cc8e0575791ab29d2138b7024c32208f.pdf
Media
Part of Poglądy i dyskusje / LUD 1991 t.74
- extracted text
-
Lud, t. 74, 1991
III. POGLĄDY I DYSKUSJE
Od redaktora. Formułowanie poglądów w istotnych i aktualnych sprawach, wymiana opinii, polemika, to niezwykle ważne elementy życia
naukowego. Przez wiele ostatnich lat były one nieobecne, nie tylkozresztą wśród etnologów - profesjonalistów i ludzi zainteresowanych
etnologią ale również w innych środowiskach naukowych w kraju, lub
też przenoszono je do wąskich, zamkniętych kręgów. Przyczyny polityczne, które powodowały, że zaniechanie ich traktowano przez wiele
lat jako zabezpieczenie własnego, jednostkowego bezpieczeństwa lub formę samoobrony całego środowiska, już zanikły. Pozostał nawyk nie wypowiadania się na temat zagadnień istotnych i aktualnych oraz niechęć
przed podejmowaniem dyskusji, które powodują z kolei dalszą nieobecność krytyki naukowej a także brak umiejętności prowadzenia polemiki.
Stworzenie warunków wymiany i ścierania się poglądów to ważne
zadanie czasopisma naukowego. "Lud", w trakcie swojej wieloletniej historii, zadanie to spełnił w ograni.czonym tylko zakresie. Rzecz to interesująca i godna zastanowienia. Zapewne wpłynął na to charakter pisma - organu towarzystwa naukowego, stawiającego sobie za cel raczej
integrację środowiska ludzi zainteresowanych zagadnieniami etnologicznymi. Inną przyczyną mógł być długi cykl produkcyjny i nieregularność
ukazywania się. Dział "Polemika" pojawia się co prawda już w trzecim
tomie pisma z roku 1897 a później w latach dwudziestych i ostatnio
w roku 1965. Stosunkowo niedawno, bo w roku 1984, wyróżniono, w jednym tylko tomie, dział "Materiały i dyskusje". Polemiki jednakże były
wywoływane na ogół sporami na tematy szczegółowe, inicjowanymi często nie przez etnologów. Zabrakło zachęty ze strony pisma do wypowiadania poglądów w formie innej niż artykuły i recenzje i podejmowania
dyskusji, ktĆ)re uznano by za ważne. Powołując dział "Poglądy i dyskusje", z silnym postanowieniem utrzymania go na stałe, pragniemy wyostrzyć uwagę w sprawach związanych z naszą dyscypliną i naszym
środowiskiem i przyspieszyć wymianę poglądów. Liczymy na zainteresowanie tym działem i prosimy o udział w jego tworzeniu. Oczekujemy
wypowiedzi raczej krótkich, nie przekraczających czterech stron maszynopisu.
Jednym ze sposobów ujawniania poglądów jest ankieta. Z dobrym
skutkiem ankietę wykorzystała Redakcja "Polskiej Sztuki Ludowej" rozsyłając w roku 1980 pytania w sprawach podstawowych: co to jest
etnografia, jakie miejsce zajmuje w etnografii problematyka badań nad
kulturą artystyczną ludu, jaka jest przyszłość etnografii? Ankieta wzbudziła duże zainteresowanie a opublikowane w rokn 1981 odpO\vi.edzi
pozostaną cennym świadectwem ówczesnego myślenia. Postanowiliśmy
powtórzyć procedurę i w roku 1989 rozesłaliśmy ankietę z pytaniami na
176
temat "kultury ludowej". Uznaliśmy, że właśnie ten termin odgrywał
i nadal odgrywa ważną rolę w polskiej etnologii. Ankieta zawierała trzy
pytania: 1. Jak rozumiesz pojęcie "kultura ludowa"; 2. Jak oceniasz rozumienie i zastosowanie tego terminu w etnografii, etnologii, folklorystyce, antropologii kulturowej i społecznej innych krajów; 3. Jakie widzisz możliwości utrzymania i stosowania pojęcia "kultura ludowa" w
przyszłym rozwoju etnografii/etnologii?
Odpowiedzi uzyskaliśmy niewiele. Przyczyną tego może być niewiara
w możliwość zadowalającej konceptualizacji tego pojęcia i zdefiniowania
terminu, obarczonego tak wieloma zaszłościami i obciążeniami. Vlszystkie wypowiedzi wskazują jednak na żywotność terminu, który zapewne
będzie przedmiotem wielu dalszych studiów. Z myślą o owych dalszych
rozważaniach publikujemy materiał uzyskany w wyniku ankiety. Zabierających głos przepraszam za tak długie przetrzymywanie ich odpowiedzi spowodowane trudnościami w terminO'.vym wydawaniu "Ludu".
Zapraszam do zabierania głosu na łamach nowo utworzonego działu
"Poglądy i dyskusje".
Zbigniew
Jasiewicz
*
A. DYSKUSJA
BARBARA
WOKÓŁ POJĘCIA "KULTURA LUDOWA".
ODPOWIEDZI NA ANKIETĘ
BAZIELICH
KULTURA LUDOWA
Wszyscy zdajemy sobie sprawę, że pojęcie kultury ludowej na przestrzeni ostatnich dziesięcioleci ulega przewartościowaniu zarówno pod
względem treści jak i zakresu. Wzbogaciło się i poszerzyło pojęcie samej
kultury i jej definicje, jak też rozumienie ludu już nie tylko w kontekście warstwy chłopskiej i zamieszkiwanego przez nią obszaru wsi.
Grupuje on bowiem obecnie ludzi żyjących tu z rolnictwa, czy innego
typu gospodarki, na przykład hodowlanej, ale także chłopów-robotników
i robotników, a nawet ludzi z wyższym wykształceniem - inteligentów,
szukających na wsi możliwości egzystencji z racjonalnie prowadzonej
gospodarki lub traktujących wieś jako miejsce zamieszkania. Tym sposobem znacznie szybciej niż w okresie gospodarki pańszczyźnianej i pouwłaszczeniowej przenikają tutaj, wraz z ogólnodostępnymi środkami
masowego przekazu (radio, prasa, książka, tv), wszelkie nowości, innowacje, możliwości udoskonaleń technicznych oraz wiadomości wpływające na rozwój świadomości i światopoglądu. Dokonuje się śmielsza
i szybsza ocena krytyczna dotychczasowego i starego porządku panują-
177
cego na wsi, jaki istniał w wielu rejonach kraju jeszcze w pierwszych
latach po drugiej wojnie światowej. Stąd w tym pierwszym okresie
otwartości na zmiany i nowoczesność negatywny stosunek do tradycji
danego ludu (w tradycyjnym rozumieniu) zachwiał także pojęciami przyjętymi w nauce i skłonił do nowego spojrzenia i oceny dokonujących się
przemian oraz podjęcia próby nowych interpretacji i definicji.
W tym kontekście pojmowanie takich określeń jak sztuka ludowa,
strój ludowy zdają się anachroniczne, bo życie maluje ich obraz w zupełnie innym świetle, niż do tej pory. Dlatego słuszne, przynajmniej na
razie, wydaje się rozgraniczenie w tych pojęciach przeszłości od teraźniejszości, czyli posługiwanie się na przykład terminami "tradycyjna"
i "współczesna" kultura, sztuka, strój, muzyka, budownictwo itp. ludowe, przez co zespół treści związanych z pojęciem lud w kontekście określonego czasu będzie bardziej czytelny. Wiąże się z tym jednak jeszcze
jedno, bardzo istotne zagadnienie, a mianowicie pojęcie tradycji i jej
miejsce oraz rola i stosunek "ludu" do jej wartości i znaczenia w życiu.
W przypadku absolutnej jej negacji, wszelkie novum będzie miało charakter zjawiska, czy fenomenu, które dopiero w perspektywie czasu zasłużyły sobie na odpowiednią ocenę. Dopóki więc funkcjonuje przekaz
jako dziedzictwo pokoleń, przetrwałe w mniejszym bądź większym stopniu, ale się uzewnętrzniające i wyodrębniające jakąś grupę czy region,
można mówić o kulturze ludowej, stroju, sztuce, tańcu i o ich autentyzmie, w przeciwieństwie do takich zjawisk jak folkloryzm, styl ludowy itp. Pragnę tutaj dodać, że kulturę ludową pojmuję nie jako minioną przeszłość, ale łącznie z tradycją ciągle żywą i zmieniającą się,
to znaczy, wzbogacaną o nowe treści i formy, stosownie do istniejących
warunków i potrzeb życiowych. Należy przy tym rozgraniczyć to, co
rozumie się przez pojęcie "kultura ludowa" od tego czym ona jest w istocie, o czym zasygnalizowano częściowo w toku powyższego wywodu.
Myślę też, że w tym świetle utrzymanie i stosowanie pojęcia "kultura
ludowa" i jej pochodnych zarówno w odniesieniu do naszego kraju, jak
też krajów europejskich i innych ma rację bytu w nauce na przyszłość.
SIedząc literaturę etnograficzną dotyczącą kultury ludowej krajów
europejskich, zwłaszcza w zakresie sztuki i strojów ludowych, odnoszę
wrażenie, że rozumienie i zastosowanie tych terminów uzależnione jest
od zjawisk opisanych poprzednio. Wiele zależy od tego, w jakim stopniu
tradycyjna kultura funkcjonuje w danym kraju i jaką odgrywa rolę
w życiu społecznym. W Jugosławii, gdzie na przykład w Macedonii,
Czarnogórze, Bośni-Hercegowinie, Serbii, Chorwacji, pomimo rozwijającego się przemysłu i turystyki na europejską skalę, przeciętny mieszkaniec wsi niewiele się wychyla poza dotychczasowe normy zachowań,
obyczaje i formy pracy, główna uwaga badaczy koncentruje się wokół
12 Lud t. LXXIV
178
kultury tradycyjnej. W związku z tym zarówno samo pojęcie kultury,
jak i ludu, nie budzą tylu wątpliwości i dyskusji, co na przykład w naszym kraju. Natomiast w Słowenii, gdzie stare formy życia (lecz nie we
wszystkich dziedzinach) częściowo się przeżywają, więcej uwagi poświęca
się badaniom kultury duchowej i społecznej oraz zjawisk z pogranicza
zainteresowań etnografii i socjologii, przy czym pojęcie lud rozumie się
tutaj w kontekście współczesnych przemian społecznych (oprócz chłopów-robotników
jest tutaj duży procent gastarbeiterów).
W krajach
skandynawskich, zwłaszcza w Norwegii, pomimo wysokiej stopy życiowej, oddalone od siebie farmy i osady żyją często w głęboko zakorzenionej rodzinnej tradycji i pojęcie "lud", nie tylko w odniesieniu do
mieszkańców prowincji, funkcjonuje tutaj nadal, do czego przyznają się
nawet mieszkańcy miast, akcentując to brzmieniem języka, elementami
w wystroju wnętrza mieszkalnego, uprawianym rękodziełem, strojami
noszonymi podczas uroczystości państwowych, grupowych czy rodzinnych. Lud ma tutaj wymiar w rozumieniu tradycyjnym i współczesnym.
Innym przykładem jeszcze mogą być Austriacy i Niemcy. Patrząc na
nich przez pryzmat stroju, pomimo wysokiej technizacji produkcji rolnej
i całego życia w obrębie gospodarstwa wiejskiego, widać daleko- i głębokosiężne macki kultury chłopskiej, tradycji, regionalnej odrębności itp.
Wprawdzie wynika to z wielu specyficznych przyczyn, niemniej jednak
kultura ludowa, jako Volkskunde, Volkskunst, Volkstracht itd. żyje
i funkcjonuje.
*
MICHAL BUCHOWSKI
KULTURA LUDOWA -
MIT CZY RZECZYWISTOSC?
W swej krótkiej wypowiedzi chciałbym jedynie zwrócić uwagę na
pewien nie do kOlka uświadamiany aspekt dotyczący statusu pojęcia
"kultura ludowa". Za wyrażanym przeze mnie poglądem przemawiają
zarówno argumenty
natury historycznej,
jak również niektóre ustalenia z dziedziny szer(\ko pojmowanej filozofii poznania naukowego.
Moja odpowiedż na ankietę odnosi się pośrednio - jak będzie można
się przekonać - do jej pytań: pierwszego i trzeciego.
Termin "kultura ludowa" uchodzi w powszechnej opinii za jeden
z podstawowych elementów wyznaczających przedmiot badań etnografii,
w szczególności tego jej nurtu, który utożsamiać można z niemieckir)
Volkskunde, a więc dysLypliny zajmującej się ..., ano właśnie: kulturą ludową społeczeństw nowożytnoeuropejskich
(cywilizowanych). Ow przed-
179
miot badań decyduje w znacznej mierze o osobliwości naszej dyscypliny.
Nietrudno zauważyć, że określając przedmiot owych zainteresowań pozostajemy więźniami wypracowanego i dopracowywanego przez samą
tę dyscyplinę pojęcia. Pojęcie to nie stanowiło wszakże nigdy jednolicie
zdefiniowanej i rozumianej całości. Przyglądając się jego historii dojść
można do wniosku, iż mówić tu raczej trzeba, parafrazując tytuł jednego z artykułów Jacka Goody'ego na temat obrzędów, o luźno zdefiniowanych przemyśleniach na luźno określony temat. Stosunkowo najbardziej klarowną sytuację mieli badacze, których dziś uznajemy za pionierów etnografii. Oni sami bowiem, swoimi pracami poniekąd, wyznaczali
przedmiot swych zainteresowal1, a tym samym "definiowali" pojęcie
kultury ludowej. Prostym jej kryterium było miejsce i środowisko jej
funkcjonowania, nieelitarna proweniencja jej nosicieli. To co ludovv'e
było przede wszystkim tym, co wiejskie i chłopskie.
Z ukutym w warunkach romantyzmu i pozytywizmu oraz we właściwy dla ubiegłego wieku sposób pojęciem, będącym jednocześnie wyznacznikiem przedmiotowym, dryfuje etnografia przez kilkanaście już
dziesięcioleci. Rzecz jasna lata te nie oznaczały, bo oznaczać nie mogły,
całkowitej stagnacji pojęcia. Pierwsze dekady naszego stulecia charakteryzują wszak podejmowane z różnych stanowisk teoretycznych próby
dookreślenia pojęcia kultury ludowej oraz jej cech charakterystycznych
(por. chociażby prace Bystronia, Poniatowskiego, Moszyńskiego, Fischera, Czarnowskiego). Niemniej, w warstwie deskrypcyjnej, nieodmiennie
sięgano do elementów kultury przynależnych z tych punktów widzenia
do środowiska wiejskiego, zwłaszcza kultury chłopskiej, jako pewnej instancji odwoławczej dla proponowanych wizji "kultury ludowej". W miarę upływu czasu podkreślano również palący problem dostrzeganych
gołym okiem przekształceń kontekstu społeczno-ekonomicznego, który
pojmowaną w klasyczny jeszcze sposób kulturę wytwarzał. Stąd pojawiające się apele o rejestrację ginącego świata.
Dalszy rozwój doprowadził w konsekwencji do sytuacji, kiedy to etnografowie ratowali jakby swój obszar zainteresowań poprzez zabieg
porównywania zmieniającej się "rzeczywistości". Efektem tego typu podejścia były(są) wszelkie studia nad procesami przeobrażeń, zmian, przekształceń, przemian itp. W swej uproszczonej postaci jest to zresztą
podejście bardzo wygodne w stosowaniu - wystarczy bowiem zestawienie dwóch obrazów, tradycyjnego i współczesnego (uzyskiwanego w
wyniku własnych obserwacji), by odszukać różnice między nimi a następnie próbować zinterpretować ich zaistnienie.
Lecz nie jest to, rzecz pros b, ostatni etap rozwoju studiów etnograficznych nad tzw. kulturą ludową. Następnej ich fazy upatrywać można
w pracach autoróv\' kwestionu jących adeklvatność wyohrażeń na temat
180
treści wiązanych z tą kategorią. Badacze tej generacji wykazują między
innymi, że samo w sobie pojęcie jest wytworem pewnej iluzji budowanej ze zdarzeń i zjawisk pochodzących w gruncie rzeczy z różnych regionów, kontekstów społecznych a nawet i epok. Co więcej, błędne jest
wyobrażanie sobie tradycyjnej kultury ludowej jako pewnego utrwalonego w klatce filmowej nieruchomego obrazu. "Zdjęcie" takie przedstawia sobą bowiem jedynie postulowaną przez badaczy martwą "rzeczywistość", która podlega przecież nieustającej ewolucji. Obowiązujące
do czasów nam współczesnych pojęcie kultury ludowej to - zdaniem
tych badaczy - pewien mit, Który należy zdpmaskowaf:. Do wysunif,'tych przez nich obiekcji w stosunku do stanowisk zastanych dodać by
można, że uzyskiwane w ramach tych ostatnich obrazy kultury, to nie
tylko swego rodzaju collage wynikły z pomieszania terytorialno-czasowego, ale również imputacji kategorii badawczych podzielanych przez
etnografów kulturze badanej.
