wy dawny „gorol", a więc prymitywny, niewykwalifikowany robotnik,
a ktoś, kto działał na szkodę Górnoślązaków. „To pieroństwo sie tu pchało
- godoł mój fater - po to ino, coby nos mieć za niewolników, a ta ziemia
mieć, nie przymierzając za jakoś afrykańsko kolonia".
Z całą pewnością pierwsza w ujęciu chronologicznym krzywda, jaką
odczuwali Górnoślązacy po złączeniu z Polską wynikała z przekonania, i to
nader intensywnego, o negatywnym stosunku do nich ludności napływowej.
Była ona przede wszystkim kojarzona z kadrą kierowniczą w państwowym
aparacie administracyjnym oraz w przemyśle. Rodził się opór wobec obsa
dzania przez przybyszów stanowisk kierowniczych. Odzwierciedlenie tego
odnajdujemy w lokalnym folklorze:
„Kaj spojrzysz na urzędzie
Tam gorol siedzi wszędzie
Regenmantel mo nowy
Gupielok pieronowy"
4
Najbardziej drażnili przybysze z Małopolski zwani „Galileuszami", co
odzwierciedla wierszyk:
„Łakome, tłuste kąski
Te posadki górnośląskie.
Dalej na łów!
Odnotowano kilka wariantów tego tekstu.
14
MARIAN GRZEGORZ GERLICH
Precz Ociepka, Malik, Śmieja
Bo tu jedzie Galilea Austriacki huf"
(ks. Szramek 1934, s. 44).
Przytaczamy go, mimo iż z całą pewnością nie ma „ludowej" proweniencji,
wskazuje natomiast na wykorzystywanie nastrojów społecznych do konkret
nych działań politycznych. W konsekwencji wpływało to na podziały górno
śląskiej zbiorowości regionalnej, być może również na petryfikowanie postaw
indyferentnych narodowo, bądź separatystycznych. Pomijając jednak te uwa
runkowania trzeba zaznaczyć, że przekonanie o szczególnej inwazji inteligencji
było rzeczywiście silne. Funkcjonowało nawet przeświadczenie o jej negatyw
nym wpływie na lokalne stosunki. Jej awans wiązano z polityką Michała
Grażyńskiego, wojewody śląskiego w latach 1926-1939. O sile tego po
glądu lub realnej ocenie ówczesnej rzeczywistości może świadczyć wypowiedź
Wilhelma Szewczyka, górnośląskiego pisarza i publicysty, który w 1988 r.
twierdził, iż Grażyński „nie mógł odśląszczyć tego regionu, choć jego polityka
personalna, zjadliwie w roku 1931 nazwana przez katowickie czasopismo
«Trybuna Śląska» Tajną Lożą Gospodarczą Małopolan, coraz częściej re
zerwowała intratne posady przybyszom, nie zaś przedstawicielom młodej,
wykształconej już w Polsce inteligencji rodzimej" (Szewczyk 1988, s. 49).
Drażniła „wielkopańskość" stylu życia przybyszów. Uznawano to za
przejaw chęci dominacji i pogardy w stosunku do ludności rodzimej. „Łoni
pokazywali, że som lepsi. Bo richtig my byli przeca bez wykształcynio, ale my
umieli robić, my wiedzieli co to porządek. A łoni ino piyknie godali i mieli
dwie lewe ręce do roboty [...]. Ale za to wiedzieli jak brać pieniądze". Owa
„wielkopańskość" drażniła, ale była też w lokalnym rozumieniu swoistym
znakiem rozpoznawczym przybysza. Lokalny folklor tak to komentował:
„To tych panów, znaczy z Polski, jedyn znak
Piykno godka, biały kragiel, czoirny frak
I durch ino: do nóg padam, pięknie witam, kłaniam sie
A w nos wszystko burzy sie".
5
Drażniła „wielkopańskość" i natrętne pozerstwo, zwłaszcza biednej, na
pływowej inteligencji. Z jej wizerunkiem najwyraźniej zrósł się następujący
dwuwiersz:
„Regenmantel blank nowy
Beam ter już gotowy".
Kpina była formą rekompensaty za odczuwaną ze strony inteligencji
pogardę. Ale też coraz bardziej jej wizerunek był nasycany krytycznymi
5
Jest to tekst kilkuzwrotkowej ballady podwórzowej.
.ŚLĄSKA KRZYWDA"
15
uwagami. Eugeniusz Kłosek pisze: „Napływowej inteligencji Ślązacy zarzu
cali mało wydajną pracę, brak liczenia się z czasem i niewspółmierne przy
tym ambicje [...]. Raziło ich «sknerstwo» Galicjaków i «rozrzutnosc» oraz
«przekupstwo» Kongresowiaków" (Kłosek 1993, s. 27). I dodać należy do
słów etnografa, że zasygnalizowane odczucia znalazły też swój wyraźny
oddźwięk w lokalnym folklorze, zwłaszcza w różnych mikroformach.
