d4dcd440f07532b4425f8c14f5e3cdb1.pdf
Media
Part of Bioprospekcja, biopiractwo i wiedza tubylcza / Antropologia stosowana
- extracted text
-
13
Kacper Świerk
Bioprospekcja, biopiractwo i wiedza tubylcza
Przykłady z Ameryki Łacińskiej
Kiedy w 2001 roku po raz pierwszy znalazłem się wśród Indian Matsigenka
w peruwiańskiej Amazonii, jednym z pytań, które zadali mi przedstawiciele
lokalnej organizacji indiańskiej CECONAMA (Central de Comunidades Nativas Machiguengas) oraz władze wspólnoty tubylczej, w której przebywałem,
było czy aby na pewno nie przybyłem tu kraść wiedzy tubylczej (hiszp. robar
conocimiento indígena). Wówczas niewiele wiedziałem na temat „kradzieży
wiedzy tubylczej” i pytanie to nieco mnie zaskoczyło. Jeden z liderów wyjaśnił
mi, że przedstawiciele kompanii farmaceutycznych przybywają do Amazonii,
by kraść indiańską wiedzę na temat roślin leczniczych. Wspomniał też, że
słyszał coś o tym, iż gringos opatentowali banisterię – pnącze wchodzące
w skład halucynogennego wywaru używanego w celach szamańskich przez
Indian zachodniej Amazonii.
Kolejne moje bezpośrednie zetknięcie się z tą problematyką (znaną mi
już wówczas także z lektury paru tekstów) miało miejsce w 2004 roku. Będąc
wówczas w Peru, przebywałem w towarzystwie pewnego amerykańskiego
etnobotanika, który właśnie wertował swój terenowy album ze szkicami, nazwami i charakterystykami roślin. Poprosiłem, aby udostępnił mi dane na temat
pewnej, znanej mi z terenu rośliny z rodziny pokrzywowatych (Urticaceae).
Chodziło mi przede wszystkim o jej łacińską nazwę, której nie znałem. Pomimo tego, że nie pytałem go o tubylcze zastosowania tej rośliny, Amerykanin
udostępnił mi informację o niej z dużymi oporami. W końcu podał mi arkusz
z jej charakterystyką, zaznaczając jednak, że zawiera on informacje będące
własnością intelektualną Ashéninków znad rzeki Yuruá, wśród których prowadził on badania, i że nie powinienem tych informacji upowszechniać.
Jak więc widać, w Ameryce Łacińskiej „coś jest na rzeczy” w kwestii praw
własności intelektualnej do wiedzy tubylczej i jej użytkowania czy zawłaszczania
przez instytucje (głównie firmy farmaceutyczne) z państw Zachodu. Niektórzy
badacze piszą nawet o histerii panującej wśród tubylców obawiających się,
że każdy badacz może być agentem firmy farmaceutycznej chcącym ukraść
Kacper Świerk
324
ich wiedzę (Posey 2002). Przekonanie tubylców, że istnieje coś takiego jak
właściwa im wiedza mogąca być przedmiotem piractwa, raczej nie narodziło
się wśród nich samych, lecz zostało zaszczepione przez członków organizacji
pozarządowych pracujących z ludnością rdzenną, czasem też przez agencje
państwa czy antropologów.
Wybitny antropolog brazylijski Oscar Calavia Saéz opisuje jak w maju 1998
roku pewien przedstawiciel FUNAI (Fundação Nacional do Indio) – brazylijskiej
agencji rządowej do spraw Indian, wygłosił mowę do mieszkańców indiańskiej osady położonej w dorzeczu górnej Amazonki, ostrzegając tubylców, że
badacze, nie tylko zagraniczni, ale także krajowi mogą nosić się z zamiarem
kradzieży ich wiedzy1. Doradził też Indianom, by na wszelki wypadek nie
udzielali badaczom żadnych informacji. Zrobił to zresztą podczas obecności
w tej samej wiosce grupy antropologów z jednego z uniwersytetów brazylijskich,
którzy zaczynali tam właśnie badania nad rytuałami, etnohistorią i tradycyjną
medycyną (Calavia Saéz 1998).
Nie ma się więc co dziwić, że tak „informowani” tubylcy stają się nieufni.
Ten sam antropolog wymienia też nieadekwatne reakcje władz i opinii publicznej w Brazylii na różne przedsięwzięcia związane z badaniami tubylczej wiedzy
etnobotanicznej lub obrotem roślinami. Na przykład w 1997 roku antropolożka
Margareth Teles została oskarżona o biopiractwo, gdyż sprzedawała w São Paulo nasiona w imieniu organizacji Indian Ashéninka (Associação Campa do Rio
Amônia). Powodem do podejrzewania jej o nieczyste zamiary był fakt, że przy
sprzedaży posługiwała się własnym dowodem osobistym (a nie np. dokumentem
wystawionym przez organizację indiańską). Z zarzutami o biopiractwo i kradzież
wiedzy tubylczej spotkali się też realizatorzy projektu badawczo-rozwojowego
„Farmácias Vivas” („Żywe Apteki”), powołanego przez Komisję na Rzecz Indian
Stanu Acre (Comissão Próíndio do Acre) i promującego stosowanie tradycyjnych leków roślinnych. Oskarżenia opierały się głównie o to, że stowarzyszenie
to otrzymuje finansowanie z zagranicy. Zarzuty w obydwu przypadkach były
absurdalne. Calavia Sáez stwierdza, że na podobnych podstawach można by
pozamykać stoiska ervateiros (handlarzy ziołami i innymi użytecznymi roślinami)
Najbardziej zadziwiające jest, że urzędnik przemawiający do Indian jako przykładu biopiractwa użył przypadku sir Henry’ego Wickhama – Brytyjczyka, który w 1876 roku wywiózł nasiona
kauczukowca (Hevea brasiliensis) z Brazylii. Dzięki niemu rozpoczęto uprawę tych drzew w Malezji,
wskutek czego, kilkadziesiąt lat później, załamała się oparta na eksploatacji kauczuku gospodarka
amazońska. Człowiek z FUNAI twierdził w swej przemowie, że brazylijska Amazonia do momentu
tej „kradzieży” była bogata i zbiedniała dopiero wskutek wyczynu Wickhama. Nie dodał jednak,
że bogactwem tym cieszyła się nieliczna biała elita, która opierała swą działalność na niewolniczej
pracy Indian, których zabijano, gdy tylko stawiali opór (patrz: Calavia Sáez 1998).
