Cyfrowa Etnografia

9be9284c412e7b69bf360a6d69d7a7b5.pdf

Media

Part of Współzawodnictwo w sytuacjach granicznych / ETNOGRAFIA POLSKA 1995 t.39

extracted text

„Etnografia Polska", t. XXXIX: 1995, z. 1-2
PL ISSN 0071-1861

I W O N A KABZIŃSKA-STAWARZ
Instytut Archeologii i Etnologii I A E P A N , Warszawa

WSPÓŁZAWODNICTWA W SYTUACJACH GRANICZNYCH
CZĘŚĆ I I I

W ostatnim z cyklu artykułów, których przedmiotem jest rola i znaczenie
współzawodnictw w kulturach ludów Azji chciałabym zwrócić uwagę na
związki tego typu zachowań z ofiarą. Ponieważ wszystkie trzy części arty­
kułu tworzą spójną całość, nawiązuję tu wielokrotnie do opublikowanych
wcześniej tekstów. Mam jednak nadzieję, że sięgnięcie do nich nie sprawi
kłopotu osobom zainteresowanym poruszaną przeze mnie problematyką.
O różnego typu powiązaniach między zawodami i ofiarą świadczy m.in.
wspólny dla tych rodzajów zachowań kontekst czasowo-sytuacyjny oraz
podobieństwo celów. Można o nich również mówić na podstawie informacji,
z których wynika, iż sami uczestnicy zawodów (ludzie lub zwierzęta) pełnili
rolę ofiary. Czasem w roli tej występowały również obiekty, o które walczyli
zawodnicy (np. piłka).
1

JEDNOŚĆ C Z A S U I M I E J S C A

Materiały zgromadzone przez badaczy ludów azjatyckich dowodzą, że
współzawodnictwa - podobnie jak ofiara - stanowiły najczęściej zasadniczy
element obrzędów cyklu rocznego (kalendarzowych i gospodarczych) oraz
obrzędów rodzinnych. Występowały też niekiedy w innych sytuacjach zwią­
zanych z istotną, a nie mającą charakteru obrzędu przejścia, zmianą w życiu
jednostek i grup społecznych (np. w związku z wyborem władcy, naczelnika
rodu, po zwycięskiej walce z wrogiem i in.) jak też podczas chorób, zwłasz­
cza o charakterze epidemii. Kolejność, w jakiej zawody pojawiały się w ob­
rzędowym scenariuszu była różna. Przeważnie - jak wynika z dostępnych mi
materiałów - ich organizację poprzedzała ceremonia ofiarna. U Kazachów
np. „szczęśliwie zakończone wesele zamykało świętowanie, przyjęcia, wyścigi
koni i różne gry". Także podczas pogrzebu, „kiedy już goście wysłuchali
1

Część I artykułu została opublikowana w t. 37 „Etnografii Polskiej", część I I zaś - w t. 38
(Kabzińska-Stawarz 1993, 1994).

по

IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ

modlitw za spokój duszy zmarłego, gdy przywołano jego cień i wyliczono
zasługi - urządzano uczty, a następnie przystępowano do zawodów, wy­
ścigów koni, śpiewano i bawiono się" (Levšin 1832, s. 106, 115-116). W Chi­
nach np. turnieje łuczników odbywały się po złożeniu ofiary przodkom i po
uczcie, podczas której krewni zmarłego spożywali produkty ofiarne (Wasiliew 1974, s. 88). Buriaci zaczynali tzw. tajłagany, tj. uroczystości związane
z przełomowymi momentami cyklu rocznego i kalendarzowego, od modlitw
i ofiar, a kończyli ucztą oraz wyścigami koni. Niektóre rody buriackie
urządzały także podczas tajłaganów zawody łucznicze (Molodych, Kulakov
1896, s. 177). Na podobną kolejność zachowań wskazują informacje o je­
siennej ceremonii składania ofiar przeznaczonych dla Matki-Ziemi, podane
przez A. Potaninę. Pisze ona m.in., że po złożeniu ofiar urządzano zapasy,
wyścigi i współzawodnictwa łuczników (Potanina 1895, s. 10). Źródła his­
toryczne donoszą też o ofiarach dla Ziemi składanych latem przez średnio­
wiecznych Mongołów. W tym celu uczestnicy ceremonii pryskali dziewięciokrotnie kumysem w różnych kierunkach. Następnie spożywano duże ilości
tego napoju, po czym urządzano wyścigi koni (szerzej na ten temat patrz:
Serruys 1974). Jak wynika z przeprowadzonych przeze mnie badań tereno­
wych, jeszcze na początku X X w. na zakończenie dorocznej ceremoni zwanej
owoo tachich (składanie ofiar na owoo, tj. kamienne usypiska uważane m.in.
za miejsce pobytu duchów-gospodarzy określonego terytorium) Mongoło­
wie organizowali wyścigi koni, zapasy i zawody w strzelaniu z łuku. Wspom­
niana ceremonia, podobnie jak zawody, była częścią uroczystości związa­
nych z obchodami przełomowych momentów w cyklu rocznym; najczęściej
świętowano w ten sposób nadejście lata lub czas jego przełomu. Mieszka­
jący w zachodniej części kraju Urianchajowie składali natomiast ofiary na
owoo na początku wiosny i jesieni. Po ceremonii tej miały miejsce zawody
(o współzawodnictwach związanych z owoo tachich i ich znaczeniu pisałam
już szerzej w swoich pracach; Kabzińska-Stawarz 1987; 199la, s. 81-110).
Zgromadzone przeze mnie materiały informują również, że na początku
naszego stulecia Kazachowie z ajmaku kobdoskiego (zachodnia Mongolia)
na przełomie zimy i wiosny oraz lata i jesieni składali bogu-Kurmanowi
ofiarę z barana. Czynili to, by - zależnie od pory roku - „dobrze prze­
żyć zimę" lub „podziękować za dobrze przeżytą zimę i prosić o pomoc
w dalszych dniach roku" . Po spożyciu mięsa zwierzęcia przeznaczonego
na ofiarę organizowano jedno- lub dwudniowe wyścigi koni oraz zapasy,
w których brali udział dwaj najlepsi zapaśnicy reprezentujący sąsiadu­
jące ze sobą obozowiska (aile). Początkowo zawodnicy walczyli siedząc
na koniach, a gdy jeden z nich został ściągnięty na ziemię - drugi schodził
z konia i podejmował walkę wręcz. Po zawodach następowała zwykle
kilkudniowa uczta.
2

2

Mężczyzna, lat 80, somon Erdenebüren, ajmak kobdoski; materiały autorki, 1978, Archi­
wum Zakładu Etnologii Instytutu Archeologii i Etnologii P A N (dalej: A Z E I A E PAN), nr 229.

WSPÓŁZAWODNICTWA W SYTUACJACH GRANICZNYCH

111

W oazie Beszkentskiej (południowy rejon Tadżykistanu) uroczystościom
organizowanym w okresie dojrzewania winogron i dyń towarzyszyły „walki
o kozła". Wrzucano wówczas do wody ciała zabitych kóz, o które następnie
walczyli jeźdźcy konni (Karmyševa 1987, s. 235). Zawody były kulminacyj­
nym punktem uroczystości, a poprzedzało je złożenie ofiary zwierzęcej. Po
zakończeniu zawodów rolnicy wchodzili do wody, by oczyścić ją łopatami
z wodorostów i sitowia. Czynność tę nazywano „otwieraniem oczu źród­
łom". Moim zdaniem, określenie to wskazuje na symboliczne znaczenie
wspomnianych zachowań, ich asocjację ze zmianą, początkiem nowego
okresu w cyklu gospodarczym itp. Związek „walk o kozła" z otwarciem,
początkiem, potwierdzają też m.in. przytoczone przez Karmyszewą materia­
ły, z których wynika, że Tadżycy zajmujący się rolnictwem przystępowali do
prac polowych po obchodach Nowego Roku, kiedy to również rozgrywano
tego typu współzawodnictwa (autorka powołuje się na wyniki badań
M.P. Rachimowa i M.S. Andrejewa). Podkreśla ponadto, że poprzedzanie
zabiegu czyszczenia źródeł przez organizację zawodów jest zwyczajem uni­
kalnym. Do rzadkości należało też urządzanie „walk o kozła" w wodzie
(rzeki, źródła). Karmyszewą przytacza informację o zawodach, których
świadkiem był L. Dupree. Zorganizowano je w 1965 r. w tadżyckiej wiosce
Akkupruk (północny Afganistan) podczas dwudniowego święta zwanego
dżaszn, obchodzonego w końcu sierpnia. Pierwszego dnia zawody odby­
wały się dwukrotnie: raz - na placu, drugi raz - w rzece. W drugim dniu
ponownie organizowano walki w suchym miejscu (Dupree 1966, s. 20-23;
Karmyševa 1987, s. 235). Uzbecy (semi-nomadzi) mieszkający w stepowej
strefie basenu Zerawszanu i Kas2:ka-darii urządzali natomiast „walki o ko­
zła" w związku z budową zbiorników wodnych. Zbiorników tych nie napeł­
niano wodą, dopóki konie nie zostały przegnane po ich dnie. Zawody or­
ganizowano także podczas budowy dużych rezerwuarów wody. Miejscem
walki było dno zbiornika (Karmyševa 1987, s. 235-236). Autorka przyta­
cza też wyniki badań A.A. Bobrinskiego, przeprowadzonych w Szugnanie,
które wskazują na związek polo z obrzędami ofiarnymi, Otóż, jak podaje
Bobrinskij, na początku prac polowych kobiety przygotowywały z ciasta
figury w kształcie oczu, języka, uszu itp. Dawano je następnie do zjedzenia
bykowi inicjującemu orkę, a potem grano w polo.
Ceremoniom ofiarnym często towarzyszył taniec. W niektórych przy­
padkach można go uznać za swoisty zamiennik zawodów. Do takiego
wniosku prowadzą np. informacje dotyczące obrzędów organizowanych
przez indyjski lud Naga. Podobnie jak u wielu innych rolniczych ludów
Indii, każdy etap cyklu rolniczego łączył się tu z ofiarą, mającą zapewnić
dobre plony (bóstwa pól otrzymj^wały np. ofiarę z ziarna, mleka i masła,
dla bogini Kali zaś przeznaczona była ofiara z koguta i koźląt) i tańcami,
które „były wyzwaniem do walki" (Narody Južnoj Azii 1963, s. 495). Tak
jak współzawodnictwa organizowane w sytuacjach granicznych, aby wy­
zwolić i pobudzić życiodajne siły Natury, taniec pełnił tu prawdopodobnie

112

IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ

również funkcje magiczne. Rytualne walki uważane są bowiem często za
podstawowy warunek powszechnej płodności (szerzej o tej funkcji zawodów
pisałam w I I części artykułu).
Z materiałów zgromadzonych przez niektórych badaczy wynika, że za­
wody mogły czasem poprzedzać złożenie obrzędowej ofiary. U Czukczów
np. - jak informuje M . Ja. Żornickaja, w odległej przeszłości zazwyczaj roz­
poczynano świętowanie od organizacji biegów. Zawodnicy biegali z kijem
lub bez niego, a zawody odbywały się na brzegu morza. Organizowano
ponadto biegi na długim dystansie z udziałem dwóch drużyn mężczyzn.
Zawody były bardzo wyczerpujące. Wielu uczestników nie wytrzymywało
ich fizycznie i wycofywało się z bieg;u. Zwyciężała ta drużyna, z której
większa liczba osób dobiegła do mety (Żornickaja 1975, s. 34). Na podstawie
innych źródeł można jednak wnioskować, iż wymieniona przez Żornicką
zasada „otwierania święta biegami" nie przetrwała do 2 połowy X I X oraz
początków wieku X X lub też nie była powszechna. O innej kolejności zawo­
dów informuje np. W.G. Bogoraz. Według niego bowiem, biegi i zapasy
odbywały się zazwyczaj po wyścigu reniferów. Oddzielnie przy tym biegali
mężczyźni, oddzielnie zaś młode kobiety i dziewczęta, a także - dorastający
chłopcy (Bogoraz 1991, s. 198; brak tu jednak wzmianki czy współzawodni­
ctwa „otwierały" święto). Jeszcze inną informację znajdujemy w monografii
pt. Istorija i kultura čukčej... Mowa jest tam o rozpoczynaniu „sportowej"
części świątecznych uroczystości od podnoszenia ciężkich kamieni (Istorija
i kultura... 1987, s. 212). Być może mamy tu do czynienia ze zjawiskiem
odchodzenia od pierwotnych wzorów i tworzenia lokalnych wariantów za­
chowań w określonych sytuacjach obrzędowych?
Ceremonia ofiarna mogła również oddzielać od siebie dwie różne formy
współzawodnictw. Na przykład mongolscy lamowie z Ulaan gom (ajmak
kobdoski, zachodnia część kraju) przed złożeniem ofiar z okazji święta
zwanego tüg tüglene lub tügyn bajar, obchodzonego na początku 5 miesiąca,
organizowali zawody będące sprawdzianem stopnia znajomości tekstów re­
ligijnych przez łamów młodszych rangą. Po złożeniu ofiar na specjalnych
owoo (do których mieli dostęp wyłącznie duchowni wyższych stopni), u pod­
nóża gór, odbywały się zapasy .
Czasem ofiarę składano w trakcie zawodów. Spektakularnym przykła­
dem jest tu chińskie święto określane w literaturze europejskiej najczęściej
jako „święto łodzi-smoków" (the dragon boat festival). Zasadniczym ele­
mentem tej ceremonii były bowiem wyścigi łodzi o kształtach mitycznych
smoków. Jak podaje G. Aijmer, dużym łodziom uczestniczącym w zawodach
towarzyszyły małe łódki wypełnione żywnością. Spełniały one rolę ołtarza,
na którym ofiarowywano jedzenie zmarłym przodkom (Aijmer 1964, s. 95).
3

3

Informacje tę podał mi mężczyzna, lat 68, somon Miangad, ajmak kobdoski; materiały
autorki, 1978, A Z E I A E PAN, nr 270; klasztor Ulaan gom znajdował się w odległości ok. 36
km na północny-zachód od centrum somonu.

