df97a7c01850966ee48394253ceec91b.pdf
Media
Part of W poszukiwaniu symboliki pustki, ciemności i milczenia / ETNOGRAFIA POLSKA 2004 t.48
- extracted text
-
„Etnografia Polska", t. X L V I I I : 2004, z. 1-2
PL ISSN 0071-1861
JAROSŁAW KOLCZYŃSKI
Warszawa
W POSZUKIWANIU SYMBOLIKI PUSTKI,
CIEMNOŚCI I MILCZENIA
Wśród kilku do tej pory przebadanych przez archeologów starożytnych świę
tych gór w Polsce najmniej uwagi skupia na sobie Góra Dobrzeszowska. Na
szczycie tej niezbyt pokaźnej góry (367 m n.p.m.) w paśmie Dobrzeszowskim
ujawniono (ekipa Eligii Gąssowskiej w połowie lat siedemdziesiątych ubiegłego
wieku) tajemnicze kamienne konstrukcje i nic poza nimi (raptem kilka ułamków
ceramiki oraz ślady spalenizny, które pozwoliły datować znalezisko na VIII wiek).
Nie ma również żadnych informacji pisanych, które można by połączyć z tym
miejscem. W takiej sytuacji zrozumiała staje się niechęć archeologów i history
ków do ryzykowania prób interpretacji. Atoli - i to trzeba podkreślić - nie budzi
wątpliwości rytualny charakter tego znaleziska.
Trzy kamienne kręgi ujawnione na Górze Dobrzeszowskiej niemal idealnie
otaczają spłaszczony szczyt góry, dostosowując się do geomorfologii. Pierwszy,
wewnętrzny i położony najwyżej, zaokrągla się w pełną elipsę. Dwa kolejne ob
ry sowują kształt półksiężyca, zbiegają się z pierwszym wałem i szczelnie zamy
kają szczyt góry. Od najbardziej stromej zachodniej strony prowadzą z podnóża
góry do wnętrza kręgów kamienne stopnie. Także po stronie zachodniej, na
zewnątrz wałów natrafiono na spłaszczony kamień z wydrążonym rowkiem,
w którym można odgadywać kamień ofiarny. Mniej więcej po środku założenia
odsłonięto duży okrągły głaz, uznany za „kamień centralny". Odnaleziono rów
nież kamienie wyznaczające „krańce" założenia: jajkowate stele wyznaczają
„krańce" południowy i północno-zachodni, okrągłe płaskie kamienie wyznaczają
„krańce" zachodni i południowy. Od wschodu na wysokości „kamienia cen
tralnego" w zewnętrznych wałach pojawiają się przerwy, zaś pomiędzy wałami
znaleziono grubą (3 m) warstwę spalenizny, rozpalano tu zatem duże ogniska.
Ponad nimi stał - obecnie przewrócony - duży (wys. 180 cm) menhir. W dwu
zaokrągleniach zewnętrznego wału natrafiono na konstrukcje w kształcie kamien
nych skrzyń, w których także znaleziono ślady spalenizn, w dwu innych rogach
widoczne są rozpadliska skalne, stanowiące być może pozostałości analo
gicznych konstrukcji. W takim razie ognie rozpalano również z czterech stron
otaczającego świata. W obrębie wewnętrznego kręgu, bliżej zachodniej strony,
również na wysokości „kamienia centralnego", zidentyfikowano kamienną
podwalinę, być może - jak sugeruje odkrywczyni - pod ołtarz, a nieopodal niej
rodzaj schodków prowadzących w dół do usytuowanego poza wałami kamienia
ofiarnego. Wyraźnie zatem daje się odczytać główna oś symboliczna założenia:
132
JAROSŁAW KOLCZYŃSKI
Rys. 1. Plan kamiennych w a ł ó w na G ó r z e Dobrzeszowskiej, na k t ó r y m w y t y c z o n o
g ł ó w n ą oś z a ł o ż e n i a w s c h ó d - z a c h ó d ; na l i n i i przerw w w a ł a c h słońce wschodzi ok. 1 maja
( w e d ł u g : Sadowski 1979, f i g . 2)
wschód-zachód (patrz: plan). Być może od południa, pomiędzy pierwszym i dru
gim wałem, biło ongiś źródełko. Do środka obiektu można również było dostać
się przez przerwę w wałach od strony południowo-zachodniej. U podnóża
tego kamiennego założenia i w jego wnętrzu odnaleziono różne obrobione
kamienie, zdaniem odkrywczym, grające rolę „drogowskazów" dla ludzi nad
chodzących z zewnątrz i potem poruszających się po tej wyodrębnionej prze
strzeni. Skalę całego założenia można krótko przedstawić w liczbach: obwód
pierwszego wału 262,5 m, drugiego 260 m, trzeciego 332 m. Wysokość wałów
jest również znaczna: pierwszego sięga 1,66 m, drugiego 1,34 m, trzeciego
1,93 m. Warstwy spalenizny w badaniu metodą C-14 wykazują datę plus minus
795 roku, taką datację potwierdza też analiza formalna ceramiki (Gąssowska
1979). Powiedzieć jeszcze trzeba, że wyniki analizy archeoastronomicznej wska-
W POSZUKIWANIU S Y M B O L I K I PUSTKI, CIEMNOŚCI I M I L C Z E N I A
133
żują, że ogień na Górze Dobrzeszowskiej wzniecano na linii wyznaczającej
wschód słońca około 1 maja (Sadowski 1979).
Poza samą strukturą, rytualną funkcję tego obiektu sugeruje właśnie brak
jakichkolwiek innych śladów obecności ludzi. Powtórzę, wykopano raptem kilka
ułamków ceramiki w warstwie spalenizny i nic więcej. To wydaje się nieomal
nieprawdopodobne, bowiem w miejscach, gdzie gromadzili się ludzie zwykle
dość łatwo natrafia się na różnorodne, choćby skromne, tego dowody. Oto ktoś
zgubił szpilę do włosów, komu innemu rozerwał się naszyjnik itp. Żeby znaleźć
różne przedmioty, utracone najczęściej przez nieuwagę, nie trzeba nawet kopać
w ziemi, wiele z nich wciąż leży na powierzchni (stąd w archeologii chętnie
wykorzystywaną metodą rozpoznawania stanowisk są tzw. badania powierzch
niowe). Ludzie przekraczający ongiś granice kamiennych wałów na Górze
Dobrzeszowskiej musieli zatem zachowywać się wybitnie ostrożnie. Nie wolno
im było, jak trzeba się domyślać, zakłócić idealnej próżni tego miejsca. Być może
wchodzili tam tylko nieliczni wybrańcy.
Wyodrębnione kamiennymi wałami miejsce święte na Górze Dobrzeszow
skiej nie jest jedynym tego rodzaju rozpoznanym stanowiskiem archeologicz
nym w Polsce. Wśród kilku innych wypada wymienić przede wszystkim: Ślężę,
Radunię, Wieżycę oraz Łysą Górę. Bardzo wiarygodnie brzmi hipoteza Leszka
P. Słupeckiego, który próbuje wykazać, że wymienione rytualne kręgi datować
trzeba na ostatnie wieki I tysiąclecia i wiązać z nowymi przybyszami - Słowia
nami. Niektóre z tych gór były już wcześniej wykorzystywane przez lokalne
społeczności innych kultur, najprawdopodobniej również w celach rytualnych.
Dlatego też w pobliżu, a nawet w obrębie wałów odkrywa się różne „ruchome"
ślady ich obecności (przede wszystkim fragmenty ceramiki). Co jednak zdaje się
bardzo znaczące, „ruchome" znaleziska łączące się ze starszymi kulturami są
uderzająco liczniejsze niż takie znaleziska klasyfikowane na wczesne średnio
wiecze. Dobitnym przykładem są rezultaty wykopalisk na Ślęży: tylko 1,883%
znalezionych fragmentów naczyń można datować na wieki V - X . Najprawdo
podobniej zatem również dostęp do tych kamiennych kręgów był ograniczony
(Słupecki 1992, gdzie przywołana jest starsza literatura) i zapewne również tam
starano się o zachowanie idealnej próżni miejsca świętego. Badania archeolo
giczne na Górze Dobrzeszowskiej o tyle wyraźniej wydobyły na jaw tę próżnię,
że miejsce to nie było wcześniej wykorzystywane przez ludzi starszych kultur,
a potem w średniowieczu rychło popadło w zapomnienie. Tu nic nie zakłóca
obrazu rytualnej rzeczywistości z końca I tysiąclecia.
Doskonała próżnia czy też pustka miejsca świętego odkrywa przed nami mało
znany i zarazem trudny do interpretacji wymiar starożytnych wierzeń i rytuałów
- nie znamy bowiem szczegółów. Nie jest to jednak zadanie beznadziejne.
Najpierw chciałbym zwrócić uwagę, że w źródłach pisanych dokumentujących
wierzenia starożytnych Słowian pojawiają się informacje o ograniczeniach
dostępu do najściślejszej strefy sacrum (co zauważa też Słupecki 1992, s. 8).