1
Bioprospekcja, biopiractwo i wiedza tubylcza...
325
w amazońskim mieście Belém, gdyż na targowiskach tych „każdy pirat może znaleźć niemal nieskończony arsenał lekarstw etnicznych” (Calavia Sáez 1998).
Wprowadzenie do problematyki
Problematyka związana z wiedzą tubylczą2, bioprospekcją i biopiractwem
jest złożona i związana tyleż z domeną antropologiczną, co prawną i polityczną. Koncepcja wiedzy tubylczej jest definiowana zarówno przez antropologów,
aby mogła być użyta i analizowana w naszej dziedzinie wiedzy, jak i przez
prawników, jest bowiem prawnie chroniona przez różne państwa (w których
żyją jej posiadacze czy „depozytariusze”), jak i na mocy różnych konwencji
i innych dokumentów o charakterze międzynarodowym, jak na przykład
Konwencja o Różnorodności Biologicznej (Convention on Biological Diversity,
w skrócie CBD) z 1992 roku. Definicje antropologiczne i prawne są często ze
sobą sprzężone i oddziałują na siebie nawzajem.
Nie aspirując tu do przedstawienia wszystkich definicji trzech omawianych pojęć, zarysuję ich najpowszechniej przedstawiane znaczenia, potem zaś
zaprezentuję niektóre przykłady i zasygnalizuję problemy związane z aplikowaniem tych pojęć i ochroną prawną wiedzy tubylczej (głównie w kontekście
etno-medyczno-botanicznym).
Jako wiedza tubylcza (ang.: indigenous knowledge, hiszp.: conocimiento
indígena) definiowana jest wiedza społeczności tubylczych i lokalnych (na
ogół nie-zachodnich). Najczęściej użycie tego terminu dotyczy zakresu wiedzy
obejmującego organizmy żywe i ich właściwości (np. lecznicze), miejscowe
technologie (np. upraw, rybołówstwa) oraz środowisko i zachodzące w nim
zależności. Do tego dodaje się niekiedy przekonania z zachodniego punktu
widzenia dotyczące świata „ponadnaturalnego”, związane jednak z tym, co
definiujemy jako zastosowanie organizmów, technologie czy środowisko (przykładem mogą być tutaj wierzenia amazońskich Indian, w których występują
„ponadnaturalni” władcy poszczególnych gatunków lub domen środowiskowych, zarządzający swymi podopiecznymi). I tak, pojęcie wiedzy tubylczej
bywa, nie bez racji, krytykowane jako coś sztucznie wyabstrahowanego
Tekst ten skupia się na problematyce tubylczej wiedzy botanicznej i medycznej, jakkolwiek
różne grupy tubylcze, państwa czy organizacje postulują, a niekiedy wprowadzają też w życie
ochronę zbiorowych praw intelektualnych do folkloru i elementów wytwórczości tubylczej, takiej
jak na przykład plecionkarstwo, desenie na koszach, ceramice i tkaninach itp. Na ten temat patrz
np. Wüger (2004) i inni autorzy w tomie pod redakcją Fingera & Schulera (2004). W kontekście
latynoamerykańskim, patentowanie przez tubylców ich wiedzy, wzorów, muzyki etc. postuluje
Peruwiańczyk Brack Egg (1999, s. 19).
2
Kacper Świerk
326
z tubylczej kosmologii czy światopoglądu, który zawiera także sfery na ogół
nie definiowane jako wiedza tubylcza.
Brytyjski antropolog Roy Ellen w taki sposób charakteryzuje wiedzę tubylczą: „[jest] lokalna, przekazywana ustnie, [jest] konsekwencją praktycznego
zaangażowania wspartego doświadczeniem, [jest] empiryczna raczej niż teoretyczna, powtarzalna, płynna i negocjowalna, podzielana lecz asymetrycznie
rozmieszczona, w głównej mierze funkcjonalna i osadzona w szerszej matrycy
kulturowej” (Ellen 1998, s. 238).
Termin „wiedza tubylcza” zaczął być stosowany na większą skalę w drugiej
połowie lat siedemdziesiątych XX wieku (Warren 1998, s. 244). Wcześniej tego,
co dziś określa się jako wiedzę tubylczą, nie definiowano w ten sposób. Dla
elit państw, w których żyją tej wiedzy nosiciele (a więc i dla rządów reprezentujących te elity), była ona raczej uważana za zespół przesądów i objawów
zacofania i zaczęła być przez nie ceniona jako wartościowy zasób dopiero
relatywnie niedawno (Posey 2002).
