Cyfrowa Etnografia

d77cc53d9ab1db0b047235c214643b7a.pdf

Media

Part of Świat kobiet / ETNOGRAFIA POLSKA 2003 t.47

extracted text

„Etnografia Polska", t. X L V I I : 2003, z. 1-2
PL ISSN 0071-1861

INGA KUŹMA
Katedra E t n o l o g i i U L

ŚWIAT KOBIET*

Czas kobiecy charakteryzuje s i ę pluralizmem i w s p ó ł z a l e ż n o ś c i ą , g d y ż skonstruowany
jest z p r z e n i k a j ą c y c h s i ę n a k ł a d a j ą c y c h na siebie r ó ż n y c h c z a s ó w : b i o l o g i c z n e g o ,
s p o ł e c z n e g o i chronologicznego, a t a k ż e procesualnego, cyklicznego i linearnego. Jest
to czas s k a ż o n y w y m i a r e m k o s m i c z n y m , z w i ą z a n y z r y t m a m i natury, zsynchronizo­
wany z aktywnością e k o n o m i c z n ą i jej racjonalnością, a także z logiką opieki. [ . . . ]
w d o ś w i a d c z e n i u k o b i e c y m te r ó ż n e p o r z ą d k i czasowe nie t y l k o w s p ó ł i s t n i e j ą poza
j a k ą k o l w i e k uprzednio u s t a l o n ą i s p o ł e c z n i e r e g u l o w a n ą h i e r a r c h i ą , ale t e ż w n o s z ą
w k ł a d - poprzez swe wzajemne relacje - do symbolicznego ś w i a t a kobiet. [ . . . ]
(Leccardi, Rampazi 1993, s. 354; cytat za: B u d r o w s k a 2000, s. 223).

I
Co składa się na symboliczny świat kobiet? Co składało się na niego w prze­
szłości? Jakie kryteria w opisywaniu tego świata - szczególnego odprysku
o wiele większego uniwersum społecznego i symbolicznego - wyznaczały ramy
jego przestrzeni? Czy terminy „kobieta" i „kobiecość" będą narzucały raczej
„synchroniczne", nie zmieniające się w czasie, o stałym znaczeniu i wartości,
ujęcie tych fenomenów, czy może jednak ujęcie „diachroniczne", kiedy pewne
elementy uprzednio dominujące tracą swą siłę, a do tej pory „nieme" wysuwają
się na pierwszy plan?
Autorki przytoczonego tu fragmentu tekstu dokonują specyfikacji czasu ko­
biecego na wiele jego odmian. Na czele wymieniają czas biologiczny. I choć,
według nich, jest on jednym z wielu czasów, w których rytmie (co nie zaskakuje)
przebiega życie kobiety, jednak - nawet we współczesnym oglądzie świata
- czas biologiczny stanowi podstawę kształtowania się kobiecego losu. Właśnie
D z i ę k u j ę grupie s t u d e n t ó w za w s p ó ł p r a c ę podczas w s p ó l n y c h p r a k t y k terenowych na prze­
ł o m i e czerwca i lipca 2002 r o k u - zebrany przy ich p o m o c y m a t e r i a ł m o g ł a m w y k o r z y s t a ć w t y m
t e k ś c i e . Badania d o t y c z y ł y w y b r a n y c h p r a k t y k r e l i g i j n y c h w k a t o l i c y z m i e , takich j a k p i e l g r z y ­
m o w a n i e do o ś r o d k ó w m a r y j n y c h (na p r z y k ł a d z i e K a l w a r i i Z e b r z y d o w s k i e j ) , k u l t u maryjnego
oraz w i z e r u n k u kobiety w kulturze t y p u ludowego. Teren b a d a ń ( k t ó r y m i zajmuje sie j u ż od
2000 r.) obejmuje K a l w a r i ę Z e b r z y d o w s k ą i okolice. C e l o w o , o p r ó c z K a l w a r i i Z e b r z y d o w s k i e j
(a K a l w a r i a jest dla m n i e w y ł ą c z n i e terenem obserwacji i zbierania dokumentacji fotograficznej)
nie w y m i e n i a m nazw i n n y c h m i e j s c o w o ś c i , w k t ó r y c h przeprowadzone b y ł y w y w i a d y tutaj przy­
taczane, aby nie n a r a z i ć r o z m ó w c ó w na i c h ewentualne rozpoznanie. O p o w i a d a l i o n i c z ę s t o
o i n t y m n y c h sprawach ze swojego ż y c i a rodzinnego. Z tego t e ż p o w o d u nie p o d a j ę nazw m i e j ­
s c o w o ś c i oraz np. nazw instytucji, by u n i k n ą ć ich zidentyfikowania.

