-
extracted text
-
„Etnografia Polska", t. X X I X : 1985 z.2
P L I S S N 0071-1861
A L E K S A N D E R P O S E R N - ZIELIŃSKI
WYZNANIOWA DEZINTEGRACJA
INDIAŃSKICH SPOŁECZNOŚCI CHŁOPSKICH W PERUWIAŃSKICH
ANDACH I JEJ KULTUROWE S K U T K I
Z europejskiej perspektywy Ameryka Łacińska nadal traktowana jest
jako kontynent katolicki, co wiąże się oczywiście z ciążeniem tradycyjnej
wizji tej części świata jako obszaru opanowanego przez iberyjskie wzory
kulturowe oraz z nieznajomością współczesnej sytuacji religijnej, przy
bierającej coraz wyraźniej cechy wyznaniowego pluralizmu. Obok do
minującego nadal katolicyzmu w rejonach zamieszkanych przez ludność
tubylczą spotykamy jeszcze religie autochtoniczne, indiańskie, wywodzą
ce się z okresu przedkolonialnego. Tam uformowały się również rozmaite
kulty o charakterze synkretycznym łączące elementy wierzeń rodzimych
z treściami chrześcijańskimi*.
W wielu krajach Ameryki Łacińskiej coraz więcej wyznawców zy
skują sobie różne odłamy protestantyzmu, który dotarł już do izolowa
nych społeczności w dżungli nadamazońskiej czy do indiańskich wiosek
położonych wysoko w Andach. Konfrontacja nowych, protestanckich idei
religijnych z wierzeniami indiańskimi doprowadziła w niektórych przy
padkach do ukształtowania się synkretycznych religii tubylczych odmien
nego typu od synkretyzmu katolickiego . Do tego zróżnicowanego obrazu
dodać jeszcze należy liczne kulty afrochrześcijańskie popularne w środo
wisku murzyńskich potomków plantacyjnych niewolników na Antylach
czy na wybrzeżu Brazylii. Wreszcie wspomnieć można o religiach nie
chrześcijańskich, takich jak mozaizm, buddyzm czy hinduizm, które do
tarły do Ameryki Łacińskiej wraz z żydowskimi, chińskimi czy indyj2
1
A. Posern-Zieliński,
Ruchy społeczne
i religijne Indian
hiszpańskiej
Ameryki Południowej.
XVI-XX
w., Wrocław 1974.
J . H. В o d 1 e y, A transformative movement among the Campa о/ eastern
Peru, „Anthropos", vol. 67: 1972, s. 220-228; E . J . С o r d e n, A. S i f f r e d i , De
la algarroba al algodón.
Movimiento mesianico de los Guaycurú,
Buenos Aires,
s.d.; A . P o s e r n - Z i e l i ń s k i , Tendencias conservadoras y revolucionarias
indíge
nas. Los movimientos social-religiosos en las comunidades indígenas marainales del
siglo XX en Sudamerica, „Estudios Latinoamericanos", vol. 2: 1974, s. 123-134.
2
136
ALEKSANDER
POSERN-ZIELIÑSKI
skimi imigrantami nadal przywiązanymi w swej nowej ojczyźnie do tra
dycji przodków.
Protestantyzm rozgościł się na dobre w Ameryce Łacińskiej dopiero
od drugiej poł. X I X w. Mimo to do lat 50-tyeh naszego stulecia nie b y ł
traktowany jako poważne zagrożenie hegemonii katolicyzmu. Pierwsze
gminy protestanckie powstały w niektórych miastach portowych i gru
powały przede wszystkim ludność napływową niehiszpańskiego pocho
dzenia. Zbory anglikańskie pojawiają się już w 1819 r. w Rio de Janeiro
i w 1829 r. w Buenos Aires. Pod koniec X I X w. wraz z wielką falą na
pływu imigrantów do Ameryki Łacińskiej z krajów Europy, głównie Nie
miec, założone zostały skupiska luterańskie, które jednak nie prowadziły
akcji prozelitycznej poza własnym środowiskiem etnicznym .
W niektórych krajach protestanckie wyznania odegrały sporą rolę
w dziele integracji narodowej i w walce o zniesienie niewolnictwa. Od
nosi się to szczególnie do Jamajki, na której zainstalowały się dość
wcześnie sekty i wyznania protestanckie wyrosłe z tzw. drugiej reforma
cji X V I I i X V I I I w. (kwakrzy, metodyści, baptyści, bracia morawscy) .
Obok baptystów znaczną aktywność w końcu X I X w. wykazali także me
todyści, głównie północnoamerykańscy. Na terenie Peru rozpoczęli oni
działalność prozelityczną już od schyłku lat 80-tych X I X w. Najpierw
umocnili swą pozycję w Limie i Callao w środowisku mieszczańsko-burżuazyjnym, krytycznie nastawionym do Kościoła katolickiego, by na
stępnie rozszerzyć swą działalność na śródgórskie obszary andyjskie pod
legające uprzemysłowieniu (dolina Mantaro, Cerro de Pasco, La Oroya) .
W miarę wzrostu znaczenia i krzepnięcia denominacji protestanckich
w ich sytuacji prawnej zaszły istotne zmiany. Od pocz. X X w. zaczęły
one uniezależniać się od swych dotychczasowych central zagranicznych,
nabierając coraz większej autonomii, a duchowni północnoamerykańscy
zastępowani byli miejscową kadrą pastorów. Zmieniać się także zaczęła
wewnętrzna struktura latynoamerykańskiego protestantyzmu. Obok ba
ptystów i metodystów coraz aktywniejszą rolę odgrywać poczęli misjo
narze różnego rodzaju sekt protestanckich, takich jak: Świadkowie Jeho
wy, Mormoni, Adwentyści Dnia Siódmego, Zielonoświątkowcy czy Spi
r i t y ści .
Do krajów o najwyższym procencie ludności protestanckiej należą
dziś Brazylia, Meksyk, Chile oraz Antyle, ale i w innych pozycja nie3
4
5
6
8
Encyclopedia of Latin America, New York 1974, s. 500-504.
Т. Ł e p k o w s k i , Katolicyzm i protestantyzm a procesy narodowotwórcze
na
Antylach, „Etnografia Polska", t. 16: 1972, z. 2, s. 60-61.
R. d e l C a r m e n
J o f r é , La misión metodista y la educación
en Perú.
1889-1930, „America Indigena", vol. 41: 1981, z. 3, s. 510-511.
E . W i 11 e m s, Religioser Pluralismus und Klassenstruktur
in Brasilien und
Chile, [w:] Religioser Pluralismus und Geselschaftsstruktur,
„Internazionales Jahrbuch für Religionssoziologie", vol. 1: 1965, s. 196-198.
4
8
8
W Y Z N A N I O W A
D E Z I N T E G R A C J A
I N D I A Ń S K I C H S P O Ł E C Z N O Ś C I
C H Ł O P S K I C H
137
katolickich wyznań stale rośnie, czego przykładem może być Peru, w k t ó
r y m już w 1930 r. zarejestrowanych było 15 związków religijnych. W la
tach 1938-1961 liczba wiernych skupionych w protestanckich denomina
cjach wzrosła w Ameryce Łacińskiej od ok. 600 tys. do blisko 8 min.,
co stanowiło już 3,8% ogólnej liczby ludności kontynentu . Od tych lat
wzrost wpływów niekatolickich związków religijnych stał się jeszcze
większy, co przypisać należy również wyznaniowej polityce wielu repub
lik latynoamerykańskich widzących w tych nowych kongregacjach agen
dy prowadzące pożyteczną działalność edukacyjną (walka z analfabetyz
mem, zakładanie szkół, kształcenie zawodowe) i humanitarną (opieka
zdrowotna, prowadzenie szpitali i klinik, walka z przejawami patologii
społecznej, pomoc charytatywna).
Wzrost znaczenia protestantyzmu sprawił, iż pod jego oddziaływanie
dostawać się poczęły coraz liczniejsze grupy ludności tubylczej. Strategia
prozelityczna wyznań protestanckich przewidywała intensywną działal
ność misyjną w tych rejonach i środowiskach, w których pozycja Kościo
ła katolickiego była najsłabsza. Objęła więc ona rozproszone w nadamazońskiej dżungli grupy indiańskie o dużym stopniu izolacji od świata
zewnętrznego i nie poddane dotąd chrystianizacji. Ponadto zbiorowiska
indiańskich wychodźców z wiejskich regionów uformowane na peryfe
riach większych miast i tworzące tam przysłowiowe dzielnice n ę d z y .
Wreszcie społeczności andyjskich Indian — Keczua i Ajmara nominalnie
katolickie, choć w rzeczywistości mocno przywiązane do własnej ludowej
wizji świata i tubylczych rytuałów.
Jest faktem niezaprzeczalnym, iż na obszarach'peruwiańskich sierra
nie mamy dziś do czynienia z „czystą" k u l t u r ą indiańską. Od momentu
pierwszego kontaktu z hiszpańskimi zdobywcami i katolickimi misjona
rzami podlegała ona znacznym zmianom typu akulturacyjnego. Mimo
tych procesów poważne miejsce w tej kulturze zajmuje nadal andyjskie
dziedzictwo kulturowe. Treści tego dziedzictwa widoczne są wyraźnie
w filozofii życia indiańskich chłopów, w ich wierzeniach, gospodarce wiej
skiej i formach społecznej organizacji na szczeblu lokalnym. Rzec można,
iż andyjska kultura ludowa ma charakter dualistyczny, gdyż składa się
ze współegzystujących ze sobą dwóch sfer kulturowej rzeczywistości: ze
sfery tradycji, w sensie genetycznym — indiańskiej, oraz ze sfery fak
tycznej indiańskiej tradycji, złożonej ze wzorów zapożyczonych i treści
synkretycznych. Należy także mieć na uwadze i ten fakt, że andyjska
kultura ludowa począwszy od X V I w. jest rzeczywistością współtworzoną
7
8
7
F . H o u t a r t, E . P i n , Kościół го godzinie Ameryki
Łacińskiej,
Warszawa
1972, s. 126-127; P. D a m b o r e n a, El protestantismo en America Latina, Friburgo 1963, s. 18.
Zob. A. R o d r i g u e z , G . R i o f r i o, E . W e l s h , De invasores a invadidos,
L i m a 1976, s. 115-137.
8
138
ALEKSANDER
FOSERN-ZIELIÑSKI
poty
przez dwie przeciwstawne tendencje, które póki się równoważą,
kultura ta zachowuje swój tubylczy charakter. Z jednej strony jest to
trwanie tradycyjnych wzorów, z drugiej natomiast ich eliminacja i zmia
ny pod wpływem procesu akulturacji (metysacji kulturowej) .
W t y m kontekście wielowarstwowego charakteru kultury andyjskiej
i dialektyki tradycji i innowacji należy rozpatrywać współczesną sytua
cję religijną peruwiańskich wspólnot andyjskich. Wielu badaczy wie
rzeń, mitów i obrzędów ludowych Keczua dostrzegło, iż w indiańskiej
kulturze duchowej (symbolicznej) koegzystują treści i formy chrześci
jańskie z elementami tubylczymi pochodzenia przedkolonialnego. Jeśli
jednak stwierdzenie to przyjmowano jako rzecz całkowicie oczywistą, to
co do natury tej koegzystencji formułowano różnorodne opinie.
