b74bc956e5a6511c3524e4773ea7c0a3.pdf
Media
Part of Unde bonum? Nowosielski o złu / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1996 t.50 z.3-4
- extracted text
-
Unde bonum? Nowosielski o złu
Dariusz Czaja
Jerzego Nowosielskiego odpytano j u ż bodaj na wszystkie
możliwe i niemożliwe okoliczności. Poznaliśmy więc myśli
malarza i teologa na temat ikony, prawosławia, katolicyzmu,
protestantyzmu, unitów, chłystów, Bizancjum, liturgii, instytu
cji kościoła, ekumenizmu, duchowości wschodniej i zachodniej,
ortodoksji i herezji, aniołów, diabła i eschatologii. Podczas
lektury rozmów ze Zbigniewem Podgórcem zebranych w dwóch
wzajem uzupełniających się tomach , można było dowiedzieć
się również, co sądzi artysta o Dostojewskim, kulturze rosyjs
kiej, nadrealizmie, malarstwie abstrakcyjnym, i , rzecz jasna, co
ma do powiedzenia o twórczości własnej. Oprócz tego, mieliś
my okazję posłuchać uwag, między innymi, o kobiecie, szatach
i nagości, erotyzmie i pornografii. W polu jego refleksji pojawił
się także strip-tease; nawet kankan doczekał się teologicznej
egzegezy. Pośród tych tematów, różnych co do hierarchii, wagi
i znaczenia, w kilku miejscach zgłasza Nowosielski swoje
intuicje teologiczne dotyczące zła. Pojawiają się one nie tylko
expresis verbis, ale rozwijane są często przy okazji czy na
marginesie spraw, wydawałoby się, drugorzędnych i błahych.
Przemyślenia Nowosielskiego w tej - i nie tylko tej - kwestii
odbiegają w wielu punktach zarówno od obiegowych poglądów,
co nie dziwi, ale i od zdogmatyzowanych, „ k a n o n i c z n y c h "
wersji teologicznych, co j u ż budzi u niektórych zdziwienie
a nawet irytację. Jest on co prawda teologiem prawosławnym,
ale - widać to aż nazbyt jasno - nie teologiem prawomyślnym.
Ale też i chyba nie przesadnie się o to stara. Korzysta ze
swobody jaką daje w tym względzie prawosławie, które obok
teologii „ s z k o l n e j " dopuszcza możliwość wykraczania poza
dogmatyczne i rutynowe rozwiązania. Unika Nowosielski jak
ognia teologicznej poprawności, która skutecznie eliminuje
jakiekolwiek pytania i wątpliwości zamykając myśl w świecie
bezpiecznych pewników. Ten rodzaj duchowej asekuracji,
zdarza się, że w konsekwencji obraca się w intelektualne
lenistwo. Tymczasem Nowosielski raz po raz wystawia się na
sztych, drażni, prowokuje. Najwyraźniej zdaje sobie sprawę
z konsekwencji niektórych, zbyt śmiałych, w opinii wielu,
pomysłów: „Chyba pójdę do p i e k ł a " - powiada. Bywa obrazoburczy i bluźnierczy, ale jak widać, dla równowagi nie stroni
też od kokieterii.
1
I jeszcze jedno. Wywody Nowosielskiego na temat zła
unikają dwóch skrajności: odnaleźć je można w pół drogi
pomiędzy j a ł o w y m wielosłowiem a równie mało satysfakc
jonującym poznawczo, zamilknięciem. Rzeczywistość zła, to
oczywiste, jest zbyt duża, by można było zmieścić j ą w słowie,
ale też nie mówić o niej w ogóle - niepodobna. Sytuacja
odwrotna niż u Wittgensteina: o czym nie można milczeć, o tym
mówić trzeba. M i m o wszystko.
znajduje się permanentnie w stanie upadku. Wygnanie z raju nie
jest tylko, wyrażoną językiem symbolu i mitu, frazą odnoszącą
się do zamierzchłej przeszłości, ale opisuje również naszą
obecną kondycję. Status wygnańców nie odnosi się jedynie do
biblijnych prarodziców, ale w równym stopniu odnosi się do
minionych i całkiem współczesnych pokoleń. Dla Nowosielskiego rzeczywistość empiryczna, mimo czy też „ o b o k " swej
niepojętości i esencjalnej tajemniczości, jest rzeczywistością
z gruntu złą, zepsutą, dającą się postrzegać najpierw i przede
wszystkim w jej radykalnie ułomnej postaci.