Helmold z Bozowa (Helmmodi presbyteři Bozoviensis Chronica Slavorum I , 84)
powiada, że do przybytku Prowego, "boga ziemi stargardzkiej" w jego świętym
134
JAROSŁAW K O L C Z Y Ń S K I
gaju wstęp mieli tylko kapłani, ci którzy chcieli złożyć ofiary oraz ludzie, którym
groziło niebezpieczeństwo śmierci i szukali tam azylu. Adam z Bremy (Gesta
Hammaburgensis ecclesiae pontificum I I , 21 (18) ) z kolei informuje, że przez
drewniany most prowadzący do świątyni Swarożyca w Radogoszczy pozwalano
przejść tylko tym, którzy zamierzali złożyć ofiarę lub zasięgnąć wróżby. Ale
trzeba też uczciwie powiedzieć, że z przywołanych informacji trudno jest wypro
wadzić hipotezę, że akurat w tych świętych miejscach natrafiamy na symbolikę
idealnej próżni czy pustki. Można tylko stwierdzić, że idea ta wydaje się nieobca
wierzeniom i postawom rytualnym starożytnych Słowian. Niewątpliwie wymo
wa znalezisk archeologicznych na Górze Dobrzeszowskiej jest bardziej dobitna.
Jak podpowiada Rudolf Otto (1993, s. 94-96), symbolika pustki często koja
rzy się z pokrewnymi symbolikami milczenia i ciemności. Co do rytualnej roli
symboliki milczenia u starożytnych Słowian mamy co najmniej jeden wyraźny
ślad w źródłach pisanych. U Saksona Gramatyka (Gesta Danorum XIV, 39, 3)
czytamy, że do świątyni Swiętowita w Arkonie prawo wstępu miał wyłącz
nie kapłan, który wchodząc musiał wstrzymać oddech, „ilekroć miał oddech
wciągnąć lub wypuścić, tylekroć biegał do drzwi". Charakterystyczne, że ta
wzmianka równocześnie może być łączona z symboliką idealnej próżni (kroni
karz domyślał się, że chodziło o nieskalanie bóstwa oddechem śmiertelnika) jak
i milczenia. Ciekawe informacje o symbolice milczenia ujawniają się w kręgu
kultury germańskiej. Milczeniem, jak notuje Tacyt w Germanii (12), zaczynały
się rytualne zgromadzenia odbywające się właśnie w miejscach świętych.
Cenniejszy jest jednak inny trop prowadzący do wnętrza wierzeń starożytnych
Germanów. W wierzeniach Skandynawów występuje zagadkowy bóg Hoenir,
którego de Vries (1957, t I I , s. 268-271) rozszyfrował jako boga rozważnego
i uroczystego milczenia oraz ceremonii kultowych. Ten nieodmiennie milczący
bóg, by przemówić potrzebował wieszczej, uciętej głowy Mimira (tylko Mimir
umiał przechwycić i zrozumieć jego myśli). Hoenir miał przeżyć kosmiczną
katastrofę (ragnarók) i w odrodzonym świecie zjawić się z wróżebną różdżką,
by - jak można odgadywać - przewodzić rytuałom (zob. też Słupecki 2003,
s. 227-229). Wszelkie informacje z kręgu germańskiego są cenne zarówno
z komparatystycznego, indoeuropeistycznego punktu widzenia, jak i dlatego, że
chodzi tu o sąsiedni i często przenikający się ze słowiańskim krąg kulturowy
(Słowianie wchodzili na tereny, gdzie musiało tlić się jeszcze żywe wspomnienie
tradycji plemion germańskich).
Wyraźniej ujawnia się natomiast na Górze Dobrzeszowskiej symbolika ciem
ności - ciemności, z których wyłania się światło. Analiza archeoastronomiczna
tego stanowiska ukazuje, że kiedy wejdziemy na tę górę w pierwszych dniach
maja i staniemy pośrodku kręgów, przy „kamieniu centralnym", ujrzymy słońce
wschodzące dokładnie na linii przerw w wałach i warstwy spalenizny. Na po
łudniowy wschód leży Góra Siniewska, a dalej na tej samej linii Łysa Góra.
Najprawdopodobniej więc rozpalano ogniska na kolejnych górach w miarę jak
słońce wschodziło coraz dalej na horyzoncie (Sadowski 1979, s. 19). Na Łysej
Górze już odkryto starożytny kamienny krąg, na Górze Sieniewskiej takie od-
W POSZUKIWANIU S Y M B O L I K I PUSTKI, CIEMNOŚCI I M I L C Z E N I A
135
krycie jest dopiero spodziewane (na zdjęciach lotniczych można wypatrzyć
jakieś elipsoidalne założenie) (Gąssowska 1979, s. 122). Trzeba także zbadać
inne góry, narzuca się bowiem hipoteza o istnieniu całego systemu takich miejsc
rytualnych w Górach Świętokrzyskich.
Datę około 1 maja można kojarzyć z kalendarzem celtyckim. W noc poprze
dzającą i w dzień 1 maja Celtowie obchodzili święto Beltaine. Źródło irlandzkie
z IX wieku Sans Chormaic („Glosariusz Cormaca") tłumaczy Bel-tene jako
„Ognie Bela" (Sadowska bd.). Bel lub Beleños „Świecący", „Jasny" był bogiem
światła i oczyszczenia, władającym mocami życia i śmierci, porównywano go do
greckiego Apollona (Botheroyd 1998, s. 29). Beltaine otwierało lepszą połowę
roku: porę ciepła, płodności ziemi i zwierząt. Rozpalano wtedy m.in. wielkie
ogniska, w przeszłości druidzi mieli je rozpalać za pomocą promieni słonecz
nych. Obchody tego święta miały dwie fazy. W nocy zwykli ludzie raczej nie
opuszczali swoich siedzib, wtedy bowiem z zaświatów przybywali na ziemię
zmarli przodkowie oraz różne demoniczne istoty. Symbolikę tej groźnej nocy,
kiedy zbliżały się do siebie „ten" i „tamten" świat, doskonale obrazuje walijski
Mabinogion w opowiadaniu o trzech plagach Brytanii („Opowieść o Lludd
i Llevelsie"). Druga plaga ujawniała się właśnie w noc Beltaine. Mieszkańcy
wyspy „przy każdym palenisku" słyszeli straszliwy krzyk, który tak ich przerażał,
że mężczyźni bledli i tracili siły, dzieci traciły zmysły, a kobiety, zwierzęta, gleba
i woda stawały się niepłodne. Tak przeraźliwie krzyczał jeden z dwu smoków
walczących ze sobą na ziemi i w powietrzu. Szczęśliwie smoki te unieszkodliwił
Lludd, chwytając w pułapkę i grzebiąc w miejscu największej mocy na wyspie
(Mabinogion, s. 130-132). Niektórzy ryzykowali jednak opuszczenie domostw
w tę noc, by spotkać się z groźnymi przybyszami i wypytać ich o przyszłość.
W dzień ludzie gromadzili się wokół rytualnych ognisk i odpalali od nich nowy
ogień, mający tlić się w ich domowych paleniskach przez cały rok. Pomiędzy
rozpalonymi ogniskami przepędzano bydło, co miało je chronić przed wszelkimi
chorobami i innymi wypadkami. Wreszcie wokół ognisk wirowano w tańcu
w kierunku wyznaczonym przez ruch słońca, co miało uruchomić moce życia.
Beltaine było przede wszystkim świętem odnowienia świata i rozpoczynania
wszystkiego od nowa. Dodać jeszcze można, że w Beltaine odbywało się co roku
wielkie zgromadzenie w Uisnech, „pępku Irlandii". Z wczesnego źródła (Rennes
Dindsenchas, „Wiedza topograficzna") wynika, że według tradycji na wzgórzu
w Uisnech rozpalono pierwszy ogień w Irlandii, od którego następnie zapłonęły
ogniska na całej wyspie (Sadowska bd.). Warto również wziąć pod uwagę obszar
germański. W wierzeniach ludowych znana jest tam niebezpieczna „noc Walpurgi"
(z 30 kwietnia na 1 maja), kiedy zaświaty opuszczają zmarli i rozmaite demony.
W tę noc czarownice gromadziły się na sabatach, natomiast ludzie chowali się
przerażeni po domach - z wyjątkiem tych, którzy spodziewali się wydobyć od
zaświatowych istot wróżebne przepowiednie. W etnologii wciąż utrzymuje się
(np. Bandini 1999, s. 210) stara hipoteza, że „noc Walpurgii" jest wspomnieniem
po wierzeniach środkowoeuropejskich Celtów. Niezależnie, od tego czy jest to
hipoteza trafna czy też nie, data około 1 maja wydaje się w „barbarzyńskiej"
136
JAROSŁAW KOLCZYŃSKI
Europie charakterystyczna dla pradawnego kalendarza dzielącego rok na dwie
połowy (wtedy druga znacząca data wypada około 1 listopada) .
Istotne znaczenie nocy w rytuałach „kalendarzowych" u Celtów i Germanów
ukazują autorzy rzymscy, stanowiący najstarsze źródło wiedzy o tych ludach.
