9a68b00194ac616d8966796f738be46e.pdf
Media
Part of Ikona i zapomniane przykazanie Dekalogu / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1996 t.50 z.3-4
- extracted text
-
Ikona i zapomniane przykazanie Dekalogu
Wojciech Michera
W ikonosferze katolickiej ważne miejsce zajmują „święte
obrazki", male, kolorowe, malowane, lub w formie zdjęć,
rozdawane przy różnych okazjach dzieciom i dorosłym. Przed
stawiają czasem świętych, czasem ładne widoki, bywają z pod
pisami i bez. Najniezwyklejszy z tych, które widziałem,
przedstawia w technice trójwymiarowej Chrystusa na krzyżu,
mrugającego to jednym, to drugim okiem. Miejsce, w którym po
raz pierwszy dosięgło mnie owo traumatyczne przeżycie, nadaje
zdarzeniu sens anegdoty: było to w Rzymie, przed witryną
sklepu z dewocjonaliami, przy via delia Concilizionc, prowa
dzącej wprost do Watykanu. W takim miejscu, i wobec takiego
zjawiska, trudno było nie pomyśleć o tym z przykazań Dekalo
gu, które uległo zapomnieniu i na próżno szukać by go
w katolickim katechizmie.
Istnieją bowiem trzy sposoby dzielenia tekstu Dekalogu na
dziesięć stów. Pierwszy, żydowski, ujmuje jako pierwsze
przykazanie to, co w układzie chrześcijańskim jest wstępem:
Jam jest Pan, Bóg twój, który cię wywiódł z ziemi egipskiej,
Z domu niewoli. Chrześcijanie, pomijając w numeracji ową
preambułę, musieli rozdzielić na dwoje jedno z pozostałych
dziewięciu przykazań. Większość ojców Kościoła zrobiła to
z pierwszym (w Biblii hebrajskiej - drugim):
(/) Nie będziesz miał Bogów cudzych przede mną. (2) Nie uczynisz
sobie ryciny, ani żadnego podobieństwa,
które jest na niebie
w górze, i które na ziemi nisko, ani z. tych rzeczy, które są w wodach
pod ziemią. Nie będziesz się im kłaniał ani służył (...)
W Kościele rzymskim jednak przyjęło
ostatnie:
się, by rozdzielać
(9) Nie będziesz pożądał domu bliźniego twego: ani będziesz,
pragnął żony jego, nie sługi, nie służebnice, nie wołu, nie osła, (10)
ani żadnej rzeczy, która jego jest".
(Ks. Wyjścia 20, wg tłum. x. J. Wujka):
Jeśli porównać zapis dziesięciorga przykazań w szkolnych
katechizmach Kościoła katolickiego i prawosławnego, okaże
sie, że odmienność ta ma charakter nic tylko porządkowy: nie
chodzi tylko o to, które z przykazań zostaje rozdzielone, ale też
w jaki sposób. Mówiąc dokładniej: jak bardzo, na użytek
praktyczny, je skrócono. Oto bowiem dziesiąte przykazanie
w układzie prawosławnym zawiera treść zarówno dziewiątego,
jaki dziesiątego przykazania katolickiego (jest mowa i o „żonie
bliźniego", i o „każdej rzeczy, która jego jest"); pierwsze
natomiast przykazanie w układzie katolickim mówi o zakazie
zci dla „cudzych b o g ó w " , pomija jednak sprawę sporządzania
obrazów i podobizn.
Za katolicką redakcją Dekalogu poszli, o dziwo, luteranie,
eszcze bardziej jednak zaskakujący może się wydawać fakt, że
Pamięć tego przykazania trwa, w sposób nie naruszony, właśnie
prawosławiu, w tej tradycji chrześcijańskiej, która wykształ
ca niezwykłą wrażliwość na obraz, która obrazowi - i szerzej:
Р'екпи nadała walor świętości. Jak to możliwe - narzuca się to
Pytanie by bez wpadnięcia w sprzeczność teologiczną łączyć ów
^onoklastyczny zakaz ze sztuką ikony? Czyż nie jest nazywane
wschodnim chrześcijaństwie świętem ortodoksji (obchodzoj.
drugą niedzielę Wielkiego Postu) zwycięstwo czcicieli
nad obrazoburcami? M o ż n a oczywiście tłumaczyć ten
foks powikłaną historią, swoistym przebiegiem wydarzeń
, y y c h , działaniem różnorakich sił dziejowych i społecztuvLw^
$
dopuszczają, a nawet wymuszają i utrwalają
ne sprzeczności. T y m razem jednak, jak sądzę, sprawa ma
c
wymiar czysto teologiczny i w pozornej sprzeczności kryje się
głęboki sens.