W jego myśleniu jest wyraźny komponent manichejsl
Wydaje się jak gdyby był on, inaczej niż Miłosz, całkiei
jawnym „zjadaczem trucizn manichejskich": „Materia s,
w sobie jest złem. Cała rzeczywistość empiryczna, zarówno
kosmiczna, jak i ta planetarna, najbliższa nam, to właści
jedno wielkie infernum. To jest piekło. Wielokrotnie miałem juz
okazję powiedzieć, że zwycięstwo nad manicheizmem ogłoszo
no zbyt pospiesznie. Prawdopodobnie manichejczycy mieli
rację w swoim pesymizmie ś w i a t o p o g l ą d o w y m " . (MCh, 12)
„Bo rzeczywistość jest piekłem! To jest oczywiste dla każ
dego!" (MCh, 19)
Wedle Nowosielskiego manicheizm jest jednym z poi
stawowych i nieusuwalnych doświadczeń religijnych człowie
ka. Jest rdzeniem naszej świadomości religijnej. Reflektuje
bowiem istnienie zła, niejako efemerycznej, przygodnej jakości
istnienia, ale jako mocnej rzeczywistości ontologicznej. Zionie
jest brakiem, dziurą w rzeczywistości, niedoskonałością czy
słabszym stopniem bytu. Przeciwnie: w sposób skandaliczny,
nie dający się usprawiedliwić (injustifiable Naberta) j e s t . Ci.
którzy przeszli przez lekcję manichejskiej wizji świata, pozo
staną manichejczykami na zawsze. Nie bezpodstawnie Pelagiusz dostrzegał u św. Augustyna pokłady manichejskiej wraż
liwości mimo jego konwersji na chrześcijaństwo.
Wiek dwudziesty przyniósł jego uczestnikom wątpliwy przy
wilej spotkania ze złem nie tylko nie dającym się pojąć
i usprawiedliwić, ale nade wszystko takim, które pojawia się, by
tak rzec, w postaci wydestylowanej, zgęszczonej, esencjalnej:
„Oświęcim to jest eksterioryzacja całej rzeczywistości. To po
prostu pokazanie ad oculos rzeczywistości. Przypatrzcie się.
taka jest rzeczywistość. Cała przyroda, cała ewolucja, całe życie
- to jeden wielki Oświęcim. A my, Niemcy, wydobywamy l"
tylko na powierzchnię świadomości, spełniamy niejako misj?
proroczą, gdy wskazujemy, jaka jest nasza ziemska rzeczy*' '
tość. Oświęcim to jest ostateczna perspektywa naszej rzeczy* '
stości, jeśli oczywiście odrzucimy perspektywę wielkiej tajem
nicy wiary. Nie darmo naród największych artystów i filozofó*
wymyślił Oświęcim. Bo Niemcy są wielcy we wszystk
czynią. I w swoim diabelstwie również. Naród półgłówk
zrealizowałby to nieświadomie i nieudolnie, a Niemcy od
się na pokazanie w sposób niejako filozoficznie czysty- J
świat i przyroda są naprawdę. Niemcy odważyli się dopr"
dzić do ostatecznych konsekwencji to, co jest podsta*
zasadą ewolucji". (MCh, 20)
Destylat empirycznej rzeczywistości jaką był Oświeci" '
jest traktowany prze/ Nowosielskiego jako przypadek, P° v
ka, czy incydentalne potknięcie w historii ludzkich po>ale jako „naturalna" konsekwencja naszej nieusuwalni
tologicznej ułomności. „Piekło O ś w i ę c i m i a " nie jest tu P°J ^
wane jako antyteza „ n o r m a l n e g o " świata. A dzieje s'?
5
1
0
1. U nas w Auschwitzu
Punkt wyjścia zakreślony został jasno i przejrzyście. Choć jak
czytamy w refrenie z Genesis: patrząc na stworzenie Bóg
widział, że było dobre, to również bezspornym faktem pozo
staje, że rychło w dziele stworzenia pojawiły się ciemne rysy. Po
radosnym początku miały miejsce dwie katastrofy o wymiarze
kosmicznym: bunt aniołów przeciwko boskim zamiarom i jego
szczególny przypadek: grzech pierworodny. Jeśli traktować te
wydarzenia poważnie, rozumieć je jako coś więcej niż tylko
retoryczny ozdobnik, to ich konsekwencje muszą być tragiczne.
Prowadzą bowiem do wniosku, że rzeczywistość stworzona
30
wJ
0
1
i prostego powodu: bo nie ma „drugiej strony medalu", bo nie
istnieje kontrastowe tlo, które wydobyło by na jaw wyjątkowość
tego, co zwyczajowo próbuje się z nim porównywać. Podobnie
pisał o tym Warłam Szałamow w zapiskach z innego „ p i e k ł a " .