W swych poszukiwaniach etnografowie ci skierowują się ku odnajdywaniu mechanizmów funkcjonowania kultury typu ludowego, w szczególności myślenia typu ludowego. Zreinterpretowane przez nich pojęcie
kultury ludowej służy jako pewien punkt odniesienia dla analizy zjawisk
występujących w kontekstach, które przedtem żadną miarą nie mieściły
się w parametrach ludowości. Zakres przedmiotowy etnografii poszerzony zostaje tym samym na kulturę masową, ruchy społeczne i kontestatorskie, manifestacje, strajki itd. Aktualizacja problematyki stanowi zapewne jedno z wyjść ze ślepej uliczki, w jakiej znalazła się dyskutowana
dyscyplina sterowana klasycznym jeszcze paradygmatem badawczym oraz
pojęciem "ludowości".
Ostatnie z omówionych podejść do problematyki kultury ludowej
przyczyniło się zarazem pośrednio do podważenia panujących wciąż
jeszcze pozytywistycznych w swym duchu przekonań, że istnieje prosta
relacja łącząca nasze pojęcia z wydarzeniami lub przedmiotami w świecie zewnętrznym, iż wcale nie musi to być relacja odzwierciedlania. Już
sama sugestia, iż dotychczasowe przedstawienie kultury ludowej nie
jest wcale adekwatne, skłaniać może do tego typu konkluzji. Spróbujmy
zatem poniżej w pełni wykorzystać tę przesłankę po to, by móc wszystkim piszącym na temat "kultury ludowej" uświadomić status wyrażanych przez nich sądów.
Otóż ten krótki zarys ewolucji sposobów traktowania naszego pojęcia pokazuje wyraźnie, że wiązane z nim treści zmieniają się historycznie, a nie są żadną raz na zawsze ustanowioną konstelacją cech bądź
zjawisk. Nie można więc mówić, na przykład, o kategoriach tradycyjnej
kultury ludowej, która miałaby swoje jednoznaczne i na trwałe zidentyfikowane odniesienie przedmiotowe. Innymi słowy, jest to dla nas jedynie pewna kategoria badawcza, z której pomocą usiłujemy dokonać
131
konceptualizacji świata takiego, jaki postrzegamy (jaki on nam się jawi).
Wiązane z tą kategorią wartości ulegają przekształceniu wraz ze zmiar:ą
naszych zapatrywań badawczych. Zmi.any w rozumieniu tego heurystycznego narzędzia analitycznego i konceptualnego zarazem to jakby rez'lltat ciągłej konfrontacji formujących się nowych prób ujęcia przedmiotu
badań (wycinka "rzeczywistości") z wyobrażeniami zastanymi, to jakby
efekt dialogu bądź uzgadniania sensów, by użyć tego hermeneutycznego
i postmodernistycznego
wyrażenia, między naszymi "obserwacjami"
i wyobrażeniami a przedmiotem naszych badarl. W skład tego przedmiotu wchodzą także uprzednie teorie i obrazy "kultury (ludowej)". Nie
możemy tym samym uznać pojęcia owej kultury za korespondującego
wprost ze zbiorem "nagich faktów" mających składać się w swej surnie
na osobliwą jakość społeczno-kulturowej "rzeczywistości", ale o naszych
wyobrażeniach na temat treści wiązanych z pojęciem określanym mianem "kultury ludowej".
W ten sposób, odpowiadając na pytanie o rozumienie pojęcia
"kultury ludowej" powiedzieć można, że każdorazowo będzie to rozumienie właściwe odpowiedniej formacji intelektualno-teoretycznej,
kształtującej się w ten swoiście "dialektyczny" sposób i zawsze w nawiązaniu
do pojęć zastanych. Odpowiadając na pytanie a możliwość utrzymania
tego pojęcia w przyszłości zaznaczę tylko, że będzie ono możliwe wówczas,
gdy w następnej fazie swego rozwoju etnografia uzna to pojęcie za niezbędne dla konceptualizacji przedmiotu badań; zapewne jednak będzie
to już rozumienie "ludowości" ("kultury ludowej") odmienne od współczesnych, przetransformowane
odpowiednio do potrzeb teoretycznych
swych czasów. Na koniec wreszcie odpowiedzieć można na pytanie postawione w tytule tej wypowiedzi. "Kultura ludowa" nie jest ani mitem,
ani rzeczywistością. Mitem jest tylko wyobrażanie sobie, iż nasze pojęcie jest odzwierciedleniem rzeczywistości, podczas gdy jest ono abstrakcyjnym sposobem porządkowania postrzeganego przez nas świata. Rzeczywistością jest właśnie jedynie to, iż pojęcie "kultura ludowa" stanowi
sposób konceptualizacji postrzeganej przez nas "rzeczywistości".
*
JAN GRAD
KULTURA LUDOWA -- KULTURA CHŁOPSKA -
KULTURA WSI
Umieszczone w tytule niniejszych rozważań pojęcia w takim właśnie
zestawieniu wyrażać mają problem przedmiotu badań współczesnej etnografii. Zastanawiając się nad sposobami ich użycia w praktyce badaw-
182
czej naszej dyscypliny chciałbym dojść do sformułowania wniosków, co
do aktualnych zainteresowań poznawczych nauki etnograficznej, a w
szczególności określić "możliwości utrzymania i stosowania pojęcia "kultura ludowa" w przyszłym rozwoju etnografii (etnologii)". Zauważyć już
w tym miejscu należy, że sposób rozumienia kultury ludowej rozstrzyga
już właściwie tę ostatnią kwestię.
Wielce interesujące i instruktywne byłoby prześledzenie obecnych zasto::-owań pojęcia "kultura ludowa" na terenie etnologii w innych krajach i dokonanie analizy porównawczej. Nie podejmuję jednak tego zadania z braku dostatecznej wiedzy w tym zakresie. Opracowanie tego
zagadnienia pozostawiam badaczom posiadającym odpowiednie rozeznanie w tym względzie. Przejdźmy zatem do rozpatrzenia rzeczonego pojęcia na gruncie etnografii polskiej.
"Kultura ludowa" jest podstawowym pojęciem etnografii określającym
jej ustalony historycznie przedmiot badań. Sposób rozumienia obu członów tego złożonego terminu wyznacza zarówno zakres zjawisk społecznych włączanych do sfery kultury, jak i typy (typ) zbiorowości ludzkich, w których ramach zjawiska te poddaje się penetracji poznawczej.
Tocząca się od wielu lat dyskusja nad nim koncentrowała się wokół
problemu, czy stosować go należy do pewnej historycznej już rzeczywistości kulturowej społeczności obejmowanych mianem "ludu" czy też
można go traktować jako nazwę ponadczasowo określającą system kulturowy zrelatywizowany do odnośnych zbiorowości analogicznie jak terminy "kultura narodowa", "kultura polska", "kultura robotnicza". W tym
przypadku istotne jest tylko to, że jest to zawsze określenie kultury
tych właśnie a nie innych społeczności. Jakościowe zmiany zachodzące
w jej obrębie, nawet takie, które całkowicie ją przeobrażają nie mogą
być powodem zmiany terminu ją oznaczającego. Co najwyżej można tu
używać różnych wyrażeń charakteryzujących dane stadium rozwojowe
rzeczonego systemu kulturowego. Taki sens właśnie ma funkcjonujący
w etnografii zwrot "tradycyjna kultura ludowa". Badacze kwestionujący
zasadność stosowania terminu "kultura ludowa" do badanej postaci kultury zbiorowości wiejskich rezerwują go wyłącznie do tego tradycyjnego,
"zamkniętego" stadium kultury ludowej. Chcieliby aby była to nazwa
tylko pewnego t y P u k u l t u r y, wyraźnie się wyodrębniającego, posiadającego inne cechy. Argumentują, że radykalna zmiana tych cech
prowadzi do ukonstytuowania się o d m i e n n e g o typu kultury, o innych "parametrach" chociaż będącego w pewnym zakresie kontynuacją
kultury zastanej (poprzedzającego ją stanu kultury). Chociaż zbiorowy
podmiot obu typów kultur pozostaje ten sam, "współczesna kultura ludowa" różni się zdecydowanie od "tradycyjnej kultury ludowej". Wynika
stąd konieczność znalezienia dlań oddzielnego określenia i odpowied-
183
niego jego zdefiniowania. Nie proponuje się tu modyfikacji funkcjonującej definicji kultury ludowej, tak aby odnosiła się ona do nowej, aktualnej rzeczywistości kulturowej wsi polskiej. Myślę, że słusznie, ponieważ
z terminem "kultura ludowa" łączą się utrwalone w świadomości potocznej i praktyce badawczej etnografii intuicje znaczeniowe i skojarzenia, które należy respektować, aby nie wprowadzać niepożądanego zamieszania pojęciowego i niepotrzebnych nieporozumień utrudniających
efektywną działalność poznawczą. Nie ulega jednak wątpliwości, że szereg kryjących się za dotychczasową definicją kultury ludowej założeń
teoriokulturowych i rozstrzygnięć merytorycznych
należałoby poddać
daleko idącej rewizji.
Argumentem na rzecz powyższego stanowiska jest ta okoliczność, że
sam termin "lud" wychodzi już z powszechnego użycia i uważany jest
za przestarzały, anachroniczny i "zużyty" poprzez jego ideologiczno-propagandowe i sloganowe wykorzystywanie. Jest to zresztą pojęcie potoczne i jako takie niedookreślone. Zbiorowości obejmowane mianem
"ludu" to zarówno ogół mieszkańców danego terytorium (lud polski),
społeczności lokalne (grupy etnograficzne) i plemienne (ludy łowieckie,
ludy Afryki) oraz różne grupy ludności wchodzące w skład tzw. warstw
niższych, inaczej "upośledzonych". Te ostatnie od czasów feudalnych
tworzyli chłopi i mieszczaństwo. Wszelako spośród ludności miejskiej
bierze się pod uwagę jedynie jej część najuboższą, zwaną niegdyś plebsem (miejskim), a reprezentowaną głównie przez zbiorowość drobnych
wytwórców (rzemieślnicy) i najemnych pracowników.
Praktycznie jednak etnografia koncentrowała swoje badania na kulturze chłopskiej, uzupełniając je fragmentarycznymi
analizami kultury
społeczności miasteczek mających jednak rolniczy charakter, oraz pewnych zjawisk rozgrywających się w sferze kultury robotniczej. Za swój
zasadniczy przedmiot badań uważa się wszelako kulturę klasy chłopskiej. Kultura chłopska pozostaje do dziś niezmiennym przedmiotem
bada!l etnografii. Określa ona specyfikę badawczą tej dyscypliny.
Kultura ludowa - sądzę - jest to historycznie konieczne stadium
rozwojowe kultury chłopskiej, zdeterminowane przez obiektywne warunki opartej na rolnictwie gospodarki naturalnej. Zależność od przyrody, od zjawisk w niej występujących, znajduje swoje odzwierciedlenie w światopoglądowych i magicznych wyobrażeniach dotyczących
związków człowieka z przyrodą. Magiczne przekonania uzupełnione zostają przekazami religijnymi, współwystępując z nimi, bądź ulegając
kontaminacji. Ludowy światopogląd ma więc charakter niejednorodny,
magiczno-religijny. Wiąże on chłopskie czynności realizujące wartości
praktyczne (techniczno-użytkowe) z określonymi wartościami światopoglądowymi nadając nadprzyrodzony, "mistyczny" sens chłopskiej dzia-
184
łalności gospodarczej (chłopskiej pracy). Innymi słowy waloryzuje ją
światopoglądowo.
Nie miejsce tu na szczegółowsze rozpatrywanie ludowego światopoglądu (kultury ludowej). Jest to notabene zadanie do zrealizowania przez
etnografię, która nagromadziła wiele materiału empirycznego z tego zakresu, wykorzystując go jedynie do objawowej, powierzchownej charakterystyki kultury ludowej. Myślę tu o tego rodzaju analizach jakich
dokonali w pewnej mierze L. Stomma, J. i R. Tomiccy, H. i W. BUl'sztowie.
Wracając do kwestii rozumienia kultury ludowej podkreślić chciałbym, iż opowiadam się za stanowiskiem, uznającym kulturę ludow<l za
"twór historyczny". Zdefiniowałbym ją następująco: Kultura ludowa to
rustykalny system kulturowy (typ kultury) oparty na naturalnej gospodarce rolniczej i określony merytorycznie przez synkretyczny światopogląd magiczno-religijny, zorganizowany wokół przekonania o jedności świata przyrody i człowieka. "Zmierzch" ("rozpad") tej kultury
polega w sferze światopoglądowej na, jak to nazywa M. Weber - "odczarowaniu" świata determinowanym przez zmieniające się obiektywne
warunki społeczno-ekonomiczne. Jest to proces stopniowy, jeszcze trwający. Elementy tej pierwotnej wizji świata egzystują we współczesnym
chłopskim światopoglądzie współistniejąc ze świeckimi przekazami wyznaczając wspólnie widzenie rzeczywistości. Siłą rzeczy cechuje je d'.lża
niespójność.
Ten właśnie współcześnie funkcjonujący społecznie (nie zaś deklarowany) światopogląd chłopów, szerzej chłopska świadomość społeczna,
powinna być aktualnie głównym terenem eksploracji etnologicznej. Ona
stanowi istotę kultury tej klasy społecznej, źródło respektowanych w
niej norm i reguł kulturowych,
ujawniających
się w zachowaniach
mieszkańców wsi. Tak ukierunkowane badania wymagają rzecz jasna
innej perspektywy teoriokulturowej,
odmiennego aparatu pojęciowego
niż ten wypracowany przez tradycyjną etnografię. Ale jest to "koszt"
modernizacji, jeśli nie chce być tylko dyscypliną muzealną, nauką o zabytkach, wytworach kultury ludowej. Jej unowocześnienie wymaga
zmiany "współczynnika teoretyczno-metodologicznego".
Konieczność tę
uświadomić sobie łatwo, jeśli zważyć, że zmiany w rolniczej praktyce
"materialnej" wykluczyły w znacznym zakresie z obszaru zainteresowań
badawczych etnografii wytwory chłopskiej kultury techniczno-użytkowej, która stała się "nietradycyjna". Badania etnograficzne musiały się
ograniczyć do sfery kultury symbolicznej (plastyka, literatura ludowa,
muzyka, język, obyczaj, światopogląd). Jeśli wziąć pod uwagę fakty, że
badania folkloru, tj. literatury ludowej, muzyki ludowej, tatlca, a także
dialektów, gwar wymagają specjalnego rodzaju kompetencji (literaturoznawczych, muzykologicznych, choreograficznych, językoznawczych (dia-
185
lektologicznych) i że prowadzą je nie tyle etnografowie, co przedstawiciele innych dyscyplin humanistycznych, to dla tradycyjnie wykształconych adeptów nauki etnograficznej pozostaje obyczaj i światopogląd. Są
to dwie sfery kultury odpowiedzialne za styl życia każdej grupy społecznej, a współczesną kulturę chłopską tak właśnie się ujmuje (por.
"Słownik Etnologiczny"). Adekwatne wyjaśnianie ukształtowania się takiego a nie innego stylu życia (i wyjaśnianie zjawisk obyczajowych) wymaga uwzględnienia dwojakiego rodzaju czynników: (1) obiektywnych,
tkwiących w sposobie produkcji i (2) światopoglądowych, których analiza potrzebuje innych pojęć, niż używane dotychczas w prostym opisie
chłopskiego sposobu gospodarowania i wierzeń ludowych.
Do odmiennego aparatu pojęciowego muszą także sięgać badacze zaj:mujący siG uczestnictwem w kulturze "wyższej" (narodówej, uniwersalnej) mieszkańców wsi. Jest to także ważny dla współczesnej etnografii
obszar badań. Na tej płaszczyźnie spotyka się etnografia z socjologią
kultury i socjologią wsi. Notabene sferę partycypacji w kulturze ludności wiejskiej najczęściej opatruje się terminem "kultura wsi", jakby
dla odróżnienia autentycznej kultury chłopskiej regulującej "życie społeczne" chłopów od ich aktywności kulturalnej polegającej na udziale
w zinstytucjonalizowanej praktyce upowszechniania kultury (uczestnictwa w kulutrze).
Ujmując kulturę chłopską jako klasową odmianę kultury narodowej,
składającą się z elementów ogólnonarodowych i specyficznych dla klasy
chłopskiej, empirycznego określenia wymaga udział w niej elementów
ogólnonarodowych, co nie było przedmiotem systematycznych
analiz.