104

INGA KUŹMA

ta odmiana czasu, której amplitudę wyznacza rytm fizjologii, wpływa na życie
kobiety, w tym na jego formy symboliczne oraz ekspresje emocjonalne .
Czyżby, jak chcą autorki, rzeczywiście „różne porządki czasowe" współ­
istniały „poza jakąkolwiek uprzednio ustaloną i społecznie regulowaną hierar­
chią" [podkr. - I.K.]? Uważam, że jest to śmiałe założenie. Może nawet zbyt
śmiałe wobec tego, co byłby w stanie powiedzieć etnolog o rozkładzie sił między
jednostką (tu: kobietą) lub pewną grupą (kobiety) a całym systemem znaczeń
i zachowań kulturowych, które nawzajem się uprawomacniają (w najbardziej
mnie interesującej kulturze typu ludowego).
Kobieta w tym typie kultury w zasadzie nie przekroczyła do dzisiaj poziomu
„kobiecości tabuicznej": tego paraliżującego swoją ambiwalencją, bliską sacrum,
uosobienia życia i śmierci. Obraz ten, co prawda, nie jest już może obecnie
malowany z wykorzystaniem tak wyrazistej, czarno-białej palety, jak znane nam
to jest przede wszystkim z dawnych materiałów etnograficznych i napisanych na
ich podstawie opracowań znanych w Polsce, polskich autorów (np: Zadrożyńska
1986; Kowalski 1998, vide hasła: ciąża, panna młoda, menstruacja, nagość
i poród). Jednak echa takiego postrzegania kobiecości w kulturze tradycyjnej
(oraz w etnologii) brzmią jeszcze do dziś w jej współczesnej odmianie.
Jednym ze szczególnie ciekawych i (w pozytywnym sensie tego słowa) stron­
niczych opracowań na temat obrazu kobiety w kulturach tradycyjnych (autor
staje po stronie kobiety), jest praca Stanisława Ciszewskiego, Żeńska twarz
(1927). Z jego ustaleń wynika, że kobieta w tym obszarze kulturowym nie ist­
nieje jako istota równa mężczyźnie: jest ona deprecjonowana przede wszystkim
ze względu na swoją zdolność rozrodczą. Cecha ta wcale nie jest postrzegana
przez mężczyzn jako fascinans, ale jako nieustające tremendum . Nieczystość
kobiety - tytułowej „żeńskiej twarzy", czyli „stworzenia płci żeńskiej" lub wręcz
„samicy płci żeńskiej" - wynikająca z niezależnych przecież od nikogo uwa­
runkowań fizjologicznych, stała się podstawą do traktowania jej właśnie jako
stworzenia (a nie człowieka ) upośledzonego (Ciszewski 1927, s. I ) . W skład
1

2

3

4

5

1

Jaka jest rola emocji w k s z t a ł t o w a n i u s i ę odbioru p e w n y c h zjawisk k u l t u r o w y c h i j a k same
emocje b y ł y i s ą poddawane sankcjom k u l t u r o w y m vide: K u ź m a (2000).
P o d k r e ś l a m to w y r a ż e n i e , p o n i e w a ż m a t e r i a ł y z b a d a ń terenowych, gromadzone przez m n i e
od 2000 г., p o k a z u j ą , ż e do pewnego stopnia, w tego t y p u obszarach a k t y w n o ś c i k u l t u r o ­
w e j , kobiety p r z e k r a c z a j ą p r z y p i s a n ą i m s t e r e o t y p o w ą r o l ę p r z e d m i o t u d z i a ł a ń na rzecz w i ę k s z e j
podmiotowości.
Czy same kobiety w i d z i a ł y się w podobny s p o s ó b ?
J ę z y k polski (jak r ó w n i e ż rosyjski i w i e l e i n n y c h ) n a l e ż a ł o b y z a l i c z y ć do grupy c h l u b n y c h
w y j ą t k ó w , p o n i e w a ż obok s ł o w a ' c z ł o w i e k ' i s t n i e j ą dwa inne t e r m i n y na o k r e ś l e n i e przedsta­
w i c i e l i p ł c i m ę s k i e j i ż e ń s k i e j : ' k o b i e t a ' i ' m ę ż c z y z n a ' , ale j u ż np. w j ę z y k u francuskim to samo
s ł o w o un homme odnosi s i ę do kategorii o g ó l n e j ' c z ł o w i e k ' , j a k i s z c z e g ó ł o w e j ' m ę ż c z y z n a '
(line femme: ' k o b i e t a ' ) . Podobnie jest w j ę z y k u angielskim: a man, to z a r ó w n o ' c z ł o w i e k ' , j a k
i ' m ę ż c z y z n a ' (a woman: ' k o b i e t a ' ) . „ W z o r c o w a " jest t a k ż e ł a c i n a - homo: ' c z ł o w i e k ' , ' m ę ż ­
c z y z n a ' ; femina: ' k o b i e t a ' .
2

