Cyfrowa Etnografia

ed3ccf382a8b13fb7d13743ed8c0958b.pdf

Media

Part of Dyskurs rozwojowy - między perspektywą kolonialną a neokolonialną / Antropologia stosowana

extracted text

9
Ryszard Vorbrich

Dyskurs rozwojowy –
między perspektywą kolonialną a neokolonialną1
„Rozwój” zyskał status słowa kluczowego wielu sfer życia społecznego
i gospodarczego. Ujmowany jako proces przeobrażeń, przechodzenia do stanów lub form bardziej złożonych lub pod pewnym względem doskonalszych
oceniany jest pozytywnie, zwłaszcza jeśli utożsamiany jest z „postępem”, co
sprzyja ideologizacji tego terminu. Jako główne czynniki procesu rozwoju
wskazuje się zazwyczaj zasoby wiedzy i bogactwa.
Niniejsze studium ma na celu ukazanie źródeł głównych tez dyskursu
rozwojowego oraz skonfrontowania go z innymi perspektywami poznawczymi
i praktycznymi.
Wraz z wykształceniem się w Europie autonomicznej sfery kultury zwanej „nauką”, pojawiały się ujęcia typologizujące społeczeństwa i ich kultury.
Dokonywano tego na kilka sposobów, bądź w statycznym układzie jakościowo
różnych kategorii, bądź ustawiając je w pewnej sekwencji rozwojowej, albo
w binarnym układzie opozycyjnych kategorii:
rozwinięty – nierozwinięty
cywilizowany – niecywilizowany
oświecony – nieoświecony
Schematyczne ujęcia, utrwalone w stereotypach, nieco przekształcone i zamaskowane frazeologią poprawności politycznej, przetrwały do czasów współczesnych. Poniższe opracowanie ukazuje trwałość tych siatek pojęciowych.

Oświeceniowe źródła
Carl von Linné (łac. Carolus Linnaeus) – twórca pierwszej naukowej
próby systematyki gatunków (Systema naturae, 1758 r.), a zarazem twórca
1
 Niniejsze opracowanie prezentuje wstępne wyniki projektu badawczego MNiSW/NCN
(NN 109 055539) Bierny beneficjent versus lokalny partner projektów rozwojowych. Konceptualizacja i strategie adaptacyjne w zakresie współpracy rozwojowej wśród afrykańskich społeczności
lokalnych. (Studium porównawcze).

240

Ryszard Vorbrich

terminu homo sapiens, podzielił ten gatunek na sześć podgatunków, przydając
im następujące charakterystyki:
a) Człowiek Dziki. Czworonogi, niemy, włochaty.
b) Amerykański. O miedzianym odcieniu skóry, choleryk, wyprostowany
[...] Jego postępowaniem kierują obyczaje.
c) Europejski. O jasnej karnacji, sangwinik [...] szlachetny, przenikliwy,
twórczy. [...] Rządzą nim prawa.
d) Azjatycki. Ciemny jak sadza, melancholik [...] Rządzą nim opinie.
e) Afrykański. Czarny, flegmatyk, rozluźniony [...] przebiegły, gnuśny,
niedbały [...] Rządzą nim kaprysy.
f) Kategoria potworów. Karły, olbrzymi (np. olbrzymi Patagonii i Hottentoci), zniekształcone istoty będące dziełem człowieka (np. eunuchowie)
(Linnaeus 1758, s. 20–23).
Trzy dekady później Johann Gottfried Herder – filozof, którego poglądy
(Myśli o filozofii dziejów, 1784–1791) wpłynęły znacząco na rozwój idei historii
kultury, ujął ten problem następująco. „Różnica między ludami oświeconymi
a nieoświeconymi, kulturalnymi i niekulturalnymi nie jest [...] różnicą gatunku,
lecz różnicą stopnia” (Herder 1962, s. 405). W myśli Herdera odnajdujemy pierwowzór biologicznej, osobniczej koncepcji rozwoju. Odwołując się do analogii
języka, stwierdził on, iż kultura odzwierciedla „obraz rozwoju ducha ludzkiego
[...], który istnieje jeszcze [...] w poszczególnych narzeczach, w dziecięcym,
męskim i starczym wieku rodu ludzkiego” (Herder 1962, s. 105–406).
Jan Jakub Rousseau (Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité
1755; Du contrat social 1762) oraz Thomas Hobbes (Leviathan, 1651), choć
wypowiadający się z odmiennych pozycji aksjologicznych (Vorbrich 1987),
wyidealizowanej kategorii dzikiego (człowieka natury) przeciwstawiali równie
umowną postać człowieka cywilizowanego (Hobbes 1954; Rousseau 1956).

Kolonialny paternalizm
Wszystkie te trzy wizje zróżnicowania natury ludzkiej oraz ich umiejscowienia na drodze rozwoju odnajdujemy w dyskursie naukowym epoki
kolonialnej2.
Jako zjawisko historyczne kolonializm obejmował szeroki wachlarz praktyk,
takich jak: handel, negocjacje, grabież (głównie ziemi), wojna, ludobójstwo,
2
 Tak bardzo upowszechnione obecnie pojęcie „dyskursu” (łac. cursus – „bieganie do i z”)
oznacza w rozumieniu potocznym narrację, opowieść, relację, dobrą znajomość tematu. Tutaj
używać go będę w znaczeniu ogółu tez i pytań badawczych jakiejś dziedziny wiedzy.