Zajmowano się raczej relacjami "kultura ludowa - kultura narodowa".
Jest to także istotna problematyka badawcza. Równocześnie można tropić wątki ludowe, chłopskie, (ludowe, chłopskie "wzory myślenia i czucia") w kulturach innych grup społecznych, ich asymilację i przetworzenie (np. u plebsu miejskiego i klasy robotniczej wywodzących się
w pierwszym pokoleniu w całości z mieszkańców wsi).
Podsumowując: w polu zainteresowań etnografii współczesnej winna
się znaleźć: (1) kultura ludowa rozumiana jako historyczne (tradycyjne)
stadium rozwojowe kultury chłopskiej, (2) współczesna kultura chłopska
rozumiana ideacyjnie jako zespół faktycznie respektowanych norm i reguł kulturowych, a więc identyfikowana ze świadomością społeczną klasy
chłopskiej biorącą udział w regulowaniu całokształtu jej praktyki społecznej, (3) uczestnictwo w kulturze ludności wiejskiej (nie tylko chłopów-rolników, ale i innych kategorii społeczno-zawodowych), ponadto
(4) elementy ogólnonarodowe w kulturze chłopskiej (od kultury ludowej
począwszy) i (5) tradycje ludowe (chłopskie) w kulturze innych zbio1'o-·
wości społecznych.
*
186
ALEKSANDER
JACKOWSKI
KULTURA LUDOWA -
SZTUKA LUDOWA
Stanisław Vincenz pisał: "Folk-lore, Volkskultur, civilisation, traditionelle, kultura wsi, oto częściowo przypadkowe, częściowo dowolne nazwy, które raczej wskazują nam okres, w którym powstały, niż istotę
samej rzeczy. Cóż mówią one właściwie? Kierują nas ku treściom kulturalnym, które same w sobie trwają od wielu tysiącleci, ale pod wpływem
podbojów, wszelkiej komunikacji, oświaty racjonalistycznej i szeroko
stosowanej nauki wegetują zaledwie, zepchnięte do tzw. najniższych
warstw społecznych, nie znających pisma i tradycji pisemnej [...]".
Vincenz ma rację wskazując na związek między nazywającym a tym,
co nazwane. Pojęcie kultury ludowej definiowane jest bowiem "z zewnątrz", z pozycji obserwatora. Jego wrażliwość i krąg widzenia wpływa
na to, co dostrzega i czyni przedmiotem obserwacji, co opisuje, na co
zwraca uwagę, czego zaś nie jest w stanie zauważyć. Historia pojęcia
"kultura ludowa", to przede wszystkim historia tych, którzy patrzyli
i nazywali.
Nie mogło być inaczej. Warunkiem opisu odrębności jakiejś grupy
jest uświadomienie sobie tej odrębności, a więc dystans. Z dystansu
kultury alfabetycznej postrzegano ludową, analfabetyczną. Uogólniano
jej cechy, zakres nadawany pojęciu, które - z kolei - zdefiniowane
i wartościowane ideologicznie, zaczęło wpływać na postawę badającego,
sterować jego zainteresowaniem.
Relacje między nazywającym a nazywanym mogą stanowić interesujący przedmiot zainteresowań etnologa, jednak kiedy opisujemy wieś
i jej kulturę, ważne jest, by stosować kategorie opisu w miarę możności
adekwatne wobec rzeczywistości, a więc by termin uogólniający nie był
zbyt ogólny. Mamy bowiem do czynienia z dwiema płaszczyznami odniesienia. Jedną jest wyabstrahowanie pewnych cech dystynktywnych, które mogą, ale nie muszą występować w określonym czasie, na określonej
przestrzeni i w określonych społecznościach, drugą opis konkretnych społeczności i ich kultur. W pierwszym przypadku możemy mówić (jak to
czyni Ludwik Stomma) o kulturach typu ludowego, w drugim konkretnie, np. o kulturze wsi polskich w XIX wieku czy o kulturze wsi wielkopolskich początku XX wieku.
Kulturę typu ludowego możemy dostrzec zarówno na wsi, jak też
badając społeczności miast i miasteczek, osady robotnicze, środowiska
rybaków kaszubskich, górników, cyrkowców itp. Pojęcie to może się
natomiast okazać malo, lub zupełnie nieprzydatne w badaniu i opisie
konkretnych (przestrzennie i czasowo) regionów i wsi.
187
Cóż więc zrobić z określeniem kultura ludowa? Pojęcie raz stworzone, może istnieć niezależnie od tego, czy jest adekwatne, czy nie, wobec
rzeczywistości. Funkcjonuje w sferze intuicji na oznaczenie tego, co się
powszechnie przez nie rozumie. Nieprzydatne w nauce, występuje w publicystyce. Dziś zapewne nie wymyślilibyśmy ani "kultury ludowej",
ani "sztuki ludowej", skoro jednak terminy te są w obiegu potocznym
należy dążyć do tego, by były w nim stosowane względnie jednoznacznie.
Popularne w dziennikarstwie, wplątywane we frazeologię publicystyki
(i polityki) kulturalnej - w etnografii więcej zaciemniają niż rozjaśniają, generalizując tam, gdzie należy konkretyzować. Wprowadzają do opisu to, co Florian Znaniecki nazywał "współczynnikiem humanistycznym",
a co się wiąże z ideologicznymi konotacjami tego pojęcia.
Kultury ludowej "jako takiej", poza czasem i przestrzenią nie ma,
a posługiwanie się w praktyce naukowej tym terminem sprzyja stereotypizacji i mityzacji badanej społeczności.
W publicystyce odwołując się do terminu kultura ludowa komunikujemy w istocie to tylko, że chodzi o kulturę odmienną od etalitarnej czy
masowej, społeczności, która ma (miała) świadomość swej odrębności
i tożsamości poświadczoną wspólnotą tradycji i form ekspresji. I tylko
tyle. Nie określamy przy tym ani pierwszego ani drugiego członu terminu kultura ludowa, pozostawiając to intuicji czytelnika, odwołując się
do potocznej "wiedzy" o tym, co się w danym czasie i środowisku za
taką kulturę uważa. Kierujemy więc uwagę ku treściom, o których pisał
w przytoczonym cytacie Vincenz.
Słuszne wydaje się, idąc śladem Ludwika Stommy, zwrócenie uwagi
na zespół szczególnych sytuacji, które sprzyjają (a nawet powodują)
kształtowanie się kultury typu ludowego i posługiwanie się w pracach
naukowych tym właśnie terminem.
Kulturę typu ludowego rodziła przede wszystkim: izolacja przestrzenna, świadomościowa i kulturowa. Wpływała ona na kształtowanie się
więzi lokalnych, na poczucie tożsamości (np. wsi, parafii), a tym samym
odrębności od innych grup, zarówno w przekroju "poziomym" (sąsiadów,
innych grup etnicznych, narodowościowych, religijnych), jak i "pionowym" (ziemiaństwo, mieszczaństwo, inteligencja itp.). Kulturę taką cechuje przede wszystkim autocentryzm, nastawienie na istniejące w grupie wzorce zachowań, form ekspresji; wysokie wartościowanie tradycji
(lokalnej, rodzinnej) pojmowanej jako wzorzec postępowania.
Na światopogląd grupy wywiera wpływ charakter religijności "obrazowo-konkretnej", a także symbolika zakodowana w obrzędach, zwyczajach i pieśniach.
Analfabetyzm, a co za tym idzie pamięciowy przekaz kanonu wiedzy
i żywej tradycji, a także przekaz umiejętności z pokolenia w pokole-
188
nie - prowadzą do formowania się podobnego obrazu świata, wierzeń,
zachowań, zwyczajów, obrzędów, upodobań estetycznych, hierarchii ocen,
stosunku do czasu, pracy, pieniądza itd. Nastawienie na ciągłość treści
kulturowych i poczucie, iż decydującą rolę we wszystkich poczynaniach
odgrywa własna społeczność, wiąże się ze szczególną rolą ludzi starszych, lokalnych autorytetów. Brak przekazu pisemnego zwir;kszał ich
rolę w społeczności. Byli nauczycielami i strażnikami tradycji, pielęgnując treści, których wyrazem jest zwłaszcza folklor, we wszystkich
jego formach. W kulturach typu ludowego folklor jest pamięcią 5[;0łeczności przekazywaną z pokolenia w pokolenie, dopelnioną, przekształcaną ale tożsamą w swych zasadniczych ramach. Organizuje zachO\vania
społeczności, podporządkowane kalendarzowi obrzędowemu i rodzinnemu.
Własna społeczność stanowi "centrum", ona kształtuje oceny, w tj'"ffi
i estetyczne. Filtruje i asymiluje wpływy z zewnątrz. Wszystko to sprzyja postawom zachowawczym, ograniczając inwencję jednostek, które są
bardziej podporządkowane swojej społeczności, niż to ma miejsce w kulturze alfabetycznej.
W społecznościach chłopskich wpływ na światopogląd i formy ekspresji wywiera charakter pracy na roli sprzyjając zachowaniom i wierzeniom zmierzającym do powodzenia w gospodarce, wpływając na stosunek do czasu, pracy, pieniądza; sprzyjający posiadaniu wielu umiejętności, niezbędnych w gospodarce samowystarczalnej.
Sumując: kultura różnych społeczności, nawet tylko chłopskich, wyklucza stosowanie jednolitego terminu, określającego jej cechy. Z\'.'łaszcza, gdy weźmiemy pod uwagę różne okresy historyczne. Inny będzie
więc obraz kultury wsi krańców południowo-wschodnich Polski w końcu
XIX wieku, inny zaś wsi wielkopolskiej czy Sląska Cieszyl'ls!'iego.
Wspólne mogą być elementy, właściwe typowi kultury ludowej, ale
warto mieć na uwadze, że jest to konstrukt wynikający z uogólnienia,
pomocy w opisie badanej rzeczywistości, ale zawsze wymagający konkretyzacji, weryfikacji. Konstrukt zbudowany na opisie kultury wsi,.
przede wszystkim dawnej Kongresówki, i to do I wojny świato'Nej.
Sztuka ludowa to termin wprowadzony "z zewnątrz", z pozycji badaczy
i miłośników ludu, na oznaczenie tych dziedzin i form, które uznali oni
za ludowe i artystyczne. To zaś uznanie zależało od stopnia rozpoznania
kultury chłopskiej w różnych regionach; od przemian, które zachodziły
w tych kulturach; a wreszcie - od świadomości badających, od jch
poglądów na lud, sztukę. Historia "sztuki ludowej", gdyby chcieć ją
napisać, musiałaby w znacznym stopniu być historią poznania i rozumienia zjawisk, dostrzeganych w kulturaach chłopskich typu ludowego,
historią złudzeń i mitów. Nie będzie więc wykrętem, gdy pytani "co to
jest sztuka ludowa" - odpowiemy: Te dziedziny i formy, które w da-
189
nym czasie ogół badaczy i miłośników sztuki ludowej do tej sztuki zalicza.
Oczywiście mowa tu tylko o ogólnym consensusie: poglądy badaczy
różniły się bowiem i różnią, w zależności od ich zainteresowań i kompetencji. Etnologa interesować może na przykład kontekst kulturowy,
etnografa funkcje sztuki ludowej i jej recepcje w macierzystym środowisku, historyka sztuki - zasięg form, ich geneza, walor artystyczny.
To, co zainteresuje etnografa, historyk sztuki może pominąć i odwrotnie.
Dodajmy, że ten sam termin s z t u k a będzie miał inny sens znaczeniowy w kontekście kultury chłopskiej, inny - w reprezentacyjnej.
Wiążąc pojęcie sztuki z muzeami, galeriami, dziełem Wyspiańskiego,
Nachta, Hasiora, Fijałkowskiego, Abakanowicz - nie nazwiemy "sztuką"
bukietów z bibuły, wycinanek, tkanin odzieżowych, okuć i zawiasów nawet zdobionych ornamentem. Nie powiemy "twórca" czy "artysta"
o kimś, kto maluje kwiatki na ścianach domu, haftuje, plecie ze słomy
naczynia zasobowe, czy kapelusze. Ale w opisie kultur chłopskich takie
określenia pojawiają się nagminnie.
Sztuka może oznaczać zarówno kategorię przedmiotów jak i efekt
wartościowania, gdy mówimy, że coś jest, a coś nie jest sztuką. Te same
podtarzańskie obrazy na szkle, dyskryminowane w osiemdziesiątych latach ubiegłego stulecia, po doświadczeniach awangardy artystycznej początku wieku, stają się cenioną, poszukiwaną dziedziną sztuki ludowej.
Rzeźba w kamieniu, zwłaszcza nagrobna, nie była przez lata dostrzegana w kategorii sztuki, i to ludowej, zbyt mało bowiem różniła się od
rzeźby oficjalnej, akademickiej, prowincjonalnej. Z kolei pomijano malowidła strzelnic, karuzel, wyroby jarmarczne, dewocjonalia - ponieważ nie odpowiadały przyjętym wówczas kryteriom artystycznym.
Wprowadzenie pojęcia stylu do sztuki ludowej w trzydziestych latach przez Piwockiego zgodne było z intuicją wielu obserwatorów kultury chłopskiej, wyodrębniało bowiem formy doskonałe artystycznie,
a przy tym odrębne od tych, które występowały w kulturze mieszczańskiej, w sztuce reprezentacyjnej. Sztuka ludowa stawała się w ten sposób partnerem "wielkiej" sztuki, dopełniając ją wartościami, które dawały się dostrzec i ocenić właśnie z pozycji tej sztuki.
Z pojęciem stylu wiązała się świadomość dystansu, wyróżniającego
sztukę ludową od nie-ludowej. Kierowało to uwagę badających na analizę dzieł, ornamentu, zasięg form itp. Takie widzenie sztuki ludowej
w kategoriach formy, odrębności cech regionalnych, znalazło dodatkowe
uzasadnienie w okresie dezintegracji dawnej kultury chłopskiej i wyizolowania się z niej tzw. współczesnej sztuki ludowej. Powodowało to
zawężenie pola zainteresowań kulturą wsi, a co za tym idzie, wątpliwą
przydatność określenia "sztuka ludowa" w badaniach nad kultura za-
190
równo dawnej wsi, jak i współczesnej. Użyteczność pojęcia jest więc:
w badaniach naukowych ograniczona. Popularne w publicystyce, w literaturze etnograficznej może występować jedynie jako hasło, znak w1:kazujący na tematykę, którą podejmuje piszący. Ale nawet wówczas pożądane jest, aby konkretyzując to pojęcie miano na uwadze cechy, charakterystyczne dla wytworów kultur chłopskich typu ludowego, jak:
- bezpośredni związek z kulturą regionu, w obrębie którego dany
wytwór powstał, bądź został adaptowany;
- funkcjonowanie w ramach kultury środowiska, w którym wytwór
zaspokajał zarówno potrzeby estetyczne jak też inne: kultowe, prestiżowe, wyróżniające grupę, podkreślające więź z przeszłością, pobożność,
pracowitość, walory twórców bądź posiadaczy;
- zgodność z upodobaniami estetycznymi środowiska (tam gdzie może ono wybierać);
- powszechność występowania form, przesądzająca o ich typowości;
- zgodność z tradycją lokalną, przekazywaną w drodze praktyki,
z pokolenia w pokolenie, co sprzyjało istnieniu ciągłości podstawowych
schematów, przekształcanych w licznych wariantach;
Na związek z konkretną społecznością wskazuje posługiwanie się
określeniami, które odwołują się do specyfiki form, charakterystycznych
dla regionu: sztuka ludowa kurpiowska, łowicka, kaszubska, góralska itd.
W odróżnieniu od sztuki ludowej społeczności chłopskich, o silnym
jeszcze poczuciu własnej tożsamości i odrębności kulturowej, tak zwanaw s pół c z e s n a s z t u k a l u d o w a jest zjawiskiem jakościowo różnym, podobnie jak różny jest folkloryzm od folkloru. Wyznacznikiem
jej jest styl. Ma ona bowiem być rozpoznawalna jako rodzima, polska.
Podtrzymywanie przy życiu tej sztuki wynika zarówno z faktu istnienia
znacznej liczby tzw. twórców, znających jeszcze z bezpośredniego przekazu dawne formy i sposoby wytwarzania, jak też i z opieki nad nią,
sprawowaną przez różne instytucje. Jednym z argumentów po wojnie
na rzecz tej opieki było traktowanie jej w kontekście ideologicznym, początkowo w procesie legitymizacji władzy, później jako formę aktywności
kulturalnej opartej o tradycję. Obecnie tzw. współczesna sztuka ludowa
funkcjonuje przede wszystkim w sferze turystyki, jako pamiątka z Kraju.