3

4

5

„ S t a n o w i s k o ż e ń s k i e j t w a r z y w rodzinie patrjarchalnej, o k t ó r e m n a p i s a ć by s i ę d a ł o
z ł a t w o ś c i ą o b s z e r n ą k s i ą ż k ę , nadzwyczajnie j e s t u p o ś l e d z o n e " . Poza t y m , C i s z e w s k i u w a ż a
w y r a ż e n i e „ ż e ń s k a t w a r z " za o b r a ź l i w e dla kobiet - „ z b e r e ź n e " , j a k p o d k r e ś l a ( t a m ż e ) .

105

ŚWIAT KOBIET

przyczyn stanowiących o jej „nieczystości" wchodzi to, że „żeńska twarz pod­
lega menstruacjom, wszelkie zaś wydzieliny z ciała [...] są nieczyste. Powtóre
to, że żeńska twarz miewa stosunki płciowe z mężczyzną, a spółkowanie [...]
uważane jest za akt nieczysty, sprośny i grzeszny [ . . . ] . Trzecią wreszcie przy­
czyną jest to, że żeńska twarz odbywa połogi, a połóg to znowu akt nieczysty
i plugawy [ . . . ] , podczas którego kobieta wydaje na świat dziecię, poczęte przez
nią w chwili plugawego stosunku z mężczyzną i z tej racji uchodzące również
za płód nieczysty, za owoc grzechu [ . . . ] " (Ciszewski 1927, s. 10-11).
Zatem to, co naturalne stało się podstawą do naznaczenia losu kobiecego
pejoratywnymi skojarzeniami. Nie tylko dlatego, że - jak można by przypusz­
czać - chodzi o specyficzną interpretację samej idei grzechu i cielesności, której
rodowód sięgałby etosu judeo-chrześcijańskiego i oddziaływałby na postrzeganie
relacji między płciami oraz ich waloryzację. Nawet jeśli takie były jej korzenie,
to problem ten wyrasta z ogólnej koncepcji pojęć Natury i Kultury oraz tego,
jak są one rozumiane w określonym typie kultury.
Badacze zajmujący się kwestią kulturowego kształtowania się kobiecości od
dawna już zwracali uwagę, że nie można pomijać zależności, które istnieją mię­
dzy symboliką i konceptualizacją rodzaju w kulturze, a tym, jak rozumiane są
pojęcia Natura i Kultura (Mathieu 2000). Zjawiskiem powszechnym, obecnym
w różnych grupach, jest deprecjonowanie kobiet. Nie wynika to z ewentualnego
przyjęcia determinizmu biologicznego jako źródła „naturalnej" „niższości"
jednej płci, a „wyższości" drugiej. Różnice biologiczne są waloryzowane jako
niższe lub wyższe, gorsze bądź lepsze, jedynie na mocy systemu wartości obo­
wiązującego w danej kulturze. Ważniejsze jest więc wyjaśnienie mechanizmu
i owej specyficznej logiki kulturowej, które przyświecają dewaloryzacji kobiet
i tego, co kobiece. Nicole-Claude Mathieu posiłkuje się tezą Sherry B. Ortner,
która twierdzi, że kobieta jest w zasadzie powszechnie utożsamiana ze sferą,
traktowaną przez Kulturę jako podrzędna. Na tej pozycji stawiana jest właśnie
Natura. Każda kultura nie tylko jest rozumiana jako system czy porządek różny
od Natury, ale wyższy od niej z tej racji, że przekształca j ą i panuje nad nią.
A ponieważ to kobiety - właśnie z racji owych uwarunkowań fizjologicznych
- są postrzegane jako przynależne bardziej do sfery Natury niż mężczyźni, moż­
na zrozumieć mechanizm ich deprecjonowania.
Wszystko temu „sprzyja": to, że ciało kobiety, wyposażone w specyficzne
właściwości, w sposób bardziej widoczny niż ciało męskie i przez o wiele
dłuższy czas, uczestniczy w kształtowaniu się życia; to, że na tej bazie kobiece
role społeczne - tak związane z przestrzenią domową (ponieważ kobieta karmi
dziecko i długo z nim pozostaje) - są postrzegane i traktowane jako podległe
rolom sprawowanym przez mężczyzn, których przestrzenią jest sfera związana
6