Dyskurs rozwojowy – między perspektywą kolonialną a neokolonialną

241

niewolnictwo oraz marginalizację (Loomba 2011). W istocie swej polegał on
na opanowywaniu i kontroli politycznej oraz gospodarczej, a także, co się
często pomija, mentalnej jednych krajów przez inne w celu ich eksploatacji3.
Jego konsekwencją było ustanowienie i utrwalenie niesymetrycznych powiązań gospodarczych i społeczno-kulturowych między metropoliami (państwami i społeczeństwami europejskimi) a ich koloniami (leżącymi na terenach
pozaeuropejskich), prowadzących do ukształtowania się globalnego układu
uzależnienia centrum – peryferie (Anghie 2004, s. 32–39; Chase-Dunn, Hall
1991). Uzależnienie to objęło sferę polityczną, ekonomiczną oraz symboliczną, w tym także narzucanie tego, co jest definiowane jako postępowe,
nowoczesne, rozwinięte, a tym, co jest postrzegane jako zacofane, tradycyjne,
nierozwinięte.
Z czasem rozwinął się w Europie zespół tez i pytań badawczych, a także
praktyk oraz metod analizy, opisu i przedstawiania rzeczywistości krajów
pozaeuropejskich, opartych na językowo ujednoliconym podejściu do relacji
kolonialnych. Objął on tak różne sfery, jak strategię wojskową, porządek
polityczny, studia naukowe i literaturę piękną oraz potoczną frazeologię. Ten
rodzaj aktywności intelektualnej określa się mianem „dyskursu kolonialnego”
(Hulme 1986, s. 2).
Dyskurs ten tworzył, co wykazał Edward Said (2005), bardziej lub mniej
jawne, często potoczne, choć ugruntowane także w instytucjonalnych formach
kultury, przeświadczenie o naturalnej wyższości cywilizacji europejskiej, prawa
do panowania nad obszarami i ludami pozaeuropejskimi, a także budował
poczucie misji wobec nich, połączone z reguły z odmawianiem im zdolności
i prawa do samoistnego bytu.
Specyficzną formą rozwinięcia dyskursu kolonialnego stały się tak zwane
„nauki kolonialne” (Colonial Science), których pojawienie się w krajach europejskich u schyłku XIX wieku zbiegło się w czasie z apogeum europejskiej
ekspansji w Afryce. Tworzyły one początkowo mgławicową formację dyscyplin
zdominowanych przez prawo, wspomaganych przez nauki przyrodnicze, szeroko pojęte nauki o człowieku, takie jak medycyna (tropikalna) oraz antropologia
fizyczna, uzupełnionych wkrótce przez antropologię społeczną i kulturową.
Swoją rolę odegrały także nauki edukacyjne. Pierwsze dostarczały doktryny
3
Z perspektywy globalnej kolonializm nowożytny oznaczał rozciągnięcie dominacji politycznej Europejczyków (cywilizacji euro-amerykańskiej) na pozostałe kontynenty, traktowane
jako obszary peryferyjne ówczesnego świata. Przez pięć stuleci (od XV do XX wieku) przechodził różne fazy i przybierał różne formy. Obejmował praktycznie wszystkie kontynenty, niemal
wszystkie kraje i ludy pozaeuropejskie. Do nielicznych wyjątków należały Japonia, Turcja (która
sama tworzyła własne imperium kolonialne) i po części Chiny.

242

Ryszard Vorbrich

prawne kolonializmu, legitymizujące i regulujące formy dominacji politycznej nad terytoriami zależnymi. Drugie tworzyły bazę wiedzy teoretycznej
i praktycznej, użytecznej w ich eksploatacji. Trzecie w końcu formowały treści
przekazu kulturowego i określały praktyki edukacyjne, służące zdominowaniu
umysłów podporządkowanych ludów.
W dyskursie kolonialnym, także tym naukowym, dominowała teza o posłannictwie Europejczyków, o „brzemieniu białego człowieka”4, którego przeznaczeniem jest cywilizowanie innych narodów.
Obecne w nim było przekonanie o organicznej niedoskonałości społeczeństw niezachodnich. W naukach społecznych pojawiły się schematyczne
klasyfikacje ewolucjonistyczne interpretowane finalistycznie, wskazujące jako
cel wszelkiego rozwoju kulturę zachodnią (Ghandi 2008).
Warstwy (segmenty) rządzące w koloniach – Europejczyków – przedstawiano jako: świeżo osiedlone, bardziej rozwinięte (avancé), cywilizowane
(civilisée), bardziej wynalazcze (inventive), nie tyle oparte na związkach rodzinnych, co narodowych. Grupy zdominowane (podporządkowane) jawiły się
natomiast jako: wcześniej osiedlone na danym terytorium, mniej rozwinięte,
oparte na związkach krwi – strukturach plemiennych (Girault 1943, s. 14–19).
Obie grupy – jak uważano – podlegają „wspólnej władzy”, w imię „wspólnego
postępu” (Girault 1943, s. 18).
Filozofia kolonializmu, wyrażająca się w ideologicznie motywowanym
imperatywie cywilizowania przybierała postać paternalizmu. Choć nauki kolonialne wyróżniały paternalizm władczy, w którym przeważać miały relacje
dominacji i paternalizm opiekuńczy, w którym przeważały relacje podległości
związane z asymilacją, w obu przypadkach kolonizowanym przyznawano
podrzędny status (Girault 1943, s. 10–12).
Najjaskrawiej postawa paternalistyczna ujawniała się w przypadku Afryki.
Dyskurs kolonialny nadawał bowiem Afrykanom status dzieci, którym potrzebna jest pewna kuratela zewnętrzna. Taka wizja Afrykanina – jako niżej
rozwiniętego, miała długą tradycję w myśli europejskiej, którą można wywieść
z idei racjonalistycznych5.
Nie chodzi tu nawet o zakorzenione w europejskiej wizji świata przekonanie
o wyższości własnej kultury. Nieobcy ludom pozaeuropejskim etnocentryzm
4
 Ta sławna już fraza pochodzi od tytułu utworu piewcy brytyjskiego kolonializmu – poematu Rudyarda Kiplinga, opublikowanego pierwotnie w popularnym czasopiśmie „McClure”
(Kipling 1899).
5
David Hume, XVIII-wieczny filozof szkocki, w znanym eseju (Of the Populousness of
Ancien Nations, 1752), uważał, iż „Negrzy (Negroes) są w naturalny sposób niżej (rozwinięci)
niż biali” (Eze 1997, 29).

Dyskurs rozwojowy – między perspektywą kolonialną a neokolonialną

243

w cywilizacji europejskiej uległ konceptualizacji w XVIII-wiecznej filozofii postępu, a następnie znalazł uzasadnienie naukowe w skrajnie racjonalistycznej
i dialektycznej filozofii heglowskiej. W swoich sławnych wykładach (prowadzonych w latach dwudziestych XIX wieku, a opublikowanych w sześć lat po jego
śmierci) Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte (1837) Georg Wilhelm
Friedrich Hegel zmitologizował kraje pozaeuropejskie, zwłaszcza Afrykę, definiując ją jako kraj dzieciństwa cywilizacji (historii) (Hegel 1958)6.
Postawę paternalistyczną ujawniał już sam język kolonizatorów. W Afryce
brytyjskiej na określenie Afrykanów płci męskiej używano terminu boy. Byli
więc: houseboys, shambaboys, officeboys, tonboys, mineboys. Nie inaczej czyniono
w Afryce francuskiej, gdzie zwracano się per „ty” do Afrykanów, niezależnie
od ich wieku (Mamdani 1996, s. 4). Obraz Afrykanów jako wiecznych dzieci
nieobcy był także Europejczykom wybitnie zasłużonym w pomocy dla Afrykanów. Powszechnie stawiany za wzór samarytanina Albert Schweitzer, który
poświęcił swe życie i karierę muzyka, by nieść ulgę w cierpieniu mieszkańców
Gabonu (specjalnie ukończył w tym celu studia medyczne), był zdania, iż
Afrykanin (w oryginale Negro) „jest dzieckiem, a jak z dzieckiem, nic zrobić
nie można bez autorytetu” (1935, s. 203).
Jeśli kolonizowani byli „dziećmi”, to obowiązkiem Europejczyków było
ich „wychować”. Kluczem rozwoju stawała się w tym kontekście edukacja,
rozumiana jako przekazywanie europejskiej kultury, urządzeń społecznych
i technologii.
„Raport o edukacji brytyjskiej w Indiach” (British Education Despatch) z roku 1854 upatrywał drogę rozwoju ekonomicznego subkontynentu w „postępie
wiedzy europejskiej”. Angielska edukacja miałaby „nauczyć rdzenną ludność
Indii niezwykłych rezultatów, jakie przynosi wykorzystanie siły roboczej i kapitału”, a także „pobudzić ją do naśladowania nas w rozwijaniu niezliczonych
zasobów kraju” (Adas 1989, s. 284).
Jeszcze dalej poszli francuscy kolonizatorzy, którzy wręcz, poprzez działania asymilacyjne, dążyli do stworzenia z Afrykanina lub Azjaty „czarnego”
lub „żółtego” Francuza, czego efektem była specyficzna figura społecznoprawna określana mianem évolué (ktoś „rozwinięty”, wykształcony, znający
język francuski i europejską ogładę) – posiadająca wyższy status prawny niż
zwykły tribes man „człowiek plemienny” (Vorbrich 2012).
6
Jak to zwykle u Hegla, jego myśl jest bardziej złożona. Według niego Afryka „jest krajem
dzieciństwa, [...] owiniętym w kolory czarnej nocy [...] przez to, że widzimy tam człowieka
w stanie barbarzyństwa i dzikości, który uniemożliwia mu stanie się integralną częścią cywilizacji” (1958, s. 247). Aby uzasadnić ten wywód, Hegel wyłączył Egipt z przestrzeni afrykańskiej
kultury.