Poglądy te podzielić można z grubsza na cztery kategorie. Do pierw
szej zaliczyć należy te, które głoszą, że katolicyzm andyjskich chłopów
jest całkowicie powierzchowny i stanowi jedynie rytualną otoczkę skry
wającą silne kulty tubylcze, których nie zdołały wyplenić najsilniejsze
kontrole i naciski administracji kolonialnej i lata walki z idolatrią. Drugi
rodzaj interpretacji traktuje obie warstwy religijne w sposób równoważ
ny i nie minimalizując znaczenia żadnej z nich. W myśl tych poglądów
wieśniacy andyjscy są jakby wyznawcami dwóch religii jednocześnie —
z jednej strony katolicyzmu w jego ludowej wersji, z drugiej własnej
religii tubylczej. Każda z nich ma swoich kapłanów, święte miejsca, r y
tuały i odrębne mity, i choć od czasu do czasu nakładają się one na sie
bie, to jednak częściej bezkonfliktowo współistnieją obok siebie wypeł
niając odrębne funkcje i zaspokajając różne potrzeby.
Według trzeciej kategorii wierzenia i rytuały Indian Keczua są prze
de wszytkim chrześcijańskie, choć tkwią w nich oczywiście przeżytki
dawnych epok sprawiające wrażenie siły „pogańskich" zwyczajów, któ
re są w rzeczywistości tylko rezultatem ciśnienia tradycji regionalnej.
Ta interpretacja ignoruje wyraźnie fakt, że obrzędy i wierzenia najbar
dziej istotne dla życia lokalnej wspólnoty wiejskiej są głównie pocho
dzenia miejscowego i niewiele mają wspólnego z treściami katolickimi .
Najadekwatniejsza do rzeczywistości andyjskiej wydaje się być ta i n
terpretacja, w myśl której w keczuańskiej wspólnocie spotykamy się
z prawdziwym amalgamatem religijnym, który postrzegany jest przez
chłopa jako nierozerwalna całość . Podział na sferę katolicką i sferę t u
bylczą dla nich niemal nie istnieje, świat bowiem ich przeżyć religijnych
i wizja kosmosu składa się z jednolitej faktury, w której mają swoje
9
10
11
9
A. P o s e r n - Z i e l i ń s k i , Kultura ludowa Peru. Jej treść, formy i inter
pretacje, „Etnografia Polska", t. 27: 1983, z. 1, s. 155-165.
T. M. G a r r, Christianosmo у religion quechua en la prelatura
Ayaviri,
Cusco 1972, s. 176.
L . M i l l o n e s , Introducción
al proceso de acculturacion religiosa
indígena,
Lima 1967, p. 5.
1 0
1 1
W Y Z N A N I O W A D E Z I N T E G R A C J A INDIAŃSKICH SPOŁECZNOŚCI CHŁOPSKICH
139
miejsca i krzyże, i nabożeństwa w kościołach, i święci, a także fiestas oraz
święte skały, źródła, ofiary dla duchów i bóstw gór. Dlatego też wierze
nia wieśniaków z peruwiańskich wspólnot traktować należy jako całko
wicie oryginalną jakość — andyjską religię ludową , w której współ
istnieją treści „pogańskie", katolickie oraz synkretyczne, wykrystalizo
wane w trakcie k i l k u stuleci konfrontacji dwóch systemów ideologicznych.
W świetle powyższych uwag na temat charakteru kultury ludowej
andyjskich wieśniaków i ich religii pojawienie się protestanckich grup
wyznaniowych stworzyło całkowicie nową, pod względem jakościowym,
sytuację. Powstaje wyraźnie pluralistyczny układ religijny, którego spe
cyfika i konsekwencje dostrzegalne są przez pryzmat analizy funkcjono
wania nowych sekt w tradycyjnych społecznościach wiejskich. Jeśli zwa
żyć, że w społecznościach tych religia ludowa mocno powiązana była
z życiem gospodarczym, a ponadto waloryzowała istniejące układy spo
łeczne decydujące o zwartości wspólnoty, to powstaje problem, w jaki
sposób protestanckie wyznania adaptują się do zastanego w Andach wie
lowarstwowego systemu kulturowego i w jakiejś mierze współistnieją
z dotychczasową tradycją życia religijnego.
Odpowiedź na postawione tu pytanie wymaga przeprowadzenia szcze
gółowych studiów etnoreligioznawczych w szeregu społecznościach lo
kalnych regionu andyjskiego, a objętych prozelityczną działalnością róż
nych wyznań protestanckich. Ponieważ jednak studiów takich — jak do
tąd prawie nie ma, warto przeanalizować dane i obserwacje zebrane w to
ku prac terenowych w jednej peruwiańskiej dolinie. Choć daleko i m do
kompletności, to jednak pozwalają one dostrzec pewne ogólne tendencje
ułatwiające — jak mniemam — wytyczenie programu dalszych badań
nad ekspansją protestantyzmu i jej kulturowymi skutkami.
Badania, o których tu mowa, prowadzone były w 1978 r. w ramach
Polskiej Wyprawy Naukowej w Andy . Penetracją etnograficzną objęta
została wówczas niewielka dolina potoku Cayash, będącego prowobrzeżnym dopływem niewielkiej górskiej rzeczki — Checras, niosącej swe
wody do wpadającej do Pacyfiku rzeki Huaura. Od nazw obu tych rzek
urobiona została także nazwa polskiego interdyscyplinarnego projektu
badawczego — „Huaura-Checras". Wysokogórski region doliny Cayash
położny między 2 a 5 tys. m n.p.m. przylega do zachodniej grani
12
13
1 2
Najczęściej stosowanymi synonimami proponowanego tu określenia —
„an
dyjska religia ludowa" są religion campesina, religion quechua, religion andina i re
ligion indígena.
Szerzej na temat zadań i efektów Polskiej Wyprawy Naukowej w Andy —
zob. A. P o s e r n - Z i e l i ń s k i , Kultura ludowa Peru w świetle
polskich
badań
i zbiorów
etnograficznych,
[w:] Kultura ludowa Peru. Katalog wystawy, Poznań
1980, s. 7-41; t e n ż e , Indiańska
społeczność
andyjska i główne nurty jej przemian,
[w:] Trzeci świat w polskich badaniach etnograficznych. Warszawa (w druku); t e nż e, Polish ethnographic fieldswork in the Peruvian Andes, „Ethnologia Polona",
vol. 7: 1981.
1 3
140
ALEKSANDER
POSERN-ZIELINSKI
Kordyliery Huayhuash. Pod względem administracyjnym dolina Cayash
usytuowana jest w północno-wschodniej części departamentu Lima, w od
ległości ok. 200 k m od stolicy kraju oraz ok. 110 k m od największego
regionalnego ośrodka na wybrzeżu — miasto Huacho. Odległości te na
leży oczywiście pojmować na andyjski sposób, przeliczając je przez
współczynnik trudności komunikacyjnych związany z fatalnym stanem
dróg i różnicami wysokości.
Na terenie Cayashu znajdują się cztery indiańskie wspólnoty, czyli
comunidades campesinas o nazwach Curay, Taucur, Acain i Huacho sin
Pescado. Wszystkie one wchodzą w skład prowincji Cajatambo, a bezpo
średnią kontrolę nad nimi sprawują władze dystryktu Pachangara usa
dowione w miejscowości Churin odległej od Cayashu o ok. 15 k m . Tylko
jedna z wymienionych wsi — Huacho sin Pescado — posiada połączenie
drogowe z tą miejscowością umożliwiające przejazd samochodem, ale t y l
ko w porze suchej. Do pozostałych wiosek można dotrzeć wyłącznie w ą s
k i m i górskimi szlakami dostępnymi dla koni, osłów, mułów i pieszych
wędrowców. Liczebność tych wspólnot nie odbiega znacznie od norm tej
części Andów i waha się w granicach 300-400 osób, z których większość
jest dwujęzyczna, wyjąwszy małe dzieci w wieku przedszkolnym i nie
które stare kobiety.
Obserwacje etnograficzne dotyczące funkcjonowania sekty protestan
ckiej objęła przede wszystkim wieś Huacho sin Pescado, w której znaj
dowała się zorganizowana w gminę grupa wyznawców nowej religii.
Objęły one wywiady, obserwacje życia codziennego, nagrania muzyki
sakralnej, dokumentację filmową niektórych ceremonii oraz uczestnictwo
w protestanckich nabożeństwach .
Aby odpowiedzieć sobie na pytanie — dlaczego wzory protestanckiego
życia religijnego znalazły zwolenników w andyjskich społecznościach —
należy przez moment zastanowić się nad pozycją Kościoła katolickiego
i księdza. Słabość Kościoła w górskich regionach Peru, a także i innych
krajów Ameryki Andyjskiej, ma swe przyczyny historyczne, w które
bliżej nie będziemy tu wchodzić. Na to podłoże nasunęły się i współczes
ne problemy — takie jak mała liczba księży katolickich pracujących
wśród wiejskich parafii, gdzie warunki życia są szczególnie ciężkie, a sa
tysfakcja z pracy duszpasterskiej zwykle bardzo niewielka, rzadko bo
wiem udaje się osobie duchownej przełamać indiańską nieufność.
u
1 4
Całością prac etnograficznych kierował autor artykułu. Wraz z nim w bada
niach nad indiańskimi pentekostalistami udział wzięła R. Krzanowska, która swe
uwagi na temat sytuacji religijnego pluralizmu w dolinie Cayash przedstawiła
w artykule pt. Trzecia świątynia,
„Kontynenty", nr 10: 1980, s. 24-26. Także w opra
cowanym przez zespół T V Polskiej (reż. R. Dobrzyński, zdj. A. Szczepański), w fil
mie pt. „Dni i noce nad chmurami", P O L T E L , Warszawa 1979, znalazły się spore
sekwencje ukazujące ceremonie religijne protestanckich wspólnot we wsi Huacho
sin Pescado.
WYZNANIOWA D E Z I N T E G R A C J A INDIAŃSKICH SPOŁECZNOŚCI CHŁOPSKICH
141
Według danych z 1960 r. przeciętna powierzchnia peruwiańskiej pa
rafii wynosiła 720 k m i zamieszkiwało ją blisko 13 tys. wiernych . Po
dwudziestu pięciu latach proporcje te wyglądają jeszcze gorzej, bowiem
parafie nie zmniejszyły swego obszaru, a ludności tylko przybyło. Jeśli
teraz uzmysłowimy sobie, jaki krajobraz kryje się pod t y m i danymi sta
tystycznymi, ile na t y m obszarze jest wsi i osad pozbawionych dróg do
jazdowych i położonych na wysokościach utrudniających człowiekowi
z nizin dostęp, wówczas we właściwym wymiarze ujrzymy przeciętny
teren pracy katolickiego duchownego na andyjskiej wsi.
Taka właśnie sytuacja panuje w dolinie Cayashu, Checrasu i Huaura.
Dla większości wsi tego regionu jedynym kapłanem katolickim jest du
chowny zamieszkały w miasteczku Churin. Choć dysponował on samo
chodem terenowym wdrapującym się nawet do górniczych osad zagłębia
węglowego Oyón na wysokość ponad 5 tys. m n.p.m., to jednak każda taka
wyprawa wymagała niemal całego dnia duszpasterskiej działalności poza
główną siedzibą. Tymczasem do wielu wsi nie ma w ogóle dróg i aby do
nich dotrzeć, należało wynająć konia lub muła. Do tego dodać trzeba
specyficzny układ stosunków między księdzem a Tubylcami polegający
na tym, iż budynek kościelny znajdujący się z reguły w każdym „pueblo"
jest własnością wspólnoty, która dysponuje nim według własnego uznania.