Do szczególnej rangi urosła w latach I I Rzeczypospolitej krzywda zwią
zana ze sposobem pojmowania tzw. misji kulturowej, którą kojarzono
z działalnością niektórych odłamów inteligencji napływowej. Twierdzono, że
jest podejmowana bez jakiegokolwiek uzasadnienia, gdyż „Ślonzoki majom
swoja kultura, i to na wysokim poziomie". W rezultacie więc funkcjonował
pogląd, iż celem tej akcji, zwanej z niemiecka „kulturtregerstwem" jest
manifestacyjne podkreślanie zacofania kulturowego Górnoślązaków, co ma
służyć uzasadnieniu tezy o obiektywnym braku podstaw do awansu społecz
nego Górnoślązaków. Ale to, co było w sensie manipulacji społecznych
zrozumiałe w odniesieniu do realiów państwa niemieckiego, które odrzuco
no, boleśnie odczuwano w nowej sytuacji. „Za Niemca nos mieli za nic i za
gupków nos mieli. Przyszoł Polok - robił to samo. Taki tyn nasz los. Bo nikt
nie uwierzy, że my musieli mieć tu kulturtregrów. Szło ino o jedno, coby
światu pokozać, że my som gupie i nos trzeba kultury uczyć. Tak sie dlo nos
ta Polska napoczła".
Niezależnie od przedstawionego sposobu widzenia pewnych zjawisk spo
łecznych czy też akcji młodego państwa polskiego trzeba podkreślić, iż
rzeczywiście realnie narastała wśród śląskiej ludności rodzimej potrzeba
awansu, zwłaszcza obsadzania stanowisk kierowniczych. Teodor Tyc wręcz
pisał, że Górnoślązak nie chciał już być tym, czym dawniej, a zatem „robot
nikiem, szleprem, proletariuszem, pariasem, chacharem" (Tyc 1931, s. 279).
Chciał natomiast awansować, co mu obiecano. Stało się inaczej. Pomijając
względy obiektywne, a więc na ogół brak odpowiedniego wykształcenia,
coraz wyraźniej Górnoślązacy artykułowali swoje pokrzywdzenie. Pojawiły
się znamienne, obiegowe sformułowania w rodzaju: „Ślonzok jest ino do
czorny roboty", „Ślonzok jest do harówy, a gorol do brania pieniędzy",
„Ślonzok mo ino stać na boku". Hasło zaś, które miało ilustrować stosunek
przybyszów wobec Górnoślązaków brzmiało: „Hanys (tu: Górnoślązak) bier
hercowa (rodzaj łopaty używanej w kopalni) i na gruba" (i idź do pracy
w kopalni). Poczucie krzywdy rekompensowały coraz częstsze dowcipy ana
lizujące panujące stosunki społeczne. Stanowiły też próbę lapidarnego, ko
micznego skomentowania położenia własnej grupy: „Dlo goroli to najlepi by
było, coby Ślonzok robił, jak wół, lotoł koło swego pana jak pies, dowoł
z siebie co najlepsze jak krowa, był potulny jak gołąbek i jodł jak koza".
Silne poczucie krzywdy wynikało nie tylko z braku możliwości obejmowa
nia stanowisk, ale także konieczności rywalizacji z przybyszami o jakiekolwiek
miejsce zatrudnienia. Tendencja ta pojawiła się w okresie bezrobocia. Repre
zentatywny dla niej jest następujący pogląd: „To było najgorsze. My u siebie
16
MARIAN GRZEGORZ GERLICH
musieli sie starać o robota. Musieli my uważać na inkszych, co nie byli łod
nos [...]". W tej reakcji ujawniła się cała złożoność tradycyjnego pojmowania
własnej przestrzeni, tzn. przestrzeni zasiedlonej tylko przez „swojaków".
Rodzi ona też jej tylko właściwe możliwości „wytwarzania znaczeń społecznych,
tych, które z kolei pozwalają na wzajemne rozumienie się ludzi «swoich»
poprzez ich odnoszenie się do tych właśnie im tylko wspólnych znaczeń"
(Wódz 1991, s. 82). Tymczasem przybysz, który wkraczał do tej przestrzeni
nie tylko, że był rywalem w czasach bezrobocia, ale zarazem tym, który
destabilizował komunikację społeczną i destruktywnie wpływał na panującą
wspólnotę znaczeń symbolicznych. Był po prostu „obcym", którego po
strzegano w sposób zbliżony do wyobrażeń ludowych. Negatywie oceniano
jego wygląd, język, pochodzenie regionalne, a także zdolności umysłowe
i walory etyczne. O ile w odniesieniu do napływowej elity ów wizerunek był
nasycony kilkoma cechami negatywnymi, to w odniesieniu do przybysza-robotnika cechy negatywne dominowały. Pogłębiał on poczucie krzywdy,
bo był niczym w klasycznej „ludowej" charakterologii „obcych bazującej
przede wszystkim na prostych opozycjach: głupi - mądry (sprytny), leniwy
- pracowity ...." (Stomma 1986, s. 38) kimś, kto „godoł gupio", „wyglądoł
jak elwer", „nic nie robił", „krodł", „był mściwy", itd. W konsekwencji zaś
wykorzystywał i spychał Górnoślązaka na pozycję peryferyjną. Na nic też
okazał się czyn zbrojny ludności rodzimej, jej uczciwa praca dla Polski,
którą się chlubiono. Stąd typowe były reakcje w rodzaju: „Ojciec pracował
- mówi z żalem w 1937 roku bezrobotny młody Ślązak - dla Polski, a co my
terazki momy" (Sala 1988, s. 34).