Cezar (Wojna galijska V I , 18) pisze o Gallach, że „wszelkie podziały czasu okre
ślają oni nie według dni, lecz nocy, aby noc zawsze poprzedzała dzień". Tę ini
cjalną rolę nocy wyjaśnia Cezar tym, że uważają się oni za potomków „Ojca
Bogactwa" (czy może raczej „Bogatego Ojca"). W interpretatio romana Dis
Pater, bóg świata zmarłych oraz bogactwa i urodzaju, wydobywającego się
z podziemi, utożsamiany z greckim Plutonem, zastąpił prawdopodobnie celtyc
kiego Cernunnusa, rogatego boga wszelkiego wzrostu, życia jako takiego, który
pobudzał również świat zmarłych do udzielania swych mocy światu ludzi
(Botheroyd 1998, s. 65-68 i s. 106-107). Bardzo podobnie pisze o Germanach
Tacyt: „noc według ich mniemania idzie przed dniem". Dlatego też „gromadzą
się w oznaczonych dniach o nowiu, albo o pełni księżyca", bo taki czas uważają
„za najpomyślniejszy początek dla przedsięwzięć" (Germania, 12). W tym właś
nie ustępie Germanii czytamy, że rytualne zgromadzenia rozpoczynały się milcze
niem nakazanym przez kapłanów, którzy też mieli prawo jego egzekwowania.
Wiele z zachowań rytualnych związanych z celtyckim świętem Beltaine ma
swoje odpowiedniki, bliższe lub dalsze, w wiosennych tradycjach ludowych
w całej Europie. Wyraźnie wyczuwamy puls wspólnych wierzeń bijący gdzieś
w indoeuropejskiej przeszłości. Te zachowania niewątpliwie mają korzenie
starsze niż Celtowie, ale też warto poważnie wziąć pod uwagę, że w środkowej
Europie to właśnie Celtowie i Germanie mogą być źródłem pewnych elementów
tradycji rytualnych, zaadaptowanych przez kolejnych indoeuropejskich przy
byszów - Słowian, a następnie utrzymujących się w tradycjach ludowych.
Tak się ciekawie składa, że bardzo znaczące elementy tych archaicznych wio
sennych tradycji rytualnych łączą się z przywołaną już w tym tekście Łysą Górą.
To również jest dość łatwe do identyfikacji miejsce rytualnej próżni-pustki.
Wykopaliska na Łysej Górze (ekipa Jerzego Gąssowskiego, zob. Gąssowscy
1970, też Gąssowska 1975) ujawniły dwa eliptyczne wały, nie łączące się ze
sobą, otaczające szczyt góry z dwu stron, od zachodu i wschodu. Imponująca
jest łącz na długość wałów: dzisiaj 1,5 km, a pierwotnie zapewne ok. 2 km.
Szerokość wałów wraz z rozsypiskiem dochodzi do 15 m, wysokość sięga 3 m.
1
1
W z o r c o w y archaiczny p o d z i a ł r o k u w „ b a r b a r z y ń s k i e j " Europie na d w i e p o ł o w y , rozpo
znawany j u ż przez Frazera (np. 169, s. 274), a u S ł o w i a n przez P o t k a ń s k i e g o (1924, s. 5 9 - 6 0 )
powraca w dzisiejszej etnografii. N i e d a w n o Tolstaja (1999) w y d o b y ł a p o d z i a ł r o k u u w s c h o d
nich i p o ł u d n i o w y c h S ł o w i a n na „ l e t n i e " i „ z i m o w e " s ł o ń c e . Najstarszym pisanym ś w i a d e c t w e m
takiej w i z j i czasu w „ b a r b a r z y ń s k i e j " Europie jest celtycki kalendarz u t r w a l o n y na b r ą z o w y c h
p ł y t a c h z Coligny, w k t ó r y m przeciwstawiona jest p o ł o w a c i e p ł a i jasna, p o ł o w i e zimnej i c i e m
nej, z n a z w a m i m i e s i ę c y z pierwszej p o ł o w y w i ą z a ł s i ę przedrostek sam-, z drugiej przedrostek
gam-
(Laine-Kerjean 1943, s. 258 n; za u ż y c z e n i e m i tej podstawowej, lecz trudno d o s t ę p n e j
pracy d z i ę k u j ę R. M . Sadowskiemu). Kalendarz celtycki p r z y b l i ż a ł granice w czasie do dat r ó w n o nocy, gdzie indziej granice b y ł y c h ę t n i e j w i ą z a n e z datami letniego i z i m o w e g o przesilenia.
W POSZUKIWANIU S Y M B O L I K I PUSTKI, CIEMNOŚCI I M I L C Z E N I A
137
Znaczące wydaje się, że jeszcze dzisiaj granicę zalesienia na szczycie wyznacza
linia wałów. Również na tym stanowisku wszelkie inne ślady obecności ludzi
z epok starożytnych są nader skromne - tylko w rozsypiskach wałów znaleziono
resztki wczesnośredniowiecznej ceramiki, która mogła się tam jednak przemie
ścić z zewnątrz. Na podstawie ceramiki powstanie tego miejsca świętego można
określić na V I I I - I X wiek. Pogański krąg rytualny na Łysej Górze musiał nie
pokoić swą skalą i najpewniej nieprzypadkowo już w X I I wieku benedyktyni
tu właśnie, w jego centrum, zbudowali kościół i klasztor. W 1306 r. mnisi pozy
skali dla swego kościoła najdroższą dla chrześcijan relikwię, drzazgę z krzyża
świętego, stąd bierze się inna nazwa góry i klasztoru: Święty Krzyż. Nazwa Łysa
Góra na naszym terenie łączy się z wieloma górami i z punktu widzenia etnolingwistyki „łysa" to jeden z najczęściej występujących epitetów góry. „Łyssi"
to wariant określenia „ciemna, czarna", w którym odbija się jej wizja jako
miejsca niedostępnego, gdzie nie dociera światło lub pustego, pozbawionego
życia (roślinności, zwierząt), zawsze miejsca nieczystego, gdzie czyhają demony
i gromadzą się czarownice. Czarna (łysa) stanowi opozycję do białej (jasnej)
góry i bez wahania rozpoznajemy tu opozycję wartościującą zła - dobra góra
(Adamowski 1999a, s. 121-122; 1999b, s. 54-55). Wydaje się, że w demonicz
nej konotacji tej akurat góry mamy dobre prawo usłyszeć echo jej pradawnej
rytualnej roli. Świętokrzyska Łysa Góra pomimo usiłowań benedyktynów długo
przyciągała okoliczną ludność z pobudek całkowicie obcych pobożności chrześ
cijańskiej (informacje na ten temat były wielokrotnie zestawiane i komentowane,
zob. np. Gacki 1873, s. 214 п.; Potkański 1924; Słupecki 1991; Derwich 1996;
Kolankiewicz 1999, s. 329 п.; Wojciechowska 1999 i 2000, s. 88 п.). Jeszcze
w X V wieku pod pretekstem jarmarku w Zielone Świątki, na samym szczycie
góry, tuż pod bokiem klasztoru, wieśniacy urządzali sobie żywiołowa zabawę.
Zakonnicy skarżyli się potem na niesamowity hałas, w powietrzu wibrowały
dźwięki trąb, bębnów, piszczałek. Wśród tłumu nagle tworzyły się taneczne koła.
Drugi jarmark, również gorszący mnichów, odbywał się w okolicy dnia św. Waw
rzyńca (10 sierpnia). Niewiele o nim wiadomo, w każdym razie, gdy wreszcie
w roku 1468 król Kazimierz Jagiellończyk zniósł jarmarki na szczycie góry
i przemieścił je niżej, wyznaczył dwie ich daty: tydzień na Zielone Świątki
i tydzień około dnia św. Wawrzyńca . Warto zauważyć, że św. Wawrzyniec był
kojarzony przez Kościół z żywiołem ognia, jeszcze w X I X wieku jego posągi
stawiano w miejscach zagrożonych przez pożar. Być może zatem również
z dniem tego świętego łączyło się na Łysej Górze palenie ognisk. Wreszcie trzeba
powiedzieć, że w zapiskach klasztoru świętokrzyskiego błąka się jednak data
1 maja. W ten dzień chłopi podobno mieli na górze „oddawać" jakieś ofiary. 2'a
to 3 maja benedyktyni uroczyście obchodzili dzień znalezienia krzyża świętego,
2
2
N a j p i e r w M ł y n a r s k a - K a l e t y n o w a (1967), a n a s t ę p n i e D e r w i c h (1996) u w a ż a j ą , ż e ze ź r ó d e ł
wprost nie w y n i k a , by o przeniesieniu j a r m a r k ó w z a d e c y d o w a ł lęk przed p o g a ń s k i m i zwyczajami
c h ł o p ó w , a raczej c h o d z i ł o o s p o k ó j z a k o n n i k ó w , niepokojonych przez h a ł a ś l i w i e t ł u m y . Taki
punkt w i d z e n i a jednak nie p r z y j ą ł s i ę w literaturze: niby dlaczego j a r m a r k i o d b y w a ł y się pier
w o t n i e w tak o d l e g ł y m i n i e g o ś c i n n y m miejscu?