WSPÓŁZAWODNICTWA W SYTUACJACH GRANICZNYCH

113

Tradycja chińska łączy genezę wspomnianego święta ze śmiercią K'ü
Yüana - poety, ministra w państwie Czou za czasów Huai Wanga (328-299
p.n.e.). Popadłszy w niełaskę miał on popełnić samobójstwo, rzucając się
do rzeki M i lo (północno-zachodnia część prowincji Hunan) w 5 dniu 5 mie­
siąca. W trakcie święta łodzi-smoków Chińczycy wspominali poetę i kładli
do wody ryż w bambusowych tubkach na ofiarę dla niego (Aijmer 1964,
s. 97). Według Aijmera, to czy wspomniany poeta żył naprawdę, czy też
jest postacią fikcyjną, nie ma w tym przypadku znaczenia. Ważne jest na­
tomiast, że Chińczycy łączą genezę wyścigów łodzi-smoków z jego śmiercią
(tamże). Zdaniem W. Eberharda, historię o K'ü Yüanie powinno się łączyć
ze składaniem ofiar z ryżu przeznaczonych dla ryżowych demonów. Nie
ma ona natomiast związku ze świętem łodzi-smoków (Eberhard 1942,
s. 422). Jak pisze Tum-Li-Ch'en ofiarę z ryżu składano początkowo Smo­
kom - władcom wód. Oczekiwano, że skłoni ona Smoki do walki w po­
wietrzu, a jej efektem będą tak pożądane w początku lata opady deszczu
(Tum Li-Ch'en 1965, s. 43). Według Yang Si Ch'anga zaś, pierwotnie święto
miało na celu właśnie upamiętnienie K'ü Yüana. Autor pisze również o ce­
remonii zwanej Chao hun - „przypomnienie hun". Organizowano ją po­
wszechnie w Chinach w okresie feudalnym, występowało jednak również
w czasach bliższych współczesności. Hun jest desygnatem męskiego pier­
wiastka yang, zdolności intelektualnych i witalności. Chińczycy wierzyli,
że kiedy człowiek choruje lub umiera hun opuszcza go i przenosi się do
innych rejonów świata. Aby przywrócić hun wchodzono na dachy, wyma­
chiwano odzieżą należącą do chorego lub zmarłego i wydawano głośne
okrzyki (za: Aijmer 1964, s. 101-102). Autor ten wyjaśnia, że termin chao
hun dosłownie oznacza: „wspiąć się na dach domu, zwrócić twarz ku pół­
nocy i krzyczeć". Północ jest asocjowana z zasadą yin, tj. opozycyjnym
wobec yang pierwiastkiem kobiecym, pasywnym, ze śmiercią. Jest więc oczy­
wiste, że powinno się szukać hun właśnie w tej stronie świata. Zdaniem
Aijmera, poszukiwanie K'ü Yüana podczas święta łodzi-smoków miało
przede wszystkim przywrócić hun poecie-ministrowi, który utopił się w rzece
Mi lo. Autor zwraca uwagę, że wspomniana ceremonia odbywała się po
przeniesieniu sadzonek ryżu z małych poletek na obficie nawadniane pola,
gdzie miały rosnąć i dojrzewać. Formułuje też tezę, że zachowania inter­
pretowane jako poszukiwanie ciała K'ü Yüana i mające na celu przypom­
nienie jego postaci, służyły generalnie przywoływaniu hun wszystkich osób,
które kiedykolwiek utonęły. Aijmer sądzi ponadto, że musiał istnieć jakiś
symboliczny związek między imieniem poety i ryżem. Według niego, prze­
niesienie młodych sadzonek ryżu na pola zalane wodą można uznać za
równoznaczne z ich utonięciem. W ten sposób ryż tracił hun. To właśnie
hun ryżu poszukiwano w czasie święta łodzi-smoków, by przywrócić i od­
nowić siły witalne, powodujące wzrost zboża. Leżało to w interesie całej
społeczności organizującej wspomnianą ceremonię. Trasa wyścigów łodzi-smoków prowadziła z północnego brzegu rzeki na południowy. Załogi
3

114

IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ

łodzi, które osiągnęły zwycięsko północny brzeg wiosłowały następnie z ca­
łych sił, by jak najszybciej powrócić na brzeg przeciwległy i przywrócić hun
ryżu do życia (asocjacja z południem, pierwiastkiem yang). Temu powrotowi
starały się przeszkodzić biorące udział w zawodach załogi, reprezentujące
„obce" lineaże, mieszkające na określonym terytorium (Aijmer 1964,
s. 102-105).
Podane tu przykłady świadczą o tym, że współzawodnictwa i ofiary często
stanowiły część tego samego kontekstu czasowo-sytuacyjnego, gdzie występo­
wały bezpośrednio po sobie lub jednocześnie (przykładem są wyścigi łodzi-smoków). Trzeba jednak wyraźnie podkreślić, że nie każda ceremonia ofiarna
była związana z organizaqa zawodów. Jak wynika np. z informacji podanych
przez M.N. Changałowa, u Buriatów zawody nie towarzyszyły stałym ofiarom
przeznaczanym dla gospodarza ognia lub ofiarom składanym okazjonalnie, np.
w przypadku choroby członka rodziny albo innych nieszczęść (Changalov
1958, s. 351-354). Także autorzy monografii o Karakałpakach, którzy piszą
o ofiarach, jakie poprzedzały przejście stad zwierząt na letnie pastwiska, nie
podają, by w związku z tym organizowane były jakiekolwiek współzawodni­
ctwa (Étnografija karakalpakov 1980, s. 179; na ofiarę przeznaczano pożywie­
nie, kawałki materiału, a czasem także bydło). Również z moich badań wynika,
że pasterze mongolscy nie urządzali zawodów, gdy składali doroczną ofiarę
z pożywienia i ziół władcy wód lub gdy na początku każdego miesiąca
ofiarowywali kości zwierząt i tłuszcz gospodarzowi ognia, „aby dzieci nie
chorowały i aby wszystkim w domu było dobrze" . Nie udało mi się jednak
wyjaśnić, z jakich powodów zawody, ani inne gry, nie występowały w takich
sytuacjach. Moi informatorzy powoływali się najczęściej na tradycję, szukając
w niej mniej lub bardziej świadomie sankcji dla zachowań będących częścią
mongolskiego dziedzictwa kulturowego (sytuacje tego typu są dobrze znane
badaczom terenowym). Z wypowiedzi pasterzy wynikało natomiast, że nie było
np. specjalnych zakazów organizowania współzawodnictw podczas wspomnia­
nych tu ceremonii. Nie wydaje mi się, by zasadniczym kryterium był tu rodzaj
kontekstu, a zwłaszcza to czy mamy do czynienia z obrzędem przejścia, czy też
z innego rodzaju obrzędowością. Jak już bowiem wspomniałam, uroczyste
zawody organizowano także w sytuacjach zmian, nie mających charakteru
obrzędów przejścia.
Podobnie jak w przypadku obrzędów, których elementami są rytualne
ofiary i współzawodnictwa, można by mnożyć przykłady ceremonii ofiar­
nych, którym nie towarzyszyły zawody. Trzeba jednak zaznaczyć, że brak
danych o współzawodnictwach, które byłyby częścią tego samego kontekstu,
co ofiary nie zawsze musi oznaczać, Iż zachowania te nie miały miejsca
w rzeczywistości. Moim zdaniem, w pełni wiarogodne dane uzyskalibyśmy
dopiero wówczas, gdyby autorzy poszczególnych źródeł stwierdzali niezbi4

4

Mężczyzna, lat 55, somon Dalaandżargalan, ajmak wschodniogobijski; materiały autorki,
1980, A Z E I A E P A N , nr 255.

WSPÓŁZAWODNICTWA W SYTUACJACH GRANICZNYCH

115

cie, iż w czasie opisywanych przez nich ceremonii ofiarnych nie urządzano
zawodów . Tymczasem wielu badaczy, także współczesnych, po prostu nie
zwraca baczniejszej uwagi na współzawodnictwa występujące w obrzędo­
wym kontekście, pomijając je w opisach obrzędów i traktując tego rodzaju
zachowania jak swoistą „część artystyczną", nie mającą - w przeciwieństwie
do ofiar i innych czynności rytualnych - żadnego znaczenia dla realizacji
celów obrzędu . Tak więc, jak już wspomniałam, brak informacji o zawo­
dach nie zawsze musi oznaczać, iż rzeczywiście nie występowały one podczas
określonego obrzędu. O marginalnym traktowaniu współzawodnictw świad­
czą m.in. wyraźne dysproporcje między stopniem szczegółowości informacji
dotyczących poszczególnych elementów obrzędów. W większości opisów
i analiz tego typu zachowań współzawodnictwa zajmują z reguły najmniej
miejsca. Często też badacze ograniczają się do lakonicznych wzmianek o za­
wodach występujących podczas określonego obrzędu, nie analizując ich
znaczenia, celów itp.
5

r

6

7

Z A W O D Y J A K O SZCZEGÓLNA F O R M A O F I A R Y

Jak już wspomniałam, niektóre informacje źródłowe świadczą o tym,
że sami uczestnicy zawodów mogli wystąpić w roli ofiary. Jest też wielce
prawdopodobne, że jednym z głównych celów organizacji zawodów był
pierwotnie właśnie wybór ofiary, „kozła ofiarnego" Na tego typu związki
wskazuje np. R. Caillois. Pisze on m.in. o zabawie w berka, w której „pod
dziecinną naiwnością i bieganiną odkryto groźny zabieg wybierania ofiary
odkupicielskiej; według pewnej hipotezy ofiara, dziś wyznaczana przez
głośne i puste dźwięki «wyliczanki», dawniej przez los, mogła wyzwolić się
od piętna dotykając osoby dościgniętej w biegu" (Caillois 1973, s. 366).
W Korei natomiast „latawiec pełnił rolę kozła ofiarnego, wyzwalającego
5

Przykład tego typu informacji znajdujemy np. u Katanowa. Pisze on m.in. o niewystępo­
waniu zawodów podczas obrzędów pogrzebowych związanych ze śmiercią kobiety (Katanov
1932, s. 9; por. też np. Tatar 1976, s. 11).
Do tej grupy badaczy można zaliczyć I.S. Wdowina. Pisze on m.in. o świętach ob­
chodzonych przez Alutorów (najliczniejsza grupa Koriaków), wyróżniając część rozrywkową,
do której zalicza tańce, przedstawienia w maskach i współzawodnictwa oraz - część kultową,
do której należy przede wszystkim składanie ofíar (Vdovin 1973, s. 84).
Problem ten był już przeze mnie sygnalizowany; Kabzińska-Stawarz 199 lb; por. też np.
uwagę A . M . Sagałajewa i L V . Oktjabrskiej, których zdaniem, nie ulega wątpliwości, iż badacze
nie doceniają roli gier (do których należą także współzawodnictwa sportowe, igrzyska - przyp.
I. K-S) w tradycyjnym widzeniu świata, traktując je najczęściej jak sposób zachowania typowy
dla dziecka, swoisty trening mający przygotować młodego człowieka do późniejszej pracy itp.
Zdaniem tych autorów, „archaiczne społeczeństwo znało z pewnością i ten aspekt gry, nie
wyklucza to jednak możliwości ich szerszego wyjaśniania" (Sagalaev, Oktjabťskaja 1990,
s. 121; uwagi te dotyczą ludów sajano-ałtajskich, jestem jednak przekonana, że można je
uogólnić na inne ludy Azji).
6

7

116

IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ

grzeszną wspólnotę od zła" (tamże). Autor nie wymienia, niestety, źródeł,
z których zaczerpnął podane przykłady. Wiadomo też пр., że walki gla­
diatorów występowały początkowo w kontekście obrzędów pogrzebowych
(elementem tych obrzędów były też krwawe ofiary). Jak pisze M . Grant,
uroczystości te organizowano dla zaspokojenia żądzy krwi zmarłych i „uno­
sił się nad nimi duch ofiary religijnej" (Grant 1980, s. 79). Nasuwa się tu
pytanie, czy organizatorzy i uczestnicy zawodów zawsze zdawali się na los,
czy też, być może, wierzyli, że to sami bogowie, duchy itp. moce dokonują
wyboru ofiary...
O bezpośrednich związkach między zawodami i ofiarą można mówić także
na przykładzie tekstów wedyjskich, które informują o ofierze zwanej „zaprzę­
żonym koniem". Przeznaczano ją dla Słońca, a ofiarą stawał się koń, który
znajdował się z prawej strony w zaprzęgu - zwycięzcy wyścigu rydwanów.
Konia przywiązywano do słupa, co według W.W. Iwanowa, symbolizowało
ustanowienie więzi między światem ludzi i bogów. Z czasem natomiast
stawianie słupa zaczęto utożsamiać z symbolicznym aktem stwarzania świata
(Ivanov 1989, s. 48-58). Informacje podane przez M.J. Stutley'a pozwalają
natomiast zrozumieć inny, nie mniej ważny, aspekt znaczenia samych wyści­
gów. Były one bowiem bodźcem dla życiodajnych sił Natury, zapewniały jej
re-kreację, pobudzały energię. Autor przywołuje ponadto wyniki badań
J.C. Heestermana, zdaniem którego podobne znaczenie miała np. sama jazda
na rydwanie wokół placu, tj. zachowanie, które nie przybierało formy wyścigu.
Symbolizowało ono „wędrówkę" Słońca po Niebie (Stutley 1977, s. 319).
O ofiarach z koni przeznaczonych dla bóstwa solarnego wspomina też
np. Herodot (1959, ks. I , s. 215). Informacja dotyczy Masagetów, którzy
- jak wyjaśnia wspomniany autor - wierzyli, że „najszybszemu z bogów
podoba się najszybsze ze zwierząt". W tekstach hetyckich jest natomiast
mowa o zawodach, jakie toczyli „ludzie Hatty" (Hetyci), posługujący się
bronią z brązu, z „ludźmi Masa", których broń stanowiła trzcina. Zwycię­
stwo zawsze należało do Hetytów. Zawody odbywały się jesienią, a za­
wodnicy walczyli przed posągiem boga burzy. Po zakończeniu pojedynku
składano bóstwu jeńca w ofierze (Ardzinba 1982, s. 80-81). Zdaniem tego
badacza, można mówić o analogii między hetyckim zwyczajem ofiarowy­
wania jeńca bóstwu, a starohinduskim rytuałem składania ofiar z konia,
w którym zwierzę zastąpiło człowieka .
8

8

O rytuale tym szerzej pisze Stutley (1977, s. 24-26). Według J.C. Heestermana natomiast,
człowiek nie był pierwszą ofiarą, a zwierzę - jej późniejszym substytutem. Ofiary z człowieka
i ze zwierząt egzystowały bowiem obok siebie (za: Stutley 1977, s. 239). Zwyczaj składania koni
w ofierze potwierdzony został dla wielu ludów Azji. Wspomnę tu пр., że Kidanie składali
ofiary z białego konia (oraz z czarnej krowy) przed każdą wojną, a także wiosną i jesienią
(Men-gu-ju mu-tzi 1985, s. 267). Koń jako zwierzę ofiarne występował też u Mongołów
w X - X I I I w. Jego mięso zjadano za spokój duszy zmarłego, a skórę i głowę zawieszano na
słupie stojącym koło miejsca pochówku (Boyle 1965; Viktorova 1980, s. 28-29; szerzej o ofia­
rach z koni patrz też пр.: Nesterov 1990, s. 91, 111-116; Tryjarski 1991, s. 199-205 i in.).