Warto też zaznaczyć, że czasami stosuje się również terminy: wiedza
lokalna (ang. local knowledge) i/lub wiedza ludowa (ang. folk knowledge),
zwłaszcza kiedy jej nosiciele nie są explicite definiowani jako ludność tubylcza
(na przykład jeśli są nimi portugalsko- lub hiszpańskojęzyczni chłopi amazońscy, określani jako caboclos i ribereńos, a nie Indianie).
„Obszar” wiedzy tubylczej, cieszący się zainteresowaniem firm farmaceutycznych, to przede wszystkim tak zwana wiedza etnobotaniczna, czyli wiedza na
temat roślin, ich właściwości (np. leczniczych, stymulujących) i zastosowań.
Bioprospekcja (ang. bioprospecting, hiszp. bioprospección) oznacza poszukiwanie użytecznych organizmów, czy, bardziej precyzyjnie, użytecznych substancji
czy składników w tych organizmach. Zwykle bioprospekcja dotyczy roślin, których
składniki mogą być użyteczne w medycynie, w przemyśle farmakologicznym.
Może być (i często bywa), lecz nie musi być prowadzona z wykorzystaniem wiedzy
tubylczej na temat zastosowania i własności tych roślin czy innych organizmów.
Jeśli informacje i/lub materiał zdobyte dzięki wykorzystaniu wiedzy tubylczej
są potem użyte w celach komercyjnych i tubylcy (ani państwa, w których żyją)
nie otrzymują z tego tytułu żadnego wynagrodzenia czy rekompensaty, to mamy
do czynienia z biopiractwem (ang. biopiracy, hiszp. biopiratería).
Oczywiście termin „biopiractwo” ma sens dopiero od czasu, kiedy wiedza
tubylcza została skonceptualizowana, uznana za coś cennego i zaczęła być,
przynajmniej w teorii, chroniona prawnie3.
Choć niektórzy autorzy latynoscy, jak Bravo V. (1997, s. 132), utrzymują, że biopiractwo
miało miejsce już od czasów konkwisty.
3
Bioprospekcja, biopiractwo i wiedza tubylcza...
327
Jak widzimy, kwestie związane z biopiractwem i z wiedzą tubylczą jako
cennym zasobem są stosunkowo nowe, a w związku z tym nieuporządkowane.
Nie brak też w tej materii wątpliwości i sprzeczności.
Zarzut pod adresem „biopiratów” polega na tym, że korzystając z wiedzy
tubylców identyfikują oni rośliny mogące być użyte komercyjnie (np. w przemyśle farmaceutycznym), a potem patentują je i czerpią z tego zyski, a tubylcy
i kraje, w których żyją, nie mają z tego żadnych korzyści. Argument „biopiratów” przeciw temu zarzutowi jest taki, że mówienie o „patentowaniu roślin”
jest przeważnie skrótem myślowym (używanym m.in. przez Poseya, 2002).
Istotnie, tym co się patentuje nie są na ogół rośliny (opatentowanie dziko występującego w naturze organizmu nie jest możliwe), ale wyizolowane z nich
substancje chemiczne. Substancje te, jak twierdzą „biopiraci”, nie są jako takie
znane tubylcom, więc o piractwie nie może być tu mowy. Oczywiście kontrargument w tej sytuacji może być taki, że tubylcy rzeczywiście nie konceptualizują
zawartej w roślinie substancji jako takiej, ale znają właściwości lecznicze (czy
inne) rośliny, które posiada ona właśnie dzięki zawartej w niej substancji.
Jedyne przypadki patentowania samych roślin to patentowanie kultywarów
(odmian uprawnych), stworzonych drogą selekcji i/lub krzyżowania przez
jakąś firmę lub osobę. Patentowanie kultywarów jest dozwolone (z pewnymi
zastrzeżeniami) przez prawo Stanów Zjednoczonych (Wüger, 2004, s. 202,
p. 70). Istnieją ruchy społeczne przeciwstawiające się patentowaniu kultywarów, postulujące zakaz obejmowania patentem istot żywych (włączając
rośliny). Więcej na temat możliwości patentowania organizmów żywych pisze
Espinoza Fuentes (1997).
Obecnie przyjęte jest, że państwa posiadają pewną kontrolę nad swoimi
zasobami naturalnymi (w sensie: bioróżnorodnością, zasobami genetycznymi)
i ludzie czy instytucje chcący prowadzić w nich bioprospekcję muszą uzyskać odpowiednie zezwolenia. Niektóre kraje rozwijają specyficzne prawodawstwo
dotyczące tych kwestii (np. Kostaryka, Brazylia i kraje Wspólnoty Andyjskiej
– Boliwia, Kolumbia, Ekwador, Peru i Wenezuela – patrz: Posey, 2002). Część
z nich uwzględnia także prawa tubylców do ich wiedzy przyrodniczej (tj. ich
prawa własności intelektualnej). W wielu przypadkach istnieją ogólnikowe
przepisy dotyczące tych spraw, a praca nad szczegółami wciąż jest w toku.
Niejako w odpowiedzi na nowe prawa międzynarodowe i państwowe
oraz wezwania organizacji tubylczych (takich jak COICA – Coordinadora de
las Organizaciones Indígenas de la Cuenca Amazónica) do poszanowania
tubylczych praw własności intelektualnej, różne organizacje badawcze oraz
kompanie farmaceutyczne stworzyły kodeksy etyczne i/lub wprowadziły do
swych statutów treści zawierające wytyczne dotyczące etycznego i zgodnego
Kacper Świerk
328
z prawem stosunku do tubylców jako posiadaczy wiedzy, którą te organizacje/
instytucje mogą być zainteresowane (Kate & Laird 2004, s. 141–142).