Dlatego też każda wizyta księdza odbywa się po uprzednich wzajemnych
uzgodnieniach terminów, a także i kosztów związanych z uciążliwą pere
grynacją. W praktyce sprowadza się to zazwyczaj do dwóch, trzech,
w niektórych przypadkach jednej tylko wizyty duszpasterskiej w ciągu
roku, przeważnie w terminie fiestas i na wyraźne zaproszenie naczelni
ków wspólnoty lub też organizatorów święta.
2
15
W takim układzie stosunków nie ma mowy o tym, aby proboszcz stać
się mógł uznanym autorytetem wioskowym uczestniczącym na co dzień
i od święta w życiu lokalnej społeczności. Księdza traktuje się dość i n
strumentalnie, w wielu wypadkach można się bez niego obejść, ale cza
sami lepiej go zaprosić, by zadośćuczynić tradycji. Obserwacje dokonane
w dolinie Cayash w pełni korespondują pod t y m względem z analizami
socjologów religii księdza F. Houtarta i ojca E. Pina, których trudno by
łoby posądzać o stronniczość czy uprzedzenia w odmalowywaniu trud
ności Kościoła katolickiego w Ameryce Łacińskiej .
Incydentalna obecność księdza w osadzie sprawia, iż dzieci nie uczę
szczają na naukę religii, noworodki nie są chrzczone w kościele, do ślu
bów przy ołtarzu przywiązuje się niewielką wagę, a zmarłych odprowa
dza na cmentarz tylko rodzina i sąsiedzi. Gdy wreszcie ksiądz pojawia się
we wsi, wówczas stara się nadrobić zaległości udzielając zbiorowo sakra
mentów i święcąc groby. Tak to wspólnota musi obywać się bez księdza,
16
1 5
Houtart,
5 8
Jw., s.
152.
Pin,
op. cit.,
s. 214-215.
142
ALEKSANDER
POSERN-ZIELIÑSKI
starając się jednak choćby w minimalnym stopniu wypełnić niektóre
tradycje katolickie. Organizuje się więc wspólne modły w świątyni,
a osoby nieco wprowadzone w katolicką liturgię i cieszące się autoryte
tem przewodniczą takim ceremoniom w kościele, na cmentarzu czy w do
mu. Siłą rzeczy taka „samoobsługa" religijna prowadzić musi do znacz
nych uproszczeń i odstępstw od przyjętych w tradycji katolickiej wzorów
i sprzyja mocnemu przenikaniu się rytualnych form katolickich z wie
rzeniami tubylczymi.
Trudności w pracy duszpasterskiej mają również swoje subiektywne
źródła. Myślę t u przede wszystkim o słabej lub zgoła powierzchownej
znajomości kultury indiańskiej, obyczajów, a także i świata wyobrażeń
religijnych wśród księży i misjonarzy. Prawie 50% wszystkich duchow
nych pracujących na prowincji stanowią przybysze spoza Ameryki Łaciń
skiej, dla których świat indiańskich wieśniaków jest obcy i trudny do
zrozumienia.
Pod t y m względem sytuacja nie odbiegała od przeciętnej i w rejonie
badań polskiej ekspedycji. Proboszcz z Churin był naturalizowanym
w Peru Czechem, a pomagające mu zakonnice pochodziły z kanadyjskiej
prowincji Quebec i dopiero uczyły się hiszpańskiego. Łatwo było dostrzec,
iż mimo k i l k u lat pracy w t y m regionie nie zaskarbił sobie ten duchow
ny większej sympatii indiańskich chłopów, którzy stale widzieli w nim
gringo (obcego). Trudno się więc dziwić, iż i orientacja proboszcza w spra
wach keczuańskiej kultury oraz nowej sytuacji religijnej powstałej na
skutek sukcesów protestantów była bardzo uboga i nacechowana stereo
typowymi uprzedzeniami do innowierców, w myśl których wieśniacy to
ludzie uparcie trzymający się zabobonów i na domiar złego opuszczający
kościół, by w trakcie tajnych ceremonii oddawać się adoracji sił nie
czystych.
Nielepsza sytuacja jest wśród kleru miejscowego, który rekrutuje się
ze środowisk miejskich lub też z osad położonych na wybrzeżu, a więc
ze stron, gdzie panują inne tradycje i obyczaje. Ludzie ci nie rozpoznając
w pełni świata, w k t ó r y m się obracają, traktowani są również jako
„obcy", często popełniają ewidentne gafy i niezręczności obyczajowe, co
nie przysparza i m popularności. Jak głosi raport na temat religijności
Boliwijczyków, za dobrego księdza uważa się tam tylko takiego, k t ó r y
zna dobrze miejscowe obyczaje, pozwala je kultywować i nie próbuje ich
wyszydzać czy wręcz likwidować '.
Przeświadczenie, iż aby pracować na polu misyjnym w indiańskim
środowisku i zostać przez nie zaakceptowanym należy przede wszystkim
zrozumieć i poddać się sile tradycji miejscowej, toruje sobie stopniowo
drogę wśród światlejszych kręgów peruwiańskiego i boliwijskiego ducho17
" Jw., s. 153.
W Y Z N A N I O W A D E Z I N T E G R A C J A INDIAŃSKICH SPOŁECZNOŚCI CHŁOPSKICH
143
wieństwa, czego wyrazem może być powołanie specjalnych instytucji
i komisji zajmujących się problematyką etnoreligioznawczą .
Te tubylcze obyczaje religijne odgrywają t y m większą rolę, i m mniej
sze jest oddziaływanie księdza, a poza t y m są one bardzo istotne dla
egzystencji jednostki, rodziny i całej wspólnoty. Andyjskie obrzędy moż
na z grubsza podzielić na cztery kategorie. Do pierwszej należą te, które
posiadają charakter obrzędów przejścia. W drugiej mieszczą się akty
sakralne, których celem jest asekuracja przed nieszczęściami oraz za
pewnienie sobie powodzenia. Trzecią kategorię tworzą patronalne święta
wioskowe będące rytualnym spełnieniem wymogów tradycyjnego porząd
k u i zachowania równowagi między światem ludzi a istot nadprzyrodzo
nych. Do ostatniej grupy wchodzą zabiegi magiczne, przede wszystkim
związane z magią leczniczą. Wszystkie te działania odwołują się w różno
raki sposób do świata nadprzyrodzonego, który w pośredni lub bezpo
średni sposób określa życie doczesne. Świat ten zaludniony jest pospo
łu —- przez główne postacie katolickiego panteonu, świętych patronów
i opiekunów, potężnych władców gór czuwających nad stadami i upra
wami, a także domostwami Indian oraz różnego rodzaju demonami i du
chami przeważnie o złośliwych cechach .
Cały ten kompleks wierzeń i rytuałów złożonych ze sfery tradycji
katolickiej oraz kultów, obrzędów i mitów andyjskich dość harmonijnie
funkcjonujący w dotychczasowych układach społeczno-gospodarczych i n
diańskich wspólnot zachwiany został przez sekciarskie ruchy protestan
ckie zyskujące sobie w górskich regionach Peru coraz większą popular
ność. Wykorzystują one słabości instytucjonalne Kościoła katolickiego,
nawiązują do haseł antyklerykalnych latynoamerykańskiej lewicy pod
kreślających powiązania duchowieństwa z aparatem ucisku i wyzysku,
trafiają wreszcie w niektóre duchowe potrzeby części andyjskiego chłop
stwa zagubionego między tradycyjnymi wartościami wspólnotowymi
a nowymi wzorami życia napływającymi z ośrodków miejskich i przemy
słowych.
Na obszarze dorzecza górnej Huaura w dolinach Cayash, Checras i i n
nych potoków od k i l k u lat działają grupy religijne zielonoświątkowców,
które przez swe odmienne wzory zachowań i purytańskie normy moralne
rozbijają dotychczasową zwartość comunidades, tworząc dość izolowaną
wspólnotę religijną w obrębie wspólnoty lokalnej.
18
19
1 8
Znaczne zasługi w tej mierze przypisać należy powstałemu w r. 1968 w Cusco
Instituto Pastoral Andino, którego g ł ó w n y m zadaniem jest prowadzenie i popiera
nie badań etnoreligioznawczych, by na ich podstawie wypracować optymalną stra
tegię ewangelizacji wiejskich rejonów południa Peru i Boliwii. Zob. poszczególne
numery pisma „Allpanchis Phuturinqa".
Szerzej na temat roli i charakteru życia obrzędowego w dolinie Cayash piszę
w książce Kraina Inkarrii. Szkice etnologiczne o Peru, szczególnie w rozdz. V I
pt. Samorządna
wspólnota
pracy i świętowania,
Wrocław 1985.
1 0
144
ALEKSANDER
POSERN-ZIELINSKI
Ruch pentekostalistów narodził się w początkach naszego stulecia
w Stanach Zjednoczonych na fali religijnej odnowy różnych protestanc
kich kongregacji i fundamentalistycznych prób powrotu do ewangelicz
nych źródeł chrystianizmu. Począwszy od 1906 r. przekroczył granice
USA i zyskał popularność w Europie, przede wszystkim w krajach skan
dynawskich. Jeśli chodzi o Amerykę Łacińską, to dotarł on już w 1920 r.
do Chile, gdzie w latach 60-tych objął już ok. 0,5 min. ludzi, t j . 9% lud
ności tego kraju. O sile tego wyznania świadczyć także może i to, że na
każdych 10 protestantów, aż 8 to zielonoświątkowcy . Również na po
czątku tego wieku religia ta dotarła do Brazylii, ciesząc się szybko i tam
dużym powodzeniem dającym w efekcie blisko 0,5 min. aktywnych człon
ków. Po I I wojnie światowej pentekostalizm umocnił także swą pozycję
i w innych krajach Ameryki Łacińskiej — na Antylach, a także i w Peru.
20
Wśród wszystkich odłamów protestantyzmu zielonoświątkowcy mają
najbardziej niesformalizowany, t j . otwarty układ organizacyjny dzieląc
się na wiele niezależnych lub tylko luźno ze sobą powiązanych ugrupo
w a ń . Wśród nich do najbardziej misyjnie aktywnych zaliczyć można
„Assamblies of God", którego odłam pod nazwą „Asambleas de Dios del
P e r ú " zakorzenił się również w Andach, w t y m także w Kordylierze
Huauhuash. Na południu Peru spotkać można także gminy związane
z „Iglesia Evangélica Peruana" — formalnie fundamentalistycznym ugru
powaniem międzywyznaniowym, silnie jednak przepojonym elementami
doktryny pentekostalistycznej . W potocznej świadomości niewielkie
znaczenie przywiązuje się do oficjalnych nazw kongregacji zielonoświąt
kowych określając je w jednolity sposób jako zgromadzenia „evangelistas".
21
22
Cechami wspólnymi dla wszystkich sekt zielonoświątkowców są •—
podkreślanie podstawowego znaczenia osobistej partycypacji w życiu
i doświadczeniu religijnym oraz dążenie do przebudowy osobowości drogą
moralnych zakazów i nakazów oraz aktów rytualnych. Ważną rolę w do
ktrynie spełnia przekonanie o potrzebie doskonalenia wewnętrznego
i osiąganie świętości. Droga k u temu wiedzie przez odrzucenie prymatu
wartości materialnych i pogłębienie życia duchowego. Człowiek „nawró
cony" porzuca dotychczasowy tryb życia, odchodzi od dawnych przyja
ciół i towarzyszy zabaw, przestaje pić, palić, żuć liście coca, grać w karty
i inne gry hazardowe, stroni od uroczystości wioskowych, zaczyna dbać
więcej o higienę osobistą i wygląd zewnętrzny, przestrzega, by dzielić
2 0
E . A. N i d a, The Indigenius churches in Latin America, „Practical Anthro
pology", vol. 8: 1961, nr 3, s. 97-110; C A . L a l i v e d ' E p i n a y , Haven of the
masses, London 1970.