Ryszard Vorbrich

244

Perspektywa postkolonialna
Konsekwencje europejskiego panowania na trwale zaciążyły na układach
społecznych wielu krajów świata. Dekolonizacja, wbrew pozorom wyrażanym przez daty roczne, nie była procesem ani krótkim, ani łatwym7. Jednym
z wyzwań mieszkańców byłych kolonii było zbudowanie nowych tożsamości
i odpowiedź na pytanie, jakie miejsce zajmują w globalnej wizji świata jako
byty postkolonialne.
W tym miejscu pojawiło się pytanie, czym właściwie jest status postkolonialny. Najprostszym ujęciem wydawałoby się odwołanie do kryteriów czasowych.
„Post” znaczy w tym kontekście bowiem tyle co „po”. Jak zauważyła hinduska
autorka – Ania Loomba (2011), wydawać by się mogło, że skoro epoka kolonialna przeminęła, a potomkowie kiedyś skolonizowanych ludów żyją dziś
na całym świecie, to cały świat jest postkolonialny. Do pewnego stopnia takie
ujęcie może być przyjęte. W zasadzie w całym świecie główne tezy dyskursu
kolonialnego zostały poddane krytyce i podważone. Przedrostek „post” oznacza
jednak „następstwo” w co najmniej trzech znaczeniach. Nie tylko czasowym,
jako przychodzący po kolonializmie, lecz także strukturalno-politycznym oraz
ideologiczno-programowym, jako zajmujących jego miejsce. Co jednak zajęło
miejsce ideologii i struktur kolonialnych?
W wymiarze strukturalnym pojawiły się na dwa nowe rodzaje podmiotów.
Pierwsze to organizacje międzypaństwowe i pozarządowe o zasięgu międzynarodowym (globalnym) instytucjonalizujące relacje polityczne, gospodarcze
oraz kulturalne pomiędzy krajami „bogatej” Północy (w dużej mierze byłymi
mocarstwami kolonialnymi) a krajami „biednego” Południa (niemal wyłącznie
byłymi koloniami)8. Tutaj jako sztandarową organizację wskazać można DAC/
OECD – czyli Komitet Pomocy Rozwojowej (Development Assistance Committee)
afiliowany przy Organizacji Współpracy Gospodarczej i Rozwoju (Organisation
for Economic Cooperation and Development), do którego kompetencji należy
m.in. tworzenie listy krajów „rozwijających się”, które kwalifikują się do
otrzymywania Oficjalnej Pomocy Rozwojowej (ODA). Co jest o tyle istotne,
że kwoty tej pomocy liczone są w statystykach ukazujących wywiązywanie
 Sam proces politycznej, formalnej dekolonizacji był przedmiotem dogłębnych analiz politologicznych (Birmingham 1995). W tym miejscu zasygnalizuję jedynie kontekst ideologiczny,
towarzyszący pojawieniu się formalno-prawniej niepodległości byłych kolonii.
8
Zgodnie z klasyfikacją OECD krajami rozwijającymi się określa się państwa o niskich
dochodach (PKB na mieszkańca poniżej 745 USD), średnio niskich dochodach (PKB na mieszkańca między 756 a 2975 USD) i średnio wysokich dochodach (PKB na mieszkańca między 2796
a 9205 USD). Preferowana jest pomoc dla tej pierwszej kategorii państw (http://www.un.org.
pl/rozwoj/pr_slownik.php#09 – 15.04.2012).
7

Dyskurs rozwojowy – między perspektywą kolonialną a neokolonialną

245

się krajów „wysoko rozwiniętych” – członków OECD – ze swych zobowiązań
udzielania pomocy rozwojowej9.
Drugą grupę podmiotów stanowi tzw. przemysł rozwojowy. Konstytuuje
go kompleks organizacji i przedsiębiorstw, które funkcjonują na rzecz rozwoju
w skali międzynarodowej, opierając swoje działania nie na realnych dochodach własnych, lecz na subwencjach ze strony podmiotów politycznych lub
biznesowych. W ten sposób przemysł rozwojowych tworzy mniej lub bardziej
sprofesjonalizowane ogniwo globalnego systemu dystrybucji zasobów wiedzy
i bogactwa.
W wymiarze politycznym podejście postkolonialne przybrało postać formuły partnerstwa. W dokumentach międzynarodowych formuła ta uznana
została za centralny aspekt strategii rozwojowej XXI wieku. Deklaracja Komitetu
Pomocy Rozwojowej OECD stwierdza m.in. „Akceptacja modelu partnerskiego
[...] jest najbardziej pozytywną zmianą dla współpracy rozwojowej [...] nie tylko
próbujmy działać na rzecz rozwoju krajów i ich ludów, lecz z nimi”. I dalej:
„W prawdziwym partnerstwie nie ma miejsca dla postawy paternalistycznej,
lokalni aktorzy mogą stopniowo przejmować prowadzenie projektów, podczas
gdy ich zewnętrzni partnerzy mogą powrócić do działań na rzecz ich własnego
rozwoju” (Shaping... 1996, s. 13).
Formuła partnerstwa wprowadza nas do ideologicznego wymiaru perspektywy postkolonialnej. Na plan pierwszy wybija się w tym kontekście tzw.
dyskurs postkolonialny. Dyskurs ten w węższym znaczeniu koncentruje się na
krytycznej analizie literatury tworzonej w krajach, które były lub są koloniami,
literatury pisanej przez mieszkańców państw kolonizujących lub byłych kolonii.
W szerszym znaczeniu polega on na wszechstronnej krytyce dziedzictwa kolonialnego, w tym dyskursu kolonialnego i kontestacji niegdysiejszej dominacji
kolonialnej, a także współczesnych, asymetrycznych relacji pomiędzy dawnymi
krajami zależnymi oraz ich metropoliami. W tym szerszym wymiarze obejmuje
on analizę stosunków byłych kolonii i byłych potęg kolonialnych, wzajemnych
wpływów kulturowych między światami kolonizatorów i ludów podbitych,
jak również problematykę budowania tożsamości narodowej i podmiotowości
kulturowej w dawniej skolonizowanych społeczeństwach.
Wymiar programowy postkolonializmu wyraża się także w hasłach i programach postulujących upodmiotowienie mieszkańców byłych kolonii w działaniach na rzecz rozwoju, czyli działaniach, które – poprzez określone zmiany
9
Kraje wysoko rozwinięte, według klasyfikacji Banku Światowego, to państwa o dochodach powyżej 9075 USD na mieszkańca (http://www.un.org.pl/rozwoj/pr_slownik.php#09
– 15.04.2012).