Tropi on drobiazgowo i metodycznie analogie pomiędzy „ t y m "
i „ t a m t y m " światem, by w końcu unieważnić tę fikcyjną
różnicę:
„Zrozumiałem jeszcze coś innego: łagier nie jest przeciw
stawieniem piekła rajowi, jest jedynie kopią naszego życia
i niczym innym być nie może. (...) Nie ma w nim nic, czego nie
ma na wolności, w jego strukturze socjalnej i duchowej.
Lagrowe idee jedynie powtarzają przekazane rozkazem naczalstwaidee wolnego świata. (...) Łagier jest kopią jeszcze i dlatego,
że jest tam wszystko, tak jak na wolności: i krew jest równie
krwawa, i w pełnym wymiarze pracują tajniacy i donosiciele,
otwierane są nowe sprawy, zbierane charakterystyki, prowadzo
ne dochodzenia, mają miejsce areszty, kogoś wypuszczają,
kogoś chwytają. (...) Ludzie chorują na te same choroby, co na
wolności, leżą w szpitalach, kurują się, umierają. Zawsze,
w każdych warunkach, krew, śmierć wcale nie są iluzoryczne.
To właśnie krew czyni tę kopię r z e c z y w i s t o ś c i ą " .
2
Lubimy ekspediować zło na zewnątrz, poza siebie, umiesz
czać je gdzieś daleko, w osobnych światach, w wydzielonych
enklawach nie mających związków z dostępną nam rzeczywis
tością. To tam dzieje się zło, to tam „ k t o ś " , bo przecież nie
„my", jest sprawcą zła, to tam w zamkniętych przestrzeniach,
mieszkają zło-czyńcy. To tam prowadzą swój żywot akwario
wy, a my, nie brudząc sobie rąk, możemy na nich przez szybę
popatrzeć. Wzmacnia to wydatnie nasz komfort psychiczny. Ma
wyraźny walor terapeutyczny. Utwierdza w przekonaniu o na
szej niewinności i bezgrzeszności. Nowosielski i Szałamow
mocno nadkruszają tę prostoduszną wiarę.
Na paradoks może zakrawać fakt, że istota zła, które ujawniło
się, czy, jak podpowiada idiomatyczne wyrażenie, wyszło na
jaw tak dojmująco realnie w Oświęcimu i w archipelagu Gułag.
tak słabo została jak dotąd rozpoznana przez myśl współczesną.
Ma rację Cezary Wodziński,, w swojej znakomitej książce
Heidegger i problem zła twierdząc, że pytanie o zło pojawia się
w horyzoncie problemowym X X wieku jedynie jako pytanie
peryferyjne, metafizycznie niesamodzielne.
Interpretując
Oświęcim i Gułag w planie historycznym czy politycznym nie
zrozumiemy nic z istoty problemu, zatrzymujemy się jedynie na
drugorzędnych akcydensach: „Czy pojęliśmy cokolwiek z tej
tajemnicy, nazywając Oświęcim i Kołymę 'największym naj
potworniejszym... złem' w dziejach ludzkości? Czy podając
taką kwalifikację (aksjologiczną!) zdołaliśmy uchwycić istotę
epifanii zła? Jest to wciąż nie podjęte metafizyczne zadanie
Przyszłości". Tradycyjne i najbardziej rozpowszechnione
•.myślenie według w a r t o ś c i " przestaje wystarczać i nie może
J przyczynić się do „wyjaśnienia" t e g o zła. Z kolei,
myśleniu w horyzoncie fundamentalnego rozróżnienia mię
ty byciem i bytem, na zło nie ma j u ż miejsca. Myśleć dzisiaj
o, sugeruje Wodziński, oznaczać musi wyjście poza dwie,
omówione w filozofii europejskiej ostatniego czasu, paradyjjmatyczne możliwości: poza metafizykę różnicy aksjologicz' k ż e poza metafizykę różnicy ontologicznej. Słowem:
^ r o z w i ą z a n i e chrześcijańskie i heideggerowskie. Wysło
wienie,
stulecia, jego
Cścin nazwanie zła "po doświadczeniach
" " " • " - " " " "naszego
"•"'6" » "»*"H
j"6"
owe przynajmniej ogarnięcie wymaga znalezienia nowe3
wając terminologii zaproponowanej przez Wodzińskiego: „złojest". Stąd też urojeniem pomieszanym z pychą jest mniemać,
że kiedykolwiek uda się go wymazać z ludzkiego doświad
czenia. Bośnia, Rwanda... po cóż mnożyć kolejne przykłady.