WSPÓŁZAWODNICTWA W SYTUACJACH GRANICZNYCH

117

Na podstawie niektórych danych można wywnioskować, że ofiara miała
charakter symboliczny. Wspomnę tu m.in. o zwyczaju, polegającym na zwią­
zywaniu włosów grzyw i ogonów koniom uczestniczącym w wyścigu (zabie­
gowi temu poddawano najczęściej ogiery). Zwyczaj ten występował np.
u Mongołów, Buriatów, Tuwińców i in. Jak wiadomo, wiązanie włosów
w sytuacjach obrzędowych służy m.in. powstrzymaniu energii witalnej, płod­
ności, zwierzęcia lub człowieka (o symbolicznym związku włosów z płodnoś­
cią i seksualnością patrz пр.: Leach 1967, s. 77-108; Nekljudov 1977,
s. 212-217). Czynność tę można więc, jak sądzę, interpretować jako sym­
boliczne uśmiercenie określonych osób lub zwierząt. Z drugiej strony wiado­
mo też, że włosie końskie składano w ofierze, zastępując w ten sposób samo
zwierzę (por. пр.: Michajlov 1980, s. 164 i in.) . Tak więc, jak przypuszczam,
związanie włosów koniom uczestniczącym w wyścigach, organizowanych
w sytuacjach przełomowych dla poszczególnych ludów, mogło być formą
symbolicznego uśmiercania zwierząt i substytutem ofiary. Był to zarazem
sposób przekazania komunikatu o sytuacji granicznej.
W I części artykułu wspomniałam, że niektórzy badacze wskazują na
związek składania ofiar z koni ze zwyczajem objeżdżania miejsca pochówku
podczas obrzędu pogrzebowego (na ten temat patrz пр.: Roux 1963,
s. 159-160, 166; Tryjarski 1991, s. 200-201, 208-209, 233). Był on prak­
tykowany u dawnych Turków, a także np. w starożytnych Chinach. Mogiły
objeżdżano wielokrotnie, aż do zamęczenia koni. Ślady tego typu zachowań
zostały potwierdzone przez badaczy np. dla Kirgizów, Jakutów, Chewsurów, Tuwińców z przełomu X I X i X X w. Brak jednak wyjaśnień, czy objeż­
dżanie miejsca pochówku miało np. znaczenie ofiarne. O związkach między
oprowadzaniem koni po okręgu, tj. ,,po drodze bogów", a składaniem
ofiary ze zwierzęcia mowa jest też we wspomnianym już hymnie Rigwedy
(1989, I , 162, s. 196).
Jak podaje M . Tatar (1976, s. 14), Bajaci z Mongolii składali najszybsze
konie w ofierze dla rzek, wierząc że wody rzeczne będą szybko płynęły.
Autorka nie wyjaśnia jednak, czy ofiarę wyłaniano w trakcie zawodów.
W literaturze etnograficznej znajdujemy natomiast cenne informacje
świadczące o istnieniu bezpośrednich związków między współzawodnictwami i ofiarą ze zwierząt innych niż konie. Spektakularnym przykładem
są walki bawołów, organizowane przez Miao podczas święta zbiorów
(9-10 miesiąc według kalendarza księżycowego). Jak pisze R.F. Its, zwierzę,
które zwyciężyło w zawodach zabierano z pola, a po 10-11 dniach zabijano
i składano w ofierze przodkom (Its 1960, s. 102). Ofiarne znaczenie miały
też np. rytualne walki kogutów, popularne u wielu ludów Azji. W roli
ofiary występował także w obrzędach sam kogut, któremu przypisywano
symboliczno-magiczne związki z płodnością, światłem, Słońcem itp. Według
9

9

Na terenie Indonezji пр., obcięcie włosów zastępowało ofiary z ludzi; patrz: Revunenkova
1985).

118

IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ

P.E.P. Deraniyagali, walki kogutów znane były już ok. pierwszego tysiąc­
lecia p.n.e. Ich ojczyzną są Indie, a sceny walk z udziałem tych ptaków
widnieją m.in. na monetach z 305 r. p.n.e. Występowanie walk kogutów
potwierdzono też np. na Sri Lance dla ok. 321 r. p.n.e. Autor przytacza
liczne źródła cejlońskie, hinduskie i holenderskie, w których jest mowa
o krwawych walkach kogutów, przygotowaniu ptaków do zawodów itp.
W jego pracy brak natomiast np. informacji o symbolicznym znaczeniu
tego typu współzawodnictw (Deraniyagala 1959, s. 32-37). Jak podaje
J. Gajek, powołując się przede wszystkim na literaturę niemiecką z przełomu
X I X i X X w., nie można wykluczyć, że walki kogutów są reliktem dawnych
uczt pogrzebowych połączonych z igrzyskami. Zdaniem tego badacza, oj­
czyzną zawodów jest Indonezja (informacja ta jest więc różna od tej, jaką
podaje Deraniyagala; Gajek 1934, s. 155). Istniał też prawdopodobnie zwy­
czaj zabijania niewolników na grobie osób zajmujących ważne miejsce
w hierarchii społecznej. Z czasem w akcie ofiarnym człowieka zastąpiło
zwierzę, w końcu zaś - ofiarę ze zwierzęcia zamieniono na walki kogutów
(tamże, s. 27). Autor informuje, że kogut był popularnym ptakiem ofiarnym
w Chinach, Indiach i Japonii, gdzie też powszechnie organizowano walki
tych ptaków. Można dodać, że u wielu ludów zawody tego typu były
także ulubioną rozrywką występującą poza ramami świąt. Urządzano je
m.in. na bazarach (patrz пр.: Gajek 1934, s. 27; Mazaheri 1972, s. 133).
W swojej pracy koncentruję się jednak przede wszystkim na związkach
współzawodnictw z obrzędami, próbując wyjaśnić ich rolę i znaczenie w tego
rodzaju kontekście.
Wspomniany tu J. Gajek pisze także o walkach kogutów organizowa­
nych na Sumatrze podczas ceremonii obrzezania (tamże, s. 30). Jeśli przyj­
miemy generalnie, że obrzezanie jest formą ofiary składanej bogom płod­
ności to wówczas moglibyśmy mówić m.in. o podobieństwie czy wręcz
tożsamości funkcji wspomnianego obr2;ędu i rytualnych walk kogutów.
Wcześniej wspomniałam już o zwyczaju karmienia byka, który orał zie­
mię w pierwszym dniu prac polowych, ulepionymi z ciasta figurkami
o kształtach poszczególnych części ludzkiego ciała. Zdaniem Karmyszewej,
zwyczaj ten wywodzi się z krwawych ofiar ludzkich; ciała ofiar krojono
na kawałeczki i rozrzucano, by zapłodnić Ziemię (por. też informacje o ma­
gicznych funkcjach pożywienia rozrzucanego przez zwycięzców zawodów
10

1 0

Taką interpretację obrzezania, występującego np. u ludów semickich, podaje A. Maza­
heri (1972, s. 34). Autor wyjaśnia, że chrześcijanie potępili ów semicki zwyczaj, wprowadzając
chrzest. Islam natomiast - w przekonaniu, że kroczy śladami „proroka" Abrahama, zachował
obrzezanie dla obu płci. W średniowieczu, np. w Syrii i Mezopotamii, rytuałowi temu pod­
dawano dziewczęta i chłopców, Persja natomiast i inne kraje przyjęły go wyłącznie dla chłop­
ców (tamże, s. 34; por. też uwagi Leacha dotyczące obrzezania Izaaka przez Abrahama jako
dowodu akceptacji umowy, dzięki której Bóg miał zapewnić Abrahamowi niezliczone potom­
stwo. Warunkiem było jednak posłuszeństwo wobec woli Boga i zgoda na złożenie Izaaka
w ofierze; Leach, Greimas 1989, s. 83).

WSPÓŁZAWODNICTWA W SYTUACJACH GRANICZNYCH

119

lub konsumowanego przez uczestników obrzędów po ich zakończeniu,
0 których piszę w dalszej części tego tekstu).
Wielu badaczy podaje natomiast informacje o celowym uśmiercaniu lub
okaleczaniu uczestników współzawodnictw (zarówno ludzi, jak i zwierząt). Dla
przykładu podam, że w południowych prowincjach Chin podczas wyścigów
łodzi-smoków kapitan zabijał wybrane osoby, a następnie wieszał ich głowy.
Zdarzały się także częste przypadki utonięć i śmierci w czasie walki pomiędzy
załogami łodzi, kiedy to obrzucano przeciwnika kamieniami (Eberhard 1942,
s. 422). Jak już pisałam w I części artykułu, w średniowiecznej Ferganie
widzowie rzucali kamieniami i cegłami w uczestników walki, zawody zaś
kończono, gdy jeden z nich padł martwy (Tolstov 1948, s. 282-285). Także
mieszkańcy niektórych wiosek koreańskich w 16 dniu 1 miesiąca roku stawali
na przeciwległych brzegach strumieni i obrzucali się kamieniami dopóki któraś
z osób biorących udział w zawodach nie upadła na ziemię (Nikitina 1982,
s. 80-81). Śmiercią jednego lub obydwu zawodników kończyły się też np.
pojedynki na kopie, organizowane przez Kirgizów podczas obrzędów wypominkowych (Dzumagulov 1959, s. 89). Jak wynika z badań G.N. Simakowa,
jeszcze w połowie XIX w. Kirgizi - podczas tego rodzaju pojedynków z udzia­
łem jeźdźców konnych - używali broni bojowej zakończonej ostrym, metalo­
wym grotem. Reguły zawodów zezwalały na zabicie przeciwnika. Jeśli jednak
nastąpiło to w sposób niezgodny z przepisami, zabójca musiał ponieść karę.
Wynosiła ona 100 lub więcej koni, najczęściej jednak była o wiele mniejsza
1 stanowiło ją np. 9 sztuk bydła oraz wielbłądów. Zdarzało się też, że
odstępowano od jej ściągania. Zdaniem Simakowa, tak niewielkie kary oraz
przypadki ich nieegzekwowania można wytłumaczyć tym, że aż do początku
X X w. Kirgizi nie uważali pojedynków na kopie za zawody sportowe. Był to
rodzaj walki wojennej, która - z natury rzeczy - dopuszcza śmierć uczestniczą­
cych w niej osób (Simakov 1984, s. 56). Moim zdaniem, we wszystkich
wspomnianych tu przypadkach można hipotetycznie założyć, że śmierć zawod­
ników uczestniczących w rytualnych walkach lub ich okaleczenie miało
znaczenie ofiarne, było substytutem ofiary. Celem tych działań - podobnie jak
w przypadku ceremonii ofiarnych, nie mających formy współzawodnictwa,
byłaby odnowa życia, przejście do nowego etapu istnienia poprzez śmierć,
uspokojenie (obłaskawienie) duchów i in. Wiadomo również, że rytualne
uśmiercanie jest powszechnie interpretowane jako „operator zmiany" (patrz
пр.: Wasilewski 1989, s. 273).
O związkach zawodów z ofiarą można też wnioskować pośrednio (wnio­
ski te mają również charakter hipotez). Podstawą do takiej dedukcji jest
np. informacja o zwyczaju polegającym na obdarowywaniu najlepszego za­
paśnika skórą owcy ofiarnej. Tę formę nagradzania zwycięzcy spotykamy
np. u Buriatów (Daševa 1984, s. 141). Autorka podaje, że zwierzę prze­
znaczano na ofiarę dla ducha-gospodarza dawnych i nowych siedzib buriackich. Do wniosku o prawdopodobnych związkach zawodów z ofiarą pro­
wadzi też, moim zdaniem, wzmianka zamieszczona przez P.J. Piaseckiego.

120

IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ

Wspomina on o popularnych w Chinach walkach świerszczy, informując
zarazem, że świerszcze trzymano w szklanych wazach, które stały na stole
razem z miseczkami ofiarnymi (Piaseckij 1880, s. 197).
Być może z ceremonii ofiarnej wywodzi się również zwyczaj smarowania
ciał oliwą przez zapaśników, występujący np. u ludów tureckich (pisze o nim
m.in. Tatarzyńska 1975, s. 75-77). Nasuwa się tu także przypuszczenie, że
wspomniane zachowanie było symbolicznym zamiennikiem ludzkiej ofiary
(por. informacje o ofiarnym znaczeniu oliwy, którą uważano m.in. za po­
karm bóstw; Eliade 1988, s. 123, 130). Symbolicznym zamiennikiem ofiary
mogła być także - jak sądzę - demonstracja określonych obiektów, „poka­
zywanie" ich bogom, duchom opiekuńczym i in. U Czukczów пр., podczas
święta składania ofiar morzu, przypadającego na koniec lata lub początek
jesieni, najlepszy myśliwy w rodzinie stawał na brzegu morza w towarzystwie
kobiety i „pokazywał" mu swoją broń, prosząc o bezpieczne łowy. Kobieta
natomiast składała morzu w ofierze żywność (Narody Sibiři 1956, s. 919).
U Mongołów zaś - jak wynika z moich badań - jednym z celów organizacji
owoo tachich była chęć demonstracji bogactwa pasterzy: szybkonogich
koni, doskonałej broni i celnych łuczników oraz silnych zapaśników. W tym
samym celu urządzano zawody. Także z informacji podanych przez
W.W. Rockhilla wynika, że u ludu Horba (Tybet) organizowano wyścigi,
aby „pokazać swe konie i siebie w najlepszej odzieży, by pościgać się we
dwoje lub troje nie dla zdobycia pieniężnej nagrody" (Rockhill 1891, s. 161).
Jak podaje Simakow, przed zabiciem kozła, o którego ciało walczyli
uczestnicy zawodów, a także przed przystąpieniem do walki, Kirgizi czytali
modlitwę bata - błogosławieństwo z pierwszej sury (rozdziału) Koranu.
Modlitwę tę czytano także przed pojedynkiem na piki oraz wyścigami koni, co
- zdaniem Simakowa - wskazuje na wyjątkowe znaczenie tych zawodów.
Wierzono też, że duchy przodków pomagają zwycięzcom. Autor twierdzi
również, że czytanie modlitwy przed zabiciem kozła pozwala przyrównać
uśmiercenie zwierzęcia do ofiary. Czytanie bata przed walką wskazuje nato­
miast na to, że współzawodnictwa były zachowaniem miłym bogu i miały
ważne znaczenie rytualne (Simakov 1984, s. 145-146). Według mnie, także
czytanie modlitwy przed walką nie wyklucza związku współzawodnictw
z ofiarą. Simakow podaje ponadto, że urządzanie zawodów, w czasie których
rozrywano tuszę kozła miało wpływać na pomyślność ich uczestników. Mogła
się jej też spodziewać osoba, która podarowała kozła organizatorom zawodów
(byli to najczęściej młodzi mężczyźni). Dar ten uważano za formę podzięko­
wania najwyższym siłom za okazaną przez nie przychylność (np. w związku
z narodzinami dziecka), albo za ofiarę błagalną w przypadku nieszczęścia,
choroby itp. (Simakov 1984, s. 147-148). Niezależnie od podanej tu informaqi,
o związku „walk o kozła" z ofiarą można też - moim zdaniem - hipotetycznie
wnioskować na podstawie wzmianek o niektórych zachowaniach poprze­
dzających organizaqe zawodów. Wymieniłabym tu przede wszystkim wyrzuca­
nie ciała zwierzęcia w powietrze oraz odcinanie mu głowy i dolnych części nóg.