6

Istnieje r ó ż n i c a m i ę d z y t y m , c z y m jest „ r o d z a j " a c z y m jest „ p ł e ć " . Ta druga ma w zasadzie

podstawy

f i z j o l o g i c z n e , b i o l o g i c z n e . „ R o d z a j " natomiast

odnosi

s i ę do

sfery

społecznej

i s y m b o l i c z n e j , gdzie k s z t a ł t u j ą s i ę i w y r a ż a j ą obrazy płci w danej kulturze. Zatem, do kategorii
rodzaju z a l i c z y ć m o ż n a takie w y r a ż e n i a , j a k np. „ b a b o - c h ł o p " lub „ n i e m ę s k i m ę ż c z y z n a " .

106

INGA K U Ź M A

z działaniami na zewnątrz domu, czyli bardziej po stronie Kultury oraz to, że
cały proces akulturacji wdraża kobietę do tzw. kobiecych czynności oraz wypo­
saża j ą wręcz w „kobiece" predyspozycje psychiczne. Stąd wywodzi się teza
- działająca na zasadzie wtórnej racjonalizacji - że to kobiety powinny zajmo­
wać się dziedziną domową, wychowawczą, rodzinną itp., ponieważ są do tego
predysponowane w wyniku ich naturalnej zdolności do rodzenia dzieci, co
w sposób „naturalny" przekłada się na ich właściwości empatyczne i opiekuńcze.
Ale - Ortner wykazuje tutaj pułapkę takiego pozornie automatycznego
przypisania kobiecości znaku Natury - tylko niektóre czynniki tak naprawdę
wskazywałyby na powiązanie kobiet z Naturą. Wszystko zależy przede wszyst­
kim od interpretracji i intencji przyświecającej obranej drodze. Gdy to, co
powiedziane zostało wcześniej o kobiecie, zostanie ukazane od kobiecej strony,
jest zdolne przesunąć żeńską symbolikę w stronę Kultury. Na przykład,
powszechnie konstatowany związek kobiet z gotowaniem i wychowaniem dzie­
ci. Czy może istnieć coś bardziej kulturowego jak przekształcanie tego, co suro­
we w to, co ugotowane, przyprawione (vide: przede wszystkim Lévi-Strauss
1972)? Czyż podobnie nie dzieje się podczas wychowania dziecka (które było
traktowane w kulturze ludowej jako istota sama z siebie o wątpliwym człowie­
czym statusie)? Poza tym, należy zwrócić uwagę na specyficzne „rozbicie"
hierarchii społecznej, którego dokonują kobiety, pasowane (przez mężczyzn)
na „serce" domu. Między kobietami-matkami a dziećmi istnieje więź o wiele
silniejsza niż pomiędzy nimi a innymi osobami spoza kręgu rodzinnego. Kobiety
i ich dzieci wchodzą przecież w bardzo urozmaicone związki, osiągają rozmaite
pozycje i statusy (zawodowe, towarzyskie, w wyniku kształcenia się, związane
z wiekiem, płcią itp.). Relacja matka-dziecko czy kobieta-członkowie rodziny
nie tylko jest głęboko osobista i uczuciowa, ale - co więcej - wykracza poza
kategorie tak ściśle reglamentowane społecznie. Tak więc sytuacja „domowa",
w jakiej mężczyźni chcieliby widzieć kobietę, w pewien sposób wyrasta ponad
struktury społeczne, stając się czynnikiem silnie integrującym, rzeczywiście
wychowującym i kształtującym jednostkę, a zatem ma więcej wspólnego
z Kulturą. Z drugiej strony - i na tym polegałaby marginalizacja tej domowej
sfery - dom i rodzina stanowią zaledwie fragment większej kulturowej i spo­
łecznej całości. Tak więc, kobiety - w optyce Kultury - zajmowały/zajmują
się czynnościami szczegółowymi, specyficznymi, w przeciwieństwie do spo­
sobu postrzegania mężczyzn jako poruszających się na poziomie abstrakcyjnych
syntez i ogólnospołecznych działań.
Wszystko to wyznacza kobiecie pozycję problematyczną - pośrednią,
którą Ortner, w zależności od kontekstu, interpretuje na trzy sposoby (Mathieu
2000, s. 112).
Pierwszy polega na postrzeganiu kobiety jako uplasowanej w środkowym
punkcie linii ciągłej łączącej Naturę i Kulturę, które wyznaczają dwa bieguny
continuum. Kobieta byłaby w tym przypadku traktowana jako istota w mniej­
szym stopniu transcendująca Naturę niż mężczyzna. Po drugie, kobieta, spra­
wując rolę pośredniczki między tymi dwoma sferami, które są traktowane jako