Przykłady biopiractwa i zarządzania wiedzą tubylczą
Warto przedstawić parę przykładów tego jak w praktyce prawa te funkcjonują, jak tubylcy i inni „aktorzy” reagują na sytuacje, w których ich wiedza
tubylcza zostaje „ukradziona”, wreszcie, na koniec, jak wyglądają przykłady
współpracy Indian z firmami farmaceutycznymi, w przypadkach gdy otrzymują oni rekompensatę za udostępnienie swej wiedzy do potencjalnego
wykorzystania.
W latach dziewięćdziesiątych stosunkowo głośna była sprawa, która wywołała coś w rodzaju skandalu dyplomatycznego pomiędzy Wielką Brytanią
a jej byłą kolonią – Gujaną. Brytyjski (urodzony w Gujanie) chemik Conrad
Gorinsky był sądzony przez brytyjski sąd za to, że opatentował rupununinę,
aktywny składnik chemiczny z orzecha drzewa Ocotea rodiei4, odkrytą na bazie informacji dostarczonej mu przez Indian Wapishana, od dawna znających
lecznicze właściwości drzewa. Gorinsky opatentował tę substancję bez zgody
zarówno Wapishana, jak i państwa gujańskiego. Ponieważ Wapishana są grupą
transgraniczną, sprawa stała się głośna także w sąsiadującej z Gujaną Brazylii,
gdzie wspomniane drzewo również występuje.
Jako argument przeciw Gorinsky’emu przedstawiono to, że opisując swe
odkrycia, przyznawał, iż drzewo było wykorzystywane przez Indian w celach
leczniczych. Chemik miał bronić się słowami: „Poświęciłem życie tej pracy.
Zarejestrowałem specyficzne komponenty, które dotąd nie były rozszyfrowane.
Zrobiłem cały ten wysiłek intelektualny i wydałem tysiące dolarów z własnej
kieszeni. Czy Indianie kiedykolwiek zainwestowaliby w to?”. Dodał również:
„Nie możemy mówić o tym, jak podzielić ciastko, kiedy nie ma ciastka” (Posey
2002).
Można z tego wnioskować, że Gorinsky nie akceptował praw tubylców
do ich wiedzy i rozumował w dawnych kategoriach (przez obrońców praw
tubylczych, takich jak D.A. Posey, określanych mianem kolonialnych).
Sam Gorinsky (będący nota bene synem polskiego imigranta) w wywiadzie
dla „New Scientist” przedstawia nieco inną wersję tej historii. Twierdzi, że
opatentował rupununinę, aby pomóc Indianom, umożliwiając im zarabianie
na ich tradycyjnej wiedzy. Przedstawia się jako obrońca Indian i lasu tropikalnego (Gorinsky 2006, s. 50–51).
4
Drzewo to jest znane także pod nazwą Chlorocardium rodiei.
Bioprospekcja, biopiractwo i wiedza tubylcza...
329
Wspomniany na wstępie lider Matsigenków, twierdzący, że gringos opatentowali banisterię, nie mylił się. Wywar z banisterii (Banisteriopsis caapi)5
– pnącza szeroko znanego pod keczuańską nazwą ayahuasca6, jest ceniony
i używany przez Indian i Metysów zachodniej Amazonii (obszarów Kolumbii,
Ekwadoru, Peru, Boliwii i Brazylii) ze względu na wizje, które wywołuje po
wypiciu. Wizje te nie są przez tubylców postrzegane jako halucynacje, lecz jako
realne kontakty ze światem duchów czy zwierząt. Banisteria istnieje zarówno
w formie dzikiej, jak i jest uprawiana przez Indian.
Amerykanin Loren Miller przywiózł rośliny banisterii z ekwadorskiej
Amazonii w latach siedemdziesiątych XX wieku, gdy był jeszcze studentem
farmakologii. Później stał się dyrektorem założonej przez siebie firmy International Plant Medicine Corporation, mającej na celu produkowanie lekarstw
na bazie roślin tropikalnych. W 1986 roku Miller otrzymał patent na coś, co,
jak twierdził, jest nowym, wyhodowanym przez niego kultywarem banisterii,
odmiennym od oryginału. Dowodząc tej odmienności powoływał się on na
szczegóły zewnętrzne takie jak kolor kwiatu, kształt liści etc. Upłynęło nieco
czasu, zanim wieści o opatentowaniu banisterii dotarły do Amazonii. Indianie
dowiedzieli się o tym fakcie około 1994 roku. Wieść ta wywołała niezadowolenie i oburzenie. W marcu 1999 roku prawnicy z Center for International
Environmental Law (CIEL) wystąpili w imieniu organizacji indiańskich (w tym
COICA) o ponowne, krytyczne rozpatrzenie patentu. Argumentowano, że patent niesłusznie daje prawo amerykańskiemu obywatelowi do rośliny, która dla
Indian jest święta i używana w leczniczych ceremoniach. Amerykańskie Biuro
Patentowe (U.S. Patent and Trademark Office) unieważniło patent w listopadzie
1999 roku i potwierdziło tą decyzję w kwietniu 2000 roku, argumentując, że
informacje o banisterii były „znane i dostępne” na długo, zanim Miller wystąpił
o patent oraz że rzekomy nowy kultywar nie różnił się zasadniczo od okazów
zgromadzonych w herbarium chicagowskiego Field Museum. Nie odniosło się
natomiast bezpośrednio do faktu wcześniejszej znajomości i ceremonialnego
użycia tej rośliny przez Indian. Miller złożył apelację, do której Biuro Patentowe
nieoczekiwanie się przychyliło i w styczniu 2001 patent został ponownie uznany za ważny. Zwraca tu uwagę fakt, że Biuro Patentowe w ogóle nie odniosło
się do argumentu Indian, że patentowanie świętej rośliny jest nie na miejscu
(niektórzy liderzy indiańscy porównywali przyznanie patentu na banisterię
z opatentowaniem Eucharystii). Tubylcy niewątpliwie odczuli opatentowanie
5
By wywar ten po wypiciu wywoływał wizje, niezbędne jest wymieszanie banisterii z liśćmi
rośliny z rodzaju Psychotria.