Określeniem współczesna sztuka ludowa obejmuje się:
- wyroby o cechach ludowych, spotykane w sklepach "Cepelii", na
konkursach i wystawach, tworzone zgodnie z tradycyjnymi schematami
(np. hafty, pisanki),
- wyroby "ludowo-podobne", o charakterze pamiątkarskim, wytwarzane przez chałupników, w zakładach "Cepelii", przez amatorów,
- rzeźby i obrazy pochodzące z ośrodków, których styl został uznanv -.-, ludowy, akceptowane przez etnografów, wyróżniane. znajdujące
191
podtrzymanie w pracach innych twórców w danym regionie (np. rzeź,ba
ośrodków paszyńskiego, łukowskiego, konińskiego, obrazy na szkle z Podhala).
Charakteryzując współczesną sztukę ludową należy zwrócić uwagę
na to, iż jest ona podtrzymywana przy życiu bodźcami z zewnątrz. Bez
nich przestałaby raczej istnieć. Sztuka ta tworzona jest na marginesie
kultury wsi, często nie aprobowana przez środowisko, nie odpowiada
bowiem jego upodobaniom estetycznym. Tworzona jest dla odbiorcy nieznanego, z miast, kolekcjonerów i turystów z zagranicy. Nawet gdy jest
wytwarzana przez ludzi ze wsi, zgodnie z miejscowymi tradycjami, z tych
samych, bądź podobnych materiałów, bywa kontrolowana przez "nadzór etnograficzny", który stoi "na straży" czystości form, pomaga w adaptacjach dawnych form (ornamentów) do nowych zastosowań.
Wciąż jeszcze znaczną rolę w wytwarzaniu tej sztuki odgrywają ludzie pamiętający tę sztukę z lat dzieciństwa, przejmujący tradycje jej
wytwarzania od starszych pokoleń. Wciąż jeszcze istnieją dziedziny, w
których tradycja jest bezpośrednia i silna (np. tkactwo, tkaniny dwuosnowowe).
Pojęcie współczesnej sztuki ludowej ma niewielkie znaczenie w opisie kultury obecnie istniejącej wsi. Wydziela z rzeczywistego obrazu tej
kultury tylko wycinek, zazwyczaj nie będący już dla tego obrazu charakterystyczny.
*
ZBIGNIEW JASIEWICZ
KULTURA LUDOWA A LUDOWOŚĆ KULTURY
W moich pracach rzadko posługiwałem się terminami "kultura ludowa" i "ludowość". Do stosowania tych terminów nie zachęcała mnie
problematyka uprawianych przeze mnie badań. Były to bowiem studia
nad dziejami wybranych dziedzin kultury wsi albo nad współczesnością,
ujmowaną w kategoriach procesu przeobrażeń kulturowych, zarówno w
Polsce jak i w Azji Środkowej. W badaniach tych bardziej przydatne
były takie terminy jak "kultura wsi", "kultura etniczna" i "kultura tradycyjna". Przed użytkowaniem terminów "kultura ludowa" i "ludowość"
powstrzymywała mnie także ich wieloznaczność, a ponadto stosowane
przy ich pomocy wartościowanie. Związany młodością z małym miastem
w Wielkopolsce, terenem z tradycjami raczej funkcjonalnych niż stanowych podziałów społecznych, odczuwałem fizyczną wręcz niemożność
posługiwania się łatwymi wyróżnieniami społecznymi i kulturowymi. Zna-
192
czenie terminów "lud", "ludowość" i "kultura ludowa" zmieniało się
jednak nie tylko w odbiorze społecznym ale także w nauce. Dyskusje
poszerzające i precyzujące zakres znaczeniowy pojęcia "kultura ludowa"
mogą umożliwić jego stosowanie również w badaniach społeczności współczesnych.
W etnologii polskiej rozumienie terminów "kultura ludowa" i "ludowość" sytuuje się dzisiaj wzdłuż dwóch krzyżujących się osi. Pierwsza z nich, nazwijmy ją osią "epistemologiczną", wskazuje na sposób badania rzeczywistości. Na jednym z jej biegunów znajduje się przedstawienie kultury ludowej i ludowości jako zjawiska rzeczywistości, przez
badacza jedynie rejestrowanego i interpretowanego, na drugim natomiast ich wyobrażenie jako abstrakcji, niekiedy w postaci modelu. Druga
oś, "ontologiczna", informuje z kolei o przyjętym obrazie świata kultury
i wyznaczonym w nim miejscu dla kultury ludowej i ludowości. Tutaj
na jednym biegunie mamy koncepcję kultury ludowej i ludowości jako
kategorii socjologicznej, związanej z nie elitarnymi warstwami społecznymi,
głównie chłopstwem, oraz kategorii historycznej jako formacji ukształtowanej w okresie feudalizmu, rozkwitłej w XIX wieku po zniesieniu
pańszczyzny i zanikającej na początku XX wieku w związku z impaktern kultury społeczeństwa industrialnego. Na drugim biegunie tejże osi
znalazło się wyobrażenie kultury ludowej, a raczej ludowości, jako zjawiska interspołecznego, właściwego różnym klasom i warstwom, i ahistorycznego, nie związanego z czasem. Tak rozumiana ludowość nie jest
kulturą lub subkulturą pewnej grupy ludzi, nie jest subkulturą, ani też
kulturą określonego czasu a aspektem kultury, zawsze w niej obecnym.
Pragnę podkreślić znaczenie rozróżnienia między "kulturą ludową"
a "ludowością w kulturze" ujawniającego się w porządku ontologicznym
ale ingerującego również w sferę poznania. "Kultura ludowa" to pewien
system związany z określonymi warunkami społecznymi i historycznymi,
pewna całość. Myśląc w ten sposób nie musimy być nieświadomi segmentarności, cząstkowości, otwartości, "miękkości" kultury ludowej, rozumianej najczęściej jako kultura chłopska, występującej w ramach wielowarstwowego społeczeństwa, obok i razem z innymi kulturami i subkulturami. Skłonni jednakże jesteśmy przyjąć, że odrębność warunków
bytowania (tu nasz ekonomizm), nieprzenikalność barier społecznych (socjologizm), charakter "ludu" (tu psychologizm), tworzą system kulturowy zintegrowany, "twardy", mający siłę nie tylko utrzymywania swej
odrębności ale i przekształcania elementów wdzierających się z zewnątrz,
a także przekazywania treści na zewnątrz. W systemie kultury ludowej
wszystko staje się ludowe, bez względu na to czy to będzie strój żołnierza, kształt monstrancji czy subtelna idea. Uzasadnienia dla takiego
wyobrażenia kultury ludowej jako systemu najchętniej poszukujemy w
193
XIX wieku, po zniesieniu pańszczyzny. Wówczas to nadanie podmiotowości chłopom (ekonomicznej, prawnej, politycznej) i rozwój stosunków
kapitalistycznych umożliwiły im wyrażanie uznanych przez nich wartości. Czyżby zatem tak budowany model "kultury ludowej" miał odpowiadać krótkiemu tylko okresowi, na granicy ustrojów? Co z okresem
poprzednim, ustrojem folwarczno-pańszczyźnianym, który powodował, że
chłop nie decydował nie tylko o sprawach gospodarczych lub przynależności religijnej ale również o założeniu przez siebie rodziny? Czy ustrój
ten umożliwiał utrzymanie kultury ludowej jako systemu. A może tak
rozumiana kultura, jeśli chcemy ją widzieć jako kulturę długiego czasu,
przetrwała na terenach, do których nie dotarł, nie umocnił się ustrój
folwarczno-pańszczyźniany, takich jak choćby Kurpie i Podhale bronione
warunkami środowiska geograficznego i społecznego i rozproszone po
Polsce wsie czynszowe, stanowiące enklawy innych stosunków społeczno-ekonomicznych? W modelu kultury ludowej jako systemu musimy
uwzględnić jej zmienność, przekształcanie się w zależności od zmieniających się warunków. Model ten, ważny dla etnologii, wymaga nowego
przemyślenia i zintegrowania wiedzy o chłopach, tej historycznej, ekonomicznej, socjologicznej i antropologicznej.
W myśleniu o "ludowości w kulturze" przyjmujemy inną perspektywę. Umieszczamy bowiem elementy, treści, przejawy i aspekty "ludowe"
i "ludowości" poza systemem kultury ludowej. Ten sposób myślenia kieruje uwagę nie na to, co jest całością, w której wszystko lub prawie
wszystko jest lub staje się "ludowe", a na to co jest "ludowością", co
jest częścią, cechą w systemie, który nie jest ludowy. W modelu "ludowości w kulturze", który musi uwzględniać kontekst "ludowości", jesteśmy jednocześnie zobowiązani wyróżnić dwa jej rodzaje. Z jednej
strony są to elementy i przejawy genetycznie powiązane z kulturą ludową jako systemem, które z niego wyszły i oddzieliły się w przestrzeni
społecznej lub w czasie, z drugiej takie, które takich genetycznych związków nie mają. W pierwszym przypadku mówimy o elementach ludowych,
śledzimy ich genezę i sposób docierania do środowisk nieludowych, analizujemy ich przekształcenia i miejsce również we współczesnym społeczeństwie. W drugim stwierdzamy występowanie treści "ludowopodobnych" lub "typu ludowego" i mniej interesuje nas ich rodowód i perypetie historyczne a bardziej to, w jaki sposób wyróżniają się i różnicują
kulturę.
Wyżej napisałem o dwóch osiach, zgodnie z którymi uporządkować
można poglądy na kulturę ludową i ludowość w kulturze. Napisałem tak
dlatego, że w każdej w zasadzie wypowiedzi na temat tych pojęć odkryć
można informacje zarówno o sposobie ich badania jak i przyjętym dla
nich miejscu w obrazie kultury. Są to osie krzyżujące się a nie równo13 Luci t. LXXIV
194
ległe z tego z kolei powodu, że poglądy wzdłuż nich rozmieszczone nie
muszą sobie towarzyszyć w porządku określonym przez linie równoległe.
Układ par poglądów na kulturę ludową i ludowość jako odbicie rzeczywistości i system kulturowy z jednej strony, a jako model i aspekt kultury z drugiej, choć zapewne najbardziej prawdopodobny, nie jest jednak
jedynie spotykanym. Pojawiła się możliwość łączenia stanowisk z różnych miejsc na osiach a również, w związku z wieloznacznością terminu,
prezentowania przez jednego badacza poglądów z obu biegunów osi jednocześnie.
W myśleniu o kulturze ludowej pozostaję pod silnym wpływem sposobów badania przyjmowanych przez J. Bursztę. W jego pracach właśnie znakomicie śledzić można nie tyle zresztą zmianę poglądów na kulturę
ludową i ludowość co poszerzanie rozumienia pojęcia, włącznie z akceptacją dla nowych znaczeń terminu. Potrafił zarówno przedstawiać kulturę ludową i ludowość jako rzeczywistość bezpośrednią, przeżywaną
w sposób indywidualny przez badacza, umiał bowiem żyć w jej galicyjskiej przede wszystkim odmianie, a jednocześnie wyróżniać dystynktywne jej cechy i tworzyć modele. Zajmował się nią głównie jako zjawiskiem
związanym z chłopstwem, historycznym, przy czym granice dla tradycyjnych społeczności wiejskich wyznaczał na okres I wojny światowej,
ale zarazem śledził jej trwanie reliktowe i przekształcenie w folkloryzm
i gotów był przyjąć koncepcję folkloryczności, traktowanej jako bliska
ludowości, jako uniwersalnego aspektu kultury. Myśl o pozasocjologicznym i pozahistorycznym wymiarze kultury ludowej i ludowości jako
o specyficznych treściach i szczególnej formie przekazu pojawiła się już
zresztą dawniej. Pierwszym, który ją w Polsce wyraźnie sformułował,
był chyba J. S. Bystroń.
Rozważania nad ludowością lub myśleniem "ludowym", jako aspektem obecnym także w kulturze społeczeństw nowoczesnych, wzbudzają
moje zainteresowanie jako próba przerzucenia pomostu między dawnym
a obecnYm przedmiotem badań etnologicznych. Od dawna bowiem nie
godziłem się z ograniczeniem pola badawczego naszej dyscypliny do "tradycyjnej" kultury ludowej. Od dawna także zauważałem linię rozwoju
historycznego etnologii wskaz'-.ljącą na stopniowe przechodzenie od badania obcych, poprzez badanie kultury chłopskiej - "swoich obcych",
do studiów nad kulturą własnego społeczeństwa i kulturą ludzkości i przekształcania się etnologii z nauki o kulturach szczególnego tyP;] w naukę
także o uniwersalnych aspektach i przejawach kultury.
Tak pomyślaną ludowość kultury wyróżnić można przez v/skazanie
na specyficzny sposób istnienia: spontaniczność, nieoficjalnc'';E:, tradycyjność, przekaz raczej bezpośredni, zaspokajanie okazjonalnych potrzeb
współżycia i komunikacji, również w okresach napięć i nagłych prze-
195
mian społecznych. Nie jest to już kultura części społecznej ale sytuacji
i nastroju. Współistnieje z kulturą masową, jak również z innymi typami
kultury, ale równocześnie tworzy dla nich alternatywę i mechanizm
przejścia w inną jakość kulturową. W żaden sposób nie stanowi jednakże
jakiegokolwiek systemu kulturowego zamykającego człowieka ale mnożliwia wyjście poza ramy tego, który nas obowiązuje. Szczególnie wówczas, kiedy jesteśmy nim zmęczeni lub dostrzegamy niedostatki norm
stanowiących ten system. Coś z tego wyrażają popularne powiedzenia Raz na ludowo - i - Ale folklor - kiedy wydaje się nam, że porzuciliśmy ustalony sposób myślenia i postępowanie lub obserwujemy kogoś,
kto zachowuje się w sposób nieoczekiwany dla środowiska. Potoczne rozumienie "ludowości" i "folkloru" oczywiście zakłóca nasze usiłowania
nadania terminom pożądanego przez nas znaczenia. Pojawia się bowiem
również wartościowanie o kierunku przez nas nie zamierzonym. Tak
użyte określenia, szczególnie wówczas, kiedy stosujemy je dla opisu sytuacji, w których nie uczestniczymy a tylko obserwujemy, mogą oznaczać również prostactwo, niedostosowanie, prymitywizm. Zobowiązani
jesteśmy jednakże kontynuować próby wypracowania takiego pojęcia
ludowości, które może stanowić narzędzie typologizacji uniwersalnych
przejawów kultury. Piszę o kontynuacji dlatego, że pojawiły się już interesujące poszukiwania w tym zakresie dość licznej już grupy polskich
etnologów i folklorystów, które godne są uwagi.
Przegląd sposobów rozumienia terminu "kultura ludowa" w skali
szerszej niż polska mógłby być interesujący i ważny. Nie mamy jednak,
jak dotąd, takiego przeglądu. Wiadomo skądinąd, że podobnie jak w Polsce, również gdzie indziej zniechęca etnologów i antropologów do jego
stosowania przede wszystkim wieloznaczność terminu a także, jak to
miało miejsce głównie w Niemczech, związek z nacjonalizmem, przekształconym w ludobójstwo. Użycie terminu "kultura ludowa", tak łatwe w ustach etnologa polskiego, zawsze wywołuje w kontaktach z etnologami z innych krajów pytanie o przyjmowane jego znaczenie. Z róż·nych powodów, w Wielkiej Brytanii np. w związku z przekonaniem
o wczesnym zaniku kultury chłopskiej, a nawet z powątpiewaniem, czy
taka kultura w postaci kontynentalno-euroazjatyckiej
kiedykohviek miała tam miejsce, chętnie sięga się po terminy zastępcze. Jednym z nich
jest "kultura popularna", który jako opozycję nie ma już "kultury pańskiej", lub "kultury warstw wyższych" a pozbawioną już tak vlyraźr'ych
odniesień do władzy i posiadania "kulturą elitarną" lub "kulturą oficjalną". "Kultura ludowa" zachowuje jednak swoją żywotność jako kć'.tegoria analityczna w nauce wielu krajów europejskich służąc albo '.vskazywaniu różnic w kulturze współczesnej (tu choćby dwukrotnie wydawana przez H. Bausingera Volkskaltur
in der techni:;chen WeU) lub
196
też wyjaśnieniu procesu kształtowania się i funkcjonowania kultury narodowej (por. np. studia zawarte w t. XIX, z. 1, "Ethnologia Europea"
z roku 1989 i wcześniejsze prace J. Burszty). Nadal także pomaga w różnicowaniu kultury współczesnej na dwa przeciwstawne sobie poziomy
lub wyodrębnione segmenty, o czym mówi np. użyta przez E. Gellnera
opozycja "folk world" i "world of the scholars". Znamienne jest jednak,
że obecnie rzadziej mówi się o kulturze ludowej jako o systemie ("folk
world", "folk life", "folk culture"), natomiast częściej o elemencie, nurcie, przejawie w ramach zróżnicowanej całości "folkways", "narodnoje
tworczestwo", "tradition populaire" , "folk religion", "folk medicine" "narodna ja tiechnika", "folk art", "folk music", "folk tales" etc.).