Ryszard Vorbrich

246

społeczne i gospodarcze, mają docelowo zlikwidować lub choćby zniwelować
dysproporcję pomiędzy dawnymi koloniami a ich byłymi metropoliami.
W ten sposób perspektywa postkolonialna przenika do świata nauki.
W dyskursie naukowym zajmującym się relacjami między krajami rozwiniętymi a rozwijającymi się pojawiły się w ostatnich latach nowe ujęcia tych
relacji. „Nowa ekologia”, „nowa ekonomia”, „nowa antropologia”, zmieniły
paradygmat rozwoju, włączając do swych analiz punkt widzenia tubylców.
„Nowa ekologia” postuluje zmianę paradygmatu ochrony przyrody z biocentrycznej na antropocentryczną, co służyć ma m.in. uwzględnianiu perspektywy
tubylczej – wzorów kulturowych oraz interesów gospodarczych ludności zamieszkującej rezerwaty przyrody oraz ich okolice. Najbardziej zaawansowana
metodologicznie i praktycznie jest w tym kontekście doktryna znana pod
nazwą Community-Base Conservation (Jones, Murphree 2004, s. 63; Vorbrich
2012, s. 380)10. Nowa ekonomia stara się uwolnić od paradygmatu unilinearnego schematu rozwoju gospodarczego, narzucającego zachodni model
neoliberalny. W nowej antropologii perspektywa postkolonialna ujawnia się
w paradygmacie dialogiczności, który zakłada odejście od (typowej dla dawnej antropologii – kolonialnej) dzielenia procesu poznawczego na dwa etapy:
terenowy – dokumentacyjny (w którym antropolog „odpytywał” tubylca”) oraz
„gabinetowy” – analityczny (w którym interpretował on badaną kulturę, także
poprzez interpretację wypowiedzi „tubylców”). Paradygmat dialogiczności
zakłada równorzędność i symetryczność pozycji antropolog – tubylec, badacz
– badany oraz maksymalne zbliżenie się do „punktu widzenia badanego”
(Clifford 2000; Vorbrich 2009). Zwieńczeniem nowego podejścia do tak pojętego rozwoju stały się interdyscyplinarne w swym charakterze tzw. „studia
nad rozwojem” (Development Studies) (Bonneuil 2000; Cooper 2004) – dalecy
„krewni” Colonial Sciences.

Perspektywa neokolonialna
Tak jak idea biologicznego darwinizmu, która pobrzmiewała w opinii A. Schweitzera, mechanicznie przeniesiona na grunt nauk społecznych
Koncepcja Community-Base Conservation, inaczej: „wspólnotowa (tubylcza) ochrona
zasobów”, odnosi się do upodmiotowienia tradycyjnych wspólnot w sferze ochrony przyrody
i definiowana jest w literaturze przedmiotu jako „zasady i praktyki, które opierają się na założeniu,
że cele ochrony (przyrody) powinny być realizowane poprzez strategie, które podkreślają rolę
lokalnej ludności (local residents) w podejmowaniu decyzji dotyczących zasobów naturalnych
(Adams, Hulme 2001, s. 13). W ten sposób koncepcja ta staje się przeciwieństwem wcześniej
obowiązującej, określanej mianem „ufortyfikowanej ochrony” (fortrees conservation).
10

Dyskurs rozwojowy – między perspektywą kolonialną a neokolonialną

247

w postaci teorii ewolucjonistycznych, legitymizowała dominację kolonialną
mającą skutkować rozwojem potrzebujących pomocy krajów czarnej kurateli
(blackward) (Crewe, Harrison 1998, s. 28), tak współczesna idea rozwoju
legitymizuje aksjologiczną, kulturową i gospodarczą dominację „krajów rozwiniętych” nad krajami „rozwijającymi się”. Doszło jedynie do zdekonstruowania
i zrekonstruowania oświeceniowej idei postępu.
Ewolucjonistyczny paradygmat rozwoju pozostaje ogromnie wpływowy,
choć nie stosuje on już odniesień do kategorii biologicznych. Jak zauważył
Artur Escobar (1991), piewcy rozwoju w miejsce kategorii biologicznych lub
z zakresu psychologii rozwoju odwołują się dzisiaj do kultury, technologii
i ekonomii jako punktów odniesienia.
Poprawność polityczna dyskursu rozwoju dokonała co prawda pewnego
podstawienia pojęć, ale nie wyeliminowania postaw protekcjonistycznych.
Narzucająca wzorce „bogata” Północ zastępuje w tym układzie metropolie
kolonialne, a poddane presji imperatywu rozwoju „biedne” Południe – dawne
kolonie. W takim układzie XIX-wiecznych „dzikich” i „prymitywnych”, a nawet
XX-wiecznych „tubylców” zastąpili obecnie: „biedni”, „ludzie lokalni” – „beneficjenci” pomocy rozwojowej niesionej przez „ludzi globalnych” z krajów
„donatorów”. Zmiana dyskursu polega tu na zastąpieniu pojęcia „prymitywny”
słowem „tradycyjny”, a „cywilizowany” przez „nowoczesny”11.
W tym nowo-starym układzie „centrum-peryferie” i współczesnej odmianie
paradygmatu cywilizowania pojawiają się nuty neokolonialne. O tym, co jest
właściwe, a co nie jest, decyduje tylko jedna strona.
W kontekście postępującej i uświadamianej globalizacji „rozwój” stał się
racją bytu wielu podmiotów, instytucji oświatowych, rządowych i tzw. społeczeństwa obywatelskiego, które działają na rzecz rozwoju, można powiedzieć:
istnieją dla rozwoju.
Jak to bezkompromisowo opisała w „Karawanie kryzysu” Linda Polman
(2011), dla wielu ludzi oraz instytucji działalność na rzecz rozwoju stała się
„sposobem na życie”. Książka Lindy Polman ukazuje jeszcze jeden ważny aspekt.
W kontekście „globalnej wioski” rozwój został na stałe skojarzony z pomocą
międzynarodową, przez co odebrano mu autonomiczny – samoistny charakter
i uczyniono przedmiotem stosunków międzynarodowych. Rządy poszczególnych
państw, organizacje międzynarodowe i organizacje pozarządowe prowadzą
11
Choć w skrajnych wypadkach „rycerze” postępu sięgają po twardszą retorykę, tak jak
europejskie feministki wzywające do „krucjaty przeciwko barbarzyńskim praktykom”, mając na
myśli zwyczaje okaleczania genitaliów w Afryce. W zamian tego rodzaju presje „prorozwojowe” określane są przez Afrykanów mianem „imperializmu prawnego” (Vorbrich 2004, s. 161,
166–167).