WSPÓŁZAWODNICTWA W SYTUACJACH GRANICZNYCH

121

Przypuszczalnie też uczestnicy zawodów nosili ślady krwi zwierzęcej na
ciele i ubraniach. Wiadomo także, że zdarzały się przypadki zranienia,
a nawet śmierci, zawodników i koni. Można to oczywiście uznać za natu­
ralny efekt walki. Niewykluczone jednak, że - podobnie jak w przypadku
wielu innych zachowań, o których była już mowa - chodziło tu o demon­
strację krwi, co z kolei miało związek z jej funkcją magiczno-symboliczną
i było substytutem ofiary.
Istotny wydaje mi się również fakt organizacji „walk o kozła" m.in.
w kontekście uroczystości, których zasadniczym celem było złożenie ofiary
ze zwierząt. Przykładem takiej uroczystości jest święto zwane Kurban (Qurbari) bajram. I w tym przypadku mięso zwierząt ofiarnych dzielono między
uczestników ceremonii (Narody Srednej Azii i Kazachstana 1958, s. 627).
Zawody organizowano także w innych sytuacjach obrzędowych: podczas
wesela, z okazji narodzin syna lub córki (u rodziców, którzy dotychczas nie
mieli dzieci), podczas ceremonii upamiętniającej pierwsze kroki dziecka,
w związku z obchodzami muzułmańskich świąt zwanych orozo (uraz) ajt
i Kurman (Qurban) ajt i in. U południowych Kirgizów walka o kozła była
również elementem uroczystości wypominkowych (na północy uważano to
natomiast za działanie lekkomyślne (Simakov 1984, s. 86; autor nie wyjaśnia
jednak przyczyn takiej oceny).
Znakomite, moim zdaniem, materiały wskazujące na ofiarne znaczenie
zawodów przytacza Karmyszewa. Informacje te dotyczą gry w piłkę. Podczas
badań, jakie autorka ta przeprowadziła w 1983 r. na terenie kotliny Fergańskiej, jeden z mieszkańców wioski Socha poinformował ją, że w latach czter­
dziestych naszego stulecia dorośli wyrażali niezadowolenie, gdy dzieci grały
w piłkę (wyrywając ją sobie albo uderzając kijem). Wierzyli bowiem, że dzieci
grają ludzką głową. Podobne informacje badaczka zanotowała w dorzeczu
dolnego biegu Szirabad-darii, gdzie niektórzy starcy (również w latach czter­
dziestych) niechętnie patrzyli na grę w piłkę. Miało to związek z legendą, która
głosiła, że niewierni wzięli do niewoli przyjaciela Alego (wierząc, że to sam Ali)
i zabili go, a następnie walczyli o jego głowę, kopiąc ją nogami jak football.
Zdaniem Karmyszewej, korzenie tych wierzeń, a także zawodów, tkwią w rytu­
ałach związanych z kultem umierającego i odradzającego się bóstwa roślinnoś­
ci, przyrody, i - co za tym idzie -- z rozpowszechnionym w Azji Centralnej
kultem Słońca . Badaczka nie łączy natomiast wspomnianych wierzeń z ofiar­
ną funkcją gry w piłkę, mimo że - jak się wydaje - cytowane przez nią
materiały wyraźnie wskazują na tego typu związki (Karmyševa 1987, s. 240).
O związkach między grą w piłkę a ofiarą można mówić także na pod­
stawie materiałów dotyczących innych rejonów Azji, np. Japonii. Otóż, jak
podają H. Bauer i S. Carlquist, podczas święta tamaseseri, które odbywało
się 3 stycznia w prefekturze Fukuoka, mnich w ceremonialnym stroju ciskał
11

1 1

Por. też informacje o grze w piłce jako symbolicznej walce dwóch fratrii o glob słoneczny
w przełomowych momentach roku podane przez R. Caillois (1973, s. 366).

122

IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ

drewnianą kulę do morza, po czym dwie drużyny złożone z osób w młodym
wieku walczyły o nią. Zwycięzca ofiarowywał piłkę bóstwu, którego posąg
znajdował się w świątyni Hakozaki (Bauer, Carlquist 1964, s. 116). W tym
przypadku można mówić również o związku między ofiarą i współzawodnictwami na podstawie tożsamości obiektu, który występował w tym samym
kontekście zarówno podczas ceremonii ofiarnej, jak i zawodów.
Innym świadectwem takiej tożsamości są ofiary i współzawodnictwa,
w których zostaje użyta określona kość zwierzęca. Szereg przykładów wskazu­
jących na tego typu związki przytacza W.W. Szachanowa (dotyczą one przede
wszystkim ludów mongolskich i tureckich). Badaczka informuje m.in. o wyści­
gach z baranim mostkiem, organizowanych przez Mongołów i Kazachów
podczas wesela. Taką samą kość składano w ofierze ogniowi. Na ofiarę
przeznaczano też np. głowę i inne waloryzowane dodatnio kości zwierząt
domowych. U Kirgizów, Kazachów, Ałtajczyków, Buriatów i in. popularne
były zawody, podczas których znajdujący się w jurcie mężczyzna wyrzucał
przez otwór dymnikowy kości (kręgi szyjne, golenie lub żebra) zabitego na
ucztę barana. Osoby znajdujące się na zewnątrz jurty starały się złapać
wyrzuconą kość. Pożądane było zwycięstwo mężczyzny należącego do rodu
pana młodego. Uważano je bowiem za dobry znak. U Kirgizów np. pan młody
wyrzucał przez dymnik kręgi szyjne barana zawinięte w biały materiał; czynił
to, „by dym wychodził bez przeszkód, jak bez przeszkód wyleciała ta kość".
Na zakończenie owego rytuału dzielono mięso znajdujące się na kości między
uczestników zawodów (Šachanova 1989, s. 183). Jak już zaznaczyłam, podobne
zachowania polegające na dzieleniu mięsa pomiędzy uczestników obrzędu są
także charakterystyczne dla ceremonii ofiarnych. Buriaci podczas obrzędu
poświęcenia nowej jurty wyrzucali przez dymnik kawałki gotowanego mięsa.
Jeden ze starców obchodził w tym czasie jurtę i dotykał górnej części jej ścian
zwierzęcą kością biodrową, śpiewając h j T n n y , by przywołać szczęście i zapew­
nić je młodym, po czym zatykał kość przy drzwiach (tamże, s. 176-188).
Wspomniane tu zwyczaje są - zdaniem Szachanowej - związane z ob­
rzędami poświęcania i składania zwierząt domowych w ofierze (tamże,
s. 183). Badaczka nie wyjaśnia jednak szczegółowo, na czym polega ów
związek między ofiarą a zawodami, w których używano kości zwierząt
ofiarnych (czy ma on charakter strukturalny, czy też można mówić np.
o związkach o charakterze ewolucyjnym). Podaje natomiast ważne, moim
zdaniem, dla wyjaśnienia znaczenia zawodów informacje, iż mostek i głowa
zwierzęcia uważane były za siedlisko sił witalnych . Mostek występował też
12

1 2

Patrz też np. informacje K . Chabros o znaczeniu spalania ofiarnych części zwierząt,
dzięki któremu zostają one odesłane do źródeł energii. Zostaje jednocześnie przywrócona
generalna równowaga energetyczna (Chabros 1992, s. 54). Wiadomo również пр., że w staro­
żytnych Indiach głowa końska uważana była za reprezentację wiedzy, mocy sakralnej i energii
duchowej (Stutley 1977, s. 24). Współcześni Mongołowie natomiast - jak wynika z moich
badań - asocjują głowę końską z zamożnością. Wierzą oni пр., że człowiek, który znajdzie
starą końską czaszkę stanie się bogaczem.

WSPÓŁZAWODNICTWA W SYTUACJACH GRANICZNYCH

123

jako symbol mężczyzny, pana młodego (tamże, s. 182). Można więc, jak
sądzę, hipotetycznie założyć, że celem wyścigów z mostkiem, a także zawo­
dów, w których zadanie uczestnika polegało na złapaniu baraniej głowy
wyrzucanej przez okienno-dymnikowy otwór jurty, było pobudzenie,
uaktywnienie, owych życiodajnych sił oraz przekazywanie ich członkom
określonej społeczności. Znaczenie symboliczno-magiczne mogły mieć też
zawody, których uczestnicy posługiwali się innymi kośćmi zwierząt (kręgi
szyjne, golenie, żebra). Każda kość zwierzęca ma bowiem najczęściej okre­
ślone znaczenie i symbolikę .
13

ZWYCIĘZCA ZAWODÓW - M E D I A T O R E M .
S Y M B O L I C Z N O - M A G I C Z N E Z N A C Z E N I E POŻYWIENIA

Na szczególny rodzaj zależności między współzawodnictwami i ofiarą
wskazuje informacja podana przez S.G. Leskową. Wynika z niej bowiem, że
w starożytnych Chinach do składania ofiar dopuszczani byli tylko najlepsi
łucznicy. Ofiary przeznaczano m.in. dla bóstwa opiekującego się końmi,
prosząc je o ochronę rydwanów i pomnożenie tabunów koni. Sprawdzian
umiejętności strzeleckich (oraz - powożenia rydwanami) odbywał się pod­
czas polowań o znaczeniu sakralnym. Upolowane zwierzęta (jelenie, łanie
i in.) składano następnie w ofierze bóstwom (Lesková 1974, s. 15-16). Jak
widać, rywalizacja między łucznikami była w tym przypadku sposobem
wyłonienia osób, którym przyznawano prawo złożenia ofiary. Osoby te
reprezentowały określoną społeczność, pełniąc zarazem rolę mediatora mię­
dzy nią, a adresatem, dla którego przeznaczona była ofiara.
W Mongolii np. łuki i strzały, uważane tu za esencję mądrości i broń
służącą do walki ze złymi duchami, były składane w ofierze na owoo (Bawden 1958, s. 37). Podczas swoich badań na terenie Mongolii natomiast nie
znalazłam dowodów, które świadczyłyby o tym, by najlepsi łucznicy mieli
przywilej składania ofiar, jak to miało miejsce w Chinach. Zgromadzone
przeze mnie informacja wskazywały, że strzelanie z łuku w sytuacjach obrzę­
dowych było tu przede wszystkim elementem magii, służyło walce ze ziem,
a w konsekwencji - rozwojowi Natury, zapewnieniu ludziom dostatku,
szczęścia (szerzej na ten temat patrz: Kabzińska-Stawarz 1991 a, s. 102-110).
Na pewne podobieństwo do zwyczaju, o którym pisze Leskowa, a ściślej
- na związek między zwycięstwem w zawodach a składaniem ofiar, wskazują
- jak sądzę - pewne zachowania zapaśników mongolskich. Jak już wspom­
niałam w I I części artykułu, Mongołowie nagradzali najlepszych zapaśników
garściami suszonego sera. Zawodnik zjadał nieco pożywienia, pozostałą
część pokarmu zaś rozrzucał w różnych kierunkach. W ten sposób, jak
1 3

Por. też informacje o znaczeniu gier w astragale i inne kości zwierzęce w kulturze
mongolskiej (Kabzińska-Stawarz 1991).

124

IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ

wynikało z wyjaśnień moich informatorów, dzielił się on swym zwycięstwem
z Naturą i widzami. Ofiarowywał zara2:em jedzenie Naturze wierząc, że odda
mu ona część swoich sił. Zachowanie to miało również uchronić zawodnika
oraz widzów od nieszczęść w przyszłości i zagwarantować im obfitość
żywności. Wspomniany tu zwyczaj praktykowany był jeszcze w pierwszej
połowie naszego wieku. Przypomina on w jakimś stopniu znane z wielu
kultur ceremonie karmienia bóstw, duchów itp. personifikacji Natury, towa­
rzyszące np. obrzędom ofiarnym.
O wymianie artykułów spożywczych pomiędzy zwycięzcą zawodów i innymi
osobami oraz Naturą czytamy również w źródłach dotyczących Buriatów. Jak
podaje M.N. Changałow, najlepszy z zapaśników buriackich otrzymywał czarkę
alkoholu od członków swego rodu, a następnie dzielił się tym napojem
z duchami opiekuńczymi, pryskając nim w różne strony w ofiarnym geście.
Z kolei zawodnik częstował alkoholem jednego ze starców, należącego do tego
samego rodu. Podobnie na zakończenie ^wyścigów właściciel najszybszego konia
kropił kumysem głowę i kark zwierzęcia, po czym wypijał nieco płynu
z naczynia i oddawał je starcowi (Changalov 1958, s. 279, 520). Interesujący
przykład podziału pożywienia między uczestnikami zawodów spotykamy
u Kirgizów. Jak pisze G.N. Simakow, po zawodach zwanych „rozrywaniem
kozła" mięso zwierzęcia gotowano (niezależnie od tego, jak bardzo było ono
brudne i poszarpane), a następnie częstowano nim wszystkich obecnych. Kirgizi
wierzyli, że im liczniejszy będzie udział, poszczególnych osób w spożywaniu
mięsa koziego, tym większej można się będzie spodziewać pomyślności dla
wszystkich. Jeśli podczas walki tusza kozła została rozerwana na kawałki, to
wówczas każdy z zawodników zabierał zdobytą przez siebie część i zawoził
do swego ailu. Tam musiał ugotować ją, a następnie ugościć mieszkańców ailu
oraz najbliższych sąsiadów. Ponadto, mężczyzna, który zabił kozła przed
zawodami zabierał do swej jurty głowę zwierzęcia i dolne części jego nóg,
a następnie gotował je i dzielił się mięsem z bliskimi (Simakov 1984, s. 147).
Zdaniem Simakowa, wspomniane zachowania mogą być przeżytkiem ceremo­
nii, której częścią było spożywanie mięsa zwierzęcia totemowego. Jest również
możliwe, że „wywodzą się one z innego obrzędu religijno-magicznego (tamże).
Moim zdaniem natomiast, dzielenie i spożywanie mięsa kozła, o którego
walczono podczas zawodów, może wskazywać na ofiarne znaczenie „walk
o koda". O związkach zawodów z ofiarą informuje zresztą sam autor w dalszej
części książki (będzie o tym jeszcze mowa w artykule).
Zarówno w przypadkach współzawodnictw, jak i ofiary można mówić
o roli wspólnie spożywanego pożywienia jako łącznika scalającego wszyst­
kich uczestników obrzędu: ludzi oraz bóstwa, duchy, Naturę i in. . Zacho14

1 4

Interesujące są też, moim zdaniem, uwagi łonowej o roli ofiar składanych przez Koreań­
czyków z przeznaczeniem dla męskich i kobiecych duchów/sił Ziemi. Jak pisze ta badaczka,
zjednoczenie tych duchów/sił dzięki ofierze sprzyjało płodności gleby i harmonii w Naturze
oraz w całej społeczności (łonowa 1989, s. 202).