Nie tylko bowiem obrazoburstwo, ale i bezkrytyczność
wobec religijnych obrazów zagraża świętości ikony. Stojąc
przed witryną rzymskiego sklepu, wspomniałem też nauki
głoszone przez Martina Heideggera o „czasie marnym'', w któ
rym przyszło nam żyć. Przypomnijmy tezę znanego eseju: czas
jest marny, gdyż nie odczuwamy potrzeby istnienia poetów,
a w konsekwencji brakuje w naszym świecie prawdy; to poeci
bowiem prawdę tę stanowią. Jak wiadomo, Heideggerowi nie
chodzi o prawdę rozumianą jako trafne odtworzenie rzeczywis
tości. Mówi on o stanowieniu prawdy, bowiem za sprawą
poetów prawda rzeczywistości się dzieje.
1
1
Czas zatem jest marny, bo nie interesuje nas stanowienie
prawdy, bo nie chcemy być poetami: słowo ma wartość jedynie
środka technicznego, przekazu informacji, nie jest naszym
zamieszkiwaniem w świecie. Rzeczywistość dotykana wyłącz
nie językiem technicznym zamyka się, kryje, pozbawiając nas
do siebie dostępu. Nie wiemy jednak o tym i tę zwiniętą
powłokę, zredukowaną do prostej obecności „tu-i-teraz", bie
rzemy za autentyczną rzeczywistość.
Przed podobnym pójściem na łatwiznę przestrzegali już
biblijni prorocy, od Mojżesza począwszy, a ich zadanie było
równie trudne, co zadanie współczesnych hermeneutów. Spój
rzmy tylko na biblijną historię początków Izraela. Jakże
nieracjonalne wydaje się zachowanie ludu wybranego przez
Boga. Zdumiewa, że namacalna wręcz bliskość Jahwe, jego
opieki i gniewu, mogła być nieustannie lekceważona. Lecz ta
historia nieustannych upadków, niekończących się rozstań
i powrotów, ma oczywiście głębszy sens. Jest transpozycją
najważniejszego chyba w religii zagadnienia: w całej swej
dialektyce pokazuje wątpliwości i ryzyko, na jakie skazany jest
człowiek podejmujący wyzwanie wiary. Człowiek zwracający
się do Boga słowem, gestem, myślą musi bowiem postawić
sobie pytanie: kim On jest? Drugie, nie mniej ważne pytanie
brzmi: czy uzasadniona jest nadzieja, że On wysłucha słów,
z którymi się do Niego zwracam?
K i m zatem jest Bóg? Najczęstsza odpowiedź mówi, że
wszystkim, wszechmocą, transcendencją. Nie ma sposobu, by
przeniknąć zasłonę kryjącą jego oblicze: „nie można Go ujrzeć
i pozostać ż y w y m " (Ex. 33, 20). Nawet Serafinom tylko dwa
spośród sześciu skrzydeł służyły do latania; pozostałymi za
krywały sobie twarz i stopy, gdy wołając: „Święty, święty,
święty..." zbliżały sie do palącej Chwały Boga. Nawet blask
bijący z twarzy Mojżesza, konsekwencja rozmowy z Jahwe, był
nie do zniesienia dla jego braci. Każde spotkanie z Bogiem jest
porzuceniem wszystkiego co znane. Jest wejściem w nieskoń
czoną ciemność, wywołującą lęk i drżenie.
w
w
n
czn
n
6
c
z
s
t
o
Kto więc odważy się wyjść na spotkanie osoby tak obcej, tak
odległej, a zarazem obdarzonej nieskończoną mocą? Kto
opanuje chęć uniknięcia niebezpieczeństwa, ominięcia ryzyka
spotkania? Przede wszystkim jednak musi paść pytanie o sens
podobnej próby, bo przecież wątpić można, czy Ktoś Taki
zechce w ogóle wysłuchać człowieka. Osoba wierząca może się
obawiać, że Bóg, w swym oddaleniu i odmienności, po prostu jej
nie potrzebuje (Kierkegaard przedstawia tę rozpaczliwą sytua
cję przytaczając słowa: „Wróbel może żyć, to jest zrozumiałe,
bo on przecież nie wie, że istnieje wobec Boga. Ale wiedzieć, że
się jest w obliczu Boga i nie zwariować, albo nie stać się niczym
niepodobna!" ). Obie te wątpliwości nurtowały Izraelitów.
3
37
Z jednej strony trwożnie unikali wypowiadania świętego,
groźnego imienia Boga; z drugiej jednak szukali bliskości,
kontaktu z nim tworzyli więc sami „świętość u d o m o w i o n ą " ,
złote cielce i bałwany na praktyczne, codzienne potrzeby.
Człowiek zawsze ufał nadmiernie technice. A technika skłaniała
do bałwochwalstwa.