Zauważmy: Nowosielski stwierdza realne, przedstawione nam
ad oculos, istnienie zła. Nie ma tu żadnych prób wyjaśnienia: jak
to było możliwe? skąd zło? Żadnego śladu intelektualnej
spekulacji, żadnych prób racjonalizacji zła, które przekracza
zdolność pojmowania. Rozumiem to tak: zło objawione
w Oświęcimiu jest eksterioryzacją zła radykalnego (w kantowskim rozumieniu), zła metafizycznego, nie da się go sprowadzić
bądź zredukować do żadnych determinant historycznych, socjo
logicznych czy psychologicznych. Zło jest epifanią. Jest czymś
„całkiem i n n y m " . Nie jest „ p r o b l e m e m " do rozwiązania,
zagadką do rozszyfrowania ale tajemnicą - w sensie jakie
nadawał temu rozróżnieniu Gabriel Marcel. Najgłębsza, metafi
zyczna istota zła, choć doświadczana w rozlicznych postaciach
historycznych, jest rozumowo nieuchwytna i niewyjaśnialna
4
Nowosielski jest wyznawcą, jak sam mówi, historiozoficz
nego pesymizmu (powiedziałbym raczej: realizmu). Cała rze
czywistość kosmiczna budzi przerażenie. W naszej egzystencji
nie ma nic zabawnego. Wszyscy odgrywamy swoje role
w spektaklu „Boskiej komedii", czy ściślej - tragikomedii.
Gorzej: nie dostrzega on żadnej możliwości wyjścia z empirycz
no - biologicznej klatki. „Wszystko zmierza do katastrofy.
Rzeczywiście stoimy w przededniu Sądu Ostatecznego. (...)
Niczego lepszego nie będzie. Złudzeniem jest, że można ten
świat jakoś lepiej urządzić. Bo gdyby nawet była ku temu
najlepsza wola polityków i działaczy, to warunki biologiczne
przeżycia gatunku są żadne. Zbliżamy się do końca historii. Nie
twierdzę, jak świadkowie Jehowy, że koniec świata nastąpi
jutro. Jednakże przynajmniej od czasów Włodzimierza Sołowiowa, mam na myśli jego Trzy rozmowy, ogólna perspektywa
została zarysowana".(MCh, 22) Optymizm możliwy jest jedy
nie jako nadzieja eschatologiczna. Ale to wypada j u ż poza
granice rozumu dyskursywnego: wymaga wiary.
2. Nasi bracia mniejsi
Ważne miejsce w myśleniu Jerzego Nowosielskiego o złu
zajmują zwierzęta. Bodaj w żadnej ze znanych mi refleksji nad
złem ich istnienie nie jest aż tak mocno eksponowane. Może
najlepszym wprowadzeniem do jego rozważań o zwierzętach
i ich sytuacji w kulturze współczesnej będzie wiersz Miroslava
Holuba:
„Bierze się tłuczek
i nóż
i wali się
we właściwe miejsce, żeby nie podskakiwał,
bo jak tak podskakuje, to przeszkadza i zmniejsza zarobek.
uz
w
a
e
ta
cz
5
w
y
Prawa')
a
''
e S t
l
°
m o z
''
w e
'
t 0
J
u z
całkiem inna
Owosielski jest teologiem, obce mu są filozoficzne spekulaQ.^
jego uwag w interpretacji tego, co zdarzyło się
'"anich* " ' ' ^ ' ° ^ ' - ' '
У '
У tkwi główna myśl
*arynT k' ° P
'
zło jest wielkością stałą, że jest
••składnikiem" empirycznej rzeczywistości, że, użya c z e m e
W
0
,r
,S
11 11
ee
e Z
c
a <
r z e s , a n
n
a :
e
z
w
e
1
т
w
Takie jest prawo radości.
Tylko sobie myślę, czy karp to właściwe zwierzę.
w l
i
' ^
A gapie już mrużą oczy, podziwiają ten spryt, to walnięcie,
już prawie do piekarnika sięgają. Już i folia gotowa
leży do zawinięcia. I dymi się z kominów.
Gwiazdka wygląda z okien, po ziemi blask ciągnie,
w beczułkach się pluska.
С 2
Może o wiele lepsze byłoby takie zwierzę,
które by - wyciągnięte - położone - przytrzymane powiodło niebieskim okiem
na tłuczek, na nóż, na piekarnik, na papier,
na gapiów i na kominy,
na Gwiazdkę
т
I jeszcze prędko
Coś powiedziało. Na przykład:
31
1
To są moje najlepsze dni, to są moje złote dni.