WSPÓŁZAWODNICTWA W SYTUACJACH GRANICZNYCH

125

wanie to można też interpretować jako - charakterystyczny dla sytuaqi
przejścia - symboliczny powrót do początku, do stanu jedni. Wywodzi się
ono, być może, z często spotykanych u ludów Azji praktyk polegających na
dzieleniu żywności, zdobyczy myśliwskiej i in. między członków wspólnie
gospodarującej grupy rodowej, a następnie - rodzinnej (szerzej patrz пр.:
Ilminskij 1861; Potapov 1951, s. 174 i in.) Na rolę pożywienia w tworzeniu
wspólnoty i znoszeniu granic społecznych wskazują wyraźnie informacje
uzyskane przez W. Sieroszewskiego u Jakutów. Wynika z nich пр., że uczest­
nicy uczty weselnej, reprezentujący stronę narzeczonego i narzeczonej, wy­
mieniali między sobą alkohol i kawałki mięsa, mówiąc przy tym: „Jak wy
wódką, tak my dzielimy się mięsem i kośćmi bydląt, na znak przyjaźni
i pokrewieństwa (Sieroszewski 1935, t. 12, cz. 2, s. 34). Wspólne spożywanie
mięsa było też dla Jakutów „symbolem zgody, uczuć przyjaznych, przyłącze­
nia do rodu" (tamże, s. 35). Sieroszewski wyjaśnia następnie, że podobnym
symbolem „ale wyższego rzędu", jest wspólne picie kymysu. Święta kymysu,
„ysyechy", „są właściwie uroczystością wznowienia i zaznaczenia przyjaz­
nych związków rodowych" (tamże).
O roli napojów w tworzeniu wspólnoty i zachowaniu wspomnianych
tu tradycji można mówić także w odniesieniu do współczesności i czasów
stosunkowo niezbyt odległych. W 1948 r. np. L.P. Potapow zanotował, że
pewne koczujące razem grupy kirgiskie produkowały wspólnie kumys. Przy­
gotowywano go w jurcie, do której każdy przynosił kobyle mleko. Gdy
kumys był gotów - zwoływano wszystkich do jurty i wspólnie go pito.
Każdy też mógł przyjść do jurty w ciągu dnia i napić się kumysu do woli
(Potapov 1951, s. 174). Z podobnymi zachowaniami można się dziś także
spotkać w Mongolii. Pasterze mongolscy podejmują również podróżnych
herbatą lub kumysem, co jest nie tylko dowodem gościnności, lecz także
(nieuświadamianym najczęściej) znakiem wspólnoty, do której czasowo włą­
czony zostaje przybysz.

M A G I A , O F I A R A I WSPÓŁZAWODNICTWA

W I I części artykułu wskazałam m.in., że - podobnie jak inne zachowa­
nia należące do sfery magii - współzawodnictwa są sposobem oddziaływania
człowieka na określone siły dla osiągnięcia pożądanych celów. Przytoczyłam
również szereg przykładów wierzeń w bezpośredni związek między organi­
zacją współzawodnictw a pomyślnością grupy. Zasadniczym celem współzawodnictw, które urządzano najczęściej w przełomowych momentach cyklu
rocznego oraz w sytuacjach granicznych w życiu jednostek i ich rodzin, była
stymulacja twórczych mocy Natury, jej życiodajnych sił, a jednocześnie
zniszczenie zła zagrażającego człowiekowi i przejawiającego się w postaci
chorób, suszy, strat materialnych, bezpłodności itp. Zniszczenie zła stano­
wiło podstawowy warunek pomyślności, której znakiem był np. urodzaj

126

IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ

roślin, obfitość zwierząt hodowlanych i zwierzyny łownej, i in. Zasadnicze
znaczenie dla osiągnięcia owych celów miała sama walka przybierająca różne
formy. Bardzo ważny był również udział zwierząt w zawodach (koni, wielbłą­
dów, baranów i in.). Występowały one w roli mediatora, a także symbolizowa­
ły płodność, siłę i in. O znaczeniu obrzędowych współzawodnictw decydowały
też określone zachowania: strzelanie z łuku, rzucanie kamieniami lub/i oszcze­
pem, wyścigi, naśladowanie zwierząt, imitowanie stosunków seksualnych,
śmiech, różne rodzaje ruchu, dźwięków, i in. Jak wiadomo, jednym ze
środków, za pomocą których człowiek próbuje oddziaływać na moce, decydu­
jące w jakimś stopniu o jego egzystencji i osiągać pożądane cele, jest także
ofiara. Przyczynia się ona np. do magiczno-symbolicznej kreacji i re-kreacji
świata, sił witalnych Natury oraz czasu, który - jak to określił Pannikar
- „rodzi się wraz z ofiarą" (Pannikar 1988, s. 112; por. też uwagi M . Eliadego
0 znaczeniu ofiary regeneracyjnej, jako „rytualnym powtórzeniu aktu stworze­
nia"; jego zdaniem, ofiara została stworzona, „aby kosmos mógł się przejawiać
1 aby ludzie mogli się rozmnażać"; Eliade 1993, s. 182, 332). Jak już pisałam
w I części artykułu, powrót do początku, a także do czasów mocarnych,
twórczych przodków był także symbolizowany za pomocą różnych środków
przez uczestników współzawodnictw. Celem tych zachowań była również
re-kreacja, regeneracja Natury, kosmosu itp.
Jak podaje A. Basham, w Indiach okresu wedyjskiego składano ofiary, aby
zapewnić sobie liczne potomstwo, długie życie, obfitość bydła, zwycięstwo
w walce itp. (Basham 1973, s. 292-293). Według M . Eliadego, od czasów
wedyjskich, „ofiara jest źródłem życia i duszy wszystkich bogów i wszystkich
istot. To dzięki niej bogowie stają się nieśmiertelni, żyją z darów ziemi,
jak ludzie żyją z darów Nieba" (Eliade 1984, s. 124). Według J. Huizingi zaś,
„cały staroindyjski obrządek ofiarny Wedów polega na idei, że czynność
kultowa - czy będzie ona ofiarą, zawodami czy przedstawieniem - przez to, że
w rytuale ukazane, oddane lub odwzorowane zostaje pewne pożądane kosmicz­
ne wydarzenie, zmusza bogów do tego, żeby dopuścić owo wydarzenie
w rzeczywistości" (Huizinga 1985, s. 31; badacz ten - jak widać - zwraca
również uwagę na podobieństwo funkcji współzawodnictw i ofiary).
R. Girard natomiast określił ofiarę terminem „interwencji korekcyjnej"
(Girard 1987, s. 298). Owo regulujące działanie ofiary jest niezbędne przede
wszystkim w sytuacji zachwiania równowagi w przełomowych momentach
życia człowieka i Natury. O „interwencji korekcyjnej" można również - mo­
im zdaniem - mówić w odniesieniu do współzawodnictw. Ludowe wierzenia
przypisują im bowiem ważną rolę w przywracaniu równowagi, zarówno
w wymiarze społecznym, jak i kosmicznym. Spektakularnym przykładem
udziału współzawodnictw w przywracaniu i zachowaniu homeostazy są za­
wody łucznicze. Ich celem jest bowiem m.in. walka ze ziem, zapobieganie
nieszczęściom (chorobom, suszy itp.) a w konsekwencji - otwarcie drogi dla
dobra, szczęścia. Podobne zadanie stawiali sobie łucznicy - bohaterowie
popularnych w Azji mitów, którzy ratowali Ziemię przed kosmiczną kata-

WSPÓŁZAWODNICTWA W SYTUACJACH GRANICZNYCH

127

strofą i ludzkość - przed zagładą (na tę funkcję łucznictwa zwracałam już
uwagę w I części artykułu).
Zamaskowaniu strat i przywróceniu równowagi społecznej służyła także
organizaqa wypominków i związanych z nimi zawodów. Do takich wniosków
prowadzą np. informacje dotyczące organizacji wyścigów koni podczas obrzędu
pogrzebowego u Chewsurów. Jak podaje Elaszwili, celem zawodów była
demonstracja dobrej kondyqi rodziny. Wprawdzie rodzina ta „poniosła stratę,
jednakże jest w stanie żyć godnie, nie traci sił i nie upada ekonomicznie, może
walczyć z wrogiem i pozostaje życzliwa dla przyjaciół" . Należy również dodać,
że niedopełnienie obowiązku organizacji wyścigów po śmierci domownika
narażało jego krewnych na pogardę. Uważano wręcz, że nie zorganizowali oni
ceremonii pogrzebowej (Elašvili 1968, s. 105). Innego zdania odnośnie do celu
wypominków jest A.P. Tokariew. Twierdzi on, że występujące podczas tych
obrzędów ofiary, zawody i zachowania polegające na niszczeniu tego, co cenne
były, podobnie jak zadawanie sobie bólu i ran, sposobem wyrażenia żalu po
stracie członka rodziny lub rodu (Tokarev 1964, s. 176-181).
Organizacja wypominków pociągała najczęściej za sobą bardzo wysokie
koszty. Znaczną część majątku przeznaczano m.in. na uczty, ofiary, prezenty
dla uczestników uroczystości i nagrody dla zwycięzców zawodów. Z informaqi
podanych przez niektórych badaczy wynika jednak, że wydatki towarzyszące
pogrzebom i wypominkom miały również inne cele. Turkmeni np. wierzyli, że
to, co odda się w dniu śmierci przyjdzie do zmarłego na „tamten świat", stąd
- duże nakłady na ceremonie ku стхл zmarłych, urządzane w 1, 3, 7 i 40 dniu po
czyjejś śmierci (Obezberdyev 1962, s. 164). Ofiary, zawody i inne zachowania
występujące w kontekście wypominków miały więc służyć symbolicznemu
przemieszczeniu określonych dóbr z „tego świata" do krainy zmarłych.
Organizatorzy wypominków pragnęli też wprawić ducha zmarłego w dobry
nastrój, zapewnić sobie jego przychylność (por. Dzumagulov 1959, s. 89).
Zapewnienie pomyślności duchom zmarłych na „tamtym świecie" było zarazem
gwarancją spokoju dla pozostałych przy życiu członków określonej grupy.
Moim zdaniem, organizacja zawodów i innych zachowań na zakończenie
obrzędów pogrzebowych lub podczas kolejnych wypominków może być
również interpretowana jako sposób przekazywania określonego komunikatu,
symbol sytuacji granicznej, a zarazem znak życia grupy, jej siły.
15

1 5

Przytoczę tu dla porównania fragment z Księgi „Mądrość Syracha" {Pismo Święte
Starego i Nowego Testamentu), gdzie zaleca się ograniczenie smutku po śmierci członka rodziny
do koniecznego minimum, by zachować siły niezbędne dla życia: „Płacz gorzko i z przejęciem
uderzaj się w piersi,/ zarządź żałobę odpowiednio do jego (zmarłego - I.K-S) godności,/dzień
jeden lub dwa, dla uniknięcia potwarzy,/ potem już daj się pocieszyć w smutku!/Ze smutku
bowiem śmierć następuje:/smutek serca łamie s i ł ę ^ y l k o do chwili pogrzebu niechaj trwa
smutek/bo życie udręczone - przekleństwem dla serca, /Nie oddawaj smutkowi swego serca,/
odsuń go, pomnąc na swój koniec./Nie zapominaj, że nie ma on powrotu,/tamtemu nie
pomożesz, a sobie zaszkodzisz." (Syr 38, 17, 21). Księga ta powstała na początku П w. p.n.e.
w Jerozolimie i wywodzi się ze starotestamentowej tradycji judaistycznej.

128

IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ

Na symboliczny związek ofiar z sytuacją graniczną zwracał m.in. uwagę
E. Leach. Według niego, ofiary są „wskaźnikami granic społecznego czasu",
„ofiarowanie [zaś] jawi się jako akt magiczny, przenoszący ciąg działań do
następnego stadium" (Leach, Greimas 1989, s. 86). Takie samo znaczenie
mają, moim zdaniem, współzawodnictwa organizowane w kontekście ob­
rzędów przejścia i w innych sytuacjach granicznych (o symbolicznym udziale
zawodów w wyznaczaniu, przekraczaniu i niwelowaniu granic czasowych,
społecznych, przestrzennych i in. pisałam szerzej w I części artykułu). Zawo­
dy, występujące najczęściej w końcowej lub (rzadziej) w początkowej fazie
obrzędu, oddzielają przy tym zachowania należące do czasu zwykłego od
zachowań przynależnych porządkowi działań i czasowi sakralnemu. Współ­
zawodnictwa mogą też sytuować się pomiędzy różnymi etapami obrzędu.
(Ma to miejsce przede wszystkim podczas wesela). Stanowią one część ob­
rzędu i są kolejnymi progami, których przejście może decydować o zawarciu
małżeństwa lub sankcjonuje związek małżeński, stając się formą sakramentu
(znaczeniu współzawodnictw weselnych poświęciłam również obszerniejsze
fragmenty opublikowanych wcześniej części tekstu).
Jak widać, współzawodnictwa i ofiara mają podobne cele. Przypisywany
im udział w kreowaniu nowego porządku i modelowaniu rzeczywistości
zgodnie z oczekiwaniami człowieka pozwala zarazem traktować je jako
rodzaj zabiegów magicznych. Współzawodnictwa i ofiara są więc elementem
magii. Można w nich również widzieć dar, mający wywołać rewanż ze strony
określonego adresata: duchów opiekuńczych, bóstw i in. Dar ten może mieć
charakter symboliczny. Jak bowiem zauważa E. Leach, bogowie nie po­
trzebują od ludzi prezentów lecz domagają się znaków podporządkowania.
Ważny jest przede wszystkim akt ofiarny, będący symbolem dawania , jako
pewnego wyrazu stosunków wzajemności, a nie wymiany materialnej"
(Leach, Greimas 1989, s. 85). Moim zdaniem jednak, ludowe sposoby inter­
pretacji ofiary/daru wskazują na to, iż w ceremonii ofiarnej bardzo ważna
jest zasada wymiany dóbr (nie tylko materialnych). Składający ofiarę ocze­
kują bowiem najczęściej rewanżu, odpowiedzi na ten dar, przy czym dar
bogów ma przeważnie o wiele większą wartość od tego, co jest im w stanie
ofiarować człowiek. Ten rodzaj wymiany łączy się natomiast z relacją opartą
na podporządkowaniu człowieka nadludzkim siłom.
Ofiary i współzawodnictwa, podobnie jak inne zachowania pełniące
funkcje magiczne, mogą ponadto uczestniczyć w procesie komunikaqi.
Zdaniem E.S. Nowik пр., fakt ten sprawia, że przeciwstawianie sobie np.
magii ofierze - jak czynią to niektórzy badacze - jest bezcelowe. Powinno się
tu raczej mówić o różnych fazach i formach komunikacji, odbywającej się
w ramach jednego procesu przekazywania informacji (Nowik 1984, s. 146).
Zdaniem autorki, magia jest procesem semiotycznym. W trakcie zabiegów
magicznych człowiek - za pomocą całego zespołu znaków - próbuje mo­
delować pewien program zachowań lub obraz działań, kierując go do
określonego adresata, by sprowokować go do reakcji zgodnych z oczekiwa-