Czy terminy "kultura ludowa" i "ludowość" będą nadal stosowane?
Pierwszy z nich jest nadal ważny w etnologii czy antropologii historycznej, w której pozwala na wydzielenie całości kulturowych, opartych na
dawnych podziałach społecznych. W badaniach, w mniejszym stopniu
nawiązujących do ujęć antropologicznych, bywa jednak zastępowany przez
inne terminy, bądź to bardziej społecznie konkretne (kultura chłopska,
kultura plebejska), bądź też środowiskowe (kultura wiejska). Drugi natomiast może znaleźć zastosowanie w kwestionowaniu jednorodności naszej współczesnej kultury i innym niż dotąd jej różnicowaniu. Musimy
być jednak świadomi, że "ludowość" i jej przymiotnikowe formy, użyte
dla określenia pewnych cech, przejawów czy aspektów kultury współczesnej mają konkurencję w innych terminach. Niekiedy łatwiej jest
powiedzieć, że coś ma charakter lub należy do typu "magicznego", "mitycznego", "tradycyjnego" czy nawet "prymitywnego", w antropologicznym sensie tych określeń, niż "ludowego". Pojawia się pytanie o to, czy
potrafimy opracować nową, logiczną i atrakcyjną koncepcję "ludowości"
i a to, czy przywiązanie do tradycji zobowiązuje nas do obrony terminu
za wszelką cenę.
*
JACEK KOLBUSZEWSKI
KULTURA
LUDOWA
Kto wie, czy najtrudniejsze nie jest udzielanie odpowiedzi na pytania dotyczące tzw. spraw oczywistych ... Zajmując się historią literatury
polskiej i literatur zachodniosłowiańskich (najczę5ciej słowackiej, w której związki literatury wysokiego obiegu z folklorem stanowią zagadnienie bardzo ważne), a także różnorakimi zjawiskami, nieraz sytuującymi
się na różnych pograniczach literatury (ergo tzw. literatury pięknej),
197
takimi więc, jak wierszowane epitafia, gazetowe horoskopy, ludowe
wierszowane listy bądź twórczość tak dziś zwanych poetów ludowych
(czasem oficjalnie zarejestrowanych w Stowarzyszeniu Twórców Ludowych), a siłą rzeczy próbując w związku z nimi czy to badać, czy choćby
tylko charakteryzować związane (na różne sposoby) z nimi szersze teksty kultury, nieraz przybierające postać fenomenów przestrzennych, takich jak cmentarz bądź (nawet) jakiś region (np. Tatry, Podhale, Zaolzie), s i ł ą r z e c z y, nawet gdybym tego chciał uniknąć (prawda, bywało i tak, że w związku z trudnościami terminologicznymi istotnie \lnikać czasem chciałem), musiałem nieraz operować zarówno pojęciem "kultury ludowej", jak implikowanymi przez nie pojęciami "literatury ludowej", "ludowej religijności" etc. etc. I prawdą jest, że niemal zawsze
operowanie tymi pojęciami sprawiało jakieś kłopoty, wiązało się z przezwyciężaniem, czasem dziwnych, trudności - a sądzę, że los taki jest
udziałem niemal każdego badacza literatury, który, dobrowolnie czy poniewolnie, niezwykle często musi odbywać wycieczki na szlaki, po jakich
chadzają inne - prawie zawsze bliskie sercu historyka literatury nauki, takie jak etnografia i etnologia, folklorystyka, antropologia kulturowa. Bywa zresztą i tak, że historyk literatury poniewolnie m u s i
przyjmować na siebie rolę nie tyle może etnografa i etnologa, co folklorysty, bardzo bowiem często zjawiska badanej przez niego literatury
artystycznej tak głęboko i mocno zakorzenione są w folklorze bądź tym,
co zwykło się określać mianem kultury ludowej, że bez pojęcia i wyjaśnienia sposobu ich istnienia w pierwotnym, macierzystym kontekście,
niemożliwe jest rozwiązanie własnych problemów literackich. Wówczas
to mocniej dają a sobie znać problemy i trudności terminologiczne, świadomość zaś, że są one także udziałem owych "innych" dyscyplin naukowych, właśnie etnografia, etnologia etc., ani trudności, wobec których
staje wówczas badacz literatury, ani też jego zakłopotania nie umniejszaja. Bywa zresztą i tak, że badacz literatury musi - niejako - "brać
odpowiedzialność" za sposób definiowania pewnych pojęć, np. w wypadku
pojęcia (współczesna) "literatura ludowa". Tu zaś z doświadczeń własnych przypominam sobie te długie i trudne medytacje, gdy w 1983 roku
wydawałem, tj. opracowywałem, przygotowywałem do druku i opatrywałem posłowiem - na zlecenie STL - zbiorek wierszy Tadeusza Sieraja z Bielawy, którego ostatecznie określiłem mianem "niefolklorystycznego poety ludowego", mając pełną świadomość, że Sieraj wprawdzie
pochodzi ze wsi, ale w gruncie rzeczy przez większość życia był - w
sensie źródeł utrzymania - robotnikiem, tym zaś, co sprawia, że trzeba
go uważać za "poetę ludowego" (Tadeusz Staich nie przypadkiem od
tego określenia wolał inne: poeta chłopski), jest specyficzny, właśnie
chłopski, jego związek emocjonalny z z i e m i ą. W tG\kim rozumieniu
198
rzeczy kategoria "ludowości" nie ma już wiele wspólnego z jej tradycyjnym pojmowaniem jako pewnej pochodnej "wiejskości". Dzisiaj już
nie ma poetów ludowych (znów: Staich by rzekł: chłopskich) - analfabetów, nie znaczy to jednak, że nie ma zjawiska, dla którego nazwaniem najlepszym jest określenie "poezja ludowa". Fakt, że ktoś te wiersze pisze, nieraz na maszynie, dziwić nie może, jak w gruncie rzeczy
dziwić też nie może fakt, że takim poetą - wiejskim, chłopskim, a w takim sensie ludowym, jest np. absolwent technikum rolniczego.
Ujmując rzecz trochę żartobliwie, rzec by można, że jedną z siedmiu plag egipskich współczesej humanistyki jest ogromny rozrost metodologii i wiąże się z nią w nieunikniony sposób, absorbująca i nieraz
męcząca, konieczność metodologicznej autokontroli. To ona zmusza do
czujności i ostrożności w operowaniu różnymi pojęciami, ona też trochę paradoksalnie - zmusza badaczy różnych zjawisk do wprowadzania "definicji operacyjnych", wskazujących na przyjęty w danej pracy i do potrzeb zbadania danego, konkretnego zjawiska, sposób rozumienia pewnych terminów i pojęć, w tym także tych wielkich pojęć
zbiorowych, takich właśnie, jak "kultura ludowa" i jego pochodne (np.
"literatura ludowa"). Z drugiej jednocześnie strony coraz częściej w licznych, coraz liczniejszych, a wcale nie pozbawionych prawdziwie istotnych wartości, pracach (i to z różnych dziedzin wiedzy, obserwuję to
nie tylko w literaturoznawstwie, także w folklorystyce, najczęściej jednak w najszerzej pojmowanej antropologii kulturowej) mamy do czynienia ze swoistą ucieczką od owej presji metodologii. Rzekłbym, że
jest to ucieczka w dyskursywne rozumienie terminów i pojęć, czasem
bardzo tradycyjne, czasem polegające na jakby udawaniu, że owych
problemów i trudności po prostu nie ma. Przypomina to trochę myślenie
typu: "Koń, jaki jest, każdy widzi", nie sądzę jednak, by musiało to
zaraz być przedmiotem kpin, gdy rezultatem pracy jest rzetelne opisanie jakiegoś zjawiska. Mógłbym tu wymienić wiele takich właśnie prac,
nie uczynię tego jednak świadomie, po prostu, by kogoś nie urazić, by
nie zostać zrozumianym opacznie. Faktem atoli jest, że ta, wyżej scharakteryzowana sytuacja, powoduje ogromne skomplikowanie. Z jednej
bowiem strony mamy do czynienia z sukcesywnym wzrostem liczby definicji podstawowych pojęć (ile jest definicji pojęcia "kultura"?), z drugiej z jakimś racjonalnie irracjonalnym pomijaniem owych definicji, co
siłą rzeczy jednak ogromnie komplikuje ogólny stan wiedzy o pewnych
zjawiskach ...
Nauki humanistyczne to mają do siebie, że częściej niż w innych
działach nauki wyniki badań realizowanych kiedyś - kiedyś, przy zastosowaniu zupełnie innej niż dzisiejsza metodologii i zupełnie innego
aparatu pojęciowego, zachowują aktualność i trwałą wartość. Tradycja
199
własnej dyscypliny bywa dla humanisty
niejednokrotnie
obligacją
(prawda, bywa i balastem), fakt ten zaś w sporym zakresie dotyczy
właśnie aparatu pojęciowego. Historyk literatury czy folklorysta musi
się zatem bardzo poważnie liczyć ze sposobem pojmowania pojęcia "kultura ludowa" np. przez Henryka Biegeleisena, co oczywiście znów nie
znaczy, że ma się bezkrytycznie godzić na dawne definicje i dawne
sposoby stosowania różnych pojęć. Zarazem jednak widząc dzisiaj różne
zjawiska kultury ostrzej, godzić się chyba trzeba z tym, że stworzenie
jednoznacznie ostrych definicji pewnych pojęć zbiorowych jest już prawie niemożliwe, zwłaszcza wobec faktu, że w polu naszego widzenia
pojawiają się liczne fenomeny sytuujące się na pograniczach np. ("tradycyjnie rozumianej") kultury ludowej, masowej i popularnej.
Jakże zatem rozumiem dzisiaj pojęcie "kultura ludowa", jak widzę
jego rozumienie i zastosowanie w nauce współczesnej i jakie widzę możliwości jego zastosowania w przyszłym rozwoju nauki (ale nie powiem:
etnografii i etnologii, powiem natomiast: w badaniach nad literaturą
i w folklorystyce)?
Zacznę od korlca, od kwestii trzeciej. Sądzę oto, iż utrzymanie i zastosowanie pojęcia "kultura ludowa" jest tu tyleż celowe i pożądane,
ile konieczne, po prostu dlatego, że nic na to nie wskazuje, by w obrębie interesujących mnie nauk miał się dokonać taki monstrualny przewrót metodologiczny, który by uwolnił je od konieczności zajmowania
się zjawiskami w zakres tego pojęcia wchodzącymi. Utrzymanie i stosowanie tego terminu, przy całej zmienności jego znaczenia, o czym za
chwilę, jest celowe także i ze względu na konieczność utrzymania tradycji, to znaczy harmonijnej, płynnej linii rozwoju owych dyscyplin
nauki. Operując przykładem pewnie trochę przesadnym powiem, że
gdybyśmy chcieli z tego pojęcia ("kultura ludowa" - "literatura ludowa") zrezygnować, przypominać by to musiało sytuację chęci zrezygnowania w nauce o literaturze np. z pojęcia "literatura romantyczna" albo "romantyzm" (obserwując współczesne literaturoznawstwo słowackie widzę, do jakich absurdów doprowadziło ono sposób widzenia
literatury przełomu XIX i XX wieku oraz początków XX wieku tylko
przez niechęć do wprowadzenia w ramy zjawiska "modernizmu" kategorii "dekadentyzmu"). Jeśli się jakiegoś bytu nie nazywa, to wcale
nie znaczy, że on nie istnieje, że nie istniał, że jego obecność nie determinowała kształtu myślenia w przeszłości. Sądzę wreszcie, iż rozważna
świadomość, iż badając pewne zjawiska dotykamy spraw, które mogą
ontologicznie sytuować się na wspomnianych pograniczach kultury masowej, popularnej i "ludowej", powinna naukę i badacza uchronić przed
rażącymi błędami i zmyleniem szlaku na drodze do poznania prawdy
o człowieku i kulturze. Wydaje mi się nadto (tu już rzecz dotyczy ściślej
200
drugiego pytania), iż tak we współczesnej nauce o literaturze, jak we
współczesnej folklorystyce rozumienie interesujących nas pojęć wyzwolone zostało z jakiejś dogmatycznej ortodoksyjności, że rozumie się je
elastycznie, czego miarą i dowodem jest na przykład profil tematyczny
czasopisma "Literatura Ludowa", na którego łamach sam miałem przyjemność ogłaszania drukiem prac dotyczących wierszowanych nagrobków (przecież nie tylko "wiejskich", bo w większości "miejskich", ba faktycznie drobnomieszczańskich) czy gazetowych horoskopów. Sądzę
zatem, że rozsądną i zdrową tendencją współczesną jest elastyczne poszerzanie pojemności terminów "kultura ludowa" i "literatura ludowa",
co - powiem wprost - piszącemu te słowa po prostu odpowiada. Idzie
tu o ten kierunek poszerzania i zmiany zakresu, który wiąże się z modyfikacjami, historycznymi przemianami kultury w XIX i XX (choć nie
tylko, procesy wcześniejsze także w jakiejś mierze wchodzą tu w rachubę) wieku, o ten zatem kierunek przemian, który sprawił, że obok
tradycyjnego pojęcia folkloru wiejskiego pojawiła się w badaniach kategoria folkloru miejskiego czy folklorów różnych grup zawodowych.
Rzecz w tym, iż szeregu wchodzących tu w rachubę zjawisk nie da się
zdefiniować i określić w ramach takich pojęć, jak "kultura popularna"
czy "kultura masowa", faktycznie będąca często antytezą "kultury ludowej".
Wreszcie pytanie pierwsze, chyba najważniejsze. Prawdą jest, że piszący te słowa chętnie by się wykręcił od udzielania na nie odpowiedzi,
tak, jak faktycznie nie dał jawnej deklaracji metodologicznej w książce
"Wiersze z cmentarza" (notabene wydanej przez Polskie Towarzystwo
Ludoznawcze). Definiując pojęcie "kultura ludowa" trzeba by się zdeklarować co do sposobu rozumienia pojęcia "kultura". Ryzykując tylko
formalnie, bo nie merytorycznie, żartobliwe ujęcie sprawy powiem zatem, iż za Selmą Lagerloff rozumiejąc kulturę jako to coś, co zostało
po tym, co było, pojęcie "kultury ludowej" rozumiem jako historycznie
zmienne i o nieostrych granicach, w zgodzie ze zmiennością tego rozległego kompleksu zjawisk, który stanowi o kulturalnej aktywności i kulturotwórczych zdolnościach różnorakich, a więc nie tylko wiejskich, społeczności. Mając tu na myśli - by użyć słów Antoniny Kłoskowskiej "symboliczną kulturę realizacyjną dominujących mas społeczeństwa"
myślę wszelako, iż jednym z podstawowych wyróżników (siłą rzeczy
wraz z przemianami społecznymi również wydatnie się zmieniającej)
kultury ludowej jest to, że podlegając oddziaływaniu infrastruktury instytucjonalnej,
nie jest ona jednak wytworem tej infrastruktury
w
przeciwieństwie do "sterowanej" kultury masowej czy kultury popularnej. Sądzę, iż "kultura ludowa" do własnych potrzeb adaptuje pewne
zjawiska w infrastrukturze,
wykorzystuje
je, wyposaża w znaczenia
201
i wartości (casus kościół, jarmark, wesele, izba, szałas pasterski ale
nie: wydawnictwo, dom kultury etc.). Godząc się zatem, iż tzw. folkloryzm jest jednym z godnych uwagi zjawisk w kulturze współczesnej,
sądzę, że w klasyfikacjach właściwym dla jego przejawów miejscem są
obszary kultury masowej czy popularnej, nie zaś - ludowej. Niemodne
to dzisiaj w nauce słowo, przecież jednak go użyję, twierdząc, iż w moim
najlepszym przekonaniu istotnym wyróżnikiem kultury ludowej (teraz
już b e z cudzysłowu) jest jej autentyczna spontaniczność. Wymyka się
ona zatem statutom i regulacjom instytucjonalnym, ideologicznym programom. Dlatego wbrew krytycznym opiniom wybitnych autorytetów
(na przykład prof. Kłoskowska) skłonny jestem doceniać rolę indywidualizmu i autonomii kultury ludowej jako czynników ustawiających
ją opozycyjnie wobec konformizmu i standaryzacji kultury masowej.