138
JAROSŁAW KOLCZYŃSKI
a odpust w tym dniu gromadził spore tłumy pielgrzymów. Czy te dwie daty łączą
się ze sobą na zasadzie wymiany symboli pomiędzy starą i nową wiarą? Takie
przypuszczenie zdaje się tym bardziej prawdopodobne, że jeszcze w X V I wieku
istniała świadomość, że w okolicach Łysej Góry data 1 maja ma szczególne
znaczenie. W Powieści istey o założeniu klasztoru na Łysej Górze czytamy, że
w tym miejscu był „kościół trzech bałwanów Lado, Boda, Leli, do których
prości ludzie schodzili się 1 maja". Imiona tych „bałwanów" są być może wy
myślone, by uwiarygodnić doniesienie o żywym pogańskim kulcie w tym miejs
cu, ale sama data zapewne nie jest podana przypadkowo.
Choć późnośredniowieczne źródło więcej sugeruje niż mówi wprost o rytual
nej roli Łyścca (w X V wieku Lissecz, najstarszy zapisany wariant nazwy Łysa
Góra), jednak są to informacje tak charakterystyczne, że łatwo można je skoja
rzyć z innymi źródłami etnohistorycznym i przede wszystkim z etnograficznym
obrazem życia rytualnego chłopów. Najistotniejszą datą rytualną na tej górze
były Zielone Świątki, czyli jedna z dwu elementarnych dat, w których chłopi
widzieli moment przełomu w cyklu wegetacyjnym, początek pory płodnej, lata.
To, jak można się domyślać, data odbijająca kalendarz lunarno-solarny i znaczącą
w nim datę około 1 maja, gdy druga data, dzień św. Jana - najdłuższego dnia
w roku, to data kalendarza solarnego. Te dwie daty spotkały się ze sobą gdzieś na
przecięciu kultur, w nieokreślonej przeszłości, i wciąż spotykają w tradycjach
ludowych. Stąd tu obchodzono wspanialej Zielone Świątki, tam znów św. Jana,
czy też oba te święta równie uroczyście. Ich wspólne rysy - i to w europejskiej
perspektywie - można sprowadzić do kilku węzłowych elementów: zachowań
orgiastycznych, rytuałów związanych z ogniem, świadomości obecności zmar
łych i demonów. Kolejnym charakterystycznym elementem jest to, że porą tych
zachowań rytualnych jest noc. Najjaskrawszą formą zachowań orgiastycznych
są tańce dziewcząt wokół rozpalonego w nocy ogniska (nasza sobótka, wschodniosłowiańska kupalnocka). Dziewczęta - niekiedy nagie, co utrzymywało się
jeszcze do X I X wieku, a co najmniej bose - wirowały w koło ogniska przy
rytmicznym śpiewie, aż do utraty przytomności. W chwili, gdy ogień dogasał,
nagle wypadali z ukrycia chłopcy, chwytali wybrane przez siebie dziewczęta
i przenosili ponad żarzącym się ogniem. Na resztę nocy pary znikały. Święto
sobótki grało, to oczywiste, rolę inicjacji seksualnej, ale pierwiastek orgiastyczny
ma przede wszystkim podstawowe znaczenie we wszelkich rytuałach pobudzają
cych najogólniej pojmowane moce życia i płodności. Zresztą z płonącymi sobót
kowymi ogniskami łączyły się także inne jeszcze charakterystyczne zachowania,
w których rozpoznajemy chęć pobudzenie płodności - np. chłopcy uderzali bata
mi o ziemię, sami skakali przez ognisko, krzyczeli, wywoływali huk wrzucając
proch do ognia i in. Dziewczęta w tańcu wirowały w lewo, więc w kierunku
„wstecz", „w głąb" - aż do otchłani. Każda granica, również granica w czasie,
przybliża do siebie brzegi dwu światów, „tego" i „tamtego". Dziewczęta przeni
kają na stronę zmarłych i demonów, ale ci również wdzierają się na stronę ży
wych. W finale rytuału trzeba ich zatem z powrotem odprawić do siebie. Wydaje
się, iż taki sens ma przepędzanie od ogniska, przyniesionego uprzednio w worku,
W POSZUKIWANIU S Y M B O L I K I PUSTKI, CIEMNOŚCI I M I L C Z E N I A
139
kota lub psa (o sobótkach ostatnio zob. Kalinowska-Kłosiewicz 1985). Obecność
zmarłych i demonów łatwiej daje się rozpoznać w późnowiosennych tańcach
dziewcząt w obszarze wschodniosłowiańskim (kupalnocka, rosalia), gdzie dziew
częta zdają się opętane przez wchodzące w nie demoniczne dusze zmarłych,
które nie chcą opuścić „tego" świata. W źródłach etnograficznych wyraźniej też
utrwaliło się tam wspomnienie różnych postaw rytualnych związanych z unice
stwieniem tych groźnych istot, w tym palenia lub topienia kukły „wiedźmy".
Może to być nawet, jak sugerował już Frazer (1969, s. 470 n), wspomnienie
rzeczywistych rytuałów ofiarnych. W każdy razie obecność czarownic (niezwy
kle niebezpiecznych, bo trudnych do wykrycia demonicznych istot żyjących
wśród ludzi) była w „graniczne" noce powszechnie odczuwana, i na naszych
ziemiach i dalej na wschodzie czy zachodzie. Czarownice miały lękać się późno
wiosennych, nocnych ognisk - nie mogły przeskoczyć przez ognisko, niechyb
nie musiały wpaść do niego i spłonąć (o kupalnocce zob. zwł. Winogradowa,
Tolstaja 1990). Ogniska sobótkowe rozpalano w jednych miejscach w Zielone
Świątki, w innych w św. Jana, zawsze chętnie na górach lub na jakiś wzniesie
niach. Niekiedy daje się stwierdzić, iż ogień wzniecano specjalnymi, rytualnymi
technikami - świdrem ogniowym lub przez pocieranie drewien i traktowano jako
nowy ogień (Tyszkiewicz 1976, s. 595). Cenną informację zapisano w XIX wieku
w Małopolsce, że ogień ten rozpalano „na cztery rogi", czyli z czterech stron
świata. Ogień sobótkowy miał oczyszczać i chronić ludzi, zwierzęta, otaczającą
przestrzeń. Przez ognisko lub obok niego przeprowadzano bydło, by uchronić je
przed zarazą. Po polach obnoszono kije z przywiązaną wiązką słomy zapaloną
od ogniska, by wzmocnić i uchronić plony od szkodników czy gradobicia,
a zwłaszcza pobudzić ich płodność (Kozioł, Szadura 1999, s. 286-289). Wypada
jeszcze odnotować, że wiele zapisów o nowym ogniu łączy jego rozpalenie
z dniem św. Wawrzyńca (10 sierpnia) (Szadura 1996, s. 290), co być może suge
ruje tylko tyle, że Kościołowi udawało się „wyprowadzenie" tego rytuału z dat
wiosennych czy wczesnoletnich. Przypomnę, że w rejonie Łysej Góry był to
również ważny dzień świąteczny.
Na koniec chciałbym zatrzymać się przy intrygującej informacji wypatrzonej
przez Aleksandra Brucknera w anonimowym kazaniu na Poniedziałek Wielka
nocny z 1 połowy X V I wieku. „W Zielone Świątki czynią zabawy (igrzyska)
pogańskie z wymieniem demonów (djabłów), nie chcą spać pod dachem (spę
dzają noc na dworze), nie rozmawiają z ludźmi, chodzą z bosemi nogami, jakby
inaczej zbawionymi być nie mogli" (Bruckner 1902, s. 55). Nie budzi wątpliwości,
iż według anonima noc poprzedzającą Zielone Świątki wieśniacy spędzali pod
gołym niebem i chodzili wtedy boso, natomiast pewnego wysiłku interpreta
cyjnego wymaga to, że „nie rozmawiali z ludźmi". Wydaje mi się, że nic nie stoi
na przeszkodzie, by uchwycić tu znaczenie: zachowywali milczenie. Nie było
to co prawda milczenie całkowite, bo wzywali wtedy „demony", ale właśnie na
tle zachowywanej ciszy tym dobitniej brzmiały słowa kierowane do pojawia
jących się wtedy tajemniczych istot. Bardzo znacząca jest także informacja, że
w tę noc chłopi chodzili boso. To jest dobrze znany w kulturach starożytnych
140
JAROSŁAW KOLCZYŃSKI
i ludowych rytualny sposób uzyskania bezpośredniego kontaktu ze światem pod
ziemnym - stawiając bose stopy na ziemi człowiek czuje się równocześnie bliżej
podziemi (zob. ostatnio Lebeuf 2003). Z kilku zdań późnośredniowiecznego
kaznodziei wyłania się zatem całkiem sensowny scenariusz rytualny. Chłopi
gromadzą się w ciemnościach nocy, w otwartej przestrzeni, są bosi i zachowują
milczenie. Dzięki tym rytualnym warunkom i zachowaniom starają się znaleźć
jak najbliżej, tylko w wyjątkowych chwilach widzialnego i słyszalnego, sąsied
niego „tamtego" świata. W ciemności i ciszy tym sugestywniej brzmią słowa
- i najprawdopodobniej również jawią się gesty - wywołujące przybyszów
z zaświatów. Rytualna cisza wydaje się jednak charakterystyczna dla pierwszej
części świątecznej nocy. W drugiej części przeciwnie panuje ostentacyjna i rados
na wrzawa. Wszelako jest to tylko inny sposób rytualnego zachowania - w istocie,
jak trafnie to ujmuje Uspienski (1998), antyzachowania - w chwilach spotkania
z „tamtym" światem. Wrzawa i śmiech rozładowują lęk po przywołaniu tajemni
czych istot oraz pomagają poruszać się wśród nich w kolejnych chwilach.