N. B l o c h - H o e l l , The Pentecostal movement. Its origin,
development
and distinctive charakter, Copenhagen 1964, s. 18-64.
M. M. M a r z a l , Estudios sobre religion campesina, L i m a 1977, s. 17.
2 1
2 2
W Y Z N A N I O W A D E Z I N T E G R A C J A INDIAÑSKICH SPOŁECZNOŚCI CHŁOPSKICH
145
swój czas na modły, religijne lektury i pracę, odwraca się także od trady
cyjnych zwyczajów religijnych (katolickich).
Ogromne znaczenie przywiązuje się do Biblii, której przypowieści
interpretuje się dosłownie, w niej szukając wskazówek i instrukcji
w sprawach życia doczesnego. Posiadanie Pisma św. i czytanie go w wol
nych chwilach należy do głównych obowiązków wiernych. Obok rygo
ryzmu biblijnego cechą charakterystyczną pentekostalizmu jest także
silny trynitaryzm, w myśl którego dowartościowuje się Ducha Św. jako
trzecią osobę Boską, zarzucając innym chrześcijanom spychanie tej postaci
Trójcy św. w cień. Z t y m wiąże się znaczenie ekstazy religijnej — jako
pożądanego stanu, w k t ó r y m możliwe jest nawiązanie bezpośredniego
kontaktu z „sacrum". To doświadczenie religijne określa się mianem
„chrztu Duchem Św.", nawiązując w ten sposób do opowieści o zesłaniu
Ducha św. na apostołów zgromadzonych w dniu Zielonych Świątek. Obo
wiązkiem każdego pentekostalisty są starania, by iść drogą apostołów
i przez obcowanie z Duchem św. otrzymać moc świętości niezbędną do
prawdziwego zbawienia. W pentekostalizmie znajdujemy także elementy
osłabionej millenarystycznej eschatologii związanej z wiarą w bliski po
wrót Chrystusa na ziemię, czyli paruzję.
Negacja wartości obowiązujących w otaczającym ich świecie — uwa
żanym za zły, jest formą duchowego, ale i faktycznego przygotowania się
na ten podniosły moment przebudowy porządku ziemskiego. Stąd też nie
którzy interpretatorzy pentekostalizmu latynoamerykańskiego widzą w
nim ruch protestu społecznego potępiającego niesprawiedliwą rzeczywis
tość przeżartą materializmem i sankcjonowaną przez panującą religię —
czyli katolicyzm. Ten aspekt nowej religii mógłby tłumaczyć sukcesy
zielonoświątkowców wśród ludności najbiedniejszej, która w doktrynie
tej znalazła adekwatną odpowiedź na swe frustracje i niezadowolenie .
Pierwsi pentekostalistyczni głosiciele Słowa Bożego pojawili się nad
potokiem Cayash z początkiem lat 60-tych, przybywając z Limy. Obcho
dzili wszystkie okoliczne wsie i osady, w każdej zatrzymywali się kilka
dni, starając się w t y m czasie zaprzyjaźnić z niektórymi z mieszkańców
i uchwycić pierwszy kontakt. Druga faza działalności misyjnej polegała
na kolejnych wizytach", których celem stało się przekształcenie jeszcze do
niczego nie zobowiązujących kontaktów w formę ogniska przyszłej no
wej kongregacji. Proces ten trwał dość długo — bo jeśli chodzi o wieś
Huacho sin Pescado, to ok. 10 lat. W t y m czasie nieliczni konwertyci
ugruntowywali swe religijne przekonania również drogą bezpośrednich
kontaktów z większymi ośrodkami zielonoświątkowego ruchu, oraz sami
starali się rozszerzyć nową ideę w swym najbliższym otoczeniu, tak aby
23
M
R . C e s a r F e r n a n d e z , Kościół řcoíoiicfci w Ameryce
mer. Przegląd Religioznawczy", 1967, nr 4-5, s. 118.
10 — Etnografia Polska 29/2
Łacińskiej,
„Euhe-
146
ALEKSANDER
POSERN-ZIELIÑSKI
przyspieszyć moment powołania niezależnej gminy, do czego potrzeba
minimum 15 członków .
Około 1970 r. w Huacho sin Pescado zaczęła się formować grupa zie
lonoświątkowców, określająca swe wyznanie jako ,,Templo Belén" wcho
dzące w skład „Asambleas de Dios del Perú". Rok po roku powoli zwięk
szała ona swój stan posiadania osiągając w 1978 r. liczbę 37 ochrzczonych
członków, w t y m przewagę kobiet (21) oraz sporą grupę sympatyków
i młodocianych adeptów — czyli tzw. oyentes przygotowujących się do
piero do konwersji i chrztu. W stosunku do ogólnej liczby ludności wios
k i grupa ta oscylowała więc wokół 10 do 15%, co sytuowało ją na mar
ginesie życia wspólnoty i umożliwiało pobłażliwą tolerancję.
Jednakże biorąc pod uwagę aktywność prozelityczną członków i wras
tanie w wiek dojrzały dzieci evangelistas proporcje zielonoświątkowców
i katolików będą ulegać zmianie na niekorzyść tych ostatnich. Dowodem
tego może być sytuacja wyznaniowa we wsiach położonych po drugiej
stronie Checrasu i Huaura — takich jak Rapaz, Andajes, Paran, Picoy,
Tongos, Tulpay, Parquin i Lacsaura — w których gminy pentekostalistyczne działają już od dłuższego czasu z powodzeniem rozwijając akcję
nawracania zarówno na własnym, jak i na cudzym terenie.
Z t y m i ośrodkami evangelistas z Huacho sin Pescado utrzymują re
gularne kontakty wspierając się nawzajem, wespół uczestnicząc w reli
gijnych zgromadzeniach i uroczystościach oraz wspólnie podejmując m i
syjne eskapady. Jest rzeczą interesującą, iż w najbliższym sąsiedztwie
Huacho sin Pescado, t j . we wsiach Curay, Taucur i Ącain ruch evange
listas nie zyskał szerszej aprobaty i nie zdołał zgromadzić wystarczającej
liczby wiernych do założenia samodzielnej kongregacji. Być może zade
cydowały t u czynniki psychologiczne, a mianowicie nietajone nigdy
uprzedzenia do inicjatyw realizowanych przez mieszkańców Huacho sin
Pescado, lub czynniki natury kulturowej — większa izolacja od świata ze
wnętrznego (brak dróg) i bardziej tradycyjna orientacja w sferze świato
poglądowej. Niezależnie od odpowiedzi na tę kwestię faktem pozostaje,
iż zielonoświątkowcy z Huacho sin Pescado stanowią wyspę innowierców
w ramach własnej wspólnoty, a także enklawę protestantyzmu w całym
Cayashu.
Lokalna gmina religijna posiada charakter kongregacjonalny — co
oznacza, że nie ma w niej stałej hierarchii duchownej, a każdy członek,
który spełnia podstawowe warunki (postawa moralna, wiedza religijna),
może zostać wybrany okresowym przywódcą, by po pewnym czasie ustą
pić miejsca innemu pentekostaliście. Członkowie każdej gminy dzielą się
na trzy kategorie. Pierwszą grupę tworzą bautizados, a więc ci, którzy
24
i
2 4
Tożsame zasady powoływania zboru obowiązują także u pentekostalistów
w Polsce, np. w Zjednoczonym Kościele Ewangelicznym. Zob.: A . T o k a r c z y k ,
Protestantyzm, Warszawa 1980, s. 266.
W Y Z N A N I O W A D E Z I N T E G R A C J A INDIAŃSKICH SPOŁECZNOŚCI CHŁOPSKICH
147
stali się pełnoprawnymi członkami kongregacji po przejściu obrzędu
chrztu z wody. W ramach tej kategorii wydzielić można jeszcze subgrupę
tzw. legítimos, t j . ludzi, którzy zdobyli wyższy stopień religijnego wta
jemniczenia przez chrzest Duchem św. i którzy powiększyli swą for
malną wiedzę religijną (biegłość w znajomości i interpretacji Biblii) pod
kierunkiem pastorów-teologów poza własną gminą. Ci legítimos posiadają
uprawnienia do prowadzenia samodzielnej akcji misyjnej, oni także naj
częściej wybierani są na kierownicze stanowiska w lokalnej kongregacji.
Wreszcie trzecią kategorię tworzą wspomniani już oyentes w innych re
gionach Peru nazywani także simpatizantes lub adherentes .
Uczestni
czą oni w życiu religijnym wspólnoty przygotowując się duchowo i inte
lektualnie do chrztu z wody, który dopiero da i m pełne prawa i obowiąz
k i członka zgromadzenia.
Ogólne zebranie członków zgromadzenia (asamblea general) wybiera
zarząd (junta directiva), na którego czele staje dirigente. Ten okresowy
przywódca religijny jest organizatorem wszystkich działań wspólnoty
zielonoświątkowej, nie ma natomiast prawa udzielania sakramentów
chrztu i małżeństwa. Na te okazje zaprosić należy wyższego rangą du
chownego. Pomocnikami dirigente są sekretarz i skarbnik posiadający
ozdobne pieczęcie —• do tego symbolu urzędu bowiem przywiązuje się
w całym Peru ogromną wagę. Ich zastępcami są dwaj tzw. diacones, któ
r y m asystują z kolei dwie dziewczyny, zwane diaconisas, zobowiązane do
utrzymania porządku w domu modlitwy i przygotowania świątyni do
nabożeństwa.
Gmina zielonoświątkowców w Huacho sin Pescado, podobnie jak i ca
ła wspólnota chłopska, w skład której wchodzi, jest organizmem samo
rządnym i autonomicznym, co oznacza, iż w niewielkim stopniu jest uza
leżniona od „wyższych" szczebli „Asambleas de Dios". Poszczególne
autonomiczne gminy w celach samopomocy, współpracy i koordynacji
działań duszpasterskich łączą się w federację zwane presbiterios. Na cze
le takiej federacji, której siedziba znajduje się w portowym mieście
Huacho, stoi presbiterio regional. Posiada on szerokie uprawnienia sa
kralne i z tej racji bardzo często odwiedza kościoły wchodzące w skład
federacji, jest także łącznikiem między lokalną wspólnotą wiernych a na
czelną radą „Asambleas de Dios", czyli tzw. sinodo z siedzibą w Limie.
J e d n ą z przyczyn powodzenia tego wyznania wśród peruwiańskich
wieśniaków jest bez wątpienia ten kongregacjonalny i demokratyczny
ustrój zgromadzeń — kontrastujący z hierarchicznym układem istnieją
cym w Kościele katolickim. Wprawdzie wzory lokalnej samorządności
andyjskiej są również bardzo silnie widoczne w ludowym katolicyzmie
np. przy organizacji fiesta, opieki nad świątynią, cmentarzem i innymi
miejscami kultu, to jednak kapłan jest zawsze człowiekiem z zewnątrz,
25
2 5
Marzal,
op. cit., s. 18.