Nie oznacza to oczywiście niedoceniania na przykład roli integracyjnej
kultury masowej - znaczy tylko tyle, że integracyjna funkcja kultury
ludowej skuteczność swą zawdzięcza temu przede wszystkim, że nigdy
przez nikogo nie była dekretowana, gdy folkloryzm w kulturze masowej
i popularnej z identycznej funkcji wywiązuje się kiepsko tylko dlatego,
że jest zjawiskiem niejako po patronacku programowanym. W ten zaś
sposób kultura ludowa w codziennym życiu kultury jest najbliższą sąsiadką tak kultury masowej, jak popularnej, wchodzi z nią w nieuniknione filiacje, konwergencje i związki, nieraz tak ścisłe, że przeprowadzenie między nimi linii podziału bywa arcytrudne jeśli nie wręcz niemożliwe. Jestem zatem przekonany, że kultura ludowa ani całkowicie
dziś nie zanikła, ani też jej zakres wcale się nie skurczył, sądzę natomiast, że wraz z procesem przemian cywilizacyjnych, politycznych, ekonomicznych, społecznych etc., uległa ona istotnym przesunięciom i dzisiaj szukać jej trzeba nie w tradycyjnych społecznościach wiejskich (bo
dzisiaj takich już prawie nie ma), ale na części tego samego obszaru
społecznego, na którym rządzi kultura masowa wespół z kulturą popularną, z tym tylko, że kultura masowa i popularna niejako z zewnątrz,
instytucjonalnie na ów obszar wchodzą, gdy kultura ludowa na nim
powstaje - właśnie spontanicznie. Idzie mi zatem o te fakty i zjawiska,
z jakimi badacz współczesności spotka się na odpuście, na cmentarzu,
w czasie strajku, na politycznej manifestacji (tak - ale manifestacji
dzisiejszej), w życiu różnych środowisk. I na takiej zasadzie prześlicznym przejawem współczesnej kultury ludowej jest dla mnie tzw. chusta
rezerwisty i żałuję bardzo, że już nie zrealizuję jednego ze swoich dawnych marzeń i nie napiszę pracy o takiej chuście chłopaka idącego do
cywila i śpiewającego "z kamieniem w ręku, z dzieckiem na ręku", troszkę pijanego - wódką i wolnością, a na ramionach z dumą noszącego
ową chustę, na której współtowarzysze służby położyli swe autografy
202
i wymalowane są naj różniejsze symbole i znaki (nie napiszę tej pracy
po prostu dlatego, że już ktoś inny pod kierunkiem prof. Rocha Sulimy
taką pracę napisał!) ...
*
KRYSTYNA PIĄTKOWSKA
KULTURA
LUDOWA -
KULTURA
TYPU LUDOWEGO
1. Sądzę, że jeśli dziś kieruje się uwagę na "obrachunki definicyjne", tak istotne dla współczesnej praktyki etnograficznej, należy wypowiadać się z punktu widzenia przyjętego przez badacza paradygmatu
etnologii.
Postawię od razu pytanie: "kultura ludowa" czy "kultura typu ludowego"?
Niektórzy etnografowie (ja także) używają obecnie określenia "kultura typu ludowego" jako oczywistego, adekwatnego do przyjętej przez
nich koncepcji etnologii. Inni traktują "kulturę ludową" i "kulturę typu
ludowego" jako synonimy, lub też zastrzegają sobie wymienność tych
pojęć z powodów wyłącznie stylistycznych, podkreślając, iż każdorazowo
chodzi o typ kultury i praktyki społecznej, w którym dominuje określony rodzaj waloryzacji światopoglądowej.
Można postawić pytanie o sens takich uzasadnień, a także o przyczyny polaryzowania się opinii na ten temat - od pełnej akceptacji
do negacji, wspartej twierdzeniem, że to "problem pozorny", że "wyważa się otwarte drzwi" itp. Jednakże opinie często arbitralnie odrzucające potrzebę jakichkolwiek modyfikacji terminologicznych - jednocześnie także sygnalizują występowanie problemu i jego wagę.
Sam problem, jak się wydaje, ma istotne znaczenie dla współczesnej
i zajmującej się współczesnością etnologii.
Podstawowe są dwie sprawy:
1) zagadnienie ontologii (realności istnienia) "kultury
ludowej"
i swoistej epistemologii (stosunku modeli teoretycznych tworzonych w
etnologii do rzeczywistości), które wiąże się z określoną refleksją filozoficzno-metodologiczną;
2) postulat "kultury typu ludowego" zamiast "kultury ludowej",
zmieniający w efekcie optykę badania kultury wsi.
Powyższe problemy łączą się w swoistą całość i w pewien sposób
z siebie wynikają. Być może drugi z nich stanowi także konsekwencję
konieczności zdefiniowania i dookreślenia na nowo pojęcia .•kultura lu-
203
dowa". W ujmowaniu tej kwestii zauwazyc można trzy główne tendencje: 1) przypisywanie kulturze ludowej tylko statusu historycznego,
2) wymienne stosowanie z terminami pokrewnymi w rodzaju: tradycyjna kultura chłopska, kultura wsi współczesnej, itp., 3) ujmowanie kultury ludowej jako zespołu zjawisk niekoniecznie związanych z realiami
wiejskimi (tzw. ludowy kształt człowieka, kultura plebejska, nieoficjalna,
kultura typu ludowego, itp.).
Na usprawiedliwienie faktu pewnych różnic w rozumieniu tego pojęcia można powiedzieć, iż termin "kultura ludowa", wprowadzony do
europejskiej myśli społecznej i naukowej w XIX wieku - od początku
charakteryzował się wieloznacznością. Obciążony romantycznymi konotacjami "lud", był rozumiany jako naród, a zarazem jako synonim chłopstwa. Etiologia pojęć "sztuka ludowa", "twórczość ludowa" itp. - wywodzi się z określe11: "literatura ludowa", "idea ludowa", czy "słowo
ludowe". Sam sposób, czyli figura myślenia o ludowości - jak twierdzi
R. Sulima, bywa synkretyczna, wartościująca, stanowi wyraźne dziedzictwo romantyzmu.
Dopóki kulturę ludową traktowano jako domenę ideologii społecznej, politycznej i artystycznej, nie powodowało to jakichś wewnętrznych
perturbacji. Jednakże sytuacja zmieniła się, gdy uznano pojęcie "kultura
ludowa" za podstawowe dla etnograficznej refleksji naukowej. Pojawił
się bowiem problem, na początku raczej nie uświadamiany, potem bagatelizowany, a może tak trudny, że celowo nie podejmowany, a mianowicie: co stanowi przedmiot badań - czy ontologiczny aspekt zjawiska
nazywanego kulturą ludową, czy jego model teoretyczny - czy mówi
się o radykalnym konkrecie czy o radykalnej konstrukcji.
Jeśli uwzględni się istotną rolę mechanizmu mityzacyjnego w refleksji etnograficznej - na plan pierwszy wybija się druga koncepcja.
Skutkiem przenikania mechanizmów mitycznych do myśli naukowej jest
m.in. integracja indywidualnego światopoglądu badacza z tezami o przedmiocie badań, interpretowanie faktów w imię określonych wartości i tworzenie hipostaz przy odwołaniu się do racjonalności nauki.
A zatem można powiedzieć, że "kultura ludowa" czy "tradycyjna
kultura ludowa" - to badawczy konstrukt teoretyczny, ukształtowany
także pod wpływem wspomnianego mechanizmu mityzacyjnego. Kategorii tej nadaje się charakterystykę historyczną (w sensie ukonkretnienia
czasowego, przestrzennego i społecznego) i przedmiotową. W konkretnych pracach etnograficznych "wypełnia się ją treścią" danych faktów
etnograficznych.
Wydaje się jednak, iż język radykalnego konkretyzmu nie pozwala
na sformułowanie wielu podstawowych kwestii etnologicznych. Pojęcia
w nim eksplikowane mają sens partykularny, ograniczony, często nie-
204
ostry. Z drugiej strony - prymat założeń metodologicznych w postępowaniu badawczym nasuwa rozwiązania modelowe; tzw. teoretyczny
obraz świata nie ma bezpośrednich odniesień do konkretnej rzeczY'Nistości empirycznej - badacz odnosi się do niej poprzez zabiegi idealizacyjne.
Można zatem wysnuć supozycję, iż etnolog akceptujący tezę o niemożliwej przekładalności "realnie istniejących" zjawisk kultury na jakikolwiek język opisu naukowego, musi przyjąć jako jedynie poprawne
określenie - "kultura typu ludowego".
Już samo pojęcie "typu" - sugeruje pewną k o n s t r u k c j ę myślową, a więc mającą charakter modelowy, służącą systematyzacji i naukowemu opisowi danej dziedziny rzeczywistości. Ale ta rzeczywista,
potocznie odbierana rzeczywistość - jest zawsze w jakiś sposób \'.1 tym
odbiorze zmityzowana, przepuszczona przez filtr określonej metody lub
antymetody naukowej (czyli opowiedziana w pewnym języku teoretycznym), a więc stanowi jedynie "teoretyczną, naukową rzeczywistość",
czyli radykalny konstrukt.
Oczywiście w zależności od przyjętych założeń badawczych, twon~one konstrukcje nigdy nie będą prezentowały takiego samego stopnia
"uteoretycznienia" konkretu.
Zdaniem R. Sulimy postulat "kultury typu ludowego", a nie "kultury ludowej" zmienia zasadniczo optykę badania kultury wsi. Ujl11'..ljąC
to zagadnienie szerzej można powiedzieć, że postulaty "typów kultur"
wpisują się w swoisty kontekst współczesnej nauki, przełamującej dotychczasowe paradygmaty metodologiczne.
"Typ kultury" ukazuje zatem jakby inny jej wymiar - wymiar
głębokich znaczeń i tożsamości kultury przekraczającej
temporalność
i "historyczne uwarunkowania".
W świetle takiego podejścia w innej
perspektywie jawią się zasadnicze problemy etnologii - "kontakt kulturowy", "dialog", czy "zderzenie kultur".
Podstawowe kryterium "typu ludowego" stanowi - podług Stommy - "izolacja świadomościowa" czyli "świadomość mityczna".
Uogólniając zagadnienie można powiedzieć, iż kryterium dla sformułowania poszczególnych typów kultur
będzie system waloryzacji
światopoglądowej. Korespondują z tym stwierdzeniem także ustalenia
poczynione przez M. Buchowskiego i W. Bursztę - odnoszące się do
tzw. kultury pierwotnej, określonej przez badaczy mianem "kultury typu magicznego". W tym przypadku magia traktowana jest jako specyficzny sposób myślenia i działania, typ praktyki społecznej, jako kompleksowy układ cech tworzących całościową strukturę kultury. Przeto
mówiąc: "kultura typu magicznego" - autorzy dokonują typologicznego
zabiegu jej wyodrębnienia. I co również ważne - konstatują: ..Przyj-
205
mujemy też, że struktura owych cech daje się opisać w terminach teoretyczno-naukowych". W moim mniemaniu ta deklaracja jest zarazem
manifestacją stanowiska radykalnej konstrukcji.
2. Analiza terminu "kultura ludowa" (czy pojęć adekwatnych) w etnologii innych krajów przekraczałaby ramy wypowiedzi w ankiecie.
Spróbuję na ten problem spojrzeć wąsko, tylko w tym zakresie, w jakim wykorzystuję go we własnej pracy badawczej.
Kryterium "typu kultury", które wykorzystał m.in. L. Stomma, proponowali wcześniej badacze radzieccy - np. J. Lotman, A. Piatigorski,
B. Uspieński - traktujący kulturę jako zbiór tekstów, a ściślej jako
mechanizm wytwarzający zbiór tekstów, będących z kolei realizacją kultury.
Taka typologia ustanawia relacje i sensy jakościowe inne od tych,
jakie kształtują się przy tradycyjnej dychotomii kultur - np. kultury
ludowej i kultury oficjalnej.
Podstawową dychotomią sformułowaną przez Piatigorskiego i ł..•
otmana była "kultura typu zamkniętego" i "kultura typu niezamkniętego".
Pierwsza z nich "rozumie samą siebie jako kontynuację tradycji od takiego momentu (...), w którym istniała pełnia prawdy, (...) natomiast
historię rozumie jako historię stopniowego zatracania owej - niegdyś
znajdującej się u źródeł kultury - pełni". Druga natomiast "rozumie
samą siebie jako powstałą od zera, z niczego, i stopniowo gromadzącą
elementy prawdy, a z kolei osiągnięcie pełni tej prawdy sytuuje tylko
w przyszłości".
To spojrzenie determinuje poprawność (właściwość) wszystkich ponadkonkretnych kryteriów typologii kultur. Zbędne staje się określanie
i dookreślanie terminu "kultura typu" przez kryteria czasowe, przestrzenne, społeczne czy przedmiotowe - konstytuują się one wokół "typu",
modelu czy struktury świata (stąd np. tak istotny staje się dyskurs
mitologiczny w kulturze). Zakładają one pewną stałą "topologię" (jeśli
można użyć takiego zwrotu metaforycznego) kategorii kulturowych.
Określa to sposób rekonstrukcji tych kategorii. Taka formuła interpretacyjna uświadamia jednocześnie, iż stosowanie w analizach etnologicznych kodu kulturowego właściwego badaczowi, czyli inaczej przykładanie "miar" jednego typu kultury do innego typu, może spowodować powstanie "aberracyjnego" wizerunku struktury badanej kultury przez
przemieszczanie nie-tekstów kulturowych w klasę tekstów i odwrotnie.
Sądzę, że znakomitą egzemplifikację tej sytuacji stanowi kategoria tzw .
..sztuki ludowej" w "tradycyjnej kulturze ludowej".
Wynika z tego, iż zarysowana przez Stommę propozycja posługiwania się "centralnymi determiantami", które nazywa za P. Lazarsfeldem
formułami matkami, jak i wcześniejsza koncepcja A. Guriewicza - ka-
206
tegorii konstytuujących kulturę - umożliwiają w najszers/'cj mierze
immanentne badanie kultury, pozwalające odkryć jej wewnętrzną, własną strukturę, w najmniejszym stopniu zakłóconą ocenami badacza.
3. Określenie "kultura ludowa" zapewne będzie się często pojawiać
w pracach etnologicznych, zarówno w sensie opisowym, jak i typologicznym. Trudno wyrokować, czy w ogóle jest możliwe wyeliminowanie
go ze słownika pojęć naszej dyscypliny. Symptomatyczne, iż często korzystają z niego zwolennicy pojęcia "typu kultury" czyniąc to z powodów wymogów stylistycznych (Buchowski, Burszta) lub "siłą inercji"
(Stomma). Ponieważ puryzm terminologiczny jest raczej obcy polskiej
etnologii - przeto przewiduję "długie trwanie" terminu "kultura ludowa", mimo wszelkich metodologicznych zastrzeżeń. Pewny jest również coraz szerszy zakres funkcjonowania "kultury typu ludowego", bowiem każdy etap nauki wytwarza nowe znaczenia, które stanowią podstawę do kolejnych interpretacji.
*
WOJCIECH SADOWSKI
TWORCA LUDOWY -
TWORCA NIEPROFESJONALNY
Przedmiotem niniejszej wypowiedzi jest zasygnalizowanie trudności
pojęciowych, jakie kryją się za sformułowaniami
"twórca ludowy"
i "twórca nieprofesjonalny". Wszelkie wyjaśnienia tych pojęć są bowiem
mało zrozumiałe, mimo powszechnego ich stosowania i pozornie wyraźnego rozróżniania. Mozolne i mało użyteczne są też wyjaśnienia dotyczące stosunku między zjawiskami, jakie tają się za tymi pojęciami.
Sytuacja jest więc osobliwa, nasuwająca szereg wątpliwości. Są to problemy zrodzone w czasie kontaktów z plastykami nie posiadającymi
wykształcenia artystycznego. Przeobrażenia, jakie zachodzą w społeczeństwie polskim w ostatnich latach można określić jako przeobrażenia zacierające ostrość rozróżnień tak bardzo do niedawna oczywistych. Przeobrażenia te można określić jako zmiany społeczno-ekonomiczne, które
pociągnęły za sobą przemiany w kulturze, szczególnie wiejskiej.
Upowszechnienie się powyższych pojęć stosunkowo niedawno ma l~iewątpliwie swój związek z umasowieniem kultury, z możliwością powszechnego i aktywnego w niej uczestnictwa. Nazwy "twórca ludowy"
lub "nieprofesjonalny" stały się nazwami zbiorowymi dla pewnych grup
ludzi szczególnie aktywnie uczestniczących w życiu kultm·alnym. Eeprezentują oni określony kompleks kultury, swoiste sacrum VI odnie-
207
sieniu do otoczenia. Na tym podłożu ukształtowały się pojęcia, które
wprowadzają pewien ład myślowy budząc jednocześnie szereg wątpliwości.