Albo:
Niebo gwiaździste nade mną, prawo moralne we mnie.
Albo:
A jednak się kręci.
Albo choćby
Alleluja!"
5
Nowosielski, podobnie do Holuba, zajmuje wobec zwierząt
postawę współ-czującą. Myśli i mówi o nich bez zwyczajowego
sentymentalizmu i czułostkowości. Zwraca uwagę, że zwierzęta
pojawiają się w naszej, europejskiej (a więc ukształtowanej
w znacznej mierze przez chrześcijaństwo) wrażliwości, głównie
w kontekście gastronomicznym. Ale przede wszystkim wy
chodzi od stwierdzenia, że mimo ogromnego przyrostu wiedzy
zoologicznej, w dalszym ciągu tak niewiele o nich wiemy:
„Zwierzęta są dla nas wielką tajemnicą. Nie ' k i m ' , ale 'czym'
jest dla nas zwierzę w potocznym znaczeniu? Z jednej strony
zwierzę jest to jakieś stworzenie do głaskania, do pieszczenia,
z drugiej - do zabijania i zjadania. Zwierzę służy nam głównie
do 'produkcji', do produkcji mięsa. Przecież w każdym dzien
niku radiowym czy telewizyjnym, jeżeli się mówi o zwierzę
tach, to mówi się o produkcji ich samych jako mięsa. Te
wszystkie farmy kurze czy jakieś tam inne, to przecież nic
innego, jak wielkie obozy koncentracyjne. Nasz stosunek do
zwierząt jest straszliwy, po prostu straszliwy. Istoty, które
bardzo nas przypominają - posiadają bowiem podobne odruchy
emocjonalne, podobne nawyki, podobne sposoby komunikowa
nia się między sobą, ale również z nami - przecież nawiązują
prawdziwy kontakt uczuciowy z ludźmi - skazywane są na
przebywanie w obozach koncentracyjnych i masowo tam
mordowane. Tak wygląda nasz rzeczywisty stosunek do zwie
rząt i niczym właściwie nie różnimy się od hitlerowców, którzy
pewien gatunek ludzi przeznaczyli na z a g ł a d ę " . ( M C h , 39)
Zauważa Nowosielski, że biorąc pod uwagę stronę afektywną, sferę uczuć, różnica między człowiekiem a zwierzęciem
jest niewielka. Spekulacją czysto intelektualną jest to, że
uważamy się za kogoś radykalnie innego niż one. Nie waha się
przyznać zwierzętom duszy. Więcej: w jednej ze swych szoku
jących dla wielu intuicji powiada, że zwierzęta są infernalnym
stanem bytów subtelnych, które również brały udział, jak
Chrystus, w ofierze za zbawienie świata. „Zwierzęta są stanem
kenotycznym bytów subtelnych". ( M C h , 48).
Pozostając, w gruncie rzeczy, w ogromnej bliskości i po
krewieństwie wobec zwierząt przyznajemy im przede wszyst
kim status istot przeznaczonych na rzeź. Raz jeszcze pojawia się
Oświęcim. Nie widzi Nowosielski przesady w przyrównywaniu
farm, w których na masową skalę hoduje się zwierzęta prze
znaczone na ubój, do tego miejsca zbiorowego mordu. Nie ma
między nimi istotowej różnicy, sprawa ma się nawet „na
k o r z y ś ć " Oświęcimia. Dzieje się tak dlatego, że „Człowiek
pędzony na śmierć, na rzeź w Oświęcimiu miał jakąś nadzieję na
tak zwane życie pozagrobowe. A takiej iluzji zwierzę może nie
mieć. A lęk i przerażenie, żal z powodu rozstawania się z życiem
u zwierzęcia jest taki sam, jak u człowieka. Zwierzę pozbawione
jest wszelkiej nadziei metafizycznej". ( M C h , 40)
O ile w judaizmie zabijanie zwierząt włączone było jeszcze
w obszar sacrum - religia abrahamiczna miała świadomość, że
stają się one sakralną ofiarą - o ty le chrześcijaństwo uczyniło ze
zwierząt obiekt konsumpcyjny. Zabijamy je już z czystym
sumieniem, a więc bez świadomości przeznaczania ich na ofiarę
przebłagalną. Śmierć zwierzęcia została pozbawiona aspektu
religijnego. W jego miejsce pojawił się wymiar czysto utylitar
ny, pragmatyczny. To właśnie chrześcijaństwo, poprzez obojęt
ność w tych kwestiach, legitymizuje niegdysiejsze i współczes
ne, o wiele bardziej technicznie zaawansowane, okrucieństwo
6
7
32
wobec zwierząt. W tym względzie chrześcijaństwo nie stawia
żadnych zapór moralnych. Jako jawne przykłady satanizacji
rzeczywistości, Nowosielski wymienia krwawe widowiska
z udziałem zwierząt: corridę i walki kogutów.