ŚWIAT K O B I E T

107

zupełnie odmienne, dokonywałaby swoistego przekładu lub ich syntezy (np. gdy
przyjrzymy się uważniej jej funkcji jako wychowawczyni dzieci, o czym była
już mowa). Ten drugi kontekst podkreśla znaczenie pozycji kobiety w przestrze­
ni domowej, która narzuca jej specyficzne zadania: przede wszystkim podtrzy­
mywanie jedności i stabilności rodziny. Dlatego też w cyklu wdrażania kobiety
do jej przyszłej roli jako matki i żony stosuje się więcej restrykcji wobec jej
sposobu zachowania i bycia. Skutkiem tak przebiegającej socjalizacji - konsta­
tuje Ortner - jest większa zachowawczość kobiet w porównaniu z mężczyznami.
Po trzecie, kobieta jest obdarzana mniejszą lub większą ambiwalencją symbo­
liczną. Jeśli postrzegać Kulturę jako wykarczowaną polanę wśród gęstych lasów
„dzikiej" Natury, to obszarem, który przylega zjednej strony do „karczowiska"
Kultury, a z drugiej - do „lasów" Natury, byłaby właśnie kobieta. Jest ona
zazwyczaj „peryferiami" Kultury: stoi ni to poniżej, ni powyżej, ni to z boku.
Po prostu na zewnątrz, poza obrębem. Takie ambiwalentne ujęcie symboliki
kobiecej pozwala wyjaśnić dlaczego obdarzana jest ona w Kulturze tak odmien­
nymi i spolaryzowanymi znaczeniami jednocześnie: zjednej strony ukazywana
jest jako śmierć, z drugiej natomiast jako symbol życia; jako służąca ciemnym
siłom (czarownica) albo jako reprezentująca jasne moce bogini-matka, symbol
sprawiedliwości, itp. Ten kontekst rozjaśnia nieco fenomen swoistego „odwróce­
nia" symbolicznego (dozwolonego z racji jednoczesnej dwoistej pozycji kobiety:
naturalnej i kulturowej), kiedy to kobiety - w niektórych przypadkach - plasuje
się po stronie Kultury sensu stricto, a mężczyzn - po stronie Natury (jak miało
to miejsce np. w epoce panowania miłości dworskiej).
Z terenów Słowiańszczyzny przywołać można przykład odwołujący się do
legend i opowieści na temat powstania człowieka i przyczyn wygnania z Raju
(Olszewski 1993). Najistotniejszy jest wątek opowiadający o zależnościach mię­
dzy parą ludzi a diabłem. Wyróżnić można taką parę opozycji, jak niewinne/
grzeszne: Adam/diabeł. Mediatorką między nimi jest, oczywiście, Ewa. Wybrana
została do „pomocy" diabłu, być może „ze względu na jej gorszą, bliższą zwie­
rzęcej naturę: «[...] wtedy Pan Bóg nasłał na Adama sen, wyjął żebro z jego
boku, a skąd to pokręcił się pies i za tę kość hap. Nie mógł dopędzić Pan Bóg,
chwycił tylko ogon, urwał ogon temu psu i myśli tak: dobrze i z ogona zrobię,
i dlatego te baby takie gadatliwe, bo to z psa ogona» [ . . . ] " (Olszewski 1993,
s. 117). Jej ambiwalentny charakter przejawia się w tym, że potrafi być równie
zła jak diabeł, a nawet gorsza. Mści się na diable za skuszenie jej i wypędzenie
z Raju - jak w bajce o bójce między babą a diabłem i zamienieniu im głów
- czartowska znalazła się na korpusie kobiety, a kobieca na ciele diabła, co
dokonane zostaje na polecenie Boga (Olszewski 1993, s. 117). Jest zła, bo jej
upadek rozciągnął grzech na całą ludzkość, a wyjaśnienia dlaczego to ona pierw­
sza dała się skusić dostarczyć mogą innego typu apokryficzne wersje stworzenia
7