WSPÓŁZAWODNICTWA W SYTUACJACH GRANICZNYCH

129

niami społeczności (tamże, s. 122). Nawiązując m.in. do ustaleń M . Maussa,
Nowik przypomina, że podobne znaczenie ma ofiara (tamże, s. 135-136).
Pisząc o elementach języka tekstu obrzędowego, służącego komunikaqi
między jednostkami i grupami społecznymi oraz między ludźmi i Naturą
(jej personifikacjami) Nowik wymienia także pewne rodzaje współzawodnictw (bieg, chód oraz strzelanie z łuku). W dalszych wywodach koncentruje
się jednak przede wszystkim na magii i ofierze jako obrzędowych formach
wielokierunkowej komunikacji, znacznie mniej uwagi poświęcając współzawodnictwom.
Magia, ofiara i współzawodnictwa są więc sposobami przekazywania
komunikatów, określonych programów, a zarazem mają kształtować rzeczy­
wistość w sposób zgodny z celami przypisywanymi im przez organizatorów
tych zachowań. Według Nowik, w magii ów przekaz programu skonstruo­
wany jest tak, by był korzystny dla nadawcy komunikatu, a w ofierze - jako
korzystny dla jego odbiorcy (s. 144). Jak widać, istnieją jednak pewne zasa­
dy, które usprawiedliwiają przeciwstawianie magii ofierze, nawet jeśli oba
rodzaje zachowań traktujemy jako formy komunikacji, środki przekazu
symbolicznych treści itp.
Badaczka - powołując się na wyniki prac innych autorów - podkreśla
zarazem, że istota większości ofiar polega na dzieleniu się z adresatem tym, co
posiada człowiek, przekazaniu mu części własnej zdobyczy, bogactwa itp.
Mniej istotny zaś jest błagalny, proszalny, aspekt ofiary (tamże, s. 136-137).
Nowik zwraca również uwagę na pewien typ wymiany, jaka dokonuje się np.
na poziomie dwu grup krewniaczych uczestniczących w obrzędzie weselnym.
Dzięki współzawodnictwom, w których zwycięstwo przypada zwykle grupie
reprezentującej żeniącego się mężczyznę, panna młoda (stanowiąca specyficzną
wartość i siłę jako obiekt walki) przechodzi z własnej grupy do grupy męża.
Oprócz wspomnianej wymiany sił/wartości podczas wesela następuje również
wymiana dóbr materialnych (kałym, wiano); (Nowik 1984, s. 186-187).
Na zmianę (przemieszczenie) własności w efekcie udziału w grze wskazy­
wał m.in. R. Caillois. Uwaga ta dotyczyła gier hazardowych. Generalnie
jednak, zdaniem tego autora, istotną cechę gry stanowi to, że „nie prowadzi
ona do powstania żadnego bogactwa, żadnego dzieła" (Caillois 1973,
s. 300). Z twierdzeniem tym trudno byłoby się jednak zgodzić całkowicie, tj.
w odniesieniu do różnego rodzaju współzawodnictw. Okazuje się ono nie­
prawdziwe wówczas, gdy odwołujemy się np. do ludowych interpretacji
zawodów, a zwłaszcza - jeśli zwracamy uwagę na ich funkcje magiczne.
W myśl ludowych wierzeń bowiem, określających m.in. cele organizacji
zawodów występujących w sytuacjach granicznych, tego typu zachowania
mają wpływ na kształtowania rzeczywistości zgodnie z oczekiwaniami ich
uczestników (podobnie jest w przypadku ceremonii ofiarnych). Decydują
też one nierzadko o organizacji nowego porządku społecznego (zawarciu
małżeństwa, zajęciu określonego stanowiska, rozstrzyganiu sporów). Po­
dobne znaczenie mają także ofiary.

130

IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ

Jak już wielokrotnie wspominałam w tym tekście, uczestnicy zawodów
dzielą się również np. z Naturą i innymi uczestnikami zawodów (widzami)
swym zwycięstwem, nagrodą, siłami. W ten sposób pragną jednak zarazem
wywołać określoną reakcję ze strony nadludzkich mocy, by zapewnić pomy­
ślność grupie, którą reprezentują w zawodach. Jednym z podstawowych
celów zawodów jest również pobudzanie życiodajnej energii, sił Natury.
Spodziewaną konsekwencją tego działania ma być przyrost dóbr material­
nych, a także - długie życie, zdrowie, liczne potomstwo itp. Energia uwal­
niana podczas zawodów i demonstrowana na różne sposoby zaczyna więc
przejawiać się jako materia. Jawi się człowiekowi w postaci różnych form
materialnych. Można tu więc mówić o jeszcze jednym typie wymiany, jaka
zachodzi między energią i materią.
Reasumując, współzawodnictwa mogą występować w roli ofiary, pełniąc
jednocześnie funkcje magiczne. Uczestniczą one również w akcie komu­
nikacji między grupą ludzi i Naturą oraz różnymi bóstwami, duchami itp.
Należy przyjąć, że zachowania zawodników i środki, za pomocą których
przekazują oni określone komunikaty są zrozumiałe dla ich odbiorcy. Praw­
dopodobnie w jakiejś części przekaz ten następuje na zasadzie telepatii.
Bardzo ważne są jednak w tym przypadku również określone zachowania
symboliczne, a także działania mające ułatwić nawiązanie kontaktu z od­
biorcami komunikatów.
Jak wiadomo, w przypadku ceremonii ofiarnych i innych aktów magicz­
nych, intencje ich wykonawców przekazywane są najczęściej za pomocą
określonych tekstów słownych, zaklęć., inwokacji oraz rytualnych gestów.
Podczas współzawodnictw temu celowi służy np. czytanie modlitw, śpiewanie
pieśni, recytacja wierszy przed walką, jak również gra na instrumentach
muzycznych, taniec, wiązanie grzyw i ogonów koniom wyścigowym, klaskanie
w dłonie, wypowiadanie zaklęć i in. Są to również sposoby zaproszenia
przedstawicieli „innego świata" do udziału w zawodach w charakterze widzów,
a zarazem gości, cieszących się szczególnym szacunkiem. O znaczeniu nie­
których z tych zachowań była już mowa w poprzednich częściach artykułu.
Badacze współzawodnictw nie zwracają najczęściej uwagi na werbalne
i pozawerbalne sposoby przekazywania określonych treści przez uczestni­
ków współzawodnictw, ani na symboliczne znaczenie poszczególnych za­
chowań zawodników. W poszukiwaniu tego typu informacji można jednak
czasem - jak sądzę - odwoływać się (z koniecznymi zastrzeżeniami) do
wyników badań nad znaczeniem zachowań, które występują zarówno pod­
czas zawodów, jak i w innych dziedzinach (obszarach) kultury. Wiadomo
пр., że muzyka pełni m.in. rolę „drogowskazu". Podobnie jak teksty poetyc­
kie, służy ona także ustanowieniu kontaktów ze światem mitycznym (na ten
temat patrz пр.: Sagalaev, Oktjabr'skaja 1990, s. 180). O roli bębnów
w ustanawianiu więzi między ludźmi i istotami opiekuńczymi, dobrymi du­
chami, podczas obrzędów pisze też np. Wdowin (1973, s. 84; informacja
dotyczy Kodaków). W niektórych źródłach znajdujemy również dane wska-

WSPÓŁZAWODNICTWA W SYTUACJACH GRANICZNYCH

131

żujące bezpośrednio na szczególną funkcję muzyki towarzyszącej zawo­
dom. Występuje ona w roli pośrednika między światem żywych i zmarłych.
Podczas wspomnianego już wcześniej święta łodzi o kształtach mitycznych
smoków, dźwięki bębnów miały prowadzić duchy zmarłych przodków na
miejsce zawodów. Chińczycy wierzyli, że duchy te przybywają łodziami
z krainy, w której zachodzi Słońce, by pomóc krewnym i zapewnić im dobre
zbiory ryżu (Aijmer 1964, s. 42, 45-46). Wierzono też, że duchy przodków,
reprezentowane przez załogi poszczególnych łodzi, staczały ze sobą walkę.
Przeciwnikami byli tu żywi i zmarli członkowie lineaży powiązanych ze sobą
poprzez wymianę kobiet. Celem tej walki była ochrona własnej grupy przed
niekorzystnym działaniem „obcych" lineaży na zbiory posadzonego przez
nią ryżu (Aijmer 1964, s. 114 i in.; por. też informacje o magicznych funkqach muzyki podane w I I części artykułu). Dźwięki instrumentów muzycz­
nych mogą też informować o przebiegu i wynikach walki. Przykładem są
m.in. zawody polegające na wyciąganiu kołka wbitego w ziemię za pomocą
piki przez jeźdźców konnych. W 1976 r. takie zawody, noszące nazwę niza
bazi (niza = pika, bazi = gra, zawody) obserwowała w Afganistanie polska
badaczka J. Pstrusińska. Według jej informacji, dźwięki bębnów towarzyszą­
cych zawodom wzmagały się, gdy zawodnik podjeżdżał do palika. Nasilały
się zaś jeszcze bardziej, gdy osiągnął cel. W tym samym momencie widzo­
wie krzyczeli „Ałła!". Jeśli jednak jeździec nie wykonał zadania - muzyka
milkła. Zdaniem wspomnianej badaczki, zawody tego typu stanowiły ele­
ment treningu żołnierzy. Bardzo ważna była tu umiejętność błyskawicznego
wybijania palików podtrzymujących namioty zamieszkałe przez członków
atakowanych ludów. Po wybiciu palika z ziemi namiot składał się i przy­
krywał znajdujące się w nim osoby wraz z dobytkiem .
Jak podaje M . Tatar, istnieją historyczne źródła z 1822 r. dotyczące or­
ganizacji święta ku czci gór przez Mongołów, w których termin „święta"
znaczy nie tylko ofiary z produktów spożywczych przeznaczone dla bogów
(Tatar 1976, s. 11, przyp. 44; niestety, autorzy - na których powołuje się
badaczka - N. Poppe i D. Banzarow - nie potwierdzają tego rodzaju zwią­
zków językowych). Przykłady świadczące o tożsamości pojęć określających
zabawę, grę, skakanie, ofiarę, dar, walkę, zawarcie małżeństwa, święto,
uroczysty taniec ofiarny i in. podaje natomiast J. Huizinga. Egzemplifikacje
te nie dotyczą wprawdzie ludów Azji (autor sięga bowiem przede wszystkim
do języków germańskich występujących w Europie zachodniej) warto jednak
o nich wspomnieć, gdyż sygnalizują zjawisko niezmiernie istotne dla prezen­
towanych tu rozważań. Wywody autora (oparte również na przykładach
z greki, łaciny i języków semickich) prowadzą ponadto do wniosku o pier­
wotnej nierozerwalności pojęć oznaczających np. zabawę, walkę i polowanie.
Czynnościom tym dopiero z czasem nadano w poszczególnych kulturach
odrębne czy wręcz przeciwstawne znaczenia.
16

Informacja ustna badaczki.

132

IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ

Wspomniane tu związki terminologiczno-semantyczne nie były przed­
miotem moich badań. Wymagają one specjalistycznego przygotowania. Nie
są też zapewne powszechne . Już jednak te pojedyncze przykłady potwier­
dzają możliwość istnienia wspólnych korzeni interesujących nas tutaj za­
chowań, a także nasuwają przypus2czenie o podobieństwie ich funkcji.
W prezentowanym tu artykule wskazałam na daleko idącą jedność zawodów
i ofiary, korzystając z materiałów etno-historycznych. Można się spodzie­
wać, że specjalistyczne badania językoznawcze przyniosłyby wiele nowych,
interesujących danych na potwierdzenie związków zasygnalizowanych m.in.
przez cytowanych tu J. Huizingę i M . Tatar. Badania te byłyby również
pomocne w weryfikacji hipotez sformułowanych na podstawie materiałów
etno-historycznych.
17

Niektórzy badacze uważają, że S2;eroko rozumiana gra (w tym także
współzawodnictwa, igrzyska itp.) jest cechą „innego świata", a zarazem
alternatywnym dla życia ludzkiego sposobem istnienia. Cechą świata ludzi
jest natomiast praca (Sagalaev, Oktjabr'skaja 1990, s. 120n; na poparcie tej
tezy autorzy przytaczają szereg przykładów wierzeń ludów tureckich z po­
łudniowej Syberii). Ta interesująca koncepcja, przedstawiona przez Sagałajewa i Oktjabrską, z pewnością również wymaga dalszych badań, w tym
zgromadzenia materiałów reprezentatywnych dla innych ludów Azji. Ko­
nieczna jest także kontynuacja prac nad związkami współzawodnictw z ofia­
rą. Niezbędne jest w tym przypadku przeprowadzenie badań terenowych
wśród mieszkańców różnych obszarów kontynentu azjatyckiego. Jestem
pewna, że badania te przyniosłyby cenne informacje pozwalające na znaczne
poszerzenie dotychczasowego stanu wiedzy o znaczeniu współzawodnictw,
a także na weryfikację niektórych wniosków i iiipotez. Konieczny jest rów­
nież dalszy rozwój badań nad udziałem współzawodnictw w procesie komu­
nikowania i środkami przekazu informacji, jakimi posługują się zawodnicy.

ZAKOŃCZENIE

Analizując zachowania uczestników współzawodnictw, stanowiących za­
sadniczy element obrzędów przejścia, w kolejnych artykułach próbowałam
- na wybranych przykładach - określić rolę i znaczenie tego typu zachowań
w kulturach ludów Azji. Tam, gdzie po:swalały na to dostępne mi materiały,
wskazywałam na ludowe interpretacje 2awodów, pozwalające m.in. określić
1 7

Zdaniem J . Pstrusińskiej пр., związki te me występują w językach ludów afgańskich;
inf. ustna.