Na zabijanie zwierząt jesteśmy poniekąd skazani. Cała nasza
grzeszność eksterioryzuje się w ich zabijaniu. Trudno spodzie
wać się, by jakiekolwiek instytucjonalne zakazy mogły tę
sytuację radykalnie zmienić. „Zwierzęta tak czy inaczej umiera
ją. To znaczy, śmierć zwierzęcia z rąk człowieka nie jest
najgorszą rzeczą, jaka może zwierzę spotkać. Bo zwierzęta
mordują się wzajemnie w sposób jescze bardziej okrutny niż
ludzie''. (MCh, 44) Mordowanie zwierząt przez człowieka, jeśli
ma jakiś aspekt „ p o z y t y w n y " , to tylko taki, że przypomina nam
nieustannie, że świat empiryczny jest wciąż miejscem wy
gnania. Że cały świat cierpi: przyroda, zwierzęta, ludzie. „To
ciągle jest Oświęcim. Wciąż mówię tylko o tym, że wszystko
wokół nas jest Oświęcimiem, przecież nic innego nie mówię
cały czas (...)". (MCh, 43) Że od „wypędzenia z raju" jesteśmy
grzesznikami i że jest to ontologiczny stan nie podlegający
żadnym historycznym korekturom. Więcej nawet: że, chcemy
czy nie, jesteśmy zbrodniarzami. I gdybyśmy nawet bardzo
chcieli, nie możemy być lepsi. Żadna pedagogia, żaden system
etyczny nie jest w stanie tego zmienić. Zepsutej zabawki jaką
jest świat nie da się naprawić, a z pokrzywionego drzewa
człowieczeństwa - wedle sławnej formuły Kanta - nic prostego
wyciosać się nie da. Jedyne co nam pozostaje, to świadomość
własnej grzeszności. W tym właśnie nasza tragiczna wielkość.
U początków ludzkiej historii pojawia się Kain. M y wszyscy
z niego...
3. „Piękno zbawi ś w i a t "
Nie zapomina Nowosielski o swojej głównej profesji (powi
3W0łaniu?). W jego wypowiedziach, malarstwo, sztuka w ogóle,
mają ważne miejsce w dyskusji o złu, a jest to sposób myślenia
rzadki i wyjątkowy. Zastanawiając się nad możliwością unaocz
nienia w sztuce zła, nic przypadkiem wymienia nazwisko
Francisa Bacona. Jego twórczość jest dla określenia miejsca,
w którym znalazła się świadomość współczesna zupełnie
emblematyczna. Jeśli Eliade widział w jego malarstwie „zaled
w i e " krańcowe upostaciowanie brzydoty i emanację nihilizmu",
to Nowosielski idzie w swych intuicjach o wiele dalej. Nazywa
rzecz po imieniu. Sztuka Bacona jest dla niego „żywym"
wcieleniem zła, diabelskim signum temporis. Domaga się ona,
wręcz wymusza na widzu, postrzeganie i interpretację w per
spektywie eschatologicznej:
„To jest absolutnie doskonałe unaocznienie zła. To niejako
potwierdzenie w sztuce intuicji manichejskich. Zło, które w taki
sposób manifestuje się za pośrednictwem formy artystycznej,
zdaje się posiadać substancjonalne, osobowe istnienie. Al
bowiem jedynie posiadając substancjonalny byt, zło zdolne jest
nasycić formę artystyczną. Taka niepokojąca rzeczywistość
artystyczna zaistniała dopiero w naszych czasach, sztuce dawnej
obce były tego rodzaju doświadczenia. Zło ucieleśniało się
w sztuce dopiero w realizacjach Bacona. Wydaje mi się, że fakt.