148
ALEKSANDER
POSERN-ZIELIÑSKI
a kontakty z nim posiadają charakter sporadyczny, okolicznościowy. Po
tencjalna możliwość osiągnięcia godności sakralnych w gminie, wypeł
nianie ich na oczach współwyznawców, praca misyjna — to wszystko
czynniki, poza psychologicznymi aspektami doświadczeń religijnych,
przyciągające niektóre typy osobowości. Kapłanami, kaznodziejami, m i
sjonarzami, organizatorami gmin są u zielonoświątkowców na andyjskiej
wsi sami Indianie. Uczestnicy tego ruchu religijnego mają przeświadcze
nie, iż są reformatorami przeprowadzającymi wielkie dzieło odnowy ży
cia własnymi siłami, z własnej inspiracji, kierując się przykładami swych
najbliższych. W tym sensie trafnie zjawisko to określił B. R. Wilson —
angielski socjolog religii — nazywając tzw. rural pentecostalism w Ame
ryce Łacińskiej typowym indigenious movement
rozprzestrzeniającym
się własnymi siłami i bez większych nakładów finansowych .
26
Każdy nowo pozyskany członek tej religijnej wspólnoty obarczony
jest moralnym obowiązkiem werbowania neofitów. Przeważnie zaczyna
się od najbliższej rodziny, a potem agituje sąsiadów i dalszych krewnych.
Zawieranie mieszanych małżeństw protestancko-katolickich nie jest ak
ceptowane przez zielonoświątkowców, chyba że jeden z partnerów skłon
ny jest zmienić wyznanie. Inaczej rzecz się ma w przypadku tych mał
żeństw, które zostały zawarte jeszcze przed konwersją jednego ze współ
małżonków. Uznaje się je nadal za ważne, ale nalega usilnie na to, by
partnera przeciągnąć na stronę pentekostalistów.
Bardziej światli i biegli w interpretacji Biblii wyruszają na pieszą
pielgrzymkę po górach, odwiedzając sioła sąsiednich dolin, by w nowym
środowisku głosić ewangelię. Wyprawy takie trwają zwykle kilka dni,
w przeciwieństwie do dłuższych podróży misyjnych, a nawet kilkumie
sięcznych wypraw organizowanych przez presbíteros celem zakładania
nowych gmin, pilotowania ich startu i szkolenia nowych adeptów. Czasa
m i misjonarze ci nie ujawniają początkowo publicznie swych rzeczywis
tych celów i wynajmują się do różnego rodzaju prac lub oferują usługi
(naprawiając np. zegarki lub radia), by tą drogą rozpoznać od środka no
we otoczenie i zyskać zaufanie osób najbardziej ich zdaniem podatnych
na hasła zielonoświątkowców. Do propagandy religijnej wykorzystuje się
i inne okazje — jak choćby przypadkowe kontakty handlowe czy towa
rzyskie zawierane na targu lub w trakcie wędrówki do pobliskiej wsi albo
miasteczka.
Agitatorzy nowej wiary posługują się zarówno sugestywnym, słowem,
jak i bardziej nowoczesnymi środkami —• takimi jak ulotki, ilustrowane
broszury przybliżające Indianom przypowieści biblijne i wyjaśniające
w sposób nader ogólny i prosty pryncypia protestanckiej myśli religijw
B . R. W i l s o n , Magic and the Millenium. A sociological study of reli
gious movements of protest among tribal and third-world peoples, London 1973,
s. 115-117.
WYZNANIOWA D E Z I N T E G R A C J A INDIAŃSKICH SPOŁECZNOŚCI CHŁOPSKICH
149
nej. Materiały te wydawane są przez takie organizacje religijne, jak
„Cruzada a cada hogar" czy „Sociedades Biblicas en el P e r ú " z Limy.
Wykorzystuje się także broszurki rozpowszechnione przez metodystów
z Chosica i protestanckie organizacje wenezuelskie. Przed rozdaniem ich
wśród współziomków każdą ulotkę zaopatruje się w widoczną pieczęć
samego dirigente lub tesorero. Są wśród nich obrazkowe historyjki o ży
ciu Chrystusa z bardzo prostym tekstem dostosowanym do osób nie bę
dących biegłymi w języku hiszpańskim. Inne zachęcają do poznania Biblii
lub też zawierają krótkie nauki religijno-moralne przeplatane cytatami
z ewangelii. Znaleźć w nich można sugestywną interpretację grzechu •—
jako czynu niezgodnego z zaleceniami Pisma Św., stwierdzenia w rodzaju
Za felicidad es un estado mental, y no se adquíre por la abundancia de
bienes materiales que se posean —• czy też zalecenia, jak można osiągnąć
szczęście i uzyskać libertad espiritual. Obok tego rodzaju broszurek w ę
drowni kaznodzieje posługują się także kolorowymi ilustrowanymi plan
szami przedstawiającymi sceny z życia Chrystusa. Wystarczy tylko je
rozwinąć przed zgromadzonym przygodnie audytorium na ulicy czy pla
cu i sugestywnie objaśniać poszczególne obrazy, przechodząc stopniowo
od zwykłych komentarzy do nauk religijnych i wskazówek moralnych.
Najlepszym materiałem na konwertytów są jednostki wyalienowane
ze społeczności lokalnej, często chore oraz potrzebujące duchowego
wsparcia, załamane niepowodzeniami, osoby, które popadły w nałóg al
koholizmu i same nie mogą się z niego wyzwolić, wreszcie ludzie k r y
tycznie nastawieni do Kościoła katolickiego i kleru. Ten ostatni element
jest bardzo często wykorzystywany w propagandzie zielonoświątkowców.
Wskazuje się na rozbieżności między słowami a czynami księży katolic
kich, przypomina opresyjny charakter Kościoła w dobie konkwisty i i n
kwizycji — powołując się nawet na ekspozycję w Muzeum Inkwizycji
w Limie, potępia „profesjonalny" charakter kapłaństwa sprawiający ko
nieczność wnoszenia opłat za posługi religijne, wyśmiewa się i dyskre
dytuje kult świętych — jako nowy rodzaj bałwochwalstwa, a także pod
kreśla „niekonsekwencje" moralno-rytualne katolicyzmu, takie np. jak
odprawianie egzekwi żałobnych na rzecz zmarłych, którzy za życia byli
ludźmi grzesznymi i z gruntu złymi.
Dla wielu ludzi wybawieniem z egzystencjalnych problemów jest
przyjęcie nowej wiary, dającej i m nadzieję na lepszą przyszłość i pozwa
lającą odnaleźć siebie w społeczności wyznawców nowego kultu. Z tego
punktu widzenia rację mają ci badacze latynoamerykańskiego protestan
tyzmu indiańskiego, którzy dostrzegają w n i m kompensacyjne funkcje .
Badania prowadzone wśród pentekostalistów na Puerto Rico, gdzie blisko
10% mieszkańców przynależy do tego wyznania, wykazały, iż większość
21
2 7
B. S a 1 e r, Religious conversion
and self-aggranisement:
case, „Practical Anthropology", vol. 12: 1965, s. 107-114, nr 3.
A
Guatemalan
ALEKSANDER
POSERN-ZIELIÑSKI
neofitów podkreślała fatalny stan psychicznego kryzysu i moralnej nę
dzy, w jakim żyła przed poznaniem „prawdy", przeciwstawiając tę prze
szłość szczęśliwej teraźniejszości dającej szansę zbawienia ,
Marzeniem każdej nowo powstałej gminy pentekostalistycznej jest po
siadanie na terenie pueblo własnej świątyni (templo), która stałaby się
materialnym symbolem siły nowej religii. Społeczność zielonoświątkowa
w Huacho sin Pescado nie dorobiła się dotąd własnego budynku kościel
nego, ale za to przygotowania do jej wzniesienia są już w toku. Trwa
zbiórka funduszy na ten cel, jest już także parcela w obrębie centrum
wsi ofiarowana przez jednego z członków. Z braku świątyni z prawdzi
wego zdarzenia wierni zbierają się w kaplicy urządzonej w dość obszernej
parterowej sali mieszkalnego domu pentekostalisty, usytuowanym jed
nak w dość prestiżowym miejscu, przy jednej z pierzei centralnego plaza,
przy której znajduje się stary kościół katolicki z górującą nad wsią
dzwonnicą oraz budynek szkolny. Informuje o t y m biały plakat umieszczonjr na ścianie chaty, na k t ó r y m ktoś niezbyt starannym pismem na
kreślił nazwę zgromadzenia — ,,Templo Belén".
Religijne przeznaczenie tego pomieszczenia podkreślają barwne pla
katy zawieszone na glinianych ścianach nawołujące do czytania Biblii
i reklamujące działalność ,,Sociedad Biblica Peruana". Obok widnieją
wypisane na kartce papieru krótkie sekwencje ze Starego i Nowego Te
stamentu. Są również tabele pokazujące kolejność pełnienia dyżurów
przy sprzątaniu kaplicy oraz grafik, na którym odnotowuje się dziesięcinę
wnoszoną na rzecz gminy przez wiernych od każdej zarobionej sumy.
W ten sposób każdy ma wgląd w sytuację majątkową wspólnoty oraz
może kontrolować wysokość diezmos wnoszonych przez współwyznaw
ców.
Pozbawione okien wnętrze, co jest w budownictwie tego regionu nor
mą, wypełniają proste, przykryte baranimi skórami ławy. Tylko przy
węższej szczytowej ścianie stoi drewniany pulpit, który na czas nabożeń
stwa przykrywa się białą tkaniną, na której ktoś koślawo wyhaftował
wazon z czerwonymi kwiatami, a powyżej niego pełną nazwę zgroma
dzenia. Na pulpicie stawia się dwie świece oraz Biblię i śpiewnik. Z tego
miejsca dirigente kieruje przebiegiem ceremonii, wygłasza kazania i na
uki, czyta fragmenty ewangelii, intonuje hymny i modli się w podniosłym
skupieniu wyciągając w geście błogosławieństwa obie ręce w stronę wier
nych.
W tym ubóstwie wnętrza kaplicy uderza brak krzyża, do symboliki
którego nie przywiązuje się tak dużej wagi, jak u katolików, choć figu28
2 8
V . G a r r i s o n , Sectarianism and psychological adjustmanet. A controlled
comparison of Perto-Rican
pentecostals and catholics, [w:] I. I. Z a i e t s k y ,
M. P. L e o n e [eds.], Religious movements in contemporary America,
Princeton
1974, s. 324; S. C o o k , The prophets. A revivalistic
folk religion
movement in
P.uerto Rico, ,.Caribbean Studies", vol. 4: 1965, nr 4, s. 20-35.
W Y Z N A N I O W A D E Z I N T E G R A C J A INDIAŃSKICH SPOŁECZNOŚCI CHŁOPSKICH
151
ruje on na pieczątkach pentekostalistów. Nie widać także żadnych świę
tych obrazów, naczyń czy innych sprzętów liturgicznych. Prostota w y
posażenia świątyni, ceremonii i duży stopień spontaniczności w trakcie
modłów odpowiadać ma pierwotnym tradycjom chrześcijańskim nie
obrosłym jeszcze hieratyczną liturgią. Kontrastuje to bardzo z wyposaże
niem wiejskich kościółków katolickich, które choć biedne i zaniedbane,
mają zwykle ściany pokryte kolorowymi freskami, a na ołtarzach naśla
dujących barokowy styl limeńskich świątyń wznoszą się liczne figury
świętych przybrane w bogate brokatowe i koronkowe stroje. W tyle pentekostalistycznego domu modlitwy zgromadzono ławki dla oyentes, a po
nad nimi zawieszono na ścianie bolsa (woreczek) na drągu do zbierania
datków oraz małe bębenki służące do wybijania r y t m u w trakcie zbioro
wych śpiewów.