6
Inna rozpowszechniona nazwa tego pnącza (jak i wywaru z niego) to yagé (yahé).
330
Kacper Świerk
ich świętego pnącza jako obrazę i zawłaszczenie elementu ich tradycji. Miller,
choć jest posiadaczem patentu, nigdy nie próbował skomercjalizować „swojej”
banisterii, wprowadzić na rynek wyprowadzonych z niej produktów czy zapobiec stosowaniu tej rośliny przez innych ludzi (Schuler 2004, s. 169–171;
Wüger 2004, s. 193–195). Miała więc tu miejsce, jak określa to Schuler (2004,
s. 176–177), „obraza, ale nie szkoda” (there is insult, but not injury).
Jak pisał Posey (2002), państwa latynoamerykańskie, zwykle definiujące
się (i definiowane z zewnątrz) jako biedne, nagle zorientowały się, że są bogate
w zasoby przyrodnicze i kulturowe i próbują obecnie stworzyć i ustanowić prawa, które pozwolą im poradzić sobie z tą nową sytuacją. Przy tym wszystkim
zachodzi tu pewna, przynajmniej potencjalna rozbieżność interesów pomiędzy
państwami a ludnością tubylczą. Państwa bowiem twierdzą, że zasoby naturalne
i wiedza na ich temat (jedno i drugie występujące na ich terytorium) są ich
własnością i mają one prawo do płynących z nich korzyści. Jednak w rzeczywistości depozytariuszami wiedzy, o której mowa, nie są zwykle kreolskie czy
kreolsko-metyskie elity, które rządzą państwem, lecz żyjące w oddalonych od
centrum władzy okolicach ludy tubylcze. Tubylcy (popierani przez zachodnie
organizacje wspierające) twierdzą, że to oni, a nie elity rządzące powinni
czerpać korzyści z posiadanej przez nich wiedzy biologiczno-medycznej.
Niektóre państwa latynoskie przynajmniej w teorii uwzględniają roszczenia
Indian w tym względzie i dążą do stworzenia takich praw, które umożliwiałyby
czerpanie korzyści zarówno tubylcom, jak i państwu.
Jest to sytuacja stosunkowo nowa, gdyż jeszcze całkiem niedawno (kilka
dekad temu) to, co definiujemy dziś jako zasoby naturalne było bądź rabunkowo
eksploatowane, bądź uważane za przeszkodę w rozwoju, którą trzeba usunąć,
a Indian traktowano jako tanią siłę roboczą lub jako zacofanych dzikusów,
również stojących na drodze postępu. Można zatem powiedzieć, że sytuacja
w tej materii uległa poprawie.
Przykład kooperacji Indian, państwa i sektora prywatnego (udrożniony przy
pomocy organizacji pozarządowej) znamy z Ekwadoru. Jest to projekt wspierany
przez InterAmerican Development Bank. W jago ramach usiłuje się regulować
dostęp do wiedzy tubylczej poprzez utajnienie. NGO Ecociencia dokumentuje
wiedzę botaniczną grup tubylczych uczestniczących w projekcie i rejestruje ją
w utajnionej bazie danych. Sprawdza się czy konkretne zastosowania roślin
nie są już opisane w publicznie dostępnych książkach lub artykułach i czy inne
społeczności też znają te zastosowania. Jeśli jakieś zastosowanie nie znajduje
się w domenie publicznej, wówczas zostaje ono objęte tajemnicą handlową
w imieniu danej społeczności (lub danych społeczności, jeśli jest ich więcej).
Tajemnice te mogą być ujawnione zainteresowanym firmom, jeśli wcześniej
Bioprospekcja, biopiractwo i wiedza tubylcza...
331
podpiszą one kontrakt, w którym zobowiązują się do podziału zysków. Zyski
te mają być rozdystrybuowane pomiędzy Indian (właścicieli wiedzy objętej
tajemnicą) i rząd ekwadorski. W tym momencie (dane z początku XXI wieku)
baza danych zawiera około 8000 tradycyjnych zastosowań roślin pochodzących
od sześciu grup tubylczych uczestniczących w projekcie. Już trzy kompanie
wyraziły zainteresowanie dostępem do bazy danych (Posey 2002)7.
Wygląda więc na to, że są sposoby użytkowania tubylczej wiedzy nie mające charakteru piractwa, z których tubylcy mogą czerpać należne im zyski.
W tym kontekście na uwagę zasługuje opisana przez Arvelo Jiménez (2004,
s. 50) postawa wenezuelskich Indian Yekuana (Makiritare), którzy jak na razie
w znacznym stopniu odrzucają zachodni system prawny, który mógłby chronić
ich interes (poprzez figurę praw do własności intelektualnej), ale jednocześnie
sprowadziłby ich wiedzę do statusu towaru handlowego. Yekuana wciąż nie
chcą się zgodzić na to, by ich wiedza etnomedyczna została utowarowiona
i sztucznie wyabstrahowana z jej naturalnego kontekstu. Jak pisze wspomniana
antropolożka: „Żądają prawa, aby powoli i z wielką ostrożnością prowadzić
wewnątrz swego społeczeństwa dyskusję na temat wartości rynkowej, którą
Zachód przypisuje ich tradycyjnej wiedzy. Póki co wolą oni mieć czas do
namysłu, zanim będą zdolni określić formułę mającą chronić ich tradycyjną
wiedzę” (Arvelo Jiménez 2004, s. 50).