248

Ryszard Vorbrich

własną „politykę rozwojową”, w której ścierają się ich partykularne interesy.
Niczym władcy mocarstw na konferencji berlińskiej12 współczesne rządy „bogatej” Północy wyznaczają sfery swych wpływów, a poszczególne podmioty
przemysłu rozwojowego strzegą swej wiedzy (know how), swych pomysłów
i kontaktów w krajach rozwijających się niczym tajemnicy zawodowej albo
wręcz handlują nimi13.
W procesie rozwoju szczególnym dobrem (obok zasobów bogactwa) stają
się zasoby wiedzy, które zaczynają być dystrybuowane teraz w skali globalnej.
Miejskie, edukowane-oświecone światy odnajdują swą misję w „rozwijaniu”
niewykształconych-nieoświeconych chłopskich światów.

Old biddy – czyli tradycja barierą rozwoju
Jak już wskazałem, w dyskursie rozwoju poczesne miejsce zajmuje opozycja: tradycja – nowoczesność. Opisana przez marksistów niezgodność
(ustawiczny konflikt) pomiędzy stopniem rozwoju sił wytwórczych a stosunkami produkcji w dzisiejszym języku ekonomii jest oddawana w kategoriach
kulturowych barier rozwoju. Ilustruje to dobrze koncepcja rozwoju prezentowana przez W.W. Rostowa, wedle którego ruch (zmiana) ma przebiegać od
„statyczności” do „ekonomicznego wzrostu”, od „tradycji” do „nowoczesności”
(Rostow 1959). W takim ujęciu „tradycyjna kultura” etykietowana jest mianem
„bariery rozwoju”.
Do podobnego stanowiska przybliża się klasyczna teoria modernizacji,
traktująca kulturę przedmiotowo, często jako czynnik hamujący rozwój. Zakłada
ona (co upodabnia ją do koncepcji ewolucjonistów), iż rozwój ma charakter
powszechny, a przez jego poszczególne stadia musi przejść każde społeczeństwo, a warunkujące rozwój zmiany są nieodwracalne i nieuchronne.
Procesy modernizacji mają prowadzić do poprawy jakości życia społeczeństw. Wstępnym warunkiem rozwoju jest w tym kontekście rozbicie naturalnych wspólnot, erozja tożsamości kolektywnej i uformowanie się tożsamości
indywidualnej.
Gwarancją samoczynnego wzrostu ekonomicznego ma być tu przejście
od „tradycjonalizmu” do „nowoczesności”. Wehikułem tego ruchu mają być:
12
 W trakcie konferencji berlińskiej (1884–1885) sformułowano reguły kolonialnego podziału
Afryki, przez co wyznaczono strefy wpływów europejskich mocarstw na tym kontynencie.
13
 Na jednej z konferencji MSZ PR dotyczących polskiej aktywności rozwojowej w wymiarze
międzynarodowym byłem świadkiem, jak członkowie polskich organizacji pozarządowych wymieniali się adresami swych zagranicznych partnerów („ja ci dam kontakt w kraju X, w zamian
za kontakt w kraju Y”).

Dyskurs rozwojowy – między perspektywą kolonialną a neokolonialną

249

upowszechnienie edukacji, rozwój kultury masowej, rozdzielenie funkcji
gospodarczych od struktur pokrewieństwa i rodziny, uzyskanie przewagi
racjonalnego prawa nad obyczajem oraz celowe naśladowanie społeczeństw
zachodnich, uznanych za wzorce nowoczesności.
Przyjęcie tak sformułowanego paradygmatu „nowoczesności” skutkuje
deprecjacją „tradycji”, co z kolei przekłada się na postrzeganie kultur lokalnych,
w tym też lokalnych konceptualizacji racjonalności. Tak jak dyskurs kolonialny
legitymizował wywłaszczanie tubylców (tribes peoples) z ziemi przodków oraz
innych podstaw utrzymania, tak zdominowany przez paradygmat modernizacji
dyskurs rozwoju legitymizuje wywłaszczenie „ludzi lokalnych” z ich zasobów
wiedzy. W ten sposób odnawia się w wersji light binarna opozycja oświeceni
versus nieoświeceni. Naprzeciw siebie stają z jednej strony operatorzy rozwoju
(developers) – w praktyce ludzie Zachodu (lub osoby przez nich enkulturowane) wyposażeni w „racjonalną” wiedzę, odwołujący się do praw nauki oraz
zasad gospodarki rynkowej oraz ci, którzy „są rozwijani” (developees) – ludzie
lokalni, uwięzieni w przednaukowej wizji świata, ignoranci, którymi „rządzą
kaprysy”.
Wiedza, światopogląd i system wartości ludzi lokalnych, poddanych presji
procesów rozwojowych są deprecjonowane, a oni sami określani (na wzór
polskich „moherów”) mianem „starych babsztyli” – Old biddy14.