Jako krzywdę odczuwano niedocenianie rodzimego ethosu pracy, a prze
cież stanowił on przedmiot samoidentyfikacji. Górnoślązacy podkreślali jej
funkcję autoteliczną. Praca była wartością, którą szanowano. Miała wysoką
rangę społeczną. Stąd też „strach" przed jej utratą był dodatkowo wzmac
niany „wstydem" przed środowiskiem. Potwierdzenie wyników badań etno
grafa odnajdujemy też w sozologicznych analizach autobiografii Górno
ślązaków. Wojciech Błasiak pisze: „Taka identyfikacja rzetelności pracy
z równoległą podległością wykonawczą tejże pracy, tworzy dialektykę z jed
nej strony wysokiej samooceny, a z drugiej wprowadza element poczucia
upośledzenia, i społecznego i kulturowego. Ten element identyfikacji wyka
zywał swoiście obronny charakter" (Błasiak 1993, s. 191).
Szczególnym przejawem „śląskiej krzywdy" było bolesne poczucie
upokorzenia wywołane podważaniem przez ludność napływową polskości
Górnoślązaków. Samą tendencję swoistej weryfikacji postawy narodowej
postrzegano jako proces. Bo przecież rzeczywiście dla Niemców „polsko
języczni Ślązacy" byli „polskojęzycznymi Prusakami" poddanymi króla,
grupą zanurzoną w „regionalnej świadomości". Gdy natomiast rozpoczął się
proces krystalizacji świadomości narodowej wśród Górnoślązaków, przy
lgnęło do nich określenie „Wasserpolacken". I oto, w nowych realiach, już
w Polsce, ludność rodzima znów była poddawana swoistej weryfikacji naro-
„ŚLĄSKA KRZYWDA"
17
dowościowej. Sędziami byli jednak teraz Polacy. „Dlo Poloków byli my
gorsi, niepewni. Prowda godając bardzi Niemcy niż Poloki. Abo w naj
lepszym wypadku trocha Niemcy, trocha Poloki. A dlo Poloka to wiadomo,
tyn jest Polok co jest blank czystej krwi polskiej". Z przeprowadzonych
badań wynika, że istniała jednak świadomość przyczyn tego rodzaju reakcji
przybyszów. Nie łagodziła jednak poczucia pokrzywdzenia. Nawet wręcz
przeciwnie - ulegało ono wzmocnieniu. „Poloki przyszli tu do nos za stary
Polski i zaczli nos mierzyć. Chcieli wiedzieć kim my som. No bo przeca
w doma widzieli, że momy polsko książeczka do nabożeństwa. Dejmy na to
«Droga do nieba» i tyż drugo niemiecko «Weg zu Himmel». I jak gupieloki
mogli to pojąć czymu tak jest [...]. I widzieli tyż, że god omy jakoś dziwnie
po polsku, a w robocie tyż do niekierych po niemiecku. No i bez to nie
wiedzieli jakie my som Poloki". Sytuacja ta prowadzić zaczęła, przy wyraź
nie utrzymującym się śląskocentryźmie, do powstrzymania procesu otwarcia
„na zewnątrz" i wzmocniła tendencję „do wewnątrz", tendencję, która zna
mionuje społeczności lokalne. A właśnie one, konkretne osady i osiedla
przyzakładowe, były bazą społeczną ówczesnej plebejskiej kultury miejskiej.
Obiektywne zagrożenie ich homogeniczności zostało zmniejszone potrzebą
jej ochrony, która nastąpiła jako reakcja na potęgującą się krytykę ze
wnętrzną. Tym bardziej, że dotyczyła ona postaw narodowych. W skom
plikowanych realiach górnośląskich przejawiało się to, w rozumieniu, czy
raczej odczuciu ludności rodzimej, w podważaniu rdzenia ich tożsamości.