7

Wobec k o b i e t y d i a b e ł n a j c z ę ś c i e j przyjmuje p o s t a ć m ę s k ą , c h o ć on sam jest

również

c z ę s t o przedstawiany j a k o istota androgyniczna - kusi z a r ó w n o m ę ż c z y z n , j a k i kobiety, a poza
t y m jest b e z p ł o d n y .

108

INGA KUŹMA

człowieka, niż te o przypadkowości tego zdarzenia (jak ilustrowała to legenda
o psie). W tym drugim typie opowieści powołanie do życia Ewy jest przed­
stawiane jako wynik ingerencji samego diabła i następuje w zasadzie wbrew za­
mysłom Boga (Kocjan 1992, s. 43). Ewa jest jednak matką wszystkich ludzi:
„W Radomskiem lud utrzymuje, że każda matka siedzi w niebie z rozkraczony­
mi nogami, między którymi siedzą rzędem wszystkie dzieci, które za życia mia­
ła. Dzieci te, naturalnie, miały również dzieci, tworzy się zatem trójkąt olbrzymi,
nigdy nieskończony u podstawy, chyba przy końcu świata, a wierzchołek jego
tworzy pierwsza matka rodzaju ludzkiego" [podkr. - I.K.] (Jastrzębowski 1891,
s. 865). Ten stosunek do Ewy - pełen pretensji i potępienia, jak i wdzięczności
- znajduje wyraz w określeniu znanym na gruncie języka religijnego o Matce
Boskiej jako „drugiej Ewie", która współodkupiła ludzkość.
Za tym też stoi całkowita afirmacja postaci Matki Boskiej ze strony męż­
czyzn i kobiet, bez wyjątku: [...] Po większych miastach to już się mówi, że
kobiety to lubią coś wypić czy zapalić. Ja na przykład szukałem żony, a żeby
wypić to każdy może. Kobiety powinny się więcej szanować niż mężczyźni.
Kobieta to jest jakiś wzór, bo kobieta to jest dziewictwo, bo mężczyzna nie może
urodzić. [...] Kobieta to powinien być wzór i Matka Boska na pewno by tak chcia­
ła (M, 1. ok. 45 ); [Kim jest dla niej osobiście Maria?] Największy wzór i opie­
kunka. Całym życiem chciałabym ją naśladować, ale jest człowiek prochem
marnym (K, 1. 56); Jest wzorem do naśladowania na całe życie (K, 1. 14); [Jako
kogo traktuje Marię?] Jako matkę, przyjaciółkę, powierniczkę, że naprawdę
wszystko można powiedzieć, o wszystko poprosić, bo wysłucha i na pewno pomo­
że (K, 1. 50); W niej znajduje umocnienie [...], na pewno stanowi wzór do naśla­
dowania. Ja staram się choć nie zawsze to wychodzi (K, 1. ok. 30); [Matka
Boska] to jest najważniejsza świętość jaka może być, no wzór taki. (K, 1. 70); Jest
moją otuchą, moją obroną, moją matką (K, 1. ok. 60); Przede wszystkim matką
(K, 1. ok. 50); Teraz taki zwariowany ten świat, ale na pewno są osoby, które
przynajmniej się starają, może nie naśladować [Matkę Boską - I.K.], ale żyć
w miarę [na Jej wzór - I.K.] (K, 1. 31). Dodać muszę, że nieprzypadkowo, jako
wyraz owej absolutnej afirmacji, tak wiele razy występuje słowo 'matka'. Oprócz
tego kontekstu maryjnego i religijnego, posiada ono o wiele jeszcze głębszy sens
na tle językowych praktyk polszczyzny, szczególnie w odniesieniu do innych
słów określających kobiety. Badania lingwistyczne (Jędrzejko 1995) wykazały,
że po wydzieleniu dwóch, uznanych w tej procedurze za podstawowe, kategorii:
kobiety młode i kobiety stare oraz, gdy przypisano im tzw. pola predykacji konotowanych, jedynie pojęcie 'matka' cechowało się tak jednoznacznie pozytywny­
mi skojarzeniami. Badaczka postawiła tezę, że jest to pojęcie mające najwięcej
wspólnego z tym, co rozumiemy przez „sacrum": nietykalne. Słowo 'matka' nie
występuje ani w przysłowiach, ani w anegdotach. Jednomyślnie kojarzone jest
z dobrocią, serdecznością, poświęceniem, troskliwością i cnotliwością (Jędrzejko
1995, s. 169). Są to te same cechy, które przypisuje się Marii - Ona i „matka" to
8