iż zaistniała taka możliwość, stanowi znamię czasów ostatecz
nych. Zło w sztuce Bacona jest tak nieskończenie groźne
właśnie dlatego, że zdaje się posiadać byt substancjonalnyObrazy Ukrzyżowań Bacona wydobywają z aktu ukrzyżowania
aspekt infernalny nie mający żadnego zakorzenienia w metafi
zycznym przezwyciężeniu zła. Ukazują coś, co można nazwać
złem absolutnym. I to jest mistrzowsko zrealizowane. I dlatego
jest tak groźne. To jest coś, co może napawać tylko lękiem •
(MCh, 11)
Malarstwo Bacona jest widomym „ d o w o d e m " na bliskość
i realność eschatonu, Sądu Ostatecznego. Sytuacja, w której
zaistniała możliwość realizacji i funkcjonowania osobowego zła
w sztuce jest - powiada artysta - zapowiedzią nadejścia czasów
ostatecznych (w znaczeniu, o którym była mowa wcześniej),
pojawienie się artystycznej manifestacji zła w sztuce sugeruje
niedwuznacznie realną obecność Antychrysta w świadomości
współczesnej. Nie znaczy to, rzecz jasna, że Bacona łączyły
jakieś związki z tą personą. Chodzi jedynie o to, że zło
pojawiło się w jego sztuce w postaci osobowej. Nie medium
jest tu ważne (artysta m o ż e być osobą „ p o z y t y w n ą " , choć bez
wątpienia z tragicznym znamieniem), ale k o ń c o w a wizja
artystyczna. Konsekwencją inkarnacji Chrystusa stała się
możliwość zaistnienia w sztuce jego Oblicza. Obecnie, sztuka
ujawniła również możliwość do tej pory nie zrealizowaną, albo
zrealizowaną w sposób niepełny: sportretowania Antychrysta.
Malarstwo Bacona jest tego wyrazem. M o ż e na tę intuicję
naprowadza poeta, w utworze z angielskim malarzem w roli
głównej:
„Bacon osiągnął transformację
ukrzyżowanej osoby
w wiszące martwe mięso
wstał od stolika i powiedział cicho
tak oczywiście jesteśmy mięsem
jesteśmy potencjalną padliną
kiedy idę do sklepu rzeźniczego
zawsze myślę jakie to zdumiewające
że to nie ja wiszę na haku"
które zna nie tylko doświadczenie ludzkie, ale i pozaludzkie".
(MCh, 13) Sztuka jest rzeczywistością znacznie głębszą niż jej
biologiczny substrat.
Bodaj nikt tak wnikliwie jak Nowosielski nie „przerobił"
lekcji udzielonej przez Dostojewskiego. ( W I , 155) Piękno nie
jest tylko jakością estetyczną. Nie jest niekoniecznym dodat
kiem, ornamentem ludzkiego doświadczenia. Nie jest czymś
podrzędniejszym od dobra. To piękno jest elementem, które
weryfikuje dobro. I na odwrót: dobro pozbawione elementu
piękna jest dobrem niepełnym. Rozłączne traktowanie dobra
i piękna stało się przyczyną głębokich pęknięć w chrześcijańst
wie, których skutki odczuwamy do dziś. Przyznać jednak trzeba,
że myśl religijna kontestująca sztukę miała swoje racje. Sztuka
bywa domeną niebezpieczną: rozbija uładzone schematy myś
lowe, każe poddawać w wątpliwość kanoniczne konstrukcje
intelektualne. Jest także moralnie dwuznaczna ocierając się
nieustannie o zło, „paktując" z nim. W sztuce chodzi przecież
nade wszystko o jedno: o to by jak najwięcej elementów
rzeczywistości empirycznej równoznacznej ze światem infernalnym, przenieść na poziom rzeczywistości zbawionej. Chodzi
o to, by świat rzeczy realnych zobaczyć oczyszczony z przypad
kowych elementów i pokazać je tak przemienione, by zalśniły
światłem realizmu eschatologicznego. „Sztuka musi być podej
rzana zbawia bowiem p i e k ł o " . (MCh, 15)
4
4. Piętno
I tu dochodzimy do sfery prawdziwie niepojętej, stajemy na
progu tajemnicy. Na granicy, nie dającej się wyjaśnić w katego
riach przyczynowych czy logicznych, alchemii sztuki. Nie ma
bowiem żadnych dobrych racji, by z rzeczywistości zasadniczo
infernalnej sztuka mogła wyciągnąć pierwiastki nacechowane
wartościami dodatnimi, pozytywnymi. W jaki sposób w świecie
opanowanym przez zło możliwe jest piękno? Jak dochodzi do
tej alchemicznej, bez mała, transmutacji? Jak to się dzieje, że
w zwałach popiołu dojrzeć można światło? Nowosielski kwes
tionuje rutynowy sposób myślenia o tych sprawach, odwraca
tradycyjną hierarchię: „Nie stawiajmy sprawy na głowie: nie to
jest istotne, w jaki sposób zło może istnieć w świecie piękna,
lecz to, w jaki sposób piękno może zaistnieć w uniwersalnym
środowisku zła. Dla mnie interesujące jest to, w jaki sposób
świadomość ludzka przetwarza elementy zła na dobro i pięk
no". (MCh, 13)
Nowosielski dopuszcza wyjaśnienia naturalistyczne, choć
równocześnie dostrzega ich ograniczony charakter. Można
szukać rozwiązań ( " u m y s ł o w o ś ć typu Lema") w strukturach
genetycznych i twierdzić, że rzecz cała sprowadza się do obrony
gatunku przed samobójstwem. Słowem: widzieć w pracy
świadomości przetwarzającej zło na rzeczywistość pozytywną
jedynie przejaw instynktu samozachowawczego. Jednakże
* perspektywie duchowej, teologicznej ów proces dokonujący
'e w sztuce „jawi się nam jako jedna z największych zagadek.