Pierwszym zatem niebezpieczeństwem, które zagraża ikonie,
nie jest ikonoklazm, lecz czynienie z niej idola, zamykanie
transcendencji, inności Boga w tożsamości, prostej obecności,
dającej się opanować i zawładnąć. Jest to marny czas fał
szowania i manipulacji prawdą. Reakcją na to zło (przypomina
jące Kierkegaardowską rozpacz skończoności) jest owo drugie,
ikonoklastyczne przykazanie Dekalogu. Nie mogą się bez niego
obejść Żydzi, nie może również chrześcijańska ikona: zapobie
ga ono sporządzaniu idoli, dokonuje otwarcia na nieobjęte, na
transcendencję. Dzięki niemu sens ikony nie może być już
limitowany, ograniczany, manipulowany. Można go określać
tylko w kategoriach nadmiaru. Jeśli ten nadmiar jest mocą, to nie
możemy się łudzić, że kiedykolwiek j ą usidlimy.
Lecz ikonoklazm to oczywiście bardzo niebezpieczny lek.
Związane z nim zagrożenie Kierkegaard nazwałby rozpaczą
nieskończoności.
Rzeczywistość dotknięta nihilizmem absolut
nego braku, nihilistycznym sceptycyzmem, traci związek z kon
kretem, zrywa swe kotwice, rozpływa w fantasmagoriach
i bezgraniczności. Wszystko jest w niej możliwe, ale nic pewne.
Wobec takiego radykalnego ikonoklazmu ikona traci rację
swego istnienia.
Te dwa niebezpieczeństwa to dwa bieguny, między którymi
zawieszone jest istnienie świętego obrazu, jak i cała ludzka
egzystencja, pozostająca w ciągłym napięciu, rozrywana prze
ciwstawnymi siłami, czerpiąca jednak z tego swą moc. Dwa
niebezpieczeństwa i dwa wzajemne zabezpieczenia; jak woda
i ogień. Richard Kearney nazywa tę sytuację podwójną wierno
ścią: wobec ikonoklazmu, nie pozwalającego zamknąć się na
transcendencję, oraz wobec wcielenia.*
Dzięki Wcieleniu ikona jest w ogóle możliwa. Pisze Olivier
Clement, że Wcielenie „jest podstawą ikony, a ikona objawia
Wcielenie (...). Przed Wcieleniem obraz był zakazany: musiałby
być idolem. Po Wcieleniu jest nie tylko możliwy, ale i koniecz
ny: jego brak podważałby naszą wiarę we W c i e l e n i e " .
Starotestamentowy ikonoklazm przygotowywał Wcielenie
od strony, można powiedzieć, negatywnej. O. Clement zwraca
jednak też uwagę na przygotowanie mające charakter pozytyw
ny: są nim biblijne koncepcje Oblicza, Imienia, Obecności czy
też Chwały Bożej. Teologicznie rzecz biorąc, Wcielenie po
twierdziło, że prawdziwą ikoną jest - jako obraz Boga - sam
człowiek. Jest manifestacją transcendencji w konkrecie i otwar
ciem konkretu na transcendencję. Twarz człowieka to moż
liwość wyjścia poza wymiar dosłowności, możliwość istnienia
w wymiarze symbolicznym. Jest ona rozdarciem, „dziurą
transcendencji". W ikonie twarzy krzyżuje się skończoność
i nieograniczoność, upadek cierpienia i piękno chwały. Piękno
zjawia się w grymasie twarzy Izajaszowego „cierpiącego
s ł u g i " , w upadłej materii pozbawionej transcendencji - doko
nując jej transfiguracji.
5
Niewolnika nie można było „ z o b a c z y ć " . Nie posiadał on
twarzy, był aprosopos. Ale to ogołocenie było ogołoceniem „ze
wszystkich masek n i c o ś c i " (O. Clement). W języku możliwa
jest gra słów, która doskonale wyraża tę myśl: chodzi tu
mianowicie o wyrzeczenie się dosłowności, można powiedzieć
PRZ
' M. Heidegger, Cóz po poecie?, w: Budować, mieszkać, myśleć, tłum. K.
Michalski, Warszawa 1977. „Cóż po poecie w czasie marnym" - jest to
zdanie z poematu Holderlina Chleb i wino.
M. Heidegger, L'origine de Voeuvre d'art, w: Chemins qui ne menenl
nullepart, (tytuł oryg. niemieckiego: Holzwege), tłum. W. Brokmeier, Paris
1962, s. 84; por. B. Baran, Saga Heideggera, Kraków 1990, s. 145 n.
S. Kierkegaard, Choroba na śmierć, tłum. J. Iwaszkiewicz, Warszawa
1982 s. 169.
!