Problemy, opinie, podejścia, wątpliwości
Sposób płacenia tantiemów, ich dystrybucji oraz to, kto dokładnie ma być
podmiotem otrzymującym zapłatę, budzi liczne wątpliwości, pytania i kontrowersje. Nie podejmuję się tu szczegółowego rozważania tych problemów. Poniższy zestaw kwestii (w formie pytań) jest inspirowany listą przytoczoną przez
Kate & Laird (2004, s. 149–150) oraz moimi własnymi przemyśleniami:
7
Przypadki, w których ludność tubylcza otrzymuje tantiemy za farmakologiczne zastosowanie jej tradycyjnej wiedzy, są znane również spoza Ameryki Łacińskiej. Tak na przykład San
(Buszmeni) z RPA i Namibii otrzymują część zysków ze sprzedaży uśmierzających głód i pragnienie
specyfików produkowanych z substancji pozyskanych z sukulentu Hoodia, zaś Kani z indyjskiego
stanu Kerala partycypują w zyskach ze sprzedaży antyfatygantu produkowanego z rośliny Trichopus zeylanicus. W obydwu przypadkach wiedza o pożądanych właściwościach roślin została
uzyskana od tubylców. Buszmeni jednak musieli podjąć walkę o swój udział w zyskach. Mimo
że badania nad właściwościami sukulentu Hoodia zaczęły się już w latach siedemdziesiątych
XX wieku, a wyabstrahowany z niej składnik (P57) został opatentowany w 1998 roku, stosowną
umowę gwarantującą tantiemy tubylcom podpisano dopiero w 2003 roku (Kate & Laird 2004,
s. 146–147, 153–154; Wüger 2004, s. 195–197).
332
Kacper Świerk
Czy wszystkie społeczności posiadające jakąś wiedzę mogą zostać zidentyfikowane, a jeśli tak, to czy jest możliwe, by od ich wszystkich uzyskać
zezwolenie na jej użycie? Co jeśli społeczności te żyją w dwóch lub więcej
sąsiadujących krajach? Kto powinien być podmiotem otrzymującym tantiemy,
jeśli dana wiedza na temat użycia jakichś roślin jest rozpowszechniona wśród
wielu grup etnicznych, często żyjących w różnych krajach? Jeśli zapłatę miałyby otrzymywać wszystkie te grupy, to jak ją wśród nich dystrybuować? Czy
w takim przypadku firmy farmaceutyczne byłoby stać na płacenie tantiemów
(posiadacze wykorzystywanej wiedzy tubylczej mogliby być liczeni wówczas
w dziesiątkach lub setkach tysięcy ludzi)?
Czy jest możliwe zapobieżenie użyciu danych znajdujących się w domenie
publicznej (opublikowanych, powszechnie dostępnych)? Czy w ogóle należy
to robić? Może uznać, że dane te są już własnością publiczną i nikt nie może
rościć sobie praw do tantiemów za ich użycie?
Z kim zainteresowane kompanie powinny negocjować? Z całymi wspólnotami lub grupami etnicznymi czy jedynie szamanami lub liderami?
Czy kompanie/firmy powinny płacić tubylcom tantiemy po wygaśnięciu
ważności patentu?
Jak widać – istotnych pytań, wątpliwości i niejasności jest wiele.
Co do samej opłacalności i użyteczności tradycyjnej tubylczej wiedzy
etnobotanicznej/etnomedycznej, opinie specjalistów zajmujących się tym
zagadnieniem nieco różnią się od siebie. Kate & Laird (2004, s. 133–134)
podkreślają, że znaczenie bioprospekcji z wykorzystaniem wiedzy tubylczej
znacząco maleje wraz z rozwojem badań i technologii w dziedzinach biochemii, biologii molekularnej i komórkowej oraz immunologii, który sprawia, że
polem poszukiwań i tworzenia nowych leków i innych użytecznych specyfików
stają się laboratoria, a nie południowoamerykańskie dżungle. W związku
z tym trudno mówić o jakimś wielkim zagrożeniu ludów tubylczych „kradzieżą ich wiedzy”. Schuler (2004, s. 160) z kolei argumentuje, iż mniemanie,
że wykorzystanie wiedzy tubylców się nie opłaca, nie jest zgodne z prawdą.
Podaje on, że 74% leków dla ludzi wyprodukowanych z roślin jest używanych
w tych samych celach (do leczenia tych samych schorzeń), do jakich roślin
tych używała ludność tubylcza.
Jak więc widać, choć w badaniach nad lekarstwami bioprospekcja połączona z poznaniem użycia roślin przez ludność tubylczą w ostatnich dekadach
straciła na znaczeniu, to wiedza ta wciąż jest używana i wciąż jest warta pieniędzy. Jak w takim przypadku powinni zachowywać się antropolodzy, aby
chronić etnomedyczną wiedzę tubylców czy niechcący nie przyczynić się do
jej „pirackiego” wykorzystania?
Bioprospekcja, biopiractwo i wiedza tubylcza...