Etnolog może więc powiedzieć, że dochodziło wówczas do podważania
zarówno „więzi ideologicznej" (patrz: Ossowski 1966), jak i „nawykowej",
która była nieuświadomioną namiastką tej pierwszej. Krytyce poddawany
był patriotyzm „ojczyzny prywatnej", a w efekcie rodzące się związki kul
turowe z „ojczyzną ideologiczną". Z całą pewnością ma rację socjolog, iż
„świadomość narodowa jest funkcją konfrontacji" (Kwaśniewski 1987,
s. 52). Tak było również wśród Górnoślązaków. Lecz w okresie gdy pojawiły
się nowe elementy kreacji „więzi ideologicznej" następować zaczął proces
podważania ich postawy narodowej przez „braci Polaków z innych dziel
nic". I nie jest tu ważne czy tendencja ta realnie zachodziła - choć powinno
to być ze względu na rozmiary obiektem odrębnych studiów - lecz to, że
Górnoślązacy byli przekonani, iż tak właśnie jest. W latach trzydziestych
lokalny działacz ubolewał do Józefa Chałasińskiego prowadzącego badania
soqologiczne na terenie Murcek, dziś dzielnicy Katowic: „Ci, co tu przyjadą,
uważają nas za pół-Polaków" (Chałasiński 1935, s. 277). Sytuacja ta prowa
dziła w konsekwencji do pogłębiania się dystansu między ludnością rodzimą
i przybyszami, pogłębiał się podział, i to uzasadniony wieloma czynnikami, na
6
6
Pogląd ten odzwierciedla następująca wypowiedź: „Łoni (tzn. Polacy - przyp. M G G )
wiedzieli kaj przyjechali. Wiedzieli, że na Śląsku nie jest wszystko echt polskie. Przez to wielu
z nich nie wiedziało, co majom robić i drażniła ich ta nasza łodmienność. Ale to łoni do nos
przyszli. To był ich problym, a nie nasz".
18
MARIAN GRZEGORZ GERLICH
„swoich" i „obcych". Uwzględniając realia górnośląskie nie można jednak
demonizować czynnika etnicznej niechęci do Polaków z innych dzielnic.
Trzeba natomiast uwzględnić ówczesny etap rozwoju polskiej świadomości
narodowej, swoisty śląskocentryzm, stosunkowo „małą gotowość do kon
taktowania się z ludźmi obcej grupy i przyjmowania treści obcego pochodze
nia [...]" (Nowicka 1990, s. 44) i wreszcie plebejskość lokalnej kultury.
Nowa sytuacja, nowy rodzaj kontaktów, nieumiejętność czy też niechęć
do budowania struktur mediacyjnych pogłębiła - przynajmniej w niektórych
płaszczyznach - wzajemne niechęci. „Na gruncie zderzenia się odmiennych
ethosów, spotęgowanego wielkim rozczarowaniem Ślązaków w stosunku do
wcześniejszych wizji (dodajmy wizji zmityzowanych - przyp. MGG) doszło
do wzajemnych ocen, postaw i animozji [...]" (Kłosek 1993, s. 107). Okazało
się, że nieomal od pierwszych dni Górnoślązacy zaczęli odczuwać niechęć
wobec swojej mowy, jaką okazywali przybysze, i to nie tylko ówczesne elity.
Tak jak dla Niemców gwara śląska postrzegana była jako „Bastardsprache"
czy osławiona „Wasserpolnisch" tak i dla Polaków była mową, w której
dostrzegano wiele germanizmów. A przecież mowa była dla Górnoślązaków
jednym z głównych elementów identyfikacji. Tymczasem drażniła ona przy
byszów. Zapominano jak ludność rodzima potrafiła bronić swego języka
w okresie Kulturkampfu i jakie były tego konsekwencje. Teresa Kulak pisze:
„Wiarę i język stanowiące wówczas istotę polskości, powszechnie traktowa
no jako nadrzędne w stosunku do Państwa, przeto atak na te wartości
Polakom najbliższe, szczególnie na Górnym Śląsku, stał się przyczyną zer
wania ze specyficzną lojalnością wobec Prus i okazał się wstępem do długie
go procesu nabywania narodowej świadomości" (Kulak 1990, s. 30). I oto
w międzywojniu właśnie ów język, czyli jak to mówiono „naszo ślonsko
mowa", stał się obiektem krytyki, a nawet obiektywnego procesu rugowania
z urzędów, bo górnośląscy urzędnicy nie chcieli go porzucić. A poza tym nie
znali języka literackiego. Stąd też bywało i tak, że „w kontaktach z często
drwiącą z ich mowy napływową inteligencją chcąc niejako uniknąć poczucia
własnej śmieszności przechodzili w sytuacjach oficjalnych na język niemie
cki" (Kłosek 1992, s. 49).
Negatywny stosunek do gwary, jej pojmowanie przez przybyszów jako
szczególnego dowodu swoistej obcości, lub inności etnicznej Górnoślązaków
wywołało bardzo silne poczucie pokrzywdzenia. „To jako to jest mowa,
jak nie polsko. W szkole nom godali, żeby godać po polsku. A naszo mowa
to niby jako jest. Przeca śpiewali my w kościele i modlili sie po polsku.
I to czysto. A że trocha ta godka jest inkszo, to co z tego [...]. I trzeba
pedzieć, że jak zaczli z tym za tamtyj Polski to trwo to jeszcze dziś".