Wielką wagę przywiązuje się do stałego i ciągłego uczestnictwa w na
bożeństwach, których częstotliwość jest tak duża, iż wypełnia większość
wolnego czasu zielonoświątkowców. W Huacho sin Pescado spotkania
takie organizowano cztery razy w tygodniu, nie licząc specjalnych zebrań
dla dzieci. Najważniejsze jednak jest nabożeństwo odbywające się w nie
dzielę wieczorem, na które przybywa cała pentekostalistyczna społecz
ność. Jeden z informatorów podkreślał w swej wypowiedzi, iż takie czę
ste obcowanie ze „Słowem Bożym" po dniach ciężkiej pracy na chacras
(poletkach) sprawia mu największe zadowolenie dostarczając duchowego
odpoczynku. Częstotliwość zgromadzeń religijnych oraz aktywny w nich
udział sporej grupy wiernych to jedna z głównych różnic między K o
ściołem katolickim a pentekostalistycznym, w tym pierwszym bowiem
partycypacja indiańskich chłopów, pomijając okres fiesta, sprowadzona
jest do roli statystów. W tym także dostrzec można jedną z przyczyn
powodzenia misji protestanckich w tradycyjnych społecznościach andyj
skich, przedkładających zawsze samorządność ponad wszelkie formy ste
rowania z zewnątrz.
Przebieg nabożeństwa niewiele przypomina ceremonie w katolickim
kościele. Dirigente i jego pomocnicy nie wkładają żadnych obrzędowych
szat i kierują modlitwami w ponchos, płaszczach i marynarkach. Kobiety
przybywają na te spotkanie z małymi dziećmi rozkładają na glinianym
klepisku świątyni swe mantas (narzutki) i usadawiają się pod ścianą, tak
samo jak czynią to zazwyczaj na targu, na przemian modląc się, śpie
wając i karmiąc piersią niemowlęta. W przeciwieństwie do sztywnej l i
turgii katolickiej, w kulcie pentekostalistycznym Jominuje dużo sponta
niczności i improwizacji. Wynika to z zasady tego ruchu, który na „miej
sce arystokratycznego dystansu między modlącym się kapłanem a wier
nymi wprowadził zasadę, że każdy może być kaznodzieją, kto wstaje,
by przemawiać, posłuszny głosowi Boga" .
29
Cesar
Fernandez,
op. cit.,
s.
119.
152
ALEKSANDER
POSERN-ZIELIÑSKI
Mszę odprawia dirigente w asyście swych pomocników. On rozpoczy
na modlitwy, wygłasza przypowieści — wreszcie wzywa do pulpitu po
jedyncze osoby lub grupy dziewcząt, które ze śpiewnikami w rękach
intonują pieśni, śpiewane przy akompaniamencie gitar i bębenków. Ich
repertuar jest typowo protestancki, stąd także ich melodyka niewiele ma
wspólnego z andyjską tradycją muzyczną, choć t u i ówdzie przebijają się
nuty i r y t m y indiańskiego huayno. W trakcie nabożeństw w Huacho sin
Pescado na twarzach wiernych spostrzec można było, iż głęboko przeży
wają oni całą ceremonię. W najbardziej podniosłych momentach (np.
oración) główny celebrans — i zgromadzeni wierni zamykali oczy, pła
kali i głośno modląc się wprowadzali się w stan wyjątkowego skupienia,
będąc jakby duchem w innym świecie.
Ważnym aktem rytualnym, choć nie otwierającym wrót do zbawienia,
jest chrzest wodą — mający postać — podobnie jak u babtystów — oczy
szczającej kąpieli będącej symboliczną formą nowych narodzin i przyję
cia do wspólnoty wiernych. Ceremonie takie odbywają się przeważnie
raz do roku i organizuje się je niewielkimi zbiornikami nawadniają
cymi, gromadzącymi wody spływające z górskich źródełek i kanałów. Ka
płan oraz osoba poddająca się temu obrzędowi przejścia ubrani w białe
szaty, symbolizujące stan bezgrzeszności, wchodzą po pas do basenu na
oczach licznie zgromadzonych wiernych i katolickich członków comuni
dad. Tam po wypowiedzeniu odpowiedniej formuły celebrans ujmuje
wpół neofitę i odchylając go do tyłu zanurza całkowicie w wodzie. Po
wyłonieniu się na powierzchnię wierny wznosi ku górze ręce dając wyraz
swej radości, iż włączony został do zielonoświątkowej wspólnoty. Przy
byli na taką uroczystość kapłani z innych ośrodków dbają zwykle o to,
by ten podniosły moment uwiecznić na zdjęciu, które wraz z dyplomem
chrztu mogło stać się ozdobą domu i świadectwem obrania nowej drogi
życiowej.
Obrzędy chrztu wymagają przybycia presbítero, dlatego też łączy się
je, podobnie jak i śluby, z głównym świętem pentekostalistycznym zwa
nym fiesta de la cosecha y confraternidad (święto zbiorów i braterstwa).
Jest to jakby substytut katolickiego święta patronalnego, w k t ó r y m evan
gelistas nie biorą czynnego udziału. Organizuje się je na przełomie lata
i jesieni — tak dobierając daty, aby nie kolidowały one z podobnymi
świętami w innych okolicznych miejscowościach. W Huacho sin Pascado
odbywa się ono między 25 a 30 sierpnia. Z tej okazji zaprasza się na nie
wyznawców (delegatów) z innych okolicznych skupisk zielonoświątkow
ców. W 1978 r. przybyli oni do tej wioski aż z 18 pueblos, nie licząc
wyższych kapłanów ,,Asamblea de Dios" z Huacho z wybrzeża pacyficz
nego. Zaprasza się także katolickich współmieszkańców wioski nie bro
niąc i m biernego uczestnictwa, gdyż evangelistas mają zawsze nadzieję,
iż nowe rytuały spodobają się i zainteresują ich ułatwiając w przyszłości
akcję misyjną.
W Y Z N A N I O W A D E Z I N T E G R A C J A INDIAŃSKICH SPOŁECZNOŚCI CHŁOPSKICH
153
Jedynymi trunkami dozwolonymi na tej fiesta są lemoniady oraz
chicha, która w t y m wypadku jest symbolem udanych zbiorów. Całe
zresztą święto ma charakter dożynkowy i jest formą rytualnego podzię
kowania Bogu za pomyślny rok gospodarczy oraz aktem umocnienia wię
zów między wyznawcami i między poszczególnymi gminami — dającym
uczestnikom poczucie identyczności wyznaniowej. Widzieć w t y m można
także nawiązanie do północnoamerykańskiego Thanksgiving Day (Dnia
Dziękczynienia), w którego tradycji wyrośli twórcy ruchu pentekostalistycznego.
Główne uroczystości odbywają się na placu, na k t ó r y m uprzednio
wkopano w ziemię dwa młode drzewka eukaliptusowe — ewidentne sym
bole płodności i ożywczych sił kosmicznych. Przystraja się je koloro
w y m i wstążkami oraz płodami z indiańskich pól, a dary w postaci żyw
ności przyniesione przez uczestników przeznacza się na wspólny stół
biesiadny. Święto trwa kilka dni, po czym życie wraca do normy, choć
część evangelistas udaje się do innych wsi, by w charakterze gości uczes
tniczyć w podobnych fiestas, organizowanych przez sąsiednie kongregacje
zielonoświątkowców. Kontakty takie spajają jeszcze mocniej evangelistas^
ze sobą i czynią ich odpornymi na przeciwności losu.
Początkowe obserwacje wzajemnego współżycia katolików i evangelis
tas w Huacho sin Pescado nie przyniosły podstaw, by sądzić, że u k ł a
dają się one niezbyt szczęśliwie. Jedni i drudzy zgodnie twierdzili, że
cała społeczność wiejska —• bez względu na wyznanie — żyje zgodnie
i bezkonfliktowo. Deklaratywność tych opinii formułowanych tylko na
użytek gringos nie ulegała jednak wątpliwości. Świadczyła jedynie, że
w oczach obcych zarówno zielonoświątkowcy, jak i pozostali mieszkańcy
wsi starali się ukazać swą społeczność jako wspólnotę zgodną i harmonij
ną. Dopiero w miarę nawiązywania bliższych kontaktów z obydwoma
ugrupowaniami ukazał się prawdziwy obraz tej wyznaniowej koegzysten
cji niewolny od napięć, uprzedzeń i problemów trudnych do rozwiązania.
Napięcia te nie przybierały jednak tak gwałtownego charakteru, jak np.
w brazylijskim mieście Carmo de Rio Claro, w k t ó r y m w 1963 r. tłum
rozfanatyzowanych parafian napadł na pentekostalistów w trakcie wmu
rowywania kamienia węgielnego pod ich nową świątynię .
30
Grupa indiańskich evangelistas była jeszcze mała, zdawała sobie spra
wę ze swej słabej pozycji i starała się do minimum likwidować ogniska
konfliktów. Z drugiej strony mała społeczność lokalna, w której wszyscy
bardzo dobrze się znają, są ze sobą spokrewnieni i połączeni więzami
gospodarczych interesów — to również czynniki sprzyjające pewnej to
lerancji. Główne źródła potencjalnych konfliktów tkwiły w odmiennym
sposobie bycia zielonoświątkowców, nie przystającym do wymogów an8 0
S. M a r k i e w i c z ,
s. 305-396.
Katolicyzm
w
Ameryce
Łacińskiej,
Warszawa
1969,
151
ALEKSANDER
POSERN-ZIELIÑSKI
dyjskiej tradycji pracy, świętowania, wypoczynku i wspólnotowej party
cypacji. Ich normy moralne — typowo purytańskie — zakazywały bez
względnie picia alkoholu, palenia papierosów, żucia liści coca, grania
w gry hazardowe, cudzołożenia czy spędzania czasu wolnego na niefraso
bliwych pogwarkach w gronie przyjaciół. Ideałem człowieka jest dla
nich osoba wypełniająca swój dzień pracą, a czas wolny lekturą Biblii,
medytacjami religijnymi, udziałem w nabożeństwach czy propagowaniem
słowa bożego. Sprawia to, iż coraz bardziej separują się od swych kato
lickich współmieszkańców, gdyż nie wypada im wspólnie tańczyć i śpie
wać regionalnych pieśni czy na pełnych prawach uczestniczyć w różnego
rodzaju świętach i uroczystościach wioskowych lub sąsiedzko-rodzinnych
związanych np. z budową domu, wzajemną pomocą przy różnego rodzaju
pracach itp., których integralną częścią jest zawsze żucie liści coca, picie
rumu i innych alkoholi.
Pijaństwo mające w wioskach andyjskich znaczny rozmiar, co tłuma
czyć można sytuacją społeczno-ekonomiczną Indian, jak i tradycyjnymi
wzorami obrzędowej konsumpcji chicha, znalazło w zielonoświątkowcach
zdecydowanego wroga. Z drugiej strony wszystkie wymienione już cechy
przyciągające do evangelistas neofitów osłabione są ich rygoryzmem
w kwestii alkoholu, papierosów, coca, a także antytradycjonalistycznym
podejściem do rodzimego dziedzictwa kulturowego. Wierząc w radykalną
zmianę jednostki i budowę nowego społeczeństwa ludzi Ducha św. na
ziemi, evangelistas zwracają się również przeciwko andyjskiej tradycji
obrzędowej, ludowym wierzeniom oraz obyczajom, traktując je jako po
gańskie przeżytki niegodne kultywowania i pozbawione sensu.