333
Wielu antropologów prowadzących wśród tubylców badania z zakresu
etnobotaniki i etnomedycyny stosuje w swych pracach specjalne środki ostrożności, tak aby prezentowane przez nich informacje na temat zastosowania roślin
czy innych organizmów nie mogły być użyte przez firmy farmaceutyczne. Tak
na przykład Glenn H. Shepard Jr, amerykański antropolog, który prowadził
badania etnobotaniczne i etnomedyczne wśród Indian Matsigenka i Yora
w peruwiańskiej Amazonii, wymieniając w tekście swego doktoratu rośliny
lecznicze, podaje tylko nazwę rodziny, do której należą i nazwę rodzajową.
Robi tak, aby chronić tubylczą własność intelektualną (a także, jak twierdzi,
prawo Peru do jego zasobów genetycznych). Jedynie w przypadku roślin
powszechnie używanych i udokumentowanych w literaturze podaje on pełne
nazwy gatunkowe (Shepard 1999, s. 65).
Są jednak i inne wizje ochrony tego, co określa się mianem praw intelektualnych ludności tubylczej. Schuler (2004, s. 177–178) – nie będący antropologiem, a specjalistą od rozwoju pracującym dla Banku Światowego – proponuje
rozwiązanie stojące w jaskrawym kontraście do polityki dyskrecji proponowanej
przez Sheparda. Uważa on, że wiedza tubylcza (często przekazywana ustnie
lub przez uczestnictwo, a nie na piśmie) powinna zostać udokumentowana
i opublikowana. Wówczas Amerykańskie Biuro Patentowe (U.S. Patent and
Trademark Office) będzie miało do niej dostęp i nie będzie dawało patentów
na specyfiki na niej oparte. Miałoby to, zdaniem Schulera, zapobiec komercjalizacji wiedzy etnobotanicznej przez osoby z zewnątrz. Schuler zachęca też,
by sami tubylcy organizowali się i komercjalizowali swoją wiedzę.
Wspominany już w tym tekście Oscar Calavia Sáez uważa, że antropolodzy
powinni opowiedzieć się przeciw temu, co określa on mianem prywatyzacji
kultury – czemuś, co z punktu widzenia naszej dyscypliny jawi się „jako
etnocentryczne, ideologiczne i sterylizujące”. Pisze on, że opatentowanie
wszystkiego jest absurdem i że Indianie, nawet jeśli chcą, by przyznawano im
prawa własności intelektualnej do ich wiedzy, robią to w defensywie, chcąc
ją chronić przed zawłaszczeniem, a nie aktywnie dążąc do jej „prywatyzacji”
(Calavia Sáez 1998). Wizja tego antropologa bliska jest moim intuicjom
i odczuciom.
Jak widać, idee antropologów i specjalistów od rozwoju mogą być bardzo różne., Pozostaje nam postawić pytanie: czy istnieją antropolodzy, którzy
pracują dla kompanii farmaceutycznych, dokumentując tubylcze użycie roślin
i tym samym przyczyniając się w nieetyczny sposób do tego, co mój indiański
respondent określił mianem kradzieży wiedzy tubylczej? Niewątpliwie antropolodzy, zwłaszcza ci mający formację etnobotaniczną, świetnie nadawaliby się do
takiej pracy. Przypadki tego typu nie są mi jednak znane z terenu, a literatura
Kacper Świerk
334
też na ogół milczy na ten temat8. Nie można jednak wykluczyć takiej możliwości. Wiadomo, że istnieją antropolodzy pracujący dla kompanii nafciarskich,
uczestniczący w ich imieniu w negocjacjach z tubylcami, na ziemi których wydobywa się ropę lub gaz, legitymizujący swoją działalnością, obecnością i tym,
co piszą, obecność kompanii w kraju Indian, nierzadko przy okazji prowadzący
badania na potrzeby swych dysertacji czy publikacji. Niektórzy Indianie, ich
zachodni sprzymierzeńcy i etyczni antropolodzy nazywają takie osoby „antropologami-prostytutkami”. Skoro są antropolodzy pracujący dla nafciarzy, więc
czemu mieliby nie istnieć tacy, którzy pracują dla firm farmaceutycznych. To,
że niewiele o takich przypadkach wiadomo, może wynikać z tego, że zbieranie
wiedzy etnobotanicznej można prowadzić w sposób znacznie bardziej dyskretny
i nie rzucający się w oczy niż pracę dla nafciarzy (która wymaga od antropologa firmowania tekstów i umów własnym nazwiskiem, a niekiedy publicznego
wypowiadania się). Niewątpliwie sprawa prawdopodobnego dokumentowania
przez antropologów wiedzy etnobotanicznej dla firm farmaceutycznych wymaga
zbadania. Mimo że uważam istnienie antropologów-piratów za prawdopodobne,
to jestem przekonany, że podobnie jak wspomniani antropolodzy pracujący dla
nafciarzy, stanowią oni mało znaczący odsetek wszystkich antropologów i że
pojawiający się gdzieniegdzie w Ameryce Łacińskiej strach przed badaczamizłodziejami wiedzy nie jest uzasadniony.
Konkluzje
Co do przyszłości ochrony praw ludów tubylczych do ich wiedzy (definiowanej jako własność intelektualna), wiele wskazuje na to, że będzie istnieć
tendencja do formalizowania procedur dostępu do niej i jej wykorzystania.