s
Na tle klasycznych, filozoficznych ujęć zła (Schelling, Kant,
Schopenhauer, Nabert, Marcel, Ricoeur) teologiczne z gruntu
intuicje Nowosielskiego uderzają swoją konkretnością. Albo
inaczej: sytuują się na antypodach myśli spekulatywnej. Stwier
dzam tylko fakt, nie czyniąc z tego spostrzeżenia zarzutu.
Interesujące byłoby prześledzenie podobieństw i różnic między
wspomnianymi koncepcjami a wywodami Nowosielskiego.
Z braku miejsca rzecz odkładam na inną okazję. W s p o m n ę tylko
0 jednym, intrygującym pokrewieństwie z pewnym tekstem
współczesnym. Zadziwiająco liczne zbieżności odnotować mo
żna pomiędzy uwagami Nowosielskiego a niektórymi sfor
mułowaniami z eseju Jolanty Brach-Czainy pod tytułem Święte
z.ło . W tytułowym wyrażeniu, zdają się zbiegać zasadnicze
linie jej rozważań. W zakończeniu przywołuje Brach-Czaina
tradycję wschodnią cytując słowa Lao Tsy o świecie jako
świętym naczyniu.
Czytając Nowosielskiego wracam pamięcią do pierwszych
rozdziałów Genesis, do pewnego wersetu z 4 rozdziału. Od
noszę wrażenie jak gdyby jego refleksja o złu miała swoje
najgłębsze źródło w tym jednym zdaniu, przed którym rozum
dyskursywny „Kainowego plemienia" wciąż staje zdumiony
1 bezradny. Ze swoją logiką dwuwartościową, ze swoimi
dychotomicznymi przyzwyczajeniami nieustannie potyka się
o niepojęty paradoks: „Dał też Jahwe znamię Kainowi, aby go
nie zabił, ktokolwiek go spotka". (4,15)
w
PRZYPISY
Z. Podgórzec, Wokół ikony. Rozmowy z Jerzym Nowosielskim, War
szawa 1985 (w tekście jako: WI); Z. Podgórzec, Mój Chrystus. Rozmowy
Jerzym Nowosielskim, Białystok 1993 (w tekście jako: MCh); wybór
tekstów artysty z różnych lat zawiera książka: J. Nowosielski, Inność
Prawosławia, Warszawa 1991
Szałamow, Bez powrotu, prze! J Baczyński, Gdańsk 1996,
- 341-342
1
s
r C. Wodziński, Heidegger i filozofia zła. Warszawa 1994, s. 611
Tego rodzaju zarzuty można skierować wobec wywodów o Holocauście
cennej skądinąd książki Zygmunta Baumana, Nowoczesność i zagląda,
"ndacja Kulturalna Masada 1991
M. Hołub, Zwięzła uwaga o zabijaniu karpi, tł. M.Grześczak, w:
wybór i posłowie L . Engelking, Izabelin 1996
k
Por. H. Eilstein, Jeśli się nie wierzy w Boga. Czytając
Kołakowskiego,
Warszawa 1991, s. 48-59
O hipokryzji w naszej postawie wobec zwierząt i instrumentalnym ich
traktowaniu zoh blok artykułów w „Kontekstach" nr 3—4:1994: R. Ciarka,
O sposobach zabijaniu zwierząt; J. Riflcin, Anatomia cheesburgera, tł. A.
Taborska; M. Hatadewicz, Perły przed wiepize.
* M. Eliade, Próba labiryntu, Rozmowy z Claude-Henri Rocipietem, prze!
K. Środa, Warszawa 1992, s. 181-182 '
T. Różewicz, Francis Bacon czyli Diego Velasquez, na fotelu dentystycz
nym, w: Zawsze fragment, Wrocław 1996, s. 7
"' J. Brach-Czaina, Święte zło, w: Szczeliny istnienia. Warszawa 1992, s.
112-138
?
4
33