Przykładem tej odmiennej „wyzwolonej" z tradycji postawy może być
następujący incydent, który warto tu przytoczyć. W ramach Polskiej
Wyprawy Naukowej w Andy prowadzone także były wykopaliskowe pra
ce archeologiczne w ruinach przedkolonialnego osiedla Andamarca po
łożonego na skraju Huacho sin Pescado . Przed podjęciem eksploracji
wielu mieszkańców zadeklarowało chęć współpracy, by zarobić parę gro
szy. Jednakże w kilka dni po rozpoczęciu badań zainteresowanie nagle
wygasło z nieznanego wówczas bliżej powodu. Okazało się, ze obawa
przed wydobywaniem i dotykaniem kości gentiles — jak nazywano w Cayashu prekolumbijskich mieszkańców ruin — jest silniejsza aniżeli per
spektywa dodatkowego zarobku. Wierzono bowiem, że człowiek, który
weźmie do ręki starożytne kości, może niebawem umrzeć w strasznych
cierpieniach. Wydawało się w tej sytuacji, że nie znajdziemy już nikogo,
kto nie obawiałby się zemsty gentiles za naruszanie ich wiecznego spo31
3 !
Zob. A. K r z a n o w s k i ,
Archaeological
investigations
in the upper
Huaura basin. Central
Peru, „Acta Archaeologica Carpathica", vol. 17: 1977, vol. 18:
1978, oraz Cayash prehispanico.
Parte I. Resultados
de investigaciones
arqueoló
gicas realizados por la Expedición
Científica
Polaca a los Andes. Proyecto
Huaura-Checras, Peru 197&, Cracovia (w druku).
WYZNANIOWA D E Z I N T E G R A C J A INDIAŃSKICH SPOŁECZNOŚCI CHŁOPSKICH
155
koju. Wówczas z kłopotliwej sytuacji wyratowali archeologów pentekostaliści, którzy uważali chorobę huari (wywołaną kontaktem z kośćmi
wyjętymi z grobu) za nic nie znaczący przesąd. Choć jednak' głośno od
żegnywali się od „pogańskich" zabobonów swych współziomków, to jed
nak nie byli w stu procentach pewni własnego bezpieczeństwa. Na wszel
k i więc wypadek starali się nie dotykać kości gołymi rękoma, wyjmując
je z ziemi lub przekładając z miejsca na miejsce za pomocą patyka, ka
mienia, łopaty czy skrawka gazety . Do końca pobytu polskiej ekspedy
cji w Cayashu nikt spoza grona ich wyznawców nie przezwyciężył w so
bie obawy przed huari i w rezultacie pentekostaliści zmonopolizowali cał
kowicie „obsługę" ekipy badawczej, zyskując w ten sposób dodatkowe
dochody.
32
W najostrzejszym świetle różnice między katolikami a zielonoświąt
kowcami uwidoczniły się w związku z organizacją komunalnej fiesta
celebrowanej ku czci patrona pueblo i będącej główną uroczystością je
dnoczącą zazwyczaj wszystkich mieszkańców raz do roku. Z jednej stro
ny uczestnictwo evangelistas
w obrzędach ku czci świętego katolickiego
było niezgodne z pryncypiami religijno-moralnymi, z drugiej zaś silna
presja społeczna wynikająca z tradycji osłabiała ducha oporu i skłaniała
niektórych neofitów do podporządkowania się wymogom życia wspólno
towego. Chodziło tu szczególnie o te osoby, które z racji przyjętej we wsi
kolejności winny podjąć rytualne cargo organizatorów fiesta. Jeśli takie
sytuacje miały miejsca, wówczas osoby pełniące funkcje alfefereses
(go
spodarzy fiesta) czy ich pomocników przestrzegały jedynie tego, by za
chować abstynencję.
Jest to więc sytuacja typowego rozdarcia między zasadami nowej wia
r y a wiernością tradycji, której konsekwencją była albo anatema współ
ziomków, albo też potępienie współwyznawców. Częściowe rozwiązanie
tej sprzeczności, ale tylko na gruncie formalnym, przyniosły decyzje
władz administracyjnych, do których trafiały liczne skargi i zażalenia
w sprawie przymuszania innowierców do aktywnego uczestnictwa w fies
tas. I tak począwszy od 1978 r. stwierdzają one autorytatywnie, że udział
w wioskowym święcie oparty być może tylko na zasadzie pełnej dobro
wolności, a odmowa wzięcia udziału nie może być podstawą sankcji
względem niekatolików. W rezultacie tej decyzji załamała się tzw. lista
de padrones,
według której w każdej comunidad
wyznaczano co roku
inne osoby do pełnienia różnych wioskowych cargos, w t y m także orga
nizowania fiesta, co spowodowało z kolei niesprawiedliwe rozłożenie po
ważnych finansowych obciążeń na cele komunalne wśród mieszkańców
pueblo, na wyraźną niekorzyść katolików .
33
Evangelistas
8 2
zdają sobie sprawę ze swej niezręcznej sytuacji i dlatego
Szerzej na ten temat zob. R. K r z a n o w s k a ,
Z. R y n ,
kowa choroba Indian, „Estudios Latinoamericanos" (w druku).
K r z a n o w s k a . Trzecia świątynia,
op. cit., s. 24-25.
3 8
„Wari"
— zagad
156
ALEKSANDER
POSERN-ZIELIÑSKI
też starają się ze wszystkich sił należycie wypełnić wszelkie pozostałe
obligacje względem wspólnoty, nawet uczestnicząc w pracach społecz
nych na rzecz utrzymania w należytym stanie miejscowego kościółka ka
tolickiego, aby udokumentować w ten sposób swą lojalność względem
comunidad. Jednakże obracają się głównie w kręgu swych współwyznaw
ców, sami się izolują i są izolowani, tworząc w obrębie wspólnoty chłop
skiej typu lokalnego — autonomiczną wspólnotę religijną.
Marginalną sytuację evangelistas rekompensuje i m ich aktywne uczes
tnictwo we własnym rozbudowanym życiu religijnym oraz ożywione kon
takty ze współwyznawcami z innych wiosek. To poczucie wspólnoty ponadlokalnej zdaje się być silniejsze ponad tradycyjne poczucie solidaryz
mu wioskowego. Sądzę poza tym, iż nie jest dziełem przypadku, to że
nikt z członków samorządowych władz gminy Huacho sin Pescado nie
był również wyznania zielonoświątkowego. Niechęć do aktywności w ży
ciu społecznym wsi typowa dla evangelistas zbiegła się t u zapewne z ich
niskim autorytetem i brakiem zaufania wśród pozostałych comuneros,
a także z trudnościami wypełniania tych funkcji wymagających bardzo
często zwyczajowego picia alkoholu.
Obserwacje zachowań zielonoświątkowców w tradycyjnej społeczności
andyjskiej zbieżne są po części z rezultatami badań przeprowadzonych
na Haiti we wsiach do niedawna zamieszkanych wyłącznie przez w y
znawców synkretycznego kultu afro-chrześcijańskiego — vodu. Gdy po
jawili się tam pentekostaliści, rozpoczęli oni swą działalność od gwałtow
nego zrywania z tradycją, czego symbolicznym wyrazem było uroczyste
niszczenie obiektów sakralnych związanych z vodu. Podobnie jak an
dyjscy neofici — odmawiali oni udziału w wioskowych uroczystoś
ciach, niewielką wagę przywiązywali do edukacji dzieci, wyjąwszy dobre
opanowanie umiejętności czytania niezbędnej do swobodnego posługiwa
nia się Biblią, wyłączali się z aktywności społecznej, a nawet stronili od
sportu, uważając go za stratę czasu i energii. Sytuując się jednak na
uboczu głównego nurtu wydarzeń lokalnych, przez swą pracowitość,
oszczędność, racjonalne gospodarowanie, wyzbycie się nałogów i nieponoszenie poważnych wydatków na cele publiczne, szybko stabilizowali swą
pozycję ekonomiczną stopniowo wyróżniając się pod t y m względem z oto
czenia .
34
W Huacho sin Pescado proces ten nie jest jeszcze tak wyraźnie w i
doczny w sferze ekonomicznej, to jednak evangelistas wyraźnie odzna
czają się schludnością wyglądu, osobistą higieną, trzeźwością i otwartoś
cią na kontakty z ludźmi spoza wspólnoty. Te obserwacje pokrywają się
również z uwagami V . Solca poczynionymi w jednej z ajmarskich wio-
8 4
Ł. P.
Zaretsky,
Gerlach,
Pentecostalism:
L e o n e , op. cit., s. 694-696.
revolution
or
counter-revolution,
[w:]
W Y Z N A N I O W A D E Z I N T E G R A C J A INDIAŃSKICH SPOŁECZNOŚCI CHŁOPSKICH
157
sek w Boliwii zamieszkanej także przez kilka rodzin należących do sekty
o nazwie „Amigos" .
Zbliżając się do końca naszych rozważań dokonajmy krótkiej rekapitulacji niektórych wniosków, zwracając uwagę na klasyfikację bada
nego zjawiska, na jego źródła, skutki społeczno-kulturowe i obszary w y
magające szczególnej obserwacji w toku dalszych studiów. Na obecnym
etapie rozwoju pentekostalizmu w Andach stwierdzić można, iż ma on
pewne cechy ruchu religijnego, który jest prozelityczny, egalitarny, auto
nomiczny i przede wszystkim ludowy. W t y m sensie różni się od ekspan
sji protestantyzmu wśród indiańskich grup obszarów selva — wśród k t ó
rych nowe idee religijne przynoszą misjonarze spoza Ameryki Łaciń
skiej. Pod wzglądem psychologicznym uznać można ten ruch za kompen
sacyjny — likwiduje on bowiem u swych wyznawców depresje, stresy,
deprywacje i frustracje — dając i m w zamian poczucie sensu życia wraz
z możliwością pełnej partycypacji w .obrzędach i rytuałach .
Z innego punktu widzenia uznać można pentekostalizm andyjski za
przykład ruchu rewitalizacyjnego, odrzuca on bowiem aktualną rzeczy
wistość jako świat zła, w zamian proponując budowę nowego „królestwa
Bożego", które będzie bardziej satysfakcjonujące dla człowieka . Bu
dowa tej rzeczywistości w planie ziemskim dokonuje się już obecnie
w dwojaki sposób — przez indywidualną konwersję i zerwanie z dotych
czasowym trybem życia i przez stopniowe zmiany w społeczeństwie na
skutek wzrostu pentekostalistycznych enklaw proponujących nową for
mułę współżycia społecznego.
W andyjskiej odmianie pentekostalizmu odnajdujemy również pewne
cechy specyficzne — a mianowicie nie ma on wyraźnie charakteru thaumaturgicznego , magia bowiem lecznicza i obrzędy uzdrowicielskie, tak
często uwypuklane wśród zielonoświątkowców na innych terenach, np.
na Puerto Rico czy wśród Indian Toba w Argentynie , nie zajmują t u
ważnej pozycji. Podobnie rzecz się ma jeśli chodzi o rolę tańca w cere
moniach i glossolalii. Oba te zjawiska nie zostały stwierdzone na bada
nym terenie.
Jeśli rozważać źródło sukcesu pentekostalistów, to na niektóre jego
elementy zwracaliśmy już uwagę wyżej — jak na słabość Kościoła ka
tolickiego i atrakcyjność nowej oferty ideologicznej. Teza wysuwana
35
36
31
38
39
8 5
V. Š o l c , Bei den Indiánem
am Titicacasee, Leipzig 1967, s. 59.
** Bliżej na temat ruchu kompensacyjnego zob. D. F . A b e r 1 e, The Peyote
religion among the Navaho, New York 1966, s. 317.