Z tych różnego rodzaju informacji - archeologicznych, etnohistorycznych
i etnograficznych - można już zaryzykować próbę interpretacji świętokrzyskich
starożytnych świętych gór. Na szczycie gór wyizolowano wielkimi kręgami
kamiennymi idealnie puste miejsce, w którym zbierały się nadprzyrodzone moce.
Z tego miejsca, z jego granic, rozpalając ogniska dawano znać o wschodzącym
słońcu około 1 maja, rozpoczynającym najdoskonalszą porę roku: urodzajne lato.
Stąd obserwowano więc kosmos i tu kontakt z bogami, a zapewne też ze zmar
łymi przodkami i demonami, był najpełniejszy. Wyizolowany szczyt góry
był najprawdopodobniej traktowany jako miejsce w istocie nie należące do „tego"
świata. Tuż poniżej, już w strefie o mniejszym potencjale świętości, która
rozpraszała się w otaczającym świecie, wokół wznieconych o świcie ognisk
z nowym ogniem praktykowano właściwe symbolice mocy życia i płodności
orgiastyczne i hałaśliwe rytuały. Idealna pustka i cisza na szczycie góry zamie-'
niały się poniżej w zgiełk i hałas tłumów.
W kulturach archaicznych - jak to ukazują niezliczone przykłady - jądrem
rytuałów kalendarzowych, związanych z „granicami" w czasie, była symbolika
puryfikacyjna, najpierw trzeba było uwolnić otaczający świat od gromadzących
się w nim „nieczystości", by potem wchłonął on nowe moce życia. Zarysowuje
się zatem kolejne intrygujące pytanie: o środki wyrazu takiej symboliki w tych
rytualnie idealnie czystych świętych górach. Równoczesne pojawienie się trzech
składników rytualnej czystości - pustki, ciszy i ciemności - zachęca do poszu
kiwania odpowiedzi w tajemnicach nocy, która poprzedza dzień. Być może
na szczytach tych gór wypatrywano w ciemnościach oczyszczającego błysku
pioruna. W każdym razie taki domysł dobrze pasuje do współczesnych rekon
strukcji religii Słowian, w których piorunowładca i pan nieba widziany jest
jako główna postać panteonu, a puryfikacyjna funkcja błyskawicy wydaje się
wzorcowa (nie inaczej zresztą niż w innych kulturach kręgu indoeuropejskiego)
(np. Gamkrelidze, Iwanow 1984, s. 791-799). Można też przypomnieć znany
zapis Prokopa z Cezarei (Wojna gocka V I I , 14, 23), w którym powiada on
W POSZUKIWANIU S Y M B O L I K I PUSTKI, CIEMNOŚCI I M I L C Z E N I A
141
o Antach, że za najważniejszego boga uważali „twórcę błyskawicy", będącego
„jedynym władcą wszystkiego". Echo oczyszczającej symboliki pioruna można
także wychwycić w tradycjach ludowych związanych z sobótkami: biegano
wtedy nocą po polach z zapalonymi pochodniami, „naśladując niby błyskawice",
co miało uchronić potem zbiory od zniszczenia przez burze (np. Kolberg 1871,
s. 373). Wyjaśnienie tego zwyczaju jest zapewne wtórne, najbardziej znacząca
wydaje się sama praktyka rytualna.
Wynik wykopalisk archeologicznych na Górze Dobrzeszowskiej i na Łysej
Górze jest jednoznaczny: w obrębie kręgów i poza nimi, na zboczach gór i u ich
podnóży nie znaleziono żadnych śladów sugerujących, że otaczano tu kultem
jakieś wyobrażenia bogów czy innych nadnaturalnych istot. Ich porównanie
do innej słynnej starożytnej świętej góry Słowian - Sobótki, gdzie zachowały się
intrygujące kamienne rzeźby, nie jest zatem dokładne. Jak wolno odgadywać
w Górach Świętokrzyskich natrafiono prawdopodobnie na miejsca rytualne,
w których bije puls bardziej pierwotnych wierzeń. Dobrym punktem odniesienia
dla takiego przypuszczenia wydaje się topografia rytualna Grecji i ujawniające
się w niej charakterystyczne miejsca kultu uznawane przez Starożytnych za na
der zamierzchłe oraz kryjące w sobie groźne tajemnice. Dobrym przykładem jest
Góra Likejon w Arkadii (Pauzaniasz, Wędrówka po Helladzie V I I I , 38,6-7) ze
świętym okręgiem, temenosem, Zeusa Likajosa. Było to miejsce niedostępne dla
wiernych, a łamiący zakaz musieli się spodziewać nagłej śmierci w ciągu roku.
„Mówi się też, że ktokolwiek z ludzi czy zwierząt znajdzie się w temenosie, nie
rzuca żadnego cienia". Na samym szczycie góry znajdował się kopiec stanowią
cy ołtarz Zeusa Likajosa, na którym składano otoczone tajemnicą ofiary, zda
niem autorów starożytnych, ofiary z ludzi (np. Platon, Państwo V I I I 565 D).
Choć nie było to miejsce idealnie puste - wykopaliska archeologiczne wydobyły
fragmenty brązowych figurek Zeusa - to przecież plenerowy charakter i uderza
jąco skromna jego oprawa zdają się znaczące w kulturze wznoszącej monumen
talne świątynie i zaludniającej miejsca kultu licznymi posągami. Istotną poszlaką
sugerującą, że w oczach Greków było to pradawne miejsce święte jest podejrze
nie o składanie tu ofiar z ludzi - do takich praktyk Grecy bardzo niechętnie się
przyznawali i wiązali je z odwiecznymi tradycjami. Innym, o wiele bliższym,
punktem odniesienia jest krąg germański. Tacyt w Germanii co najmniej dwu
krotnie (9 i 43) podkreśla pustkę miejsc świętych. Najdokładniej objaśnia ją
pisząc o Swebach: „nie uważają za rzecz godną wielkości niebian zamykać
bogów w obrębie świątyń lub upodabniać ich do jakiegoś wyglądu ludzkiej twa
rzy: poświęcają im gaje i dąbrowy, a imionami bóstw nazywają ową tajemniczą
istotę, którą sama tylko cześć pozwala im oglądać". Z kolei o świętym gaju
Nahanarwalów, gdzie czczono bliźniaczych Alków powiada, że „żadnych nie
stawia się im posągów". Do tych informacji można jeszcze dodać jego przekaz
(41) o „nie tkniętym gaju" na wyspie, gdzie przechowywano święty wóz bogini
Nerthus - po powrocie z rytualnego objazdu wóz ten był myty przez niewolni
ków, którzy byli zaraz potem topieni, by nie mogli zdradzić żadnych tajemnic.
W tym wypadku słyszymy o obiekcie kultu, ale tylko o jednym! Tak dosłownych
142
JAROSŁAW K O L C Z Y Ń S K I
zapisów o pustce miejsca świętego nie mamy dla świata Słowian, najłatwiej bo
daj taki sens wychwycić u Helmoda w opisie gaju Prowego (zob. wyżej). Znale
ziska archeologiczne, w ostatnich latach coraz częstsze, ukazują, że Germanie
i Słowianie chętnie stawiali posągi bogom i budowali im świątynie. Na tym tle
tym bardziej interesująco rysują się miejsca kultu pozbawione takich składników
życia rytualnego. Najprawdopodobniej - wszelkie inne hipotezy zdają się mniej
wiarygodne - ich źródłem są głębiej zakorzenione w dziedzictwie kulturowym
wzorce wierzeń. Świętość „sama w sobie" wyodrębnionego miejsca w krajobra
zie, zwłaszcza w konfiguracji góra (kamień) - drzewo - woda, jest wręcz jakimś
prawzorcem wyobraźni religijnej, rozpoznawanym nie tylko w kręgu indoeuropejskim (ostatnio zob. Banaszkiewicz 1998, s. 362 i п.), lecz w istocie uniwersal
nym (zob. choćby u van der Leeuwa 1979, s. 348-349). Często świętość miejsca
jest podkreślana tylko bardzo prostymi środkami, przez wyznaczenie przestrzeni
(to może być równie dobrze kamienny wał, jak wyorana bruzda czy rozwieszona
nić) lub przez jakichś niezwykle prosty rekwizyt rytualny (np. słup czy paleni
sko). Owa elementarna idea wyodrębnionej przestrzeni wyraźnie odbiła się
w języku: pol. gaik, czes. hájik - ku, sła. hájik - ka wywodzi się od psł. *gajiti
„las chroniony, gdzie nie wolno wstępować", też „ogradzać" (zob. Słownik pra
słowiański, s. 26-29). Również gdzie indziej ujawniają się charakterystyczne
tropy językowe, temat rom-, ram- występujący w nazwach miejscowych Prus
i Litwy (np. święte góra Rombinus i las Rambyn) zdaje się wskazywać na miejsce
„spokojne", „zaciszne", czyli wyodrębnione i dające schronienie (Banaszkiewicz
1998, s. 409-410). Starożytne celtyckie słowo określające miejsce święte lub
sanktuarium, nemeton, zdaje się spokrewnione z łac. nemus, „las", „gaj" z wyrą
banym miejscem bądź wprost wskazuje na sam wyrąb w gaju (Sadowska bd.).