Sprawiają one wiele kłopotu, a to dzięki możliwości różnorodnej ich
interpretacji
i rozmaitym możliwościom wartościowania. Ustawicznie
powstają bowiem pytania: Co jest sztuką ludową? Co robić, aby kolekcjonując wytwory z tej dziedziny, nie popełnić błędu? Jak postępować
z ludźmi mieniącymi się twórcami ludowymi? Kim oni naprawdę są?
Jak postąpić, żeby się później nie wstydzić, ale i niczego co jest autentyczne nie uronić? Jak pogodzić "szyfrowane" wypowiedzi teoretyków
z praktyką?
Te i szereg innych pytań w codziennej pracy etnografa zatrudnionego w muzeum jest niezmiernie ważkich i trudnych. Są to pyania zagadnienia, rozwiązywane po prostu intuicyjnie, w oparciu o rozważania autorów licznych publikacji, które poza dywagacjami niczego nie
wyjaśniają, niczego w sposób praktyczny nie rozwiązują. Proszę tego
stwierdzenia nie traktować jako mądrzenia się, jako krytyki. Nikogo
i niczego nie chcę krytykować. Chcę tylko powiedzieć, że brak jasnego
pojęcia sztuki ludowej, współczesnego wyraźnego określenia twórcy ludowego, w poważny sposób utrudnia pracę etnografa - muzealnika
przymuszonego z racji funkcji do gromadzenia wytworów z tej dziedziny. W sposób wyraźny odczuwa on brak teoretycznych i praktycznych rozstrzygnięć, brak w pełni kompetentnych i uzasadnionych rozwiązań. W charakterystyce twórców i twórczości ludowej, przynajmniej
w odniesieniu do Gorzowskiego, tkwi wiele wad. Jest ona niedoskonala, bo taką aktualnie być musi. Różne można mieć spojrzenia i różne
ambicje, ale zasygnalizowany problem pozostanie przypuszczalnie długo
jeszcze nie rozwiązany.
Bezustannie powstaje pytanie, kogo zaliczyć do grona twórców ludowych. Czy wyłącznie osobę mieszkającą na wsi i utrzymującą się
z pracy w samowystarczalnym gospodarstwie chłopskim? Czy też osobę
mieszkającą na wsi, a pracującą w mieście? Czy można uznać za twórcę
ludowego osobę zamieszkałą i pracującą w mieście, lecz pochodzącą ze
wsi, uprawiającą tematykę wiejską i posiadającą "mentalność" chłopską?
A może jest nim plastyk-amator dostarczający swoistych wytworów ze
względów merkantylnych? Posiadając tego typu wątpliwości trudno dać
właściwą odpowiedź. Trudno też mieć jednoznacznie ukształtowany obraz. Niemożliwe jest precyzyjne odróżnianie twórczości ludowej od twórczości nieprofesjonalnej. Obie bowiem cechują się swoistą nieporadnością
i naiwnością. Nie rozwiązują tego zagadnienia rozważania dotyczące
stylu ludowego, a zwłaszcza takich jego cech jak linia, modelunek, płaszczyzna lub ornamentyka, ponieważ twórcy mieszkający w mieście po-
'208
stępują w tej sprawie podobnie jak osiadli we wsi. Jedni i drudzy od
strony formalnej rozumieją go niemal identycznie. Wszystko to stwarza
dokuczliwą sytuację trudności - czy niemożności - wyboru między
istniejącymi określeniami. Z jednej strony na każdego z etnografów muzealników wywiera swą presję chęć gromadzenia wytworów sztuki
ludowej, z drugiej zaś strony odruch samoobrony przed błędami, przed
zbytnią idealizacją. Dopowiedzieć tu należy, że realia terenu rozciągającego się nad Odrą i Wartą różnią się bardzo od pozostałego terytorium kraju. Osiadła tu po 1945 roku ludność przyniosła ze sobą własną
kulturę, własne wyobrażenie o sztuce. Istniały one najpierw równolegle
i niezależnie, a później współistniały, wywierając wzajemnie wpływ na
siebie.
Refleksja nad tymi problemami zachęciła mnie do poszukiwania odpowiedzi wśród samych twórców zamieszkałych w Gorzowskiem oraz
wśród ludności zamieszkującej wsie w gminie Słubice oraz w gminie
Bogdaniec. Nie były to badania prowadzone z kwestionariuszem w ręku,
lecz zwyczajne rozrr.owy prowadzone jak gdyby na marginesie pozyskiwania obiektów etnograficznych na rzecz Muzeum Okręgowego w Gorzowie.
Generalnie moi rozmówcy wychodzili z założenia, że autentyczny gospodarz dba przede wszystkim o produkcję rolną, o wyniki ekonomiczne, a dopiero w następnej kolejności interesuje się pozostałymi sprawami. Ich zdaniem praca, ciężka prac, jest sztuką oraz aktem religijnym
jednocześnie. Ludzi umiejących malować, rzeźbić lub pisać wiersze uważa się jednak za przypisanych Bogu, Zll obdarzonych przez Boga nadzwyczajnymi przywilejami. Twórczość ma największą oczywiście wartość
gdy pełni. funkcję religijną. Jednocześnie sporo osób wytworom plastyki,
literatury lub muzyki przypisywało drugorzędne znaczenie w codziennym życiu ludzkim. Niewielka liczba moich rozmówców, głównie twórcy, była jednak zdania, iż człowiek, aby mógł należycie żyć, powinien
korzystać także z wytworów artystów i uczonych. Powinien słuchać
księży, czytać gazety i oglądać telewizję. Ogólnie mówiąc potrzebne jest
wszystko to, co jest niezbędne do sprawnego funkcjonowania człowieka,
wszystko to sprzyja jego wszechstronnemu rozwojowi. Są to potrzeby
poniekąd zakodowane w ludzkiej naturze. Są one równe prawom przyrody. Zwolennicy takiego poglądu uważają, że odsunięcie od siebie potrzeb wyższego rzędu wywołuje w nich niepokój, rodzaj pustki, wręcz
uniemożliwia im funkcjonowanie w otaczającej ich społeczności. Twórcy
niezależnie od takiego twierdzenia wychodzą z założenia, że przejawem
zainteresowania się otoczenia ich osobą lub pracą są nagany lub pochwały, preferencje w życiu towarzyskim, sugestie dotyczące tematyki
prac, opory przed ich nabywaniem, konflikty związane z ich osobą,
209
stronnicze interpretacje itd. Swiadomi są swoich wpływów estetycznych
na najbliższe środowisko ludzkie i ochronę otoczenia przed degradacją.
Pragną przy tym, aby rezultatem ich twórczości zainteresowała się szersza społeczność. Często chcą zysku materialnego oraz wygodnego warsztatu pracy. Skwapliwie w końcu wykorzystują kontakty "zawodowe"
i społeczne, jakie im dają domy kultury szczebla wojewódzkiego lub
gminnego, choć niemal wszyscy mniej lub bardziej jasno uświadamiają
sobie, że przyczyniają się one do zmanierowania ich ambicji i stylu.
Udają się tam, aby nauczyć się spraw formalnych gubiąc zarazem swą
indywidualność.
Zarówno wśród mieszkańców wsi jak wśród plastyków bez wykształcenia artystycznego przeważa opinia, że wyłączne zajmowanie się rzeźbą
lub malarstwem jest przejawem próżniactwa. Nierzadko można spotkać
ludzi wsi twierdzących, że "dobry artysta przyzwoicie pracuje na chleb,
a w chwili wolnej zajmuje się swoim zamiłowaniem". Nie widzą oni
także różnicy pomiędzy amatorami a twórcami zawodowymi. Uważają,
że zadaniem twórcy nie powinno być wymyślanie lecz pokazywanie rzeczywistości. Ceni się realizm, a więc wierność w oddawaniu, niejako
kopiowaniu tego co nas otacza, w odrysowywaniu przyrody. Dobry twórca naśladuje otaczającą go naturę, ale przeżywa ją w sobie, poprawia
sercem. Jest to rodzaj odtwarzania, tyle że świata poprawionego we
własnym wnętrzu. Pożądany jest tradycjonalizm twórczy, a ignorowana
jest oryginalność polegająca na imaginacji. Rzeczywistość można upiększać, "cukierkować", lecz nigdy przeinaczać, wykonując "jakieś tam
buły" lub "bohomazy". Twierdzi się, iż prawdziwy twórca ma być
wrażliwy na przyrodę oraz na otoczenie fizyczne i społeczne, które kształtuje człowieka. Kryteria zależą nie od obiektywnego wyrazu artystycznego, od estetyki lub piękna a od stopnia zbliżenia do naturYI do J;zeczywistości. W ten sposób tradycjonalizm nadal zwycięż;:l, Niemniej nawet tradycyjni twórcy są niżęj stawiani w hięrarchii społecznej niż chłopi lub robotnicy. Rzeźbienie ani malowanie nie zapewnia, egzystencji,
a pochłania czas. Wyżej więc może być ceniony tak zwany twórca ludowy niż "miastowy". Większym uznaniem, niż artysta plastyk może cieszyć się anonimowy wytwórca kolorowych ozdób gipsowych lub plastykowych ze względu na znaczniejszy stopień zbliżenia do stawianych
przez mieszkańców wsi wymogów. Wiadomo też, że często właśnie ci
ludzie zaspokajają wymagania estetyczne tak zwanych "wsiowych".
W nich upatrują wieśniacy, głównie starsi wiekiem, możliwość zaspokojenia potrzeb plastycznych, a nawet kulturalnych. Zauważa się, przynajmniej w Gorzowskiem, iż wyroby tego typu stają się po prostu symbolem wszystkich innych potrzeb kulturalnych
mieszkańców wsi notabene coraz mocniej zurbanizowanej; wsi dyktującej stereotypowe
14 Lud t. LXXIV
210
warunki uzyskania społecznej akceptacji. Nowe treści materialno-tEchniczne oceniane są przeto od strony funkcji, a nie od strony formalno-plastycznej. Gust współczesnego wieśniaka nie jest tak jak dawni0J
kształtowany przez szlachetne materiały w postaci drewna lub gliny,
a przez plastyk i gips.
Zmiana ta powoduje również przesunięcia w hierarchii wartości. Wyżej są cenione wytwory "artystyczne" kupione w sklepie miejskim niż
wytworzone we własnym zakresie albo przez twórcę wiejskiego. Oczywiście opinie te wypowiadają nabywcy, a nie twórcy. Dodać tu należy,
że w pojęciu chłopów pod słowem artysta kryje się wyłącznie malarz
lub rzeźbiarz. Prozaik lub poeta, hafciarka czy kowal traktowani są inaczej. Ludzie pióra są wysoko cenieni, a ich twórczość, bez względu na
mistrzostwo, jest w większości przypadków traktowana jako prawdziwa,
jako literatura faktu. Twórczość hafciarki lub kowala nie jest zaliczana
do prac artystycznych, lecz typowo rzemieślniczych. Wymaga ona bowiem nie kunsztu, nie serca czy szczególnej umiejętności, lecz zwyczajnej pracy. Symbolem każdej działalności rzemieślniczej jest zarobek.
Fachowiec, jak się nieraz określa we wsi rzemieślnika, nie wykonuje
pracy dla własnej przyjemności, a artysta zaspokaja własne zamiary,
pracuje zgodnie z zamiłowaniem, nie ulegając determinizmowi życiowemu. Naturalnie sami twórcy amatorzy traktują swoje wytwory wyłącznie komercjalnie, lub jako środek do zdobycia uznania, a być może
i sławy. Twórcy zamieszkali na wsi 19ną więc do środowiska miejskiego,
a zamieszkali w mieście orientują się w swej twórczości na wieś. Obie
grupy skwapliwie podpatrują "Cepelię", choć znajdującymi się w jej
sklepach wyrobami pogardzają dowodząc, że są mało udane, zarzucaji!C
im cechę wytwórczości, a nie walor artystycznego wykonawstwa. ~ie
przeszkadza to jednak chęci dostania się na sklepowe lady krytykowanej
firmy w celu samourzeczywistnienia.
Warunki życia twórców, praca zarobkowa, jaką wykonują na codzień,
nie zezwala im na stałe admirowanie piękna, na uprawianie rzeczywistej twórczości artystycznej. To, co w tym zakresie robią, można określić
jako obronę interesów, jako ucieczkę przed monotonią życia. Z drugiej
strony, bez względu na otoczenie społeczne, uważani są za ludzi skrzywionych, nieprzystosowanych do życia, a mimo to chętnie widzianych.
a czasem i naśladowanych. Chętnie, choć z pozorną negacją, przechowuje
się ich prace, szczególnie w środowisku lokalnej inteligencji. Twierdzi
ona, że w pracach tych można zauważyć przewagę myśli nad materią·
Z tego powodu można im przypisać kulturotwórczą rolę mimo braku
wyraźnego określenia ich pozycji twórczej i społecznej. Można w konsekwencji formułować dylemat czy jest to grupa twórcza wraz z wszystkimi jej zaletami i obciążeniami, czy też rodzaj hobby bez wif;kszyeh
211
możliwości kulturotwórczych.
~'rożna przy okazji postawić pyt~nje
o wkład tych ludzi w rozwój szeroko pojmowanej kultury.
Z obserwacji wynika, że twórcy zamieszkali w Gorzowskiem t\vorzą
zbiorowość dynamiczną, w której dokonują się przemiany kulturowe,
powstające na surowym gruncie wymieszanej tradycji. Reprezentują
wiele regionów, odmienny folklor, różne właściwości społeczne. Są to
jednak ludzie odporni na zjawiska niesprzyjające. Zróżnicowanie to może dać w przyszłości interesujący efekt w formie wyłonienia się swoistego stylu, bogatego ilościowo i jakościowo. Fakt istnienia na interesującym nas terenie twórców, i to obojętne czy ludO\'I)'ch czy t.zw. nieprofesjonalnych, integruje ten region z innymi dzielnicami Polski za pomocą folkloru. Znaczenie tej zbiorowości tym bardziej się uwydatni, gdy
weźmiemy pod uwagę, że rozwinęła się ona po kilkuletnim pO\vojennym
okresie uśpienia obserwowanego wśród przesiedleńców z Wileńskiego,
Poleskiego, Wołyńskiego, Stanisławowskiego, Tarnopolskiego, Lwowskiego i t.zw. "centralaków". Miłośnik znajdzie w ich pracach szereg s\\'oilitych form i treści. Podczas prezentacji ich wyrobów w Muzeum przeciętny widz odnajdował w nich łączność z kulturą dawnych terenóv.' jak
też cechy wynikające z nowego zasiedlenia. Rozwojem plastyki, powiedzmy amatorskiej (mam tu na myśli zarówno ludową jak i nieprofesjonalną), zaskoczeni też byli mieszkallcy Frankfurtu n/Odrą w czasie zwiedzania wystawy poświęconej twórczości ludowej województwa gorzowskiego. Miała ona miejsce w czerwcu i lipcu 1980 roku. Pokazano wówczas 42 rzeźby, 14 obrazów olejnych i 25 pisanek.
Różne są zatem uczucia związane ze zbiorowością plastyków amatorów, mimo iż każdy z nich spełnia warunld autentycznego folkloru. Sądz~, że nie da się w tym przypadku rozdzielić twórców ludowych i nieprofesjonalnych tak jak trudno jest odłączyć uczucie przyjemności od
piękna. Uważam, iż działania takie byłyby sztuką pozoru. Dla mieszkalka wsi ładna jest dana rzecz wówczas, gdy spełnia pożądaną przez
niego funkcję praktyczną bez względu na osobę i miejsce gdzie ona
zamieszkuje, ładne dla niego jest to, co oddziałuje na uczucie. Pozytywne jest to, co się podoba. Podoba się zaś to, co jest prawdziwe. Sami
twórcy, zarówno ci ludowi jak i nieprofesjonalni, między sobą nie dokonują podziałów kierując się wyróżnikiem "ludowy" lub "amator".
Rozróżniają się wzajemnie i dzielą jedynie na dobrych i złych, na takich, którzy mają coś osobistego do powiedzenia i na "pustych wewnętrznie". Od tego kryterium zależy pozycja każdego z nich. Kierują się więc
naturalnymi uwarunkowaniami, a nie kryteriami formalnymi. Liczy się
efekt pracy twórczej. Zrywają oni z tradycyjnymi pojęciami dotyczącymi ich zbiorowości jako obciążonymi implikacjami różnego rodzaju.