Wg A. Wallace, ruch rewitalizacyjny to organized, conscious effort by mem
bers of a society to construct a more satisfying culture". Zob. t e n ż e ,
Revitalization movements, „American Anthropologist", vol. 58: 1956, s. 265.
Na temat istoty treści thaumaturgicznych zob. W i l s o n , op. cit., rozdz. 4-6.
Zob. V. G a r r i s o n , op. cit., s. 298-329; E . M i l l e r , The Argentine Toba
religious service, „Ethnology", vol. 10: 1971, nr 2, s. 149-159.
8 7
8 8
8 8
158
ALEKSANDER
POSERN-ZIELIÑSKI
często przez religioznawców, w myśl której akceptacja nowej wiary w y
nika głównie ze stanu dezorganizacji, w jakiej znajduje się system k u l
turowy, nie potwierdziła się w pełni w naszym przypadku. Wsie, w któ
rych pentekostalizm znalazł zwolenników, należą do dość tradycyjnych
i relatywnie izolowanych, choć oczywiście widać w nich także pewne
symptomy zmian przekształcające te wspólnoty w lokalne społeczności
chłopskie podzielone na grupy interesów, co wiązać należy z coraz więk
szym oddziaływaniem ekonomiki rynkowej i upowszechnianiem się po
staw indywidualistycznych, bardziej adekwatnych do kapitalistycznych
stosunków .
Jakkolwiek by na to zjawisko nie spojrzeć, stwierdzić można, iż zmia
ny w społeczności wiejskiej mogą co najwyżej ułatwiać konwersję aniżeli
być jej prawdziwą siłą sprawczą. Jest faktem, że jeśli chodzi o postawy
indywidualne — to dużą rolę odgrywa tzw. deprywacja, szczególnie deprywacja statusu, którą wykorzystują i pobudzają misjonarze nowej
wiary. Podkreślają oni bowiem przecież bardzo dobitnie, jak wielka jest
rozbieżność między idealnymi wzorami świętego życia zalecanymi przez
pentekostalistów a codzienną praktyką. Zjawisko to jednak bardziej kwa
lifikuje się do kategorii czynników ułatwiających prozelityczną pracę,
aniżeli do grupy elementów o charakterze sprawczym. Problem ten — ze
względu na jego kontrowersyjność i teoretyczną doniosłość — wart byłby
szczegółowego przeanalizowania w przyszłości.
Przejdźmy teraz do skutków ekspansji protestantyzmu na terenie
andyjskich wspólnot. Od razu nasuwa się zasadnicze pytanie, czy ruch
pentekostalistyczny jest efektem głębokich zmian, sam powoduje takowe
zmiany, czy też oba zasygnalizowane t u zjawiska występują łącznie.
Pierwszą kwestię rozważaliśmy już wyżej, więc teraz zajmijmy się zie
lonoświątkowym ruchem jako agent of change .
Otóż nie ulega wątpliwości, iż ruch ten zmiany takie powoduje •—
jedne w sposób programowo zamierzony, inne jako pośredni efekt kon
wersji i powstania religijnego pluralizmu i alternatywnego systemu war
tości. Wynikają te zmiany przede wszystkim z tego, że rodzi się wśród
wyznawców nowej wiary silne poczucie nowej identyczności, a także
opozycyjności względem otoczenia, akcentowane odrzucaniem zasad do
tychczas obowiązujących. W rezultacie dawniejszy comunero przekształ
ca się w nowego człowieka — w evangelista, który wprowadza zmiany
w życiu rodzinnym, we własnym postępowaniu, a także w życiu całej
wspólnoty powodując jej dezintegrację.
Ten ostatni aspekt jest najbardziej widoczny. W ramach wspólnoty
powstaje nowa religijna wspólnota rządząca się po części własnymi pra40
41
4 0
dición
41
A. P o s e r n - Z i e l i ń s k i , La comunidad campesina peruana
y el cambio, „Ethnologia Polona", vol. 8: 1982 [1984], s. 187-201.
G e r 1 а с h, op. cit., s. 672.
entre
la
tra
W Y Z N A N I O W A D E Z I N T E G R A C J A INDIAŃSKICH SPOŁECZNOŚCI CHŁOPSKICH
159
wami, po części respektująca zasady dotychczasowe. Trzy czynniki ce
mentowały dotychczas wspólnotę andyjską, a mianowicie: 1) wspólne
władanie ziemią, 2) system samorządowy wspólnoty, 3) tradycja rozu
miana szeroko jako wspólna ideologia grupy lokalnej waloryzująca jej
zwartość i solidaryzm. Ideologia pentekostalistyczna zwraca się głównie
przeciwko temu właśnie elementowi, pośrednio wpływając także osła
biająco i na drugi czynnik (samorządowy) przez uchylenie się od rów
noprawnej partycypacji w urzędach i obciążeniach. W tej sytuacji nie
ruszona została tylko sprawa wspólnoty terytorialnej i wspólnego dyspo
nowania ziemiami. Natomiast kwestia udziału w życiu samorządowym
uległa rozszczepieniu na sferę partycypacji świeckiej •— możliwej do
przyjęcia przez pentekostalistów, choć także z pewnymi zastrzeżeniami —
oraz sferę partycypacji sakralnej — zdecydowanie odrzucanej przez pro
testantów. Skurczyła się więc płaszczyzna wspólnie akceptowanych przez
wszystkich comuneros wartości i wspólnych autorytetów.
Również w układzie międzywspólnotowym sytuacja przybrała inny
kształt aniżeli dotychczas. Tradycyjne kontakty międzywioskowe nie za
grażały zwartości poszczególnych wspólnot, gdyż dotyczyły relacji ro
dzinnych, handlowych, towarzysko-obrzędowych, usługowych czy oficjalno-prawnych. Pentekostaliści uzyskali tymczasem pozawspólnotową
płaszczyznę identyfikacji, która sprawia, że bliżsi są i m współwyznawcy
z innych gmin, aniżeli współziomkowie z tej samej wspólnoty, ale nie
podzielający ich poglądów religijnych.
Czynnikiem zmiany jest także silna tendencja antytradycjonalistyczna
powodująca konflikty z miejscowymi wartościami andyjskiej kultury
ludowej — ukształtowanej po części na tradycji katolicko-iberyjskiej.
Z t y m antytradycjonalizmem wiąże się tendencja innowacyjna wprowa
dzająca nową filozofię pracy i życia codziennego, bardziej dostosowaną
do wzorów indywidualnego sukcesu (walka z plagami społecznymi, pro
pagowanie gospodarności, oszczędności i zapobiegliwości). Pentekostaliś
ci wyzwalają swych członków z ograniczeń tradycji po raz wtóry prze
prowadzając propagandę przeciwko idolatrii, zabobonom, kultowi świę
tych, kosztownym uroczystościom itp. W zamian nie oferują neofitom
nadziei na rychłą poprawę sytuacji społeczno-ekonomicznej, ale poka
zują drogę doskonalenia osobowości przez pracę, wyrzeczenia, modlitwę,
przestrzeganie norm moralnych i doświadczenia religijne.
Wszystkie zebrane wyżej uwagi mają w gruncie rzeczy charakter ro
boczych hipotez, które należałoby sprawdzić i poddać kontroli w różnych
typach społeczności andyjskich oraz w różnych rodzajach gmin zielono
świątkowców (np. nowych i starych, mniejszościowych i większościo
wych). Większą uwagę w przyszłych studiach należałoby także poświęcić
kwestii współistnienia nowej ideologii religijnej ze starą andyjską tra
dycją, co mogłoby rzucić światło na siłę antytradycjonalistycznych ten
dencji lub też ukazać jej ograniczenia wobec presji kulturowego podłoża.
160
ALEKSANDER
POSERN-ZIELIÑSKI
Słuszne byłoby także zwrócenie uwagi na relację łączące strukturę w y
znaniową wsi ze strukturą majątkową i hierarchią prestiżu. P y t a ń takich
można by t u stawiać jeszcze wiele, ale nie w t y m rzecz, by sporządzać
ich pełną listę. Sprawą najważniejszą byłoby bowiem ustalenie, w jakiej
mierze nadal mogą funkcjonować pluralistyczne wspólnoty, czy zauwa
żone tendencje rozwojowe mają wyłącznie charakter dezintegracyjny czy
również adaptacyjny oraz czy ruch pentekostalistyczny dostosowany jest
bardziej do programów modernizacji życia na andyjskiej wsi aniżeli l u
dowy, synkretyczny katolicyzm.
Jakie będą przyszłe losy pentekostalizmu w Andach — trudno dziś
osądzić. Z pewnością nadal będą się rozwijały ich kongregacje wciągając
w obręb swych wpływów coraz więcej ludzi. Kościół katolicki na razie
nie podjął większych kroków w obronie zagrożonych pozycji, zresztą nie
wielkie ma w t y m względzie możliwości. Jeśli katolicyzm potrafił choćby
powierzchownie współegzystować z lokalnymi kultami ludowymi, to pro
testantyzm odcina się od tradycji „pogańskiej" jak i chrześcijańsko-iberyjskiej. Znając siłę andyjskiej tradycji można jedynie przypuszczać, iż
mimo wielu sprzeczności między tradycyjnym etosem indiańskim a pro
testanckimi wzorami życia — te ostatnie w miarę lat (podobnie jak nie
gdyś katolicyzm) dostosują się do lokalnych warunków i wtopią się
w miarę bezkonfliktowo w ukształtowane już podłoże. Proces ten trzeba
jednak cały czas śledzić i interpretować.
Aleksander Posern-Zieliński
THE RELIGIOUS DISINTEGRATION
OF T H E INDIAN PEASANT COMMUNITIES IN T H E PERUVIAN ANDES
AND I T S C U L T U R A L E F F E C T S
Summary
In this paper some cultural effects of the religious differentiation of the Indian
peasant communities in the Andes have been presented on the background of the
expansion of Protestantism in Latin America. The subject of analysis are the
resutls of the field research in Peru in 1978. Following problems have been taken
into account: the forming of the Pentecostal commune within a syncretic-Catholic
peasant community, the origin of Pentecostal groups in the Andes, the principles
of their activity and religious life, the grounds of the success of the new religion
and the values and moral principles introduced by the people of the alien creed.
Some attention has been paid to the relations between nominal Catholics being
the majority group and Penthecostalists — the marginal group undergoing the
processes of isolation and alienation. These processes cut off the new religious
community from the local tradition in spite of its members' dirive to fullfill all
the obligations ensueing from the principles of the local self-government.
The conclusion of the paper is, that the Pentecostalism in the Andes has some
of the attributes'" of a religious movement of a proselitic, egalitarian, autonomous
and folk character. I n the psychological aspect it makes a compensatory move-
W Y Z N A N I O W A D E Z I N T E G R A C J A INDIAŃSKICH SPOŁECZNOŚCI CHŁOPSKICH
161
ment and in the cultural perspective- a revitalisation one, that means it tries to
create a new satisfying reality. On the other hand we don't find in it the thraumaturgic
elements, so typical for Pentecostalism on other areas. But it makes
a powerful "cultural change agent" being the efficient cause of important chan
ges of values in the life patterns. Forming a new religious identity consciousness
it leads to the disintegration of traditional Indian peasant communities in double
sense! the social one (the forming of religious communities within local ones)
and cultural too (owing to its antitraditionalistic orientation, strong innovational
tendencies standing in conflict with the values of the folk culture in the Andes).
Translated by Anna
11 — Etnografia Polska 29/2
Kuczyńska-Skrzypek