Silne poczucie krzywdy wynikało w analizowanym okresie również
z przekonania o negacji różnych innych, pojedynczych elementów „śląskości". Najczęściej wskazywano, iż deprecjonowane były zwłaszcza, użyjmy
lokalnych określeń: „śląskie zwyczaje", „śląskie pieśniczki", „nasze święta"
(tzn. lokalne formy świętowania roku kościelnego - przyp. MGG), „chodzy-
„ŚLĄSKA KRZYWDA"
19
nie po chłopsku" (czyli noszenie przez kobiety ubioru ludowego - przyp.
MGG), „wielko pobożność" (co rozumieć należy jako wartość życia religij
nego - przyp. MGG), „życie w tym, co downe" (tzn. kultywowanie konkret
nych, nie wymienionych tu elementów tradycji - przyp. MGG), „łoglądanie
się na rodzina" (tzn. pojmowanie rodziny w kategoriach wartości - przyp.
MGG). Ponieważ wspomniane przedmioty negacji były zarazem podstawo
wymi, obok wcześniej wymienionych, elementami samoidentyfikacji Górno
ślązaków, analizowane pojęcie „śląskiej krzywdy" zostało wzbogacone o te
właśnie treści. Działo się tak, gdyż było to podważenie lokalnej tożsamości.
Krytyce poddana została też emocjonalnie pozytywna, i - dodajmy - nie
zwykle silna identyfikacja z tymi treściami, które jednocześnie decydowały
o poczuciu własnej odrębności. Choć jej zakres merytoryczny nie był defi
niowany, bo nie istniała poważniejsza refleksja na ten temat, to jednak sam
fakt negacji pojedynczych elementów „śląskości" był pojmowany jako glo
balne jej odrzucenie, czyli w efekcie odrzucenie, lub co najmniej odrzucanie
górnośląskiej grupy regionalnej. Artykulacja odzwierciedlająca reguły my
ślenia potocznego była nader prosta: „Im sie nie podobało roz to roz tamto.
Roz naszo godka, roz nasze łobleczynie [...]. Bo było tak, że my im sie nie
podobali. Tako jest prowda".
Wyraźnym wzmocnieniem przekonania o niekorzystnym dla Górnoślą
zaków losie była walka sanacji z najwybitniejszym górnośląskim politykiem,
niekwestionowanym przywódcą ludności rodzimej, Wojciechem Korfantym.
Pomijając realne przyczyny tej walki, zakończone uwięzieniem tego polityka,
a później wyjazdem na emigrację, jego los w I I Rzeczypospolitej uosabiał
według panujących przekonań los wszystkich Górnoślązaków, także stosu
nek do nich reszty Polaków i szerzej całego państwa. „To był prawdziwy
Ślonzok, ale tyż prawdziwy Polok, bo szedł do Polski. I pokozali Poloki kaj
go majom i kożdego z nos [...]. I na koniec go jeszcze łotruli. I to wszystko
za to, że tak wiela dlo Polski zrobił [...]". Korfanty uosabiał „śląskość".
W sposób jednoznaczny zaciążył bowiem nad historią tej ziemi. Ale jego
biografia w latach I I Rzeczypospolitej była dla ludności rodzimej widomym
potwierdzeniem „śląskiej krzywdy", potwierdzeniem słuszności panującego
sposobu rozumienia sensu historii, historii własnej grupy. Potwierdzała, i to
wyraźnie, że nawet w Polsce los jest dla Górnoślązaków nader niełaskawy,
a nawet wrogi. Bo tak właśnie pojmowano fakt odmowy przez Piłsudskiego
mianowania Korfantego premierem Rzeczypospolitej, co 14 lipca 1922 r.
wniosła Komisja Główna Sejmu RP. Swoistym zaś odzwierciedleniem prze
konania o stosunku władz polskich do tego polityka była popularność plotki
mówiącej o jego otruciu (patrz пр.: Marek 1991 s. 26). W konsekwencji
tragiczny los Korfantego, jego heroiczna droga ku Polsce, mozolna praca,
a wreszcie śmierć w latach I I Rzeczypospolitej, stanowił symboliczne po
twierdzenie identycznego losu Górnoślązaków. „Nie wiadomo czy łon zostoł
łotruty, może nawet nie. Ale umarł na kilka dni przed wojnom. I to był znak
losu. Niedługo potym Śląsk zaczoł umierać przez swoich łopuszczony, przez
20
MARIAN GRZEGORZ GERLICH
cudzych wzgardzony". To wszystko, co działo się po śmierci Korfantego,
a raczej sposób interpretowania tych zdarzeń, wskazywało, że „śląska
krzywda" musi się ostatecznie wypełnić. W ostatnich dniach sierpnia 1939 г.,
niezależnie od całej złożonej sytuacji, Górnoślązacy dostrzegali przede
wszystkim, iż następuje masowy odpływ przybyszów. Rodziło się zwątpienie,
refleksja i pytania. Stasiu Jadwiszczok, bohater powieści Kazimierza Gołby
Wieża spadochronowa, reprezentujący pokolenie „śląskich orląt", z rozpaczą
pyta przyjaciela, przybysza z innej dzielnicy: „Czy Śląsk należy do całej
Polski, czy nie?" (Gołba 1973, s. 9). Próbuje uzyskać odpowiedź, dlaczego
Wojsko Polskie odchodzi ze Śląska. To dramatyczne pytanie zadają bohate
rowie wielu śląskich powieści. Stary powstaniec Gruszczyk z Domu czterech
Karlików też pyta: „Gdzie jest wojsko, które miało bronić naszych granic?"