8

N a oznaczenie p ł c i r o z m ó w c y b ę d ę s t o s o w a ł a s k r ó t y : M ( m ę ż c z y z n a ) i К (kobieta).

ŚWIAT KOBIET

109

w zasadzie jedno na gruncie języka religijnego w kulturze ludowej, o czym
świadczą cytaty z moich materiałów terenowych: [Jakie cechy kojarzą się z Mat­
ką Boską?] Dobroć, czystość (K, 1. ok. 80); Ciepło i to, że jest jakaś taka bliska,
że nie ma strachu o wszystko prosić, czy dziękować (K, 1. ok. 50); Miłość, że
przebacza, cierpliwość (K, 1. 14); Skromność, cichość, pokora (K, 1. 56); [Jaka
jest Matka Boska?] Wstawi się za nami, wysłucha, zrozumie, wybaczy, współ­
czuje, że opiekuje się nami, nie zostawi nas i się nie odwróci od nas (K, 1. ok. 35);
Dobra, sprawiedliwa, współczująca (K, 1. 70); Jest dobrą matką, gospodynią,
no i kochała ludzi (M, 1. 49).
Pora przejść do konkluzji wynikającej z przytoczonych tu założeń Ortner.
Jest ona następująca: owe trzy sposoby rozumienia kobiety i kobiecości są
niczym innym, jak czysto kulturowymi konstrukt ami. Kobieta „w rzeczywi­
stości" nie jest dalej, ani bliżej Natury i Kultury niż mężczyzna. To niektóre
czynniki, składające się na jej „kobiecą" osobowość i konstrukcje (fizyczne,
psychiczne czy społeczne) sprawiają, że jest postrzegana jako bliższa lub dalsza
Naturze i Kulturze.
Rozmaite badania etnograficzne wielokroć tego dowiodły, z zastrzeżeniem,
że nie we wszystkich społecznościach - a zwłaszcza tych spoza kręgu europej­
skiego - istniała ewidentna paralela między opozycją Natura: Kultura a kobiece:
męskie . Ale zazwyczaj dzieje się tak, jak chociażby w społeczności Laymi
z Boliwii (Mathieu 2000, s. 114) , gdzie jednostki stanu wolnego są marginali­
zowane (przypadek powszechnie występujący także w kulturach europejskich)
9

10

9

N a p r z y k ł a d prace J.L. Fischer (1975) czy J.C. Goodale (1980) - p o w o ł u j e s i ę na nie

M a t h i e u w s w o i m artykule, o d s y ł a m w i ę c przede w s z y s t k i m do niego (patrz: Literatura). Pierw­
sza z p r z y w o ł a n y c h prac o p i s y w a ł a lud Ponape z M i k r o n e z j i , gdzie istnieje m a t r y l i n e a r y z m ,
egzogamia oraz t o t e m i z m . Tam nie w y s t ę p u j e - rozumiana po europejsku - opozycja m i ę d z y
t y m , co ludzkie, a t y m , co z w i e r z ę c e . Badanie m i t ó w u j a w n i ł o , ż e relacja m i ę d z y t y m i d w o m a
c z ł o n a m i jest r ó ż n a w z a l e ż n o ś c i od konkretnego kontekstu s p o ł e c z n e g o . M ę ż c z y ź n i np.