Tubylczy dyskurs rozwoju
Afrykanie konceptualizują rozwój w kategoriach ruchu, czym mimowolnie
wpisują się w omówione wcześniej koncepcje ekonomistów miary Rostowa
lub teorie modernizacji. Ujawnia się to w źródłosłowie lokalnych tłumaczeń
europejskiego terminu development/développement. Dla Dogonów „rozwój” to
giru jam – dosłownie: „posuwać się do przodu”. Służy on „rzeczom nowym,
nowoczesnym” (kise kana), kojarzonym z nowymi domami (budowanymi
z równo ociosanych kamieni), nowymi technologiami (laptopami), środkami
komunikacji (TV i telefonami komórkowymi) i transportu (samochodami, moEmmy Crewe i Elizabeth Harrisom (1998, 84) opisują reakcję pewnego pracownika
przemysłu rozwojowego, gdy jedna z nich opowiedziała mu o tym, iż prowadziła na Cejlonie
badania nad miejscową technologią konserwowania owoców. Dialog wyglądał następująco:
Technik: „Naprawdę! Gdzie się tego dowiedziałaś?” Antropolog: „W małej wiosce niedaleko
Nuwara Eliya, pewna starsza kobieta pokazała mi [jak się to u nich robi]”. Technik: „Oh! Widzę,
że Ty nie rozmawiałaś o technologii, Ty sobie pogadałaś z jakimś babsztylem (o d... Maryni
i) o paskudztwach tam się panoszących” (Oh, I see, you’re not talking abort old biddy mucking
around).
14

Ryszard Vorbrich

250

tocyklami)15. Owe „rzeczy nowoczesne” przeciwstawiane są „rzeczom dawnym”
(kise pej), które, choć rodzime („nasze”), mają mniejsze walory użytkowe16.
Z kolei Daba termin „rozwój” (développement) tłumaczą na miejscowe
wyrażenie bu nja, co dosłownie znaczy „być” (nja) „w zwrocie” (bu), czyli
inaczej mówiąc: „zmieniać kierunek”17. W kontekście działań rozwojowych
(edukacji, budowy infrastruktury itp.) używa się u Daba wyrażenia va gibik
gibik, które można przetłumaczyć jako „wychodzić z zapóźnienia”18 lub va ka
– „zrobić coś dla przyszłości”.
Mieszkańcy Mandamy – głównej osady Daba – podczas moich kolejnych
pobytów (w pierwszej dekadzie XXI wieku niemal corocznych), za każdym
razem z dumą pokazywali mi nowe elementy krajobrazu kulturowego wsi,
wskazując na „nowoczesne rzeczy” (jewen ken)19.
Jak powiedział po francusku mój dobry znajomy, odnosząc się do czasów
mej pierwszej wizyty w 1977 roku: nous avons vécu dans la stagnation („żyliśmy
w stagnacji”), pokazując w dal, w góry, dodał: dans le lieu sans changement
(„w miejscu bez zmiany”). Gdy poprosiłem, aby powtórzył to zdanie po dabsku,
użył sformułowania nja ka musuko, ka lay tic, lay gigik gibik, co można przetłumaczyć jako „trwaliśmy przy tradycji, w miejscu opóźnionym”. Wskazując
ręką na wzniesione w ciągu ostatnich kilku lat budynki szkoły, przychodni
lekarskiej i poczty (jeszcze pustej – z braku prądu), dodał z naciskiem maintenant, nous sommes modernes.
W tym miejscu pojawia się kwestia źródła owej nowoczesności. Zależnie
od lokalnego kontekstu upatrywane jest ono bądź w państwie, bądź w „świecie
białych”. Na przykład mieszkańcy kameruńskiej wsi Mandama, którzy, w wyniku
zbiegu historycznych okoliczności20 przestrzeń bogactwa i wiedzy, będących
 Informatorzy podkreślali, że dzięki giru jam obecnie podróż do stolicy Mali – Bamako (odległego o 700 km) – trwa jeden dzień, podczas gdy dawniej zajmowała dwa tygodnie jazdy na ośle.
16
 Tutaj wskazywano przykład naczyń glinianych i metalowych. Wielolitrowe garnki gliniane miejscowej produkcji, choć estetyczne (i na wiele sposobów wkomponowane w kulturę
symboliczną), są o wiele cięższe od naczyń cynowych, które lepiej nadają się do transportu wody
i piwa. Co charakterystyczne, przydanie jakiejś „dawnej rzeczy” nowego (pochodzącego z kultury
Zachodu) elementu czyniło z niej „rzecz nową – nowoczesną”. Np. wielolitrowy gliniany garniec
na wodę, wykonany według tradycyjnego wzoru był kise pej. Taki sam garnek z wmontowanym
w brzuścu metalowym kranem był już kise kana.
17
Bu nev oznacza zmienić religię, nawrócić się.
18
Va oznacza „iść”, „posuwać się”, gibik znaczy „przed” (w odniesieniu do czasu), podczas
gdy gibik gibik oznacza „późny, spóźniony”.
19
Jewen – „nowe”, „nowoczesne”, ken – „rzecz”.
20
 Przed dwoma generacjami jeden z jej mieszkańców został osobistym kierowcą żony
prezydenta Republiki, a po latach jego wykształcone dzieci objęły ważne funkcje w centralnych
strukturach państwa (Vorbrich 2010).
15

Dyskurs rozwojowy – między perspektywą kolonialną a neokolonialną

251

dźwignią rozwoju, lokują w instytucji państwa przerośniętego klientalistycznymi układami. Dobrze tę optykę ilustruje popularne tu powiedzenie: „Nasz
syn (córka) został(a) wezwana do stołu, nie będziemy już głodni” (Vorbrich
2012, s. 331).
W dogońskim dyskursie rozwojowym, nad którym zaciążyła znacząca
obecność Europejczyków, związana z turystyczną atrakcyjnością regionu,
impuls rozwojowy ściśle kojarzony jest z tubabem (inny termin to ansara)21,
jak nazywają tu białych.
W wymiarze praktycznym objawia się to powstaniem w regionie ogromnej (liczonej w dziesiątkach) liczby lokalnych stowarzyszeń22 oraz lokalnych
pośredników rozwoju23, których głównym zadaniem jest pozyskiwanie
środków od turystów. Co warto pokreślić, zjawisko to rozwinęło się na
taką skalę, że pojawiły się tu już nowe kategorie społeczne: Dogonów stale
współpracujących z Europejczykami i Europejczyków mających swe domy
w dogońskich wioskach, działających na rzecz rozwoju regionu i w pewnym
sensie współtworzących lokalny krajobraz kulturowy. Tych pierwszych,
wyraźnie uprzywilejowanych ekonomicznie i społecznie, zwie się Dogo ansarale birase („Dogon pracujący z białymi”). Tych drugich określa miejsce
zamieszkania, np. tubabu Dini („biały z Dini”), Tubabu Oghol Dah („biały
z Wyżnego Ogol).
W wymiarze ideologicznym lokalny dyskurs rozwojowy wskazuje, uzależnienie od europejskich wpływów kulturowych, obecnych w programach
działania tutejszych organizacji prorozwojowych (przyswajających dyskurs
feministyczny i ekologiczny) oraz przekonanie o sile europejskiej wiedzy,
wyrażane w często powtarzanej opinii: Les blancs qui ont la connaissance des
choses („biali posiadają znajomość rzeczy”).