(Michalik 1988, s. 139). Znalazło ono też swoje wyraźne odbicie w lokalnym
folklorze, a odpowiedź potwierdza „śląską krzywdę"; w tym konkretnym
przypadku przekonanie o porzuceniu Śląska przez Polskę. Kwestia ta doty
czy też odpływu przybyszów. Ocena była jednoznaczna: „My szli do Polski,
a łona po 20 latach poszła stąd, jakby nigdy nic [...]", „Tak jak sie ta staro
Polska pomału u nos rodziła, tak naroz umarła, bo chciała umrzeć. A nos
zostawiła", „Polska we wrześniu stąd uciekła. Przyszła i był to nasz dom,
a potym uciekła, a jak to być może żeby dom pociepnąć? Może to nie był
dlo niej dom?". To był dla Górnoślązaków dramat. Przywołany już bohater
powieści Gołby z rozpaczą pyta sąsiadów - przybyszów pośpiesznie pakują
cych dobytek: „Dlaczego państwu tak spieszno?" W odpowiedzi radca
wojewódzki Żarnowski (dodajmy, dla młodego Górnoślązaka symbol pol
skiej władzy - przyp. MGG) mówi: „Wy jesteście tutejsi, z ojca i dziada
dawni obywatele Rzeszy. Ale nas - w razie czego - potraktują jak intruzów
i niepożądanych przybyszów. Los nasz byłby znacznie gorszy niż wasz"
(Gołba 1973, s. 7). W tej odpowiedzi, i szerzej w tym co się wówczas działo
Górnoślązacy dostrzegali potwierdzenie podziału na: „my" - „oni". „My",
czyli „swojacy" o określonej wspólnej historii, konkretnej tożsamości.
I „oni", którzy niezależnie od dotychczasowych sposobów ich widzenia sami
siebie definiowali. Pomijając skomplikowane uwarunkowania decydujące
0 wyjeździe części przybyszów, Górnoślązacy nazwali ten exodus jedno
znacznie: „Gorole uciekają". Rodziło się poczucie krzywdy: „Tego ludzie
mieli już richtig dosyć. Poloki zaczli uciekać. Jeszcze nie tak downo przeca
uczyli nos, rachowali czy my som Polokami. Godali, że my źle godomy po
polsku. A jak przyszło co do czego, to uciekli. Przyszoł Niemiec i zaczoł
nom wystawiać rachunek za Polska. A w 1945 roku przyszoł nazod Polok
1 dowej wystawiać rachunek za czasy niemieckie. I tak w koło, durch to
samo. My robiymy swoje, żyjemy u siebie, a nos ino ciągle sadzom [...]."
To pogląd osadzony w konkretnej tradycji, pogląd wciąż żywotny do dziś.
ŚLĄSKA KRZYWDA"
21
,,Śląska krzywda" trwa, trudno zatem o podsumowanie. Faktem nieza
przeczalnym jest jednak to, że zrodziła się ona w latach I I Rzeczypospolitej.
Wtedy też uformowały się główne jej elementy, które należy pojmować
w kontekście całej ówczesnej rzeczywistości społecznej, ekonomicznej i poli
tycznej. Oczywiście nie rozstrzygając, na ile były one obiektywnie niekorzy
stne dla Górnoślązaków. Przedmiotem naszego zainteresowania było bo
wiem jedynie funkcjonujące przekonanie o wieloaspektowym poczuciu
pokrzywdzenia.
Wprawdzie omawialiśmy specyfikę „śląskiej krzywdy" w okresie między
wojnia, to jednak trzeba tu podkreślić, że sposób jej widzenia rejestrowany
był współcześnie. Tak więc stykaliśmy się, poza pewnym utrwalonym sposo
bem rozumienia tego pojęcia, z pewną znamienną postawą wobec przeszło
ści, także ze szczególną formą potocznej świadomości historycznej, jak się
wydaje zmieniającej się po 1989 г., która jest specyficznym zbiorem wyob
rażeń, sądów, opinii. I to stwierdzenie jest nader ważne.
LITERATURA
B ł a s i a k W.
1993
Społeczne źródła mobilizacji oraz demobilizacji regionalnej i lokalnej zbiorowości
Górnego Śląska i Zagłębia Dąbrowskiego, [w:] Czy Polska będzie państwem regio
nalnym?, G . Gorzelak, B. Jałowiecki (red.), Warszawa, s. 181-204.
B ł a s z c z a k - W a c ł a w i k M.