są

plasowani po stronie bardziej z w i e r z ę c e j w k o n t e k ś c i e z a c h o w a ń seksualnych przed- lub pozam a ł ż e ń s k i c h . U c h o d z ą oni za g r u p ę , k t ó r a ł a m i e zasady, a kobiety odwrotnie - j a k o te, w k t ó r y c h
r ę k a c h owe zasady s p o c z y w a j ą , a w i ę c s ą one umieszczane po stronie K u l t u r y . K o b i e t y plaso­
wane s ą po stronie z w i e r z ę c e j ze w z g l ę d u na c i ą ż ę oraz l a k t a c j ę . Z k o l e i Goodale wykazuje,
w badaniach l u d u K a u l o n g ( N o w a Bretania w Papui N o w e j G w i n e i ) , ż e podobnie jest tam w a r t o ś ­
ciowana opozycja z w i e r z ę c e : ludzkie, co europejska Natura: K u l t u r a , ale w ż a d n y m p r z y p a d k u
nie odpowiada to u K a u l o n g u t o ż s a m i a n i u z w i e r z ę c o ś c i z p i e r w i a s t k i e m k o b i e c y m , a c z ł o w i e ­
c z e ń s t w a z elementem m ę s k i m . Raczej - relacji m i ę d z y w y t w a r z a n i e m a r e p r o d u k c j ą - r o d z e n i e m .
Lecz - kolejne zaskoczenie - to nie kobiety s t o j ą po stronie reprodukcji-rodzenia. Reproduk­
cja jest u d z i a ł e m pary ludzi - m ę ż a i ż o n y . O n i z a ś s ą postrzegani j a k o nie n a l e ż ą c y - z tej racji
- do obszaru K u l t u r y i s p o ł e c z e ń s t w a . N a w e t p o d z i a ł przestrzeni odzwierciedla ten stosunek:
istnieje las (jako p r z e s t r z e ń n a l e ż ą c a do N a t u r y ) , ogrody ( z a j m u j ą pozycje p o ś r e d n i ą ) oraz
osiedle (centrum K u l t u r y , r y t u a ł ó w , transakcji). P o ś l u b i e n i nie m a j ą prawa z a m i e s z k i w a ć osiedla
- w p r z e c i w i e ń s t w i e do o s o b n i k ó w wolnego stanu. M a ł ż o n k o m przeznaczone s ą ogrody, j a k o
b l i ż s z e lasom, a to z p o w o d u ich a k t y w n o ś c i seksualno-rozrodczej (co z b l i ż a ich do z w i e r z ą t ) .
P o d s t a w o w y m zadaniem ż y c i a m a ł ż e ń s k i e g o jest rodzenie dzieci, K a u l o n g natomiast nie k ł a d ą
nacisku na przypisanie k a ż d e j z p ł c i o k r e ś l o n e g o rodzaju pracy.
1 0

M a t h i e u cytuje prace O l i v i i Harris (1980).

но

INGA K U Ź M A

oraz gdzie rodzaj pracy i jej waloryzacja wiążą się z określoną płcią. Oprócz
tego, to żonaci mężczyźni są utożsamiani ze sferą Kultury (co również jest po­
wszechne w większości społeczeństw).
II
„Naturalizację", której poddawane są kobiety, można opisać na przykładzie
nam najbliższym - europejskim właśnie. Proces ten ma bowiem swoją historię,
która na dobre rozkwitła w epoce nowożytnej. Począwszy od X V I I wieku stoso­
wane były pojęcia „prawa naturalnego" oraz „umowy społecznej", leżące u pod­
staw nowoczesnego społeczeństwa. Tymi pojęciami posługiwali się przede
wszystkimi myśliciele zajmujący się teorią polityczną, jak np. Samuel Pufendorf,
Thomas Hobbes i inni. Od XVIII w. teorie oparte na „umowie społecznej" zaczęły
jednocześnie służyć zupełnie odmiennym i wykluczającym się poglądom: choć
legitymizowały władzę demokratyczną, to również podtrzymywały zasadę pod­
ległości ludu. Idea Natury miała być źródłem oczyszczającym i uzdrawiającym
zarazem