Pomimo różnych analogii i innych poszlak wyjaśnienie symboliki świętokrzy
skich świętych gór jedynie ich zakorzenieniem w głębinach dziedzictwa kulturo
wego nie wydaje się pełne. Trudno bowiem uwolnić się od wrażenia, że w tym
wypadku odwieczne idee zostały podniesione z nową siłą wyrazu. Doskonała
pustka tych miejsc różni się jednak od tylko umownej pustki innych i starszych
miejsc świętych. W świetle doświadczeń archeologii zdumiewające wydaje się,
że nie odkryto tu żadnych śladów składanych ofiar - w warstwach spalenizny
wykopano okruchy ceramiki, ale nie wydobyto nawet najmniejszego fragmentu
kości. Wolno zatem podejrzewać, że krwawe ofiary musiały być potem stąd usu
nięte, święte miejsce miało pozostać rytualnie jałowe, próżne, czyste. Być może
brak dowodów składania tu ofiar wiązał się również z chęcią ich ukrycia. Jeżeli
jest to trafne rozpoznanie, to zarysowuje się kolejny trop w interpretacji, można
bowiem te górskie temenosy przeciwstawić innym „plenerowym" świętym miejs
com Słowian, w których właśnie nie ukrywane były krwawe rytuały, np. święte
źródło wśród trzęsawisk Głomaczów (Słupecki 1994, s. 165; Rosik 2000, s. 64 n.)
lub przywoływany już gaj Prowego. Nie można jednak wykluczyć, iż w ogóle
nie składano tu krwawych ofiar. Rytualna czystość tego miejsca byłaby więc
doprawdy doskonała i wyjątkowa. Czyż nie jest o wiele bardziej prawdopodobne,
że znaleziska na Górze Dobrzeszowskiej i Łysej Górze nie są li tylko odbiciem
W POSZUKIWANIU S Y M B O L I K I PUSTKI, CIEMNOŚCI I M I L C Z E N I A
143
zwykłej inercji, „długiego trwania" zamierzchłych wyobrażeń i postaw rytual
nych, przyniesionych przez Słowian na nowe ziemie, czy przejętych od poprzed
nio żyjących tu kultur, lecz raczej wynikiem spotkania tych tradycji i ponownego
krystalizowania się pradawnych idei. W takim ujęciu przedmiotem badania jest
pewien twórczy akt homo religiosas, bardzo swoisty i zarazem dający się satys
fakcjonująco objaśnić tylko w wielostronnym oświetleniu: znajomości uniwer
salnych doświadczeń człowieka kultur archaicznych, narastającej wiedzy o szer
szej indoeuropejskiej wspólnocie kulturowej, źródeł archeologicznych i pisanych
mówiących o konkretnym miejscu i czasie, a wreszcie późniejszych źródeł etnohistorycznych i etnograficznych.
W Świętości Rudolfa Otta czytamy, iż tym co przede wszystkim łączy trzy
symboliki - pustki, ciemności, milczenia - jest negacja. Można śmiało powie
dzieć, w duchu Otta, że jest to twórcza negacja, bowiem „usuwa wszystkie 'to
i tu', aby 'coś całkiem innego' stało się aktem" (Otto 1993, s. 96). Te trzy sym
boliki są w istocie „środkiem" do ujawnienia się numinosum. Ich negatywistyczny aspekt sprawia, że często są w ogóle niezauważane, a kiedy sieje dostrzega
to zwykle bardzo opornie poddają się interpretacji, gdyż trudno je zadawalająco
wyjaśniać bez znajomości szczegółów. Z tych trzech symbolik najtrudniejsza
do uchwycenia wydaje się symbolika milczenia. Kłopoty, jakie pojawiają już
w chwili jej poszukiwania, dobrze obrazuje świat grecko-rzymski. Na informa
cje o niektórych znaczących rytualnych aktach milczenia natrafiamy w tekstach
właściwie dzięki szczęśliwemu przypadkowi. Podstawowym źródłem wiedzy
o milczeniu zapadającym w czasie składania krwawej ofiary bogom olimpijskim
są autorzy sceniczni (np. Arystofanes, Ptaki, 957-959), to również z tekstu
komedii (Menander, Od ludek, 433-437) wynika, że jednak nie wszystkim bo
gom składano ofiarę w ciszy - „wiejski" Pan był wtedy czczony grą na instru
mencie muzycznym i wrzawą (zob. też. Banek 2003, s. 36-37). Gdyby nie ocalał
traktat Cycerona O wróżbiarstwie (II, 72) nie byłoby wcale oczywiste, jak istotny
był dla Rzymian nakaz zachowania ścisłego milczenia, czy dokładniej zachowa
nia idealnej ciszy (silentium), w czasie auguriów: na pytanie „czy jest cisza"
padała jedyna możliwa nie kłamliwa odpowiedź: „wydaje się, że jest". Nie dziwi
zatem, że ślady symboliki milczenia, które można wyszukać w źródłach pisa
nych oświetlających „barbarzyńską" Europę, a potem w źródłach etnograficz
nych są wyrywkowe i skromne.
W „naszych" źródłach etnograficznych, jak zdążyłem już napisać, milczenie
wydaje się jedną z dwu elementarnych postaw rytualnych w chwilach spotkania
z istotami z „tamtego" świata (druga postawa stanowi jej przeciwieństwem i po
lega na wywołaniu wrzawy). Można przypuszczać, że jest to postawa właściwa
w sytuacji nagłego lub jeszcze nieoswojonego spotkania. Ciekawym śladem jest
zapis (Gonet 1910, s. 79) pewnego „przesądu", który utrzymywał, że jeżeli
w pomieszczeniu panuje cisza, to zapewne ktoś z siedzących ma założone nogi
na krzyż. Bliski odpowiednik tego „przesądu" dostrzegam w wyobrażeniach
Greków: jak zdradza Plutarch (O gadulstwie, 2), kiedy zapada milczenie powiada
ją, że to wszedł Hermes (czyli przewodnik zmarłych, pojawiający się najchętniej
144
JAROSŁAW K O L C Z Y Ń S K I
w nocy) (Kerényi 1993, s. 38-44). To z pewnością jest skojarzenie bardziej po
wszechne w świecie archaicznym. Nagłe milczenie jawi się groźnie, czas się
zatrzymuje, czy raczej powstaje jakaś dziura w czasie, przez którą mogą się prze
dostać istoty z zaświatów. Czyż nie taki właśnie zdaje się sens do dziś dobrze
znanej minuty ciszy dla uczczenia zmarłych!
Milczenie i ciemności nocy, takie połączenie wydaje się w kręgu archaicznej
wyobraźni narzucać wręcz bezwiednie. W ciszy nocy widmowi zmarli sana pew
no lepiej wyczuwani. Chłopi bali się jednak samych głosów zmarłych, były one
dla nich śmiertelnie niebezpieczne, spodziewali się raczej jakiś znaków - mogło
to być np. skrzypienie sprzętów (Bylina 1992, s. 23). Zmarli u Słowian zwykle
zachowywali milczenie i przypominali zmarłych w wierzeniach Rzymian, wę
drujące w milczeniu lary (jak u Owidiusza, Fasti V, 419). W źródłach etnogra
ficznych, choć nie z obszaru Polski, pojawiają się zapisy dotyczące świątecznej
wiosennej nocy i kojarzące praktykowane wówczas rytuały wróżebne z nakazem
milczenia. Wodę do wróżb (przepowiadano np. z przedmiotów wkładanych i po
tem wyciąganych z naczynia z wodą) trzeba było zaczerpnąć w księżycową noc,
najlepiej o północy, z rzeki lub źródła, zachowując absolutne milczenie (zapisy
z Niemiec). Wodę używaną w celach wróżbiarskich w noc świętojańską czer
pano i potem zanoszono do chałupy w milczeniu. Także w czasie seansu wróż
biarskiego należało zachować milczenie (zapisy z Bułgarii). Niezwykła wróżebna
woda była znana jako „milcząca woda" (Moszyński 1967, s. 385-386). Wszelkie
wody są. par excellence żywiołem podziemnym i można odgadywać, że w przy
wołanych praktykach ciemności nocy i milczenie miały uchronić przed rozpro
szeniem i zwielokrotnić tę zaświatową moc wody.
Potencjał symboliczny ciemności nocy jest naturalnie o wiele bogatszy. Wśród
istotnych skojarzeń warto wymienić symbolikę początku i końca, w wielu archa
icznych kosmologiach świat wyłania się z ciemności i w końcu do nich powraca.