WSPÓŁZAWODNICTWA W SYTUACJACH GRANICZNYCH

133

cele wspólzawodnictw występujących w określonym kontekście czasowo-sytuacyjnym. W przypadku braku odpowiednich informacji, reprezentu­
jących kategorię „emic", odwoływałam się do ogólnych prawidłowości
myślenia symbolicznego występujących w danej kulturze lub mających
walor uniwersalny.
Skoncentrowałam się przede wszystkim na tych rodzajach wspólzawod­
nictw, które nosiły charakter masowy i - jak można wnioskować na
podstawie źródeł - były bardziej typowe dla kultury poszczególnych ludów
Azji niż tak rozpowszechnione dziś w Europie i USA wschodnie sztuki
walki. Analiza różnych rodzajów zawodów: wyścigów, biegów, skoków,
zapasów, łucznictwa, i in., pozwoliła na sformułowanie szeregu wniosków
i hipotez, ukazujących wielofunkcyjność i bogactwo znaczenia wspólzawod­
nictw. Jednocześnie starałam się wykazać, że dla ludów Azji X I X - początku
X X w. współzawodnictwa były ważnym elementem obrzędowości rodzinnej,
dorocznej, religijnej, a ich rola wykraczała daleko poza granice zabawy.
Wystarczy chociażby posłużyć się przykładem współzawodnictw, od wyniku
których zależała przyszłość uczestniczących w nich osób - zwłaszcza
zawarcie małżeństwa. W tym przypadku współzawodnictwa decydowały
o nowym porządku społecznym, inicjowały też nierzadko cały cykl działań
obrzędowych. Ta rola w inicjowaniu wydarzeń i tworzeniu nowego porząd­
ku społecznego powtarza się często w poszczególnych przypadkach zawo­
dów. Takie znaczenie mają nie tylko zachowania związane z zawarciem
małżeństwa ale też np. pojedynki mające rozstrzygać spory lub należące
do obrzędowości pogrzebowej. Wyraźny jest przy tym ich związek z kolej­
nymi etapami wyłączania zmarłego ze społeczności żyjących i wierzeniami
0 wędrówce duszy w świecie pozagrobowym, kontaktach między „tym"
1 „tamtym światem". Szczególne znaczenie w obrzędach pogrzebowych mają
wyścigi, biegi i skoki. Pełnią one funkcje mediacyjne a zarazem występują
w roli symbolicznego środka transportu zmarłych do świata, w którym będą
przebywać po śmierci, by kontaktować się z żywymi tylko w określonym
czasie i sytuacjach, za pośrednictwem wybranych osób ( w tym - zwycięzców
zawodów).
Miejsce współzawodnictw w strukturze obrzędów nie jest dziełem przy­
padku lecz wynika m.in. z przypisywanego im znaczenia i funkcji. Współ­
zawodnictwa występujące w obrzędowym kontekście sytuowane są naj­
częściej na granicy sacrum i profanum, święta i codzienności, pracy i zabawy.
Ich uczestnicy, za pomocą odpowiednich środków, symbolizują ów stan
przejścia, sytuację graniczną, a zarazem umożliwiają wyjście ze stanu mi­
nionego ku przyszłości. Rola ta występuje szczególnie wyraźnie w obrzędach
weselnych, a także np. w kirgiskim wyścigu wypominkowym, w którym
zwycięzca łamie flagę żałobną, kończąc tym samym okres żałoby i działania
ducha zmarłego na ziemi. Zawody są też środkiem magiczno-symbolicznym,
dzięki któremu następuje np. włączenie dziecka do kolejnej grupy lub pod­
grupy wiekowej, wyłączenie kawalera i panny ze stanu wolnego i włączenie

134

IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ

ich do stanu małżeńskiego, odseparowanie zmarłego od świata żyją­
cych i przeprowadzenie jego ducha do krainy zmarłych. Tę samą funkcję
mediacyjno-porządkującą pełnią współzawodnictwa występujące podczas
obrzędów dorocznych (kalendarzowych, gospodarczych i religijnych).
Współzawodnictwa odgrywają też ważną rolę w symboliczno-magicznym
procesie przejścia od śmierci do życia, jego re-kreacji. Zawodnicy posługują
się przy tym rozmaitymi środkami symbolicznymi. Należą do nich zarówno
określone zachowania, jak też „rekwizyty": chustki, ręczniki, pasy, wstążki,
rzemienie a więc obiekty, które - jak się przyjmuje - są nie tylko znakiem
sytuacji liminalnej lecz także umożliwiają konieczną w takiej sytuacji izo­
lację osób będących głównymi postaciami obrzędu. Podczas współza­
wodnictw często występują czynności wiązania węzłów, zaplatania włosów,
opasywania, a także opozycyjne wobec nich czynności rozwiązywania,
przecinania, rozrywania, rozciągania itp. Uczestnicy zawodów posługują
się też innymi środkami symbolizującymi zmianę, przekraczanie granic.
Spektakularnym przykładem są tu wyścigi konne, biegi, skoki przez ogień,
linę lub kij i in.
Wiele zachowań symbolizuje przejście od śmierci do życia, powrót do
początku, będący warunkiem re-kreacjL Obok zachowań symbolicznych wy­
stępuje jednak niekiedy rzeczywista walka na śmierć i życie, a przynajmniej
„do pierwszej krwi". W takich przypadkach można - moim zdaniem - rów­
nież mówić, iż zawody występują w roli ofiary dla duchów, bogów, Natury...
Niektóre zachowania (wiązanie włosów koniom wyścigowym, smarowanie
ciał oliwą przez zapaśników, nagradzanie zwycięzcy skórą owcy ofiarnej itp.)
świadczą natomiast, jak sądzę, o zastępowaniu ofiar z ludzi lub zwierząt
ofiarą symboliczną. O związkach zawodów z ofiarą świadczą ponadto:
wspólny tym zachowaniom kontekst czasowo-sytuacyjny oraz potwierdzone
przez źródła fakty składania w ofierze zwycięzców zawodów lub dopusz­
czanie do złożenia ofiary wyłącznie najlepszego zawodnika. Można mówić
ponadto o podobieństwie symboliki, funkcji i celów współzawodnictw oraz
składania ofiar. W obydwu przypadkach mamy też do czynienia z aktem,
dzięki któremu - by użyć tu sformułowania E. Leacha, „następuje przenie­
sienie ciągu wydarzeń do następnego stadium". Dzięki ofierze i współzawodnictwom możliwy jest ponadto przekaz energii pomiędzy uczestnikami ob­
rzędu, a także - na różnych poziomach kosmosu. Wierzenia wyjaśniające
cele organizacji poszczególnych rodzajów zawodów nasuwają także przy­
puszczenie, że energia uwalniana podczas zawodów zostaje przekształcona
w różne formy materii.
Zgodnie z ludowymi wierzeniami, re-kreacja życia poprzedzona jest sym­
bolicznym powrotem do początku, do śmierci i okresu płodowego, do stanu
zawieszenia. Stan ten jest symbolizowany także przez odpowiednie zacho­
wania zawodników, np. naśladowanie zwierząt, nagość. Podział zawodni­
ków na grupy jest przy tym najczęściej zgodny z podziałami społeczno-terytorialnymi, te zaś odpowiadają organizacji przestrzennej świata.

WSPÓŁZAWODNICTWA W SYTUACJACH GRANICZNYCH

135

Materiały etnograficzne, a także folklorystyczne, wskazują na rolę za­
wodników w przywracaniu i utrzymaniu równowagi (w wymiarze społecz­
nym oraz kosmicznym). Szczególnie pożądane jest przywrócenie równowagi
po śmierci członka rodziny lub np. przywódcy wspólnoty. W takich sytuaqach obserwujemy jednocześnie wzmożoną demonstrację znaków życia: ru­
chu, uczt, pijaństwa, darów a także ofiar i zawodów. Zachowania te pełnią
jednocześnie funkcje magiczne. Są też elementem procesu komunikaqi.
Współzawodnictwa, podobnie jak ofiara i inne działania magiczne, stają
się środkiem oddziaływania na rzeczywistość, warunkują płodność Natury,
bogactwo, niszcząc zarazem zło. Znamienny jest np. fakt, że broń (łuki,
strzały, włócznie, miecze, oszczepy i in.) służąca zabijaniu przeciwnika (także
w znaczeniu symbolicznym) odgrywa zarazem - w myśl ludowych wierzeń
- zasadniczą rolę w magii płodności, kreacji. Udział w pobudzaniu życiodaj­
nych sił Natury, pomnażaniu bogactwa, ma też wiele innych form zawodów.
Niektóre z nich (łucznictwo, rzucanie oszczepem, rozrywanie skóry zwierzę­
cej) wręcz interpretowane są jako symboliczny akt zapłodnienia.
Warto ponadto zwrócić uwagę na powtarzalność pewnych wątków w mi­
tach kreacyjnych i zachowaniach zawodników. Przykładem mogą być czyn­
ności polegające na wydobywaniu określonych przedmiotów (np. monet
lub kawałków srebra) z dna naczynia napełnionego kumysem, wspinanie się
na słup i zjeżdżanie po linie, rozcieranie piasku w dłoniach, naśladowanie
byków kopiących ziemię, rozciąganie przedmiotów, podnoszenie kamieni
itp. W ten symboliczny sposób zawodnicy powtarzają akt kreacji. Walka zaś
-jak wynika z mitów - jest nieodłącznym elementem dziejów świata, a kon­
flikty w świecie bogów poprzedzają konflikty w świecie człowieka, stają się
ich prawzorem.
W swojej pracy świadomie unikam stosowania terminu „sport", zastę­
pując go słowem „zawody" lub „współzawodnictwa". Takie postępowanie
jest wynikiem niezbędnego, jak sądzę, kompromisu, próby połączenia róż­
nych sposobów widzenia badanych zachowań: mieszczącego się w tradycji
azjatyckiej, z jednej strony, i charakterystycznego dla współczesnego Euro­
pejczyka, z drugiej. Z uwagi na geograficzny zakres pracy i oparcie jej
na materiałach dotyczących kultury ludowej (głównie X I X i pocz. X X w.)
właściwsze wydaje mi się używanie terminu „współzawodnictwa". Są one
wprawdzie, podobnie jak dzisiejszy sport, zorganizowaną, tj. przebiegającą
według określonych reguł, formą rywalizacji, jednakże - w odróżnieniu od
współczesnego sportu - pełnią często funkcję magiczną, mają znaczenie
rytualne, sakralne, a ich uczestnicy posługują się rozmaitymi środkami sym­
bolicznymi np. dla zaznaczenia sytuacji przejścia.
Podobne zabiegi terminologiczne, mające na celu odróżnienie współ­
czesnego sportu od zawodów, które organizowano w przeszłości, stosowane
są przez różnych badaczy. Ju. Łukaszin np. często, aczkolwiek nie zawsze
konsekwentnie, używa w tym przypadku określenia „tradycyjne współza­
wodnictwa" lub „gry ludowe" (Lukashin 1980). A. Galicki z kolei, wprowadza

136

IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ

rozróżnienie między sportem ludowym (tradycyjnym) i współczesnym („czy­
stym"). Pisze on o wyścigach konnych, urządzanych przez Gruzinów pod­
czas obrzędów pogrzebowych. Jak nakazywała tradycja, zawody rozgry­
wano w górach. Ich uczestnicy zjeżdżali konno z wysokich partii gór po
zboczach w doliny. Galicki podkreśla, że tę formę zawodów można dziś
jeszcze spotkać w niektórych częściach Gruzji, występuje ona jednak poza
kontekstem uroczystości pogrzebowych i ma czysto sportowe znaczenie
(Galitsky 1980, s. 100). Przekonującym argumentem, przemawiającym za
koniecznością i zasadnością stosowania terminu „sport" w ograniczonym
zakresie są, moim zdaniem, uwagi G. Aijmera odnośnie do ceremonii (święta)
łodzi-smoków. Te znane od wieków zawody organizowane są również obecnie
w niektórych prowincjach Chin, jednakże w formie znacznie uproszczonej
i zubożonej w stosunku do wzorów potwierdzonych przez źródła historyczne.
Jak słusznie pisze Aijmer, współcześni badacze określają najczęściej wyścigi
łodzi-smoków jako sport, tymczasem mamy tu do czynienia przede wszystkim
z systemem symboli i zachowań symbolicznych stanowiących część tradycyjnej
kultury społeczeństwa chińskiego (Aijmer 1964, s. 20).
Należy również podkreślić, że pojęcie sportu, we współczesnym rozumie­
niu, zaczęło funkcjonować w Azji stosunkowo późno. Na szerszą skalę
upowszechniło się ono na początku X X w. Zwraca na to np. uwagę Frederic,
pisząc o japońskich zapasach sumo. Początkowo nie uchodziły one za sport,
lecz były formą walki o znaczeniu sakralnym. Zawody urządzano w świątyni
w ściśle określonych dniach. Z czasem dopiero sumo stało się rodzajem
widowiska, które można było zorganizować w dowolnym miejscu i czasie
(Frederic 1988, s. 207). Z materiałów, jakie zaprezentowałam w swoich pracach
wynika wyraźnie, że znaczenie sakralne utraciło wiele form współzawodnictw,
nie mówiąc o zubożeniu innych funkcji przypisywanych w przeszłości tego
rodzaju zachowaniom.
We współczesnych społeczeństwach wiedza o znaczeniu współzawod­
nictw i roli, jaką odgrywały one w kulturach ludów Azji jest znikoma. Za
pośrednictwem licznych podręczników i środków masowego komunikowa­
nia upowszechnia się też przede wszystkim znajomość technik różnorodnych
stylów walki (karate, aikido, judo, kung fu i in.) Tymczasem, jak starałam
się wykazać, współzawodnictwa ludów Azji są o wiele bardziej różnorodne,
bogatsze. Przypisywano im ponadto ważną rolę w procesie komunikaqi
między człowiekiem i Naturą, światem bogów, duchów itp., a także moc
organizowania nowego porządku społecznego i kosmicznego w momentach
przełomu. Jako element magii i forma ofiary współzawodnictwa były także,
zgodnie z ludowymi wierzeniami, środkiem decydującym w znacznym stop­
niu o warunkach ludzkiej egzystencji. Znaczenie nadawane współzawodnictwom wyjaśnia ich obecność w kontekście obrzędów przejścia, a także
w innych sytuacjach granicznych.

WSPÓŁZAWODNICTWA W SYTUACJACH GRANICZNYCH

137

LITERATURA
Aijmer G.
1964
The Dragon Boat Festival on the Hupeh-Hunan Plain, Central China. A Study in
the Ceremonialism of the Transplantation of Rice, Stockholm.
Ardzinba V.G.
1982
Rituály i mify drevnej Anatolii, Moskva.
B a s h a m A.
1973
Indie, Warszawa.
B a u e r H . , C a r l q u i s t S.
1974
Japanese Festivals, Tokyo.
B a w d e n C.R.
1958
Two Mongols Texts Concerning Obo-Worship, „Oriens Extremus", vol. 5, Nr 1,
s. 23-41.
B o b r i n s k o j A.A.
1908
Gorcy verchov'ev Pjandža (vachancy i iskasimcy). Očerki by ta, Moskva.
Bogoraz V.G.
1991
Material naja kultura čukčej, Moskva.
B o y l e J.A.
1965
A Form of Horse Sacrifice Amongst the 13-13 Centuries Mongols, „Central
Asiatic Journal", vol. 10, m 3-4.
C a i l l o i s R.
1973
Żywioł i ład. Warszawa.
C h a b r o s К.
1992
Beckoning Fortune. A Study of the Mongol Dalalga Ritual, Asiatische Forschungen, Bd 117, Wiesbaden.
C h a n g a l o v M.N.
1958
Sobranie sočinenij, t. 1, Ulan Ude.
D a š e v a N.B.
1984
К voprosu o tradicionnych prázdníkách v Burjatii, Polevye Issledovanija Instituta
Etnografii 1980-1981, Moskva.
D e r a n i y a g a l a P.E.P.
1959
Some Sinhala Combative, Field and Aquatic Sports and Games, Colombo.
Dupree L.
1966
Aq Kupruk: a Town in North Afhanistan, American Universities Field Staff.
Report Services, vol. 10, Nr 9, New York, s. 20-23.
D ž u m a g u l o v A.
1959
Nekotorye obyčai i obrjady dorevoljucionnoj kirgizskoj semii, Izvestija A N K S S R ,
Serija Obščestvennych Nauk, t. 1, Frunze.
E b e r h a r d W.
1942
Lokalkulturen im alten China, t. 1, Leiden.
E l a š v i l i V.I.
1968
Iz istorii konnogo sporta v Gruzii. Chevsurskie skacki „cchen" vprošlom i nastojaščem, „Sovetskaja Étnografija", vol. 4, s. 104-109.
E l i a d e M.
1974
Shamanism. Archaic Techniques of Ecstasy, Princeton University Press.
1988
Historia wierzeń i idei religijnych, t. 1, Warszawa.
1993
Traktat o historii religii, Warszawa.
Etnografija
1980
Etnografija karakalpakov XIX i načala XX v. (materiały i issledovanija), Taškent.