Przedstawione wyżej uwagi dotyczące plastyki amatorskiej w wOJe-
212
wództwie gorzowskim mają na celu pobudzenie fachowej dyskusji,jaka
powinna toczyć się wśród tych, którzy zajmują się nią z różnych powodów. Dotychczasowe ustalenia teoretyczne nie odpowiadają bowiem swoją treścią aktualnym zjawiskom zachodzącym zarówno w środowisku
wiejskim jak i miejskim. Twórczość bowiem winna być tworzywem teorii, a nie znajdować się na usługach teorii powstałej lub wydumanej za
biurkiem. W tym celu obok analizy obiektów zgromadzonych w muzeach należy badać opinie zarówno twórców jak i odbiorców. Analiza
obiektów oraz wyniki sondażu społecznego pozwolą opracować konkretne wnioski praktyczne oczyszczone z różnych dotychczasowych naleciałości. Podjęcie próby skategoryzowania tych pojęć wydaje się być niezmiernie cenne i pożyteczne.
*
KAZIMIERA
WOLDS
KULTURA LUDOWA A ETNOLOGIA
Przedmiotem zainteresowania etnografii jest "kultura ludowa". Termin ten, używany od początku pojawienia się tej dyscypliny, nie budził
zastrzeżeń do czasu kiedy w miarę jasne było samo pojęcie "lud". Pojęcie to obecnie odnosi się raczej do przeszłości, bo cóż ono dziś znaczy?
Badając i opisując kulturę ludową etnografia czyniła to głównie w
odniesieniu do kultury wsi, która niegdyś była w dużej mierze kulturą
chłopską. Także i pojęcie "lud" utożsamiano najczęściej z chłopstwem najliczniejszą warstwą społeczną tradycyjnej wsi.
Kultura współczesnej wsi nie jest przecież jedną, wielką, chłopską
kulturą, a składa się z wielu kultur: mikrokultur czy kultur środowiskowych będących pochodną zjawisk zaniku i unifikacji tej właśnie niegdyś dużej tradycyjnej kultury ludowej. Podobną strukturę mają środowiska miejskie, składające się również z wielu kultur środowiskowych
w tym także i tych, które zawierają fragmenty lub wątki będące efektem wcześniejszego rozpadu tradycyjnej kultury ludowej.
Etnografia jako nauka dotychczas badała i opisywała właśnie tę kulturę, która dziś jest czymś statycznym i dotyczy zamkniętych społeczności lokalnych istniejących w przeszłości. Dziś kultura ta jest często punktem odniesienia dla opisu współczesnych wytworów i zjawisk istniejących zarówno na wsi jak i w mieście.
213
Współczesna etnografia jako nauka, niestety, nie jest w stanie badać
w pełni współczesnej różnicującej się rzeczywistości kulturowej gdyż,
jak dotychczas, nie wypracowała właściwych metod badawczych. Dotyczy to między innymi tak zróżnicowanej rzeczywistości z jaką mamy
do czynienia na ziemiach zachodnich. Przysparza to wielu trudności samej nauce jak i praktyce etnograficznej. Wprawdzie etnografia bada
przyczyny zanikania lub trwania tradycyjnych elementów kultury we
współczesności, ale w niewielkim stopniu zwraca uwagę na powstawanie nowych wytworów i zjawisk i ich funkcjonowanie w tejże współczesności. Podejmując badawczo również problem mechanizmów zmiany
kulturowej, etnografia spotyka się z socjologią chociaż ta, badane przez
siebie zagadnienia starała się, przynajmniej do niedawna, ujmować w
skali makro gdy tymczasem etnografia - w skali mikro.
Współczesną "kulturę ludową" pojmuję raczej jako wielość kultur
środowiskowych czy mikrokultur powstałych w wyniku rozpadu tradycyjnej kultury ludowej będącej najstarszyrn nurtem naszej kultury narodowej. Zasięg tych mikrokultur czy kultur środowiskowych, obecnie,
pokrywa się bądź to z grupą rodzin tego samego pochodzenia regionalnego, bądź też z mniejszą lub większą rodziną, grupą zawodową, grupą
wieku czy grupą zamieszkującą jakiś określony teren, dzielnicę. Zasięg
ten jest więc różny, zależnie od wytworu bądź zjawiska kultury powstałego z elementu lub jego fragmentu tradycyjnej kultury ludowej,
zaistniałego we współczesności i funkcjonującego w potocznym rozumieniu jako "przeżytek".
Etnografia, dla mnie, byłaby więc nauką nie tyle o kulturze ludowej ile o kulturach zrodzonych w wyniku rozpadu tradycyjnej kultury
ludowej, chociaż nadal, powinna badać i opisywać również i tę kultur(;.
Byłaby to nauka, która zajmowałaby się nie tylko genezą i historią kultury ludowej ale badałaby również proces dostosowywania się tradycyjnych wytworów i zjawisk kultury do współczesności i tworzenia się
nowych kultur.
Na ten proces można także spojrzeć z nieco innego punktu widzenia;
z punktu widzenia człowieka jako twórcy kultury, i wówczas, byłaby to
nauka o kulturowych efektach adaptacji człowieka do zmieniających się
warunków życia.
W pierwszym przypadku byłabym skłonna poprzeć niektórych badaczy próbujących określić taką dyscyplinę mianem kulturologii, w drugim - naukę tak postrzegającą kulturę i jej rozwój - nazwać etnologią·
•
214
B. PERYPETIE FOLKLORYSTYKI
W ramach nInIejSzego tekstu chciałbym podzielić się kilkoma generalnymi spostrzeżeniami, jakie nasunęła mi lektura niewątpliwie interesującej i niosącej wiele treści ogólnoteoretycznych
pracy Piotra
Kowalskiego pt. Współczesny
folklor i folklorystyka.
Podtytuł książki
brzmi: a przedmiocie poznania w dzisiejszych
badaniach folklorystycznych, Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Wrocław 1990, ss. 148. Nie bez
powodu, jak sądzę, pojawiają się tutaj określenia "współczesny" oraz
"dzisiejszy". Ano właśnie Autor książki ambitnie zaheśla jej cele, choć
jednocześnie podkreśla, iż jego propozycje mają "charakter polemiczno-postulatywny", a ich "lakoniczność wynika ze stann badań: ewolucja
pokrewnych nauk oraz poszerzający się wciąż obszar oglądów dokonywanych przez folklorystykę
współczesną, zmuszają do zasadniczych
i głębokich przekształcel1 całego modelu, paradygmatu tej gałęzi humanistyki" (s. 124).
Już na wstępie rozważań znajdujemy diagnozę dość szczególnej sytuacji, w jaką uwikłane były badania folklorystyczne - byłoby to "zakłócenie relacji między zmieniającym się historycznie i społecznie przedmiotem badania i osobliwym konserwatyzmem w konstruowaniu przedmiotu poznania" (s. 8). A zatem folklorystyka musiała znaleźć się w
sytuacji kryzysowej. Zadajmy sobie jednak pytanie, czy ów kryzys postrzegać należy w sposób proponowany przez Piotra Kowalskiego?
Rzecznicy "sytuacji kryzysowych" w nauce wymieniają wiele ich
powodów, z których chyba najczęściej powtarzającymi się są takie oto:
(1) światopoglądowe uprawianie wiedzy, (2) brak dostatecznej ogólności
i mocy prewidystycznej formułowanych teorii naukowych, (3) wyczerpaIlie się możliwości logicznych przekształceil wewnątrz danego systemu
(paradygmatu) wiedzy oraz (4) "nieprzystawanie"
danego systemu pojęciowo-teoretycznego do zmienionej rzeczywistości badanej (to, co i\Tax
Weber nazywał brakiem relacji zwrotnej pomiędzy rzeczywistością samą
a jej unaocznieniem i zrozumieniem).
Folklorystyka należy z pewnością do tych gałęzi wiedzy, które "trapi" ciągłe uwikłanie w kontekst pozapoznawczy i pozamerytoryczny.
Wystarczy w tym względzie prześledzić dzieje samego pojęcia "folkloru",
niejednokrotnie nadawano mu z góry pozytywny walor aksjologiczny,
wykorzystywano w celach edukacyjnych, nie zawsze rozsądn~e pomyślanych. Autor omawianej pracy zakłada, że warunkiem umożliwiającym
dokonanie wstępnych uporządkowań jest wyodrębnienie p l' Z e d m i o t u
b a d a n i a i p r z e d m i o t u P o z n a n i a folklorystyki. Ten pierwszy
to "określony fragment rzeczywistości życia codziennego", drugi zaś
215
oznacza "pewnego rodzaju konstrukt" związany z działaniem samego
uczonego. Osobiście uważam, co postaram się dalej uzasadnić, że rozdzielenie obu powyższych aspektów nie jest możliwe; wręcz przeciwnie - teoria kultury i teoria poznania są ze sobą ściśle związane i wzajerr.nie się warunkują. Wspomniany już przeze mnie Weber powiadał,
że "...w naukach o ludzkiej kulturze tworzenie pojęć zależy od sposobu
posta\vienia problemów, zaś te ostatnie zmieniają się wraz z treścią
kultury". Przy takim ujęciu siła dyscyplin humanistycznych w tym właśnie się objawia, że nieustanne przemiany stanów kultury dostarczają
im stałych bodźców ku temu, aby zachowały one wieczną młodość w
sensie teoretycznej prężności.
W swej książce Wymiary antropologicznego poznania kultury staratem się zaprezentować pewien sposób uprawiania antropologii, który
równie dobrze "przystaje" do realiów, w których poruszają się folkloryści mający ambicje orzekania o współczesnej kulturze. Nauka w takim ujęciu stanowi dziedzinę kultury zarówno autonomiczną, jak i współzależną od dziedzin pozostałych, żeby wymienić wyłącznie kwestię "nauka a język". Folklorystykę można potraktować jako system sądów tworzących społeczną świadomość metodologiczną praktyki naukowej zwanej
folklorystycznymi badaniami nad zdefiniowanym odpowiednio fragmentem kultury. Wysuwane przez folklorystę (obojętne: "klasycznego"
czy "postfilologicznego") sądy dotyczące dziedziny jego zainteresowań,
są sądami zrelatywizowanymi społeczno-historycznie. Jeśli zatem załoŻy:l1Y,że poznanie jest określonym zbiorem sądów "produkowanych"
w ramach praktyki naukowej w sposób kulturowo uregulowany, wówczas refleksję nad tym poznaniem powinniśmy rozpocząć konsekwentnie
od przyjęcia ustaleń a charakterze ogólnym, należącym do zakresu teorii
kultury. Tym samym założyć można, że odpowiednio scharakteryzowana
teoretycznie kultura (lub jej fragment) oddziaływuje na poznawcze
ideały wiedzy i współtworzy charakteryzujące poszczególne gałęzie hufl:anistyki "punkty widzenia" na samą kulturę, a także na naukę "mierl.ącą się" z kulturowymi stanami rzeczy. Wartości kulturowe ukonstytuowane pozanaukowo oddziałują na to, co konstruuje się jako teoretyczny obraz świata rekonstruow·anego z kolei przez praktykę badawczą·
A zatem, akt wyboru kryteriów regulujących ideały poznawcze - tutaj - "starej" i "nowej" folklorystyki, ma zawsze charakter wyborów
aksjologicznych, jest to niezbywalnie aksjologia naszej kultury i tylko jej.
Relatywizacja pojęcia absolutnej racjonalności nauki komplikuje,
rzecz jasna, oczywistość powyższych założeń. Teoria poznania zakładająca koncepcję kultury jako rzeczywistości ideacyjnej, twórczo i regularnie wpływającej na przyjmowane ideały \-'liedzy i sposoby ich osią-
216
gania, o tyle nie podpada pod pojęcie tradycyjnej epistemologii, iż zajmuje się między innymi badaniami nad dziejami nauki, w szczególności
zaś nad dziejami naukowej refleksji nad kulturą. Tym samym może ona
dostarczyć np. folklorystyce wielu dyrektyw umożliwiających poszerzenie "stanu posiadania" tej dyscypliny. Nie będzie już wówczas chodziło
o - jak to nazwaliśmy swego czasu z Krzysztofem Piątkowskim - antropologizację humanistyki (antropologizację więc badań folklorystycznych), ale budowę spójnego programu badań nad kulturą widzianą poprzez "filtr" specyficznie dyscyplinarnie folklorystycznego oglądu kultury symbolicznej. To z kolei wymaga uwzględnienia faktu, że respektowane przez badaczy folkloru dyrektywy i osiągane rezultaty nie są
prostą konsekwencją oddziaływania ogólnej kultury, ale zawsze w takich
momentach zaznacza się interweniująca
rola ustaleń epistemologicznych.
Jawią się tedy dwa poziomy myślenia dotyczące możliwości pogodzenia ze sobą przekonania o kulturowym uwikłaniu nauki z przekonaniem o możliwości epistemologicznego wartościowania jej praktyki
badawczej. Na poziomie pierwszym zobowiązani jesteśmy do respektowania odpowiednich norm i dyrektyw metodologicznych (epistemologicznych), na poziomie drugim uprawnieni jesteśmy do ich kwestionowania.
Wpływowy nurt postmodernistycznej refleksji nad współczesną kulturą szczególnie mocno podkreśla fakt naszego uwikłania w nakładające
się na siebie kolejno interpretacje stanów kultury. Sądzę, że jest to
problematyka zalecająca się właśnie folklorystom, operującym prz.ecież
nade wszystko na różnie definiowanych t e k s t a c h. Poszukiwania całkowicie oryginalnych przejawów folklorystycznego uczestnictwa w kulturze napotyka na pułapki, o których z wielkim znawstwem pisze Piotr
Kowalski. Sposób tworzenia różnych interpretacji "podawanych" jako
"autentyczne" stany kultury - to pasjonujący temat dla badacza.
Folklorystykę od samego zarania jej dziejów charakteryzowało jednak, krępujące jej teoretyczny rozwój, poszukiwanie autentycznych i oryginalnych artefaktów kulturowych, które dodatkowo klasyfikowano pod
względem estetyczno-artystycznym.
Analizy folklorystyczne wikłają się
w zasadniczą ambiwalencję, próbują bowiem pogodzić ze sobą spojrzenie
na dany obiekt zarówno jako akt indywidualnej kreacji, jak i element
szerszego kontekstu wchodzącej w grę kultury, gdzie w szczególności
sens wytworu nie ma nic wspólnego ze sferą estetyki. W sposób oczywisty metody rodem z filologii skuteczne są tylko do momentu, gdy dany
stan rzeczy analizowany jest w abstrakcji od owego kulturowego tła,
w oderwaniu od kontekstu go warunkującego. Kiedy prag:1ie się jakoś
ten kontekst wyinterpretować, sięga się "poza" folklorystykę filologiczną, między innymi do antropologii.
217
Lektura pracy Piotra Kowalskiego jest pouczająca także z tego punktu widzenia. Otóż widać wyrażnie, że folklorystyka pozostaje nadal dyscypliną o nieco hybrydalnym statusie: z jednej strony dopracowała się
właściwego sobie aparatu badawczego, z drugiej zaś ciągle "spogląda"
ona łakomie ku innym dyscyplinom humanistycznym, poszukując u nich
modeli i paradygmatów o walorze dającym się uogólnić na jej potrzeby
teoretyczno-metodologiczne. Folkloryści ciągle potrzebują zewnętrznych
uprawomocnień własnych zabiegów. Niestety, efekt bywa właśnie hybrydą myślową; tworzy się niespójna melange koncepcji psychologicznych, socjologicznych, filologiczno-językoznawczych
(zwłaszcza semiotyka) i antropologicznych.
Na sytuację folklorystyki współczesnej spojrzeć można także podobnie,
jak na sytuację humanistyki dzisiejszej jako takiej. W wielu opracowaniach powtarza się zdanie, iż c a ł a humanistyka przesiąknięta jest
ideą tzw. kryzysu koncepcji przedstawiania. To bardzo rozległy temat,
na którego podjęcie nie możemy sobie tutaj pozwolić. Tym bardziej
jednak należy się cieszyć, że folklorystyka polska włącza się pracą Kowalskiego do dyskusji nad swą przyszłością. O tę przyszłość można byćmimo wszystkich problemów - spokojnym, o czym świadczą prace naszego autora z Parterowym Olimpem na czele. A fakt, iż nadal niejasna
jest tożsamość samej folklorystyki? "Kłopoty z tożsamością" mają, może
nawet w większym stopniu, także antropologowie dzisiejsi, którzy odrzucają większość ze swej tradycji teoretycznej. Nad "końcem filozofii"
debatują Rorty, Lyotard, Serres i Derrida. Współczesna wiedza humanistyczna staje się coraz bardziej antymodelowa i antysystemowa, jest na
równi wyjaśnianiem, jak kulturową partycypacją. Współczesność domaga się swoich b a d a c z y w s pół c z e s n O ś c i. I tu taj wielka rola
folklorystyki o kształcie postulowanym przez Piotra Kowalskiego, choć
osobiście, jako antropolog pozwoliłem sobie spojrzeć na pewne sprawy
inaczej.
Wojciech BUT5zta