„Obcy” w tubylczym dyskursie rozwojowym
Przykład dogońskich tubabów wprowadza nas w kolejny problem – miejsca
obcych w dyskursie rozwojowym. Omówienie tego zagadnienia oprę na moich
doświadczeniach kameruńskich.
 O ile tubab kojarzony jest z epoką kolonialną (tak nazywano kolonizatorów), o tyle ansara
(nasara) kojarzony jest z chrześcijaninem – od imienia Chrystusa – „Nazareńczyka”.
22
 Są to zarówno stowarzyszenie zarejestrowane sądownie, jak i o niesformalizowanym
charakterze. Wśród nich dominują stowarzyszenia kobiece, ale też tworzone przez miejscową
inteligencję, nauczycieli, lekarzy itp. Swoją działalność opierają one głównie na środkach pozyskiwanych od europejskich partnerów.
23
 Są to najczęściej osoby pracujące w przemyśle turystycznym: hotelarze, przewodnicy itp.
21

252

Ryszard Vorbrich

Gdy w 1977 roku pierwszy raz znalazłem się wśród Daba, żyli oni w izolowanym świecie. Nie zaglądali do nich ani europejscy turyści, ani pracownicy
projektów rozwojowych. Na skraju ich obszaru etnicznego działała od zaledwie
kilku lat misja katolicka. Nie znali zatem innych białych niż misjonarze24. I choć
często zwracali się do mnie mon père, mieli wyraźny problem z konceptualizacją
mojej osoby (zależnie od okoliczności – także towarzyszących mi kolegów). Nie
prowadziłem działalności prozelitycznej, nie pouczałem, nie krytykowałem,
raczej byłem lokalną atrakcją, swego rodzaju dziwadłem. W zasadzie nic od
nich nie chciałem (no, może poza naprzykrzaniem się pytaniami i wykupywaniem banalnych i nikomu już niepotrzebnych przedmiotów, takich jak łuki
i strzały) i oni niczego ode mnie nie oczekiwali. Byłem z tak „innego”, obcego
świata, że miejscowi nie mieli pomysłu ani jak mnie zakwalifikować, ani jak
„zagospodarować”. Mój pierwszy, kilkutygodniowy, pobyt był zbyt krótki, by
mógł zmienić nasze wzajemne relacje.
Opinię „dziwaka” ugruntowałem pięć lat później (1982), gdy zamieszkałem na kilka miesięcy w małej chatce w górskiej wiosce – Nivé. Byłem obcym
– muluk. Po wymianie darów z wodzem (o których niżej) zyskałem status
„gościa” – ngama. Po kilku tygodniach stałem się „swoim obcym” ven muluk25.
Różniącym się kolorem skóry, ciągle kaleczącym miejscowy język, ale dzielącym
sposób życia górali. Spałem w ich chatach, piłem i jadałem razem z nimi. Zyskałem status użytecznego komponentu miejscowej populacji, zapewniającego
codzienną porcję atrakcji (moje zabiegi higieniczne dokonywane na ustroniu
lub posiłki spożywane na zewnątrz dusznej chaty gromadziły zawsze grono
ciekawskich) oraz pomoc medyczną w nagłych wypadkach (w rzeczywistości
iluzoryczną, ale budzącą nić porozumienia).
Mój status zmienił się po latach w sposób początkowo przeze mnie nie
dostrzegany. Podczas kolejnego pobytu, na początku poprzedniej dekady,
zwróciłem uwagę (w trakcie spisywania ścieżki dźwiękowej filmu nakręconego
podczas święta zbiorów), że miejscowi ludzie mówiąc o mnie (w trzeciej osobie
liczby pojedynczej) używają terminu madaj – który dosłownie oznacza „wielki”, ale też „szanowny” i stosowany jest w odniesieniu do starców. Spytałem
tłumacza: „O kim oni mówią «madaj»?”. Odpowiedział: „O Tobie”. „O mnie,
dlaczego?” – zdziwiłem się. „Przecież masz już siwą brodę” – odparł. W ten
sposób zostałem starcem wioskowym.
24
 W niektórych wioskach byłem pierwszym białym od 20 lat, a więc wyrosło pokolenie
nie mające żadnego kontaktu z Europejczykami.
25
Mieszkańcy „zabitej deskami” wioski mogli w ten sposób się chwalić przed sąsiadami,
że też mają „swojego białego” (ven nasara), w czym dorównywali mieszkańcom centralnej
(największej w okolicy) wsi Mandama – siedzibie misji chrześcijańskiej.

Dyskurs rozwojowy – między perspektywą kolonialną a neokolonialną

253

Ten epizod zbiegł się w czasie ze zmianą postawy Daba w stosunku do mnie
i do ludzi z zewnętrznego świata. Daba z nowego pokolenia, wyedukowani
w szkołach, mający doświadczenie w kontaktach z przemysłem rozwojowym,
zaczęli dawać mi do zrozumienia, że skoro już tak do nich przyjeżdżam i przyjeżdżam, to i oni powinni odnieść z tego jakieś korzyści. Zaczęły się pytania i prośby
o pomoc w nawiązaniu kontaktu z polskimi organizacjami pozarządowymi,
w wybudowaniu szpitala itp. Po prostu wraz z otwarciem się kraju Daba na procesy globalizacyjne moja osoba została uznana za łącznik ze światem dobrobytu,
za pośrednika rozwoju. W efekcie zmiana w traktowaniu mnie przez tubylców
(co zbiegło się ze zmianą warunków ekonomicznych w Polsce), skłoniła mnie
do poszerzenia celów moich pobytów w kraju Daba o aspekty rozwojowe.
Zaowocowało to wybudowaniem w kilku wioskach Daba studni w ramach
koordynowanego przeze mnie projektu rozwojowego „Woda dla Sahelu”. Zmiana mojej roli społecznej wśród Daba nadała mi nowy status – agenta rozwoju.
Sami Daba zaczęli używać w stosunku do mnie terminu makatyf.
Termin ten odznacza się bogactwem znaczeń. Katyf oznacza drogę, ścieżkę, natomiast ma – to „mówić”. Dosłownie zatem przetłumaczyć go można
jako „wskazujący drogę”. Obecnie terminem tym określa się różnego rodzaju
funkcjonariuszy przemysłu rozwojowego, np. wolontariuszy Korpusu Pokoju
(od kilku lat rotacyjnie pracujących na ich terenie). Dawniej używano go
głównie w odniesieniu do kogoś zapowiadającego nowe, ważne wydarzenie.
W kontekście religijnym oznacza „proroka”, w kontekście społecznym natomiast
nazywa się tak osobę kojarzącą małżeństwa, inaczej mówiąc „swata”, którym
bywa zazwyczaj osoba powiązana więzami pokrewieństwa lub powinowactwa z rodziną chłopca i dziewczyny26. Można powiedzieć, że nie tylko w tym
ostatnim kontekście makatyf jest kimś pośredniczącym w nawiązywaniu relacji
społecznych. Bo też Daba traktują międzynarodowe projekty rozwojowe jako
przyjęcie wzajemnych, trwałych zobowiązań.