Frederic J.
1988
G a j e k J.
1934

Życie codzienne w Japonii u progu nowoczesności (1868-1912), Warszawa.
Kogut w wierzeniach ludowych, Lwów, A T N we Lwowie, Dz. I I , t. 13, z. 2.

138

IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ

G a l i t s k y A.
1980
Caucasian Folk Games, [w:] National Folk Sports in the USRR, Moscow, s. 88-110.
G i r a r d R.
1987
Kozioł ofiarny, Łódź.
G r a n t M.
1980
Gladiatorzy, Wrocław.
H e e s t e r m a n J.C.
1957
The Ancient Indian Royal Consecration, S. Gravenhage.
Herodot
1959
Dzieje, t. 1, Warszawa.
H u i z i n g a J.
1985
Homo ludens. Zabawa jako źródło kultury, Warszawa.
I l m i n s k i j N.I.
1861
Drevnij oby čaj raspredelenija kuskov mjasa sochranivšijsja u kirgizov, Izvestija
Archeologičeskogo Obščestva, t. 2, SPb.
I o n o v a Ju.V.
1989
Simvoly v sezonnych obr jadach seVskich obščin Korei (konec XIX-načal
о XX v.),
[w:] Ětnograflčeskoe izučenie znakových sredstv kultury, Leningrad, s. 189-204.
Istorija i kul'tur a
1987
Istorija i kul'tura čukčej. Istoriko-étnografičeskie očerki, Leningrad.
Its R.F.
1960
Miao. Istoriko-ětnograflčeskij očerk, Trudy Instituta Etnografii, Moskwa, t. 60.
I v a n o v V.V.
1989
Problemy étnosemiotiki, [w:] Ětnograflčeskoe izučenije znakových sredstv kultury,
Leningrad, s. 38-62.
K a b z i ń s k a - S t a w a r z I.
1987
Eriin Gurvaan Naadam - Three Games of the Men in Mongolia, „Etimología
Polona", vol. 13, s.45-39.
1991a
Games of Mongolian Shepherds, Warszawa.
1991b
Sport w kulturach ludów Azji - kolejna dziedzina deficytowa etnografii, „Etno­
grafia Polska", t. 35, z. 1, s. 173-191.
1992
Nic w przyrodzie nie ginie, „Etnografia Polska", t. 36, z. 1, s. 135-159.
1993
Współzawodnictwa w sytuacjach granicznych. Część I, „Etnografia Polska", t. 37,
z. 1, s. 93-164.
1994
Współzawodnictwa w sytuacjach granicznych. Część II, „Etnografia Polska", t. 38,
z. 1-2, s. 187-218.
K a r m y š e v a B.Ch.
1987
К voprosu o kuVtovom značenii konnych igr w Srednej Azii, [w:] Prošloe Srednej
Azii, Dušanbe, s. 231-142.
K a t a n o v N.F.
1932
Volkskundliche Texte aus Ost-Türkistan, aus dem Nachlass von N.Th. Katanov..
Berlin.
Leach E.
1961
Rethinking Anthropology, Warszawa.
1976
Culture and Communication, Cambridge.
L e a c h E . , G r e i m a s A.
1989
Rytuał i narracja, Warszawa.
L e s k o v á S.G.
1974
StreVba iz luka i upravlenija kolesnicy v obrjadovoj pesne drevnego Kitaja
[w:] Teoretičeskie problemy izučenija literatur Dal'nego Vostoka, Moskva, s. 12-18.
L e v š i n A.I.
1832
Opisanie kirgiz-kazačich iii kirgiz-kajsackich ord i stepej. Cz.3.
Ětnografičeskie
izvestija, SPb.

WSPÓŁZAWODNICTWA W SYTUACJACH GRANICZNYCH

139

L u k a s h i n Iu
1980
In the Kazakh Steppes, Uzbek Valleys and Tajik Mountains, [w:] National Folk
Sports in the USSR, Moscow, s. 111-118.
Mauss M.
1973
Socjologia i antropologia, Warszawa.
M a z a h e r i A.
1972
Życie codzienne muzułmanów w średniowieczu (X-XIII w.), Warszawa.
Men-gu-yu
1985
Me-gu-yu mu-tsi. Zapiski o mongolskich kočevjach, Leningrad.
Michajlov T.M.
1980
Iz istorii burjatskogo šamanizma, Novosibirsk.
M o l o d y c h I.A., K u l a k o v P.E.
1896
Illjustrirovannoe opisanie by ta seVskogo naselenija Irkutskoj gubernii, SPb.
N e k l j u d o v S.Ju.
1977
O funkionalno-semantičeskoj
prirode znaka v povestvovatel'nom folklore, [w:] Semiotika i obšcestvennoe tvorčestvo, Moskva, s. 193-228.
N e s t e r o v S.P.
1990
Kon' v kultach tjurkojazyčnych plemen Centralnej Azii v epochu srednevekov'ja,
Novosibirsk.
N i k i t i n a M.I.
1982
Drevnjaja korejskaja poezija v svjazi s ritualom i mifom, Novosibirsk.
N o v i k E.S.
1984
Obrjad i folklor v sibirskom šamanizme, Moskva.
O b e z b e r d y e v К.
1962
Materiały po etnografii twkmen-sarykov Pendinskogo oazisa, Trudy Instituía
Istorii, Archeologii i Etnografii A N Turkmenskoj SSR, t. 6, s. 111-182.
P a n n i k a r R.
1988
Czas i historia w tradycji indyjskiej: Kala i karman, [w:] Czas w kulturze, War­
szawa, s. 111-138.
Pismo święte
1988
Pismo święte Starego i Nowego Testamentu. Biblia Tysiąclecia, Warszawa, wyd. I V .
P j a s e c k i j P.Ja.
1880
Pu tesestvie po Kitaju v 1874-1875 gg (čerez Sibiř, Mongoliju, Vostocnyj, Srednij
i Severo-Zapadnyj Kitaj), t. 1-2, SPb.
P o t a n i n a A.V.
1895
Iz putešestvij po vostočnoj Sibiři, Mongolii, Tibetu i Kitaju, Moskva.
Potapov L.P.
1951
Drevnij obyčaj otražajuščij pervobytno-obščinnyj byt kočevnikov, Tjurkskij sbornik,
Leningrad, t. 1, s. 164-175.
R e v u n e n k o v a E.V.
1980
Detskie igry v sovremennoj Malajzji kak is toč nik dlja izučenija šamanskogo rituala,
[w:] Narody Malajzji i Zapadnoj Indonezii, Moskva.
Rigweda
1983
Rigweda. Mandaly I-TV, Moskva.
R o c k h i l l W.W.
1891
Land of the Lamas, New York.
R o u x J.-P.
1963
La mort chez les peuples ahaiques anciens et medié vaux d'apres les documents
ecrits, Paris.
Š a c h a n o v a N.Ż.
1989
Simvoličeskoe aspekty tradicionnoj svadebnoj trapezy kazachov, [w:] ĚtnografiČeskoe izučenie znakových sredstv kultury, Leningrad 1989, s. 176-188.
S a g a l a e v A.M., O k t j a b r ' s k a j a LV.
1990
Tradicionnoe mirovozzrenie tjurkov Južnoj Sibiři. Znak i ritual, Novosibirsk.

140

IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ

Serruys H.
1974
Kumiss Ceremonies and Horse Races. Three Mongolian Texts, Asiatische Forschungen, Bd 37, Wiesbaden.
S i e r o s z e w s k i W.
1935
Dwanaście lat w kraju Jakutów, 1.1—2, Warszawa.
Simakov G.N.
1984
Obščestvennye funkcii kirgizskich narodnych razvlecenij v konce XIX - načale
XX v., Leningrad.
Stutley M.J.
1977a
Dictionary of Hinduism, Its Mythology, Folklore and Development, 1500 B.C.
- A.D. 1500, Bombay.
Tatar M .
1976
Two Mongol Texsts Concerning the Cult of the Mountains, „Acta Orientalia
Academiae Scientiarum Hungaricae", vol. 30, No 1, s. 1-58.
T a t a r z y ń s k a I.
1975
Mesir - tureckie święto wiosny, „Przegląd Orientalistyczny", nr 3, s. 75-77.
T o k a r e v S.A.
1964
Rannie formy religii, Moskva.
T o l s t o v S.P.
1948
Drevnij Chorezm, Moskva.
Tryjarski E.
1991
Zwyczaje pogrzebowe ludów tureckich na tle ich wierzeń, Warszawa.
Tum Li-Ch'en
1965
Annual Customs and Festivals in Peking, Hong Kong.
W a s i l e w s k i J.S.
1989
Tabu a paradygmaty etnologii, Warszawa.
Wasiliew L.
1974
Kulty, religie i tradycje Chin, Warszawa.
V d o v i n I.S.
1973
Očerki étničeskoj is torii korjakov, Leningrad.
1975
OČerki is torii i etnografii čukčej, Moskva.
Viktorova L.L.
1980
Mongoly. Proischoždenie národa i is toki kultury, Moskva.
Ż o r n i c k a j a M.Ja.
1975
Narodnye igry čukčej i éskimosov, Polevye Issledovanija Instituta Etnografii A N
SSSR, Moskva, s. 28-36.

IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
COMPETITIONS I N L I M I N A L SITUATIONS. PART III
Summary
This is the last of the series of three articles on the role and meaning of competitions and
games in the culture of Asiatic peoples. In this one the author points at the connection between
competition and sacrifice. It has been proved by their common temporal and situational
context and similarity of functions and aims. There are data which prove that the competitiors
themselves (both men and animals) play the role of sacrifice. The role of objects used in
competitions (e.g. balls) can be defined in the same way. The author provided the data both
from literature and from her own fieldwork in Mongolia. All they reveal the analogy of time
and place of competition games and sacrifice rituals. First of all they take place by rites of

WSPÓŁZAWODNICTWA W SYTUACJACH GRANICZNYCH

141

passage of the life and annual cycle. Their participants are priests and laymen as well. Sacrifice
usually precedes competitions although sometimes it might happen the Žhornitskaya other way
round. According to Žhornitskaya the Chukches used to begin, to "open", a ceremony with
races. In other cases sacrifice ceremony divided two different forms of competitions. By the
lamas of western Mongolia the sacrifice for local spirits was preceded by competitions, a kind
of examination checking the knowledge of sacred texts by the lower-rank lamas. After sacrifice
ceremony wrestling followed.
Competition and sacrifice may also be simultaneous, like in "dragon boat festival" when
big racing boats are accompanied by small ones carrying food intended to be sacrificed to
ancestral spirits. According to Chinese beliefs the festival originated from sacrifice ceremonies.
A particular fact is worth noticing: while many sacrifice rituals come without competitions,
competition games are always accomapanied by sacrifices.
Some of the author's material indicate that in ancient times the role of sacrifice could have
been played by the competition themselves. She suggests that one of the main purposes of the
competitions might have been the appointment of the "scapegoat". The connection between
ball games and horse polo and sacrifices has been confirmed by some other studies.
Evidence can also be found in ethnographical data from the end of the 19th and the
beginning of the 20th century. The Mia o's sacrifices for their ancestors were the bufTalloes
which had won the fight held at the harvest festival. Cock-fight, so popular among many
Asiatic peoples, could have had the meaning of sacrifice too. The same meaning may be
attached to the Kirghiz competitions called "the tearing apart of a buck" (Afgh. "buzkashi").
The author says that it is probable, although hardly possible to be proved directly, that
appointment of the sacrifice could really have been one of the aims of the competitions. Some
of the evidence can be some customs recorded in the data: the winner was rewarded with the
hide of the sacrificial sheep (e.g. by the Buryats) the wrestlers' bodies were oiled with olive oil
before the fight (common by Turkish peoples). Crickets in cricket-fights organized for example
by the Chinese were afterwards placed in glass vases beside the sacrifice bowls.
In many societies winners of the competitions played the role of mediators between the
local community (mainly with clan organization) and the Nature, deities, spirits etc. In China
the best archers were allowed to make sacrifice. In Mongolia the winning wrestler offered to
Nature the food he had got as a reward. After competitions common feasts were held for the
local clan communities. The winning competitors used to distribute food. Feasts were sup­
posed to express the actual unity of the group as well as the symbolic original community. The
winners were symbolic mediators, the same was the meaning of food.
Much attention was given in the author's study to magical functions of both competitions and
sacrifice. Their particular role was also to restore the state of equilibrium disturbed by particular
events: death in the family or turning-points in the annual cycle. They are similar to the purposes
of other magical acts. According to folk beliefs confirmed in the ethnographic data from different
places in Asia - both competitions and sacrifice rites were supposed to cause the exchange of
valuable goods between people and the powers determining people's existence. The discussed
rituals were also believed to stimulate the Nature's energy and to bring about the increase of
material resources, longevity, good health, numerous offspring and other values. Energy released
by the competitions is demonstrated by the participants and manifests itself in material forms.
Another dimension of competitions, sacrifice rituals and other magical acts is that of
communications - both within social community and between people and deities, ancestral
spirits, the Nature etc. Remarkable is the role of music accompanying these acts. Various
messages are transmitted by particular behaviour of the competitors. These issues have been
discussed in the first part of the article ("Etnografía Polska", vol. 37: 1993, Nr 1). Magical
functions of the competitions have been studied in a more detailed way in the second part
("Etnografia Polska", vol. 38: 1994, Nr 1-2).
Translated by Anna

Kuczyńska-Skrzypek

INSTIWXE OF THE HISTORY- ОД MATERIAL CULTURE
POLISH ACADEMY OF SCIENCES
THE LIBRARY OF POLISH ETHNOGRAPHY

!\W>\ \

GAMES

К \1Г/,1\ЯКЛ-81

OF

*

WWW/.