1990
Miejsce i rola regionalnej kultury w procesach życia społecznego zbiorowości Gór
nego Śląska do roku 1945, [w:], M . Błaszczak-Wacławik, W. Błasiak, T . Nawro
cki, Górny Śląsk. Szczególny przypadek kulturowy, Kielce, s. 7-66.
B o ż e k A.
1957
Pamiętniki, Katowice.
Braudel F.P.
1976
Morze Śródziemne i świat śródziemnomorski w epoce Filipa II, Gdańsk, t. I I .
C h a ł a s i ń s k i J.
1935
Antagonizm polsko-niemiecki w osadzie fabrycznej „Kopalnia" na Górnym Śląsku,
Warszawa.
C h l e b o w c z y k J.
1983
O prawie do bytu małych i młodych narodów. Kwestia narodowa i procesy narodotwórcze we wschodniej Europie środkowej w dobie kapitalizmu (od schyłku
XVIII wieku do początków XX w.), Kraków.
Długajczyk E.
1972
Zmiana suwerenności na Górnym Śląsku w 1922 roku, „Zaranie Śląskie", z. 4,
s. 330-349.
D y g a c z A.
1958
Śląskie pieśni powstańcze 1919-1921. Zebrał i opracował
Katowice.
Gerlich H.
1989
Materiały do bibliografii etnografii miasta wybranych ośrodków robotniczych w Polsce
za lata 1980-1989. Ośrodek katowicki, „Zaranie Śląskie", z. 3 - 4 , s. 521-523.
Gerlich M.G.
1981
Problem tradycji i zmiany kulturowej na Śląsku a zagadnienie odrębności regional
nej, „Zaranie Śląskie", z. 3 - 4 , s. 359-378.
22
M A R I A N GRZEGORZ GERLICH
1993
Górnoślązacy. Od świadomości etnicznej ku polskiej świadomości narodowej (schy
łek XVIII w. - do Kulturkampfu), „Etnografia Polska", t. 37, z. 1, s. 7-38.
G ł a d y s z A.
1965
Na tropach wątku „śpiącego wojska", „Zaranie Śląskie", z. 4, s. 795-810.
Gołba K.
1973
Wieża spadochronowa. Harcerze śpiący we wrześniu 1939, Katowice.
H a j d u k - N i j a k o w s k a J., S m o l i ń s k a T.
1989
Jak starka Zeflika na powstanie wysłała. Ludowe opowieści powstańcze. Opraco
wały..., Katowice.
H o ł ó w k a T.
1986
Myślenie potoczne. Heterogeniczność zdrowego rozsądku, Warszawa.
H y t r e k A.
1879
Górny Śląsk pod względem obyczajów, języka i usposobienia ludności, „Przegląd
Polski", t. 14, z. 3, s. 177-203.
Jacek z W y g i e ł z o w a
1922
Wojsko św. Jadwigi, czyli legendy o wojsku św. Jadwigi w Sroczej Górze pod
Rozbarkiem pod Bytomiem, Bytom.
K i j on к a T .
1988
Śląska krzywda?, „Tak i Nie. Śląsk. Kwartalnik Społeczno-Arty styczny", nr 11,
s. 11-16.
Kłosek E.
1992
Mowa jako wskaźnik przynależności regionalnej i społecznej na Górnym Śląsku,
[w:] Współczesne oblicze kultury ludowej na Śląsku, B. Bazielich (red.), Wrocław,
s. 47-57.
1993
„Swor i „obcy" na Górnym Śląsku od 1945 roku. Środowisko miejskie, Wrocław.
Kopeć E.
1981
Południowo-Zachodnie kresy Rzeczypospolitej 1918-1939. Społeczne warunki in
tegracji, Katowice.
K u l a k T.
1990
W stronę Odry i Bałtyku. Wybór źródeł (1795-1950), t. 1, O ziemię Piastów
i polski lud (1795-1918), Wybór i opracowanie
Wrocław, s. 25-38.
Kwaśniewski K.
1987
Integracja społeczności regionalnej. Śląsk Opolski, Opole.
Ligęza J., Ż y w i r s k a M.
1964
Zarys kultury grupy górniczej. Górny Śląsk, Zagłębie Dąbrowskie, Katowice.
Marek F.A.
1991
Głos Śląska zniewolonego, Opole.
M i c h a l i k I.
1988
Dom czterech Karlików, Katowice.
M i e r z w a I.
1989
Literatura dla ludu, [w:] Folklor Górnego Śląska, D . Simonides (red.), Katowice,
s. 303-332.
M y s z o r J.
1991
Duszpasterstwo parafialne na Górnym Śląsku w latach 1821 — 1914, Katowice.
N a w r o c k i T.
1993
Spór o regionalizm i regionalizację na Górnym Śląsku, [w:] Czy Polska będzie...,
s. 137-179.
N i e b o r o w s k i P.
b.r.w.
Dobra rada księdza katolickiego o głosowaniu, Wrocław.
Nowicka E.