Wyżej przywoływałem już przekonanie Celtów i Germanów, że to noc poprze
dza dzień. To jest tak uniwersalna wizja, że znów można przypuszczać, iż nie
obca była także starożytnym Słowianom. Tak jak ciemność obrazuje oczekiwa
nie na światło, tak również milczenie, jak można odgadywać, jest postawą
właściwą oczekiwaniu na jakąś zmianę, wyłonienie się czegoś nowego.
Najbardziej tajemnicze jest jednak połączenie symboliki pustki i milczenia.
Prawdopodobnie wkraczamy tu w pole najbardziej głębinowych doświadczeń
ludzi sprzed tysiąca lat. Milczenie, wypada powtórzyć za van der Luuwem (1997,
s. 377-378), wydaje się jedną z najdoskonalszych form kontaktu z sacrum. To
postawa właściwa wszelkiej mistyce. „Mistyka w ogóle szuka milczenia. Potęga
z którą obcuje jest tak wielka, że tylko milczenie może stworzyć jej 'sposobność' "
Najpewniej na zawsze pozostanie tajemnicą to, co działo wewnątrz świętokrzy
skich kamiennych kręgów. I wcale nie dlatego, że nie dysponujemy - bo nigdy
nie istniały - źródłami pisanymi, oświetlającymi zamierzchłą historię religijną
tych miejsc. W świecie greckim nawet w najwspanialszych miejscach kultu sta
jemy wobec nie dających się rozwikłać tajemnic. Wejście w obręb murów nie
których świętych okręgów łączyło się ze złożeniem przysięgi milczenia o wszyst-
W POSZUKIWANIU S Y M B O L I K I PUSTKI, CIEMNOŚCI I M I L C Z E N I A
145
kim, co tam można było ujrzeć i o tym, co się tam dzieje. To zdumiewające, ale
w gadatliwym świecie śródziemnomorskim nikt właściwie nie złamał tej przy
sięgi milczenia. W najlepszym wypadku odkrywamy w tekstach tylko różne
mniej lub bardziej zrozumiałe aluzje. W najsłynniejsze misteria greckie w Eleusis
musiało być wtajemniczonych dziesiątki tysięcy ludzi, może jeszcze więcej,
a jednak nikt nie odważył się zdradzić ich tajemnic. Obok przysięgi milczenia,
składanej przez inicjowanych w misteria, powszechny był w Grecji zakaz
mówienia o niektórych elementach rytuałów - były one chronione przed czczą
ciekawością jako aporrheta („zakazane") albo arrheta („niewysławialne")
(zob. np. Kerćnyi 2000, s. 12-14, Burkert 2001, s. 49). Czytając Herodota czy
Pauzaniasza, autorów najdokładniej oprowadzających po świecie greckim, co
chwila złościmy się, że w materii wierzeń i rytuałów są tak ostrożni i wciąż
natrafiamy u nich na irytująca formułę „o tym nie wolno mi powiedzieć". M i l
czenie, jak odgaduję, panujące w kamiennych kręgach w Górach Świętokrzyskich
być może miało taki właśnie sens. Miało ukrywać tajemnicę, której wyjawienie
groziło utratą mocy rytuałów.
A jednak zawsze będziemy ciekawi co było w środku, co otaczano tajemnicą.
Czasami wiemy lub możemy się domyślać, jakie to były przedmioty. Kłos zboża
w greckich misteriach Demeter, wróżebny kocioł w rytualnych zgromadzeniach
Celtów i Germanów, lustro w sintoistyczych świątyniach w Japonii. Na ogół
są to zwykłe formy, które trzeba ukrywać, by nie rozproszyć otaczających je
wyobrażeń o ich niezwykłości. Wspaniale te postawę człowieka kultur przednowoczesnych ukazał na przykładzie Japonii Alex Kerr (1999, s. 165-166):
„W Izumo, najstarszym chramie sinto, przedmiot kultu przebywał w ukryciu tak
długo, aż zapomniano, co to było: mówiono o nim 'obiekt'. Wiemy, że w Wiel
kim Sanktuarium Ise takim przedmiotem było lustro, ale nikt nie widział go od co
najmniej tysiąca lat. Zapytany o to dziewiętnastowieczny japonista Chamberlain
powiedział: 'Nie ma tam nic do zobaczenia i nie dadzą ci tego zobaczyć". Trzeba
uczciwie powiedzieć, że nie wiadomo czy kamienne kręgi w Górach Święto
krzyskich nie chroniły jakichś świętych przedmiotów, które łatwo było stamtąd
zabrać. Wtedy pustka tego miejsca nie byłaby idealna .
3
LITERATURA
Adamowski
-
J. 1999a, Kategorie
przestrzeni
1999b Ł y s a G ó r a , [ w : ] Słownik
w folklorze.
stereotypów
Studium etnolingwistyczne,
i symboli
ludowych,
Lublin.
J. B a r t m i ń s k i (red.),
L u b l i n , s. 121-122.
Adam
z Bremy
= Gesta Hammburgensis
ecclesiae
pontificum,
odp. fr. cyt. Strzelczyk 1998,
s. 198.
Arystofanes
2003, Ptaki,
[ w : ] Arystofanes, Komedie,
t ł u m . J. Ł a w i ń s k a - T y s z k o w s k a , t. I I ,
Warszawa, s. 5-100.
3
W n i n i e j s z y m t e k ś c i e r o z w i j a m drogi interpretacji w s k r ó c i e przedstawione w artykule
milczenia
( K o l c z y ń s k i 2004).
Góry
146
JAROSŁAW K O L C Z Y Ń S K I
B a n a s z k i e w i c z J. 1998, Polskie dzieje bajeczne mistrza Wincentego Kadłubka,
Wrocław.
В a n d i n i D . i G. 1999, Kleines Lexikon des Hexenwesens,
München.
В a n e к К . 2003, Mistycy i bezbożnicy.
Przełom religijny VI-V w. p.n.e. w Grecji, K r a k ó w .
В o t h e r o y d S. i R F. 1998, Słownik mitologii celtyckiej,
Katowice.
B r u c k n e r A . 1902, Literatura religijna w Polsce średniowiecznej,
t. 1: Kazania i pieśni.
literackie
i obyczajowe,
Warszawa.
В u г к e r t W. 2 0 0 1 , Starożytne
kulty misteiyjne,
Bydgoszcz.
B y l i n a S. 1992, Człowiek i zaświaty.
Wizje kar pośmiertnych
w Polsce średniowiecznej,
szawa.
Cezar
1976,
Wojna galijska,
Szkice
War
t ł u m . E. K o n i k , W r o c ł a w .
Cyceron
1960, O wróżbiarstwie,
[ w : ] Cyceron, Pisma filozoficzne,
t ł u m . W. K o r n a t o w s k i ,
t. I , Warszawa, s. 2 2 6 - 3 9 2 .
D e r w i c h M . 1996, W i a r y g o d n o ś ć p r z e k a z ó w pisemnych na temat k u l t u p o g a ń s k i e g o na Ł y ś c u .
A r c h e o l o g a ź r ó d ł a pisane, [ w : ] Słowiańszczyzna
W r o c ł a w , s. 9 7 - 1 0 2 .
F r a z e r J. G. 1969, Zlota gałąź, Warszawa.
G a c k i J. 1873, Benedyktyński
klasztor Świętego
w Europie,
Krzyża
na Łysej
t. I ,Z. Kurnatowska (red.),
Górze,
Radom.
G a m к r e 1 i d z e Т. V., I v a n o v V. V. 1984, Indoevropejskij
jazyk i Indoevropejcy.
Rekon
strukcja i istoriko-tipologičeskij
analiz prajazyka i protokultury,
t. 2, T b i l i s i .
G ą s s o w s k a E. 1975, U w a g i o chronologii i funkcji Ł y s e j G ó r y , Rocznik Muzeum
Święto
krzyskiego, t. I X , K r a k ó w , s. 8 7 - 1 0 9 .
- 1979 Sanktuarium p o g a ń s k i e w Dobrzeszowie, Z otchłani
wieków
r. X L V , nr 2,
s. 122-127.
G ą s s o w s c y J. i E. 1970, Łysa Góra we wczesnym średniowieczu,
Wrocław.
G o n e t Sz. 1910, Z A n d r y c h o w a ( l u ź n a notatka), Lud, t. 16, s. 79.
Hel mod
z B o z o w a = Helmodi presbyteři
Bozoviensis
Chronica
Slavorum,
odp. fr. cyt.
Strzelczyk 1998, s. 164.
Kalinowska-Kłosiewicz
D . 1985, O b r z ę d s o b ó t k o w y . Taniec w aspekcie s y m b o l i k i
ruchu obrotowego, Polska Sztuka Ludowa, R. X X X I X , nr 1-2, s. 6 7 - 7 5 .
К e r é n y i К . 1993, Hermes przewodnik
dusz, Warszawa
Kerr
2000 Misteria Kabirów. Prometeusz, Warszawa.
A . 1999, Japonia utracona, Warszawa.
Kolankiewicz
L . 1999, Dziady. Teatr święta zmarłych,
Gdańsk.
Kolberg
O. \%l\,Lud.
Krakowskie,
t. 1. (reprint DWOK
1976).