5
38
wyrzeczenie pierwszego stopnia. Po nim mogło nastąpić wy.
rzeczenie (tym razem w sensie: wypowiedzenie) dosięgające
prawdy. Upadek i cierpienie prowadzą ku chwale i pięknu.
„Cierpiący s ł u g a " wyrzeka się twarzy, będącej technicznym
wymiarem obecności; ikona, będąca twarzą „ o d k r y t ą " , wy.
rzeka się technicznego, iluzyjnego uczestniczenia w rzeczywistości. Dzięki temu jednak może dopiero wypowiedzieć o niej
prawdę.
Ikona to zawsze więcej niż to, co jest. Przypominają się słowa
Blake'a: „Cysterna ma ile ma, źródło się przelewa". Ikona nie
pozwala na idolatryczną rozpacz skończoności. Nie pozwala
więc też na próżne lenistwo widza. Zmienia się zasada rozumie
nia jej obecności. Nie można jej po prostu oglądać, nie można
ograniczyć się do biernej percepcji, nie chodzi o nasycenie
wzroku obserwatora. Ikona jest ekstatyczna, jest ucieczką ku
nadmiarowi, jest symboliczna. Jej właściwym stanem istnienia
nie jest aktualność, autotożsamość, lecz „dzianie s i ę " , stano
wienie prawdy. Jeśli prawda się w niej dzieje, nie może być
dojrzana z jednego, statycznego punktu obserwacji. Przyjęcie
takiego punktu widzenia jest zabiegiem bałwochwalczym,
wywołuje złudzenie, że obraz jest bytowo tożsamy z tym, co
przedstawia. Tymczasem jest on miejscem spotkania, które
wymaga od człowieka zgody na nie i decyzji przyjścia.
Niebezpieczeństwo idolatrii zwiększa się tam, gdzie chcemy
powiedzieć zbyt dużo, lub zbyt dokładnie określająco, definiująco i decydująco. Pisze M . - L . Chauvet: „Punkt krytyczny
teologii chrześcijańskiej nie polega na apofatycznym oczysz
czeniu naszych pojęć po to, by określić Boga (pour dire Dieu),
ale na naszym użyciu tych pojęć, czyli na postawie, idolatrycznej bądź nie, którą one wywołują z naszej strony. Tradycja
zresztą podkreślała to od dawna: pojęcia najbardziej wysubtelnione mogą pełnić funkcję idoli; przeciwnie, najbardziej mate
rialne antropomorfizmy (Panie, jesteś moją skalą) mogą być
najprecyzyjniejszymi wyrażeniami radykalnej odmienności
i świętości B o g a . " Tajemnica objawia się nie w zracjonalizo
wanym koncepcie (nie w słowie traktowanym jako zracjonali
zowany koncept), lecz w posługującym się symbolem języku
Biblii, poezji, liturgii. Symbol bowiem nie jest zwykłym
ekwiwalentem sensu. Obraz symboliczny, ikona, jest oknem,
przez które możemy ów sens przywoływać, ewokować. A po
nieważ wołanie można ponawiać, więc i odpowiedź przy
chodząca w symbolu jest pełniejsza, ma zdolność ujmowania
sprzeczności.
6
Ikona domaga się tego wołania. Sama jest po-wołaniem. Jej
istnienie jest nierozdzielnie związane z modlitwą, choć niejesl
od niej zależne w sensie przyczyny i skutku. Ikona bowiem
zawsze poprzedza modlitwę, jest „ s y t u a c j ą " , w jakiej i wobec
której postawiony jest wierny. Ale ikonę da się zobaczyć tylko
w transfigurującym jej materialność świetle modlitwy.
Ikona nie może być prawdziwa lub fałszywa. Nie odtwarza
bowiem (lepiej lub gorzej) zaistniałej wcześniej sytuacji
Prawda zawarta w ikonie jest nierozdzielna z samym jej
istnieniem, a ono polega na zdolności objawiania. Dlatego
zbyteczna jest w niej iluzja trzeciego wymiaru i fotograficzna
dosłowność.
Ikona fałszywa nie jest ikoną lecz bałwanem, znakiem „czasu
marnego", którego fałszywi prorocy mrugają do nas z trój
wymiarowych fotografii.
1991
PISY
4
1
R. Kearney, Poetique du possible. Phenominidogie hermeneutiqued ^
figuration, Paris 1984, s. 136n. Zob. też J.-L. Marion, L'idole el
„Revue metaphysique et de la morale" 4, 1979, oraz inne prace tego autoff
O. Clement, Apercus sur la spiritualite de /'/сипе, Paris, b.d.
^
L.-M. Chauvet, Symbole i sacrement. Une relecture sacramentM
l'existence chr'etienne, Paris 1987, s. 46
5
ft