Dar oznacza zobowiązanie – przypowieść zamiast konkluzji
Co robi antropolog? Są tacy, co powtarzają za Cliffordem Geertzem – „on
pisze”. Wbrew tej opinii, w rzeczywistości terenowej antropolog najczęściej
„wchodzi w relacje”. Działalność rozwojowa też sprowadza się głównie do
tego samego.
26
 W egzogamicznym i patrylinearnym w zasadzie społeczeństwie Daba jest to zazwyczaj
brat matki chłopca lub osoba z męskiej linii pochodzenia chłopca, a zarazem związana linią
pochodzenia matki dziewczyny.

254

Ryszard Vorbrich

W realiach afrykańskich nawiązywanie relacji rozpoczyna się od wymiany gestów powitalnych. Z nimi zaś wiąże się wymiana darów. Z reguły
podkreśla się, że to na przyjmującym dar ciąży pewne zobowiązanie do rewanżu. Mniej zwraca się uwagę na to, że i donator przyjmuje na siebie pewne
zobowiązania.
Przywołam tu przykład z kraju Daba. W 1982 roku, instalując się w górskiej
wiosce, w ramach powitania podarowałem wodzowi wsi latarkę. Była to, na
owe czasy i miejsce latarka niezwykła – o zmiennej barwie światła – używana
wówczas do sygnalizacji przez polskich kolejarzy27. W zamian otrzymałem
dorodnego koguta. Kogut wylądował w garnku. Latarka zaś na szyi wodza
jako nowoczesny atrybut funkcji wodzowskiej.
Wkrótce okazało się także, że wręczając dar, przyjąłem konkretne zobowiązanie. Stałem się w pewnym sensie ni to wierzycielem, ni to dłużnikiem właściciela latarki. Z perspektywy tubylców dostarczyłem wodzowi
nowe źródło prestiżu, ale wziąłem na siebie odpowiedzialność za trwałość
funkcji użytecznych daru. Przez trzy miesiące regularnie co tydzień w mojej
chacie zjawiał się wódz, aby pokazać, że latarka już nie świeci, wyczerpała
się bateria. W tych czasach baterie nie były dostępne na lokalnych targach.
Według wodza, do mnie, jako darczyńcy, należał obowiązek stałego dostarczania mu baterii28. Doświadczenie z latarką uświadomiło mi, iż nie wystarczy
coś podarować. Konieczne jest także zapewnienie ciągłości funkcjonalności
daru29.
Epizod z latarką, jak w soczewce, ukazuje istotę relacji społecznych
powstających w ramach projektów rozwojowych. Donatorzy i beneficjenci
wchodzą w sieć powiązań, których zakres jest o wiele szerszy niż mogliby się
spodziewać.
27
 Pięć lat wcześniej takie latarki znalazły uznanie u górali, więc udając się ponownie do
Kamerunu, zabrałem je z przeznaczeniem na podarki.
28
 Pech chciał, że wspomniana latarka była na tzw. płaskie baterie, czego wcześniej nie przewidziałem, niedostępnie nawet w pobliskim miasteczku. Musiałem je sprowadzać z Nigerii.
29
Ćwierć wieku później, gdy przystępowałem do realizacji budowy studni w kraju
Daba, wykorzystałem tę naukę. W północnym Kamerunie – ojczyźnie Daba – spotkać można
masywne metalowe pompy o ręcznym (lub nożnym) napędzie – efekt różnych projektów
rozwojowych. Ich zaletą jest dostarczanie niezanieczyszczonej wody pitnej. Wadą natomiast
– podatność na awarie, gdy wystawione są one na działanie tutejszego klimatu (harmattanu
nawiewającego pył uszkadzający mechanizmy pompy). Dlatego wraz z partnerami wybraliśmy
prostszą technologię – budowę prostych studni cembrowanych betonowymi kręgami. Woda
była wydobywana z nich przy pomocy wiadra na sznurze. Nie izolowało to warstwy wodonośnej, ale nie wymagało także skomplikowanej konserwacji sprzętu i zapewniło bezawaryjną
ciągłość inwestycji.

Dyskurs rozwojowy – między perspektywą kolonialną a neokolonialną

255

Literatura
Adams W., Hulme D.
2001 – If community conservation is the answer, what is the question?, „Oryx”,
t. 35, nr 3, s. 193–200.
Adas M.
1989 – Machines as the Measure of Men, Ithaca.
Anghie A.
2004 – Imperialism, Sovereignty and the Making of International Law, Cambridge.
Birmingham D.
1995 – The Decolonization of Africa, London.
Chase-Dunn Ch., Hall T. (eds.)
1991 – Core/Periphery Relations in Precapitalist Worlds, Boulder.
Clifford J.
2000 – Kłopoty z kulturą, tłumaczenie: Ewa Dżurak, Warszawa.
Crewe E., Harrison E.
1998 – Whose Development? An Ethnography of Aid, London.
Escobar A.
1991 – Anthropology and Development Encounter: the Making and Marketing of
Development Anthropology, „American Ethnologist”, 18, 4, s. 658–682.
Herder J.G.
1962 – Myśli o filozofii dziejów, Warszawa.
Hulme P.
1986 – Colonial Encounters: Europe and the Native Caribbean, 1492–1797, London,
New York, Methuen.
Ghandi L.
2008 – Teoria postkolonialna. Wprowadzenie krytyczne, Poznań.
Kipling R.
1899 – White Man’s Burden. The United States and the Philippine Islands, „McClure’s
Magazine”, nr 12 (feb.).
Linnaeus C.
1758 – Systema naturae, Halae Magdeburgicae.
Rostow W.W.
1959 – Stages of Economic Growth, Cambridge.

256

Ryszard Vorbrich

Rousseau J.J.
1956 – Trzy rozprawy z filozofii społecznej, Warszawa.
Sahlins M.
1960 – Evolution and culture, Ann Arbor Paperbacks, University of Michigan
Press.
Shaping...
1996 – Shaping the 21st Century: The Contribution of Development Cooperation,
Paris, OECD.
Vorbrich R.
1987 – Ludy niepiśmienne, w: Z. Staszczak (red.), Słownik Etnologiczny. Terminy
ogólne, Warszawa 1987, s. 213–1217.
2004 – Tolerancja racjonalna czy subiektywna? Europa wobec okaleczania narządów płciowych, w: A. Posern-Zieliński, Tolerancja i jej granice w relacjach
międzykulturowych, Poznań, s. 155–176.
2009 – Rozwój dialogu – dialog rozwoju. Trwałość i ewolucja dyskursu antropologii
rozwoju, „Lud”, t. 93, s. 35–48.
2010 – Garnek żelazny i garnek gliniany, czyli społeczeństwo plemienne w zderzeniu
ze społeczeństwem narodowym globalnym. Przypadek Kamerunu, „Lud”,
t. XCIV, s. 143–158.
2012 – Plemienna i postplemienna Afryka. Koncepcje i postaci wspólnoty w dawnej
i współczesnej Afryce, Poznań.