K o l c z y ń s k i J. 2004, G ó r y milczenia, Z otchłani wieków [ w d r u k u ] .
K o z i o ł M . , S z a d u r a J. 1996, O g i e ń s o b ó t k o w y , [ w : ] Słownik stereotypów...,
s. 2 8 6 - 2 8 9 .
Laine-Kerjean
C. 1943, Le calendrier celtique, Zeitschriftfur
Keltische
Philologie
und
Volksforschung,
t. X X I I I , s. 2 4 9 - 2 8 3 .
L e b e u f A . 2003, Stopa bosa, stopa obuta. Semantyka motywu ikonograficznego,
Kraków.
L e u u w v a n d e r G. 1997, Fenomenologia
religii, Warszawa.
Mabinogion
1976, t ł u m . J. Gantz, Harmondsworth.
M e n a n d e r 1982, Odludek, [ w : ] Menander, Wybór komedii i fragmentów,
t ł u m . J. Ł a n o w s k i ,
W r o c ł a w , s. 7 1 - 1 5 4 .
M ł y n a r s k a - K a l e t y n o w a M . 1967, Targ na Zielone Ś w i ą t k i , Kwartalnik
Historii Kul tuty
Materialnej,
R. X V , nr 1, s. 2 5 - 3 1 .
M o s z y ń s k i K . 1967, Kultura ludowa Słowian, t. I I , cz. 1, Warszawa.
O t t o R. 1993, Świętość,
Warszawa.
O w i d i u s z 1978, Fasti, w y d . E . H . A l t o n , D.E.W. W o r m e l l , E. Courtney, L e i p z i g .
P a u z a n i a s z 1989, Wędrówka po Helladzie.
U stóp boga Apollona.
Z Pauzaniasza
Wędrówki
po Helladzie,
księgi VIII, IX, X, t l u m . J. N i e m i r s k a - P l i s z c z y ń s k a , W r o c ł a w .
P l u t a r c h 1954, O gadulstwie,
[ w : ] Plutarch, Moralia,
tłum. Z. A b r a m o w i c z ó w n a , Wrocław,
s. 6 5 - 9 3 .
W POSZUKIWANIU S Y M B O L I K I PUSTKI, CIEMNOŚCI I M I L C Z E N I A
147
K . 1924, W i a d o m o ś c i D ł u g o s z a o polskiej m i t o l o g i i , [ w : ] t e g o ż , Pisma
pośmiertne,
Potkański
K r a k ó w 1924, s. 3-93.
Prokop
z
Cezarei
Słowian.
Rosik
1989,
Wojna gocka,
odp. fr. cyt. Testiomonia
najdawniejszych
dziejów
Seria grecka, z. 2, w y d . A . Brzostowska, W. Swoboda, W r o c ł a w , s. 6 0 - 6 1 .
S. 2000, Interpretacja
mieckich
(Thietmar,
Sadowska
chrześcijańska
religii pogańskich
Adam z Bremy, Helmond),
Słowian
w świetle
kronik
E. [ w p r z y g o t o w a n i u ] Beltaine, Uisnech, nemeton, [ w : ] Słownik
i wyroczni.
Tradycje
mantyczne
nie
Wrocław.
i wizje przyszłości
w Europie
wróżbiarstwa
i świecie
śródziemnomor
skim, J. K o l c z y ń s k i (red.), W y d a w n i c t w o P r ó s z y ń s k i i Ska.
Sadowski
R. M . 1979, Possible Astronomical Orientations at an Ancient East-European 'Sanc
tuary', Archaeoastronomy
Sakson Gramatyk
I I : 1979, nr 4, s. 17-20.
1925 = Gesta Danorum,
odp. fr. cyt. J. Ł e g o w s k i - N a d m o r s k i , B ó s t w a i w i e
rzenia religijne S ł o w i a n lechickich, Rocznik
Słupecki
Towarzystwa
Kultura
średniowieczna
i staropolska.
ciolecie
pracy
Warszawa, s. 3 7 7 - 3 8 6 .
-
naukowej,
Historyczny,
nr 2, s.
-
1994 Slavonic
Pagan
-
2003 Mitologia
skandynawska
Słownik
t. 22, s. 6 8 - 6 9 .
Studia
ofiarowane
A. Gieysztorowi.
W
pięćdziesię
1992, Ś l ę ż a , Radunia, W i e ż y c a . Miejsca k u l t u p o g a ń s k i e g o S ł o w i a n w ś r e d n i o w i e c z u ,
Kwartalnik
Słownik
Nauk w Toruniu,
L . P. 1991, ' P o w i e ś ć rzeczy istey' j a k o ź r ó d ł o do d z i e j ó w p o g a ń s t w a na Ł y ś c u , [ w : ]
3-15.
Sanctuaries,
Warszawa.
w epoce
Wikingów,
prasłowiański
1995, F. S ł a w s k i (red.), t. V I I .
stereotypów...
1996,
1999, Słownik
Kraków.
stereotypów
i symboli
ludowych,
J. B a r t m i ń s k i ,
S. Niebrzegowska (red.), t. I , cz. 1, L u b l i n ; t. I . , cz. 2, L u b l i n .
Strzelczyk
Szadura
Tacyt
J. 1998, Mity, podania
i wierzenia
J. 1996, N o w y o g i e ń , [ w : ] Słownik
1957, Germania,
[ w : ] Tacyt, Dzieła,
dawnych
Słowian,
stereotypów...,
Poznań.
s. 2 8 9 - 2 9 1 .
t ł u m . S. Hammer, t. I I , Warszawa, s. 2 6 5 - 2 9 0 .
T o 1 s t aj a S. M . 1999, K a l e n d á ř narodnyj, [ w : ] Slavjanskije
drevnosti,
S.M. Tolstaja (red.), t. 2,
M o s k v a , s. 4 4 2 - 4 4 6 .
Tyszkiewicz
J.
1976, „ N o w y o g i e ń " na w i o s n ę , [ w : ] Cultus
średniowiecznej
Uspienski
kultury,
et cognitio.
Studia
z
dziejów
Warszawa, s.591-597.
B . 1998, Antyzachowanie w kulturze dawnej Rosji, [ w : ] t e g o ż , Historia
i
semio
tyka, G d a ń s k , s. 8 1 - 9 4 .
V r i e s de
J. 1957, Altgermanische
Winogradowa
Religionsgeschichte,
L.N., Tolstaja
S.M.
t. I I , B e r l i n .
1990, M o t i v u n i Č t o ž e n i j a - p r o v o d o v n e č i s t o j sily
v v o s t o č n o s l o v a n s k o m kupalskom obrjade, [ w : ] Issledovanja
kultury. Pogrebalnoj
Wojciechowska
tokrzyski.
-
obrjad,
v oblasti
balto-slavjanskoj
M o s k v a , s. 99-118.
В . 1999, Tradycja igrzyska „ S t a d o " na Ł y s e j G ó r z e , [ w : ] Pamiętnik
Studia z dziejów
2000 Od Godów
kultury chrześcijańskiej,
do Świętej
Łucji.
Obrzędy
Świę
Kielce, s. 9 8 - 1 0 4 .
doroczne
w Polsce
późnego
średniowiecza,
Kielce.
JAROSŁAW KOLCZYŃSKI
A Q U E S T F O R T H E S Y M B O L I C M E A N I N G OF T H E V O I D ,
DARKNESS A N D SILENCE
Summary
The archaeological investigations at Dobrzeszowska M t . ( H o l y Cross M t s . area) have revealed
some mysterious stone rings, being most probably the remnants o f an ancient r i t u a l
site
( G ą s s o w s k a 1979, Sadowski 1979) - see Plate 1. I t seems to be very characteristic that no traces
148
JAROSŁAW KOLCZYŃSKI
o f human visitors were found either inside the stone w a l l s or outside them i n their v i c i n i t y ,
besides but a few potsherds i n the layer o f cinders, covering the entrance to this enclosure, w h i c h
may be dated for the 8th century A D (this chronology has been confirmed by radiocarbon analysis
o f the ashes). So this place appears to be almost ideally empty! S i m i l a r emptiness i n the sacred
place may be observed at other h i l l - t o p stone rings, b u i l t i n last centuries o f the 1st m i l l e n i u m in
Poland, i n particular at the nearby Ł y s a G ó r a ( B a l d M t . ) , but also at others such as Ś l ę ż a , W i e ż y c a ,
or Radunia. R u d o l f Otto suggested that such an emptiness used to be frequently associated
s y m b o l i c a l l y w i t h silence and darkness. Therefore the A u t h o r collects here some i n f o r m a t i o n ,
dispersed among different ethnohistorical and ethnographical sources, w h i c h could enhance the
possible applicability o f this symbolic pattern to at least some o f the Slavonic sacred mountains.
To this purpose the range o f his studies has to cover not only the early medieval history o f Slavian
r e l i g i o n as w e l l as ethnography o f its later surviving remnants, but to include also the numerous
analogies from other Indo-European cultures, especially the Germans and Celts, whose influence
i n Central and Eastern Europe proved to be really long lasting. Some important hints and ana
logies came also from the best documented areas o f Graeco-Roman culture as w e l l .
J.K.