Wraz z formalizacją przepisów będzie też postępować komercjalizacja niektórych elementów wiedzy tubylczej, choć, jak pokazuje wspominany przykład
Yekuana, istnieją też w tym względzie opory. Sądzę jednak, że krytykowane
przez Calavię Sáeza „sprywatyzowanie kultury” nie nastąpi rychło, jeśli
w ogóle (m.in. ze względu na wspomniane towarzyszące mu trudności konceptualno-praktyczne). Co do biopiractwa i kradzieży wiedzy tubylczej, jak
przypuszczam, wciąż będą one istnieć, bo przepisy przepisami, a rzeczywistość
na dalekiej prowincji może się do nich mieć nijak. Należy mieć nadzieję, że
państwa latynoskie nie wprowadzą zbiurokratyzowanego aparatu kontroli,
który w toku długotrwałych procedur sprawdzałby na wstępie wszystkich
Choć Bravo V. (1997, s. 32) wspomina o udziale antropologów w pirackich badaniach,
to nie podaje żadnych konkretnych przykładów, ani odniesień do źródeł.
8
Bioprospekcja, biopiractwo i wiedza tubylcza...
335
antropologów i etnobotaników chcących prowadzić badania w tych krajach
czy nie są czasem „piratami”.
Badacze, którzy wybierają się w teren, by badać kultury tubylcze, metyskie czy afroamerykańskie w Ameryce Łacińskiej, powinni mieć na uwadze,
że w grupach tych temat biopiractwa i „kradzieży wiedzy” jest obecny i że
w związku mogą być przyjęci z pewną nieufnością, a nawet niechęcią. Szczególnie narażeni na takie podejrzenia mogą być antropolodzy prowadzący
badania o profilu etnobotanicznym i/lub etnomedycznym. Należy nastawić
się na to, że będziemy musieli wyjaśniać, iż nie jesteśmy złodziejami wiedzy
i nie interesuje nas patentowanie tubylczych zastosowań roślin.
Nie można też wykluczyć wystąpienia sytuacji, w której będziemy musieli
tłumaczyć nasz brak złych zamiarów podejrzliwym przedstawicielom agencji
rządowych, których zdarzy nam się spotkać w terenie.
Jeśli tubylcy zażyczą sobie, byśmy nie publikowali niektórych danych
uważanych przez nich za podatne na nieuczciwe wykorzystanie (np. przez
kompanie farmaceutyczne), powinniśmy to uszanować.
Nie należy jednak sytuacji demonizować czy nadmiernie się obawiać. Tubylcy nie wszędzie są skrajnie nieufni i często dają się przekonać zapewnieniom
badacza. Niekoniecznie też musimy trafić na nieufnych urzędników.
Badaczom etnobotanikom zaleciłbym, aby nie zabierali ze sobą i nie
transportowali większych ilości zebranych próbek roślin, jeśli oczywiście nie
posiadają stosownych zezwoleń od odpowiednich instytucji.
Dziękuję doktorowi Mariuszowi Kairskiemu
za cenne uwagi do wstępnej wersji tego tekstu.
Literatura
Arvelo-Jiménez N.
2004 – Kuyujani Originario: The Yekuana Road to the Overall Protection of Their
Rights as a People, w: Poor People’s Knowledge: Promoting Intellectual Property in Developing Countries, red. J.M. Finger & P. Schuler, Washington,
s. 37–51.
Brack Egg A.
1999 – Comunidades indígenas y respeto a la naturaleza, Universidad Marcelino
Champagnat, Lima.
Bravo V.E.
1997 – La bioprospección en el Ecuador, w: Biodiversidad, bioprospección y bioseguridad, red. A. Varea, Abya Yala, Quito, s. 131–141.
336
Kacper Świerk
Calavia Sáez O.
1998 – Biopirataria: Mitos, leis e políticas, TSEMIM. Transsmision et Transformation
des Savoirs sur l’Environnement en Milieu Indigène et Métis, http://www.
ulb.ac.be/socio/tsemim/ctrosc.html.
Ellen R.
1998 – Comments to Paul Sillitoe’s ‘The Development of Indigenous Knowledge:
A New Applied Anthropology’, Current Anthropology, 39(2), s. 238–239.
Espinoza Fuentes F.
1997 – Patentes a la vida, w: Biodiversidad, bioprospección y bioseguridad, red.
A. Varea, Abya Yala, Quito, s. 77–86.
Finger J.M. & Schuler P. (ed.)
2004 – Poor People’s Knowledge: Promoting Intellectual Property in Developing
Countries, Washington.
Gorinsky C.
2006 – Hero or Zero?, „New Scientist”, 22.06, s. 50–51.
Kate K. & Laird S.A.
2004 – Bioprospecting Agreements and Benefit Sharing with Local Communities,
w: Poor People’s Knowledge: Promoting Intellectual Property in Developing
Countries, red. J. M. Finger & P. Schuler, Washington, s. 133–158.
Posey D.A.
2002 – (Re)Discovering the Wealth of Biodiversity, Genetic Resources, and the Native
Peoples of Latin America, „Anales Nueva Época”, 5, s. 37–60.
Schuler P.
2004 – Biopiracy and Commercialization of Ethnobotanical Knowledge, w: Poor
People’s Knowledge: Promoting Intellectual Property in Developing Countries,
Red. J. M. Finger & P. Schuler, Washington, s. 159–181.
Shepard G.H.
1999 – Pharmacognosy and the Senses in Two Amazonian Societies, Rozprawa
doktorska, University of California, Berkeley.
Warren D.M.
1998 – Comments to Paul Sillitoe’s ‘The Development of Indigenous Knowledge: A New
Applied Anthropology’, „Current Anthropology”, 39(2), s., 244–245.
Wüger D.
2002 – Prevention of Misappropriation of Intangible Cultural Heritage Through
Intellectual Property Laws, w: Poor People’s Knowledge: Promoting Intellectual Property in Developing Countries, red. J. M. Finger & P. Schuler,
Washington, s. 183–206.