1990
Swojskość i obcość jako kategorie socjologicznej analizy, [w:] Swoi i obcy. Studia nad
postawami wobec innych narodów, ras i grup etnicznych, t. 1, E . Nowicka (red.),
Warszawa.
.ŚLĄSKA KRZYWDA"
23
O b r ę b s k i J.
1936
Problem etniczny Polesia, „Sprawy Narodowościowe", t. 10, nr 1 - 2 , s. 1 -21.
O s s o w s k i S.
1966
Dzieła, t. I I I , Z zagadnień psychologii społecznej, Warszawa.
Pater M.
1994
Polska i katolicka tożsamość Górnego Śląska w perspektywie historycznej XIX w.,
[w:] Metropolia katowicko-górnośląska.
Dziedzictwo historii. Wyzwania wobec
przyszłości, ks. J . Wycisło (red.), Katowice, s. 45 - 54.
b.r.w.
Polskie postawy narodowe na Śląsku w XIX wieku (do 1870), cz. 1, Warszawa.
Piernikarczyk J.
1923
Ilustrowana Księga Pamiątkowa Górnego Śląska, Katowice.
R a k R.
1994
Charakterystyczne rysy duszpasterstwa biskupów katowickich (1922-1992), [w:]
Metropolia..., s. 30-44.
R o b o t y c k i C.
1990
Śląska historia i śląska tradycja, Śląskie Prace Etnograficzne, t. 1, Katowice,
s. 19-34.
1992
Etnografia wobec kultury współczesnej. Kraków.
S a l a W.
1988
Młodzież robotnicza na Górnym Śląsku. Rok 1937 - próba raportu, Katowice.
Simonides D.
1972
Powstania śląskie we współczesnych opowiadaniach ludowych, Opole.
1989
Rozwój i znaczenie folkloru na Górnym Śląsku, [w:] Folklor
s. 49-94.
1990
Folklor a tożsamość, „Rozprawy i Studia Muzeum Śląskiego", t. 1, s. 21 -28.
Stomma L.
1986
Antropologia kultury wsi polskiej XIX w., Warszawa.
Szeja T.
1993
Śląska krzywda, „HofTnung - Die Deutsche Zeitschrift in Oberschlesien", nr 2,
s. 10.
S z e w c z y k W.
1985
Syndrom śląski. Szkice o ludziach i dziełach, Katowice.
1988
Być Ślązakiem, „Tak i Nie. Śląsk. Kwartalnik Społeczno-Artystyczny", nr 11,
s. 49-51.
Szramek E .
1931
Ks. Jan Kapica. Życiorys a zarazem fragment z historii Górnego Śląska, „Roczniki
Towarzystwa Przyjaciół Nauk na Śląsku", t. Ш, s. 1-86.
1934
Śląsk jako problem socjologiczny, „Roczniki Towarzystwa Przyjaciół Nauk na
Śląsku", t. I V , s. 1-79.
Т у е T.
1931
Pamiętniki, Poznań.
Wanatowicz M.
1982
Ludność napływowa na Górnym Śląsku w latach 1922-1939, Katowice..
W ó d z J.
1991
„Swojskość i obcość" jako wymiar tożsamości lokalnej, [w:] Tożsamość kulturowa
mieszkańców starych dzielnic miast Górnego Śląska, J. Wódz (red.), Wrocław-Warszawa, s. 33-53.
Zieliński H.
1957
Położenie i walka górnośląskiego proletariatu w latach 1918-1922, Warszawa.
Z i e l i ń s k i W.
1972
Polska i niemiecka propaganda plebiscytowa na Górnym Śląsku, Wrocław.
1985
Górnoślązacy w procesie kształtowania się nowoczesnego narodu polskiego, [w:]
Ziemie śląskie w granicach II Rzeczypospolitej. Procesy integracyjne, F . Serafin
(red.), Katowice.
24
MARIAN GRZEGORZ G E R L I C H
MARIAN GRZEGORZ GERLICH
"SILESIAN INJUSTICE" - A SIGN OF COMMON SENCE
OF ABASEMENT AMONG UPPER SILESIANS NATIVE POPULATION
I N T H E Y E A R S 1922-1939
Summary
The study is based on field research (interviews) carried out in Upper Silesia in the nineties
and on historical and sociological data. It presents the anthropological interpretation of the
concept of "Silesian injustice". The term refers to the sense of wrong felt and declared by local
population of the province which had been incorporated into Polish state in 1922 after six
centuries of German rule and then undergoing the process of reintegration with Polish
nationality.
Due to various social, economic and political circumstances sense of underpriviledge
and injustice appeared among the native Silesians, hence the notion "Silesian injustice".
This attitude was manifested on the level of basic social relations and distinctions between
"our people" and "strangers". By "strangers" people coming from all other ares of Poland
were meant.
The author's thesis is that the notion of "Silesian injustice" belongs to stereotypes resulting
from mythical perception of reality and from perceiving one's own group in terms of cliches.
Translated by Anna
Kuczyńska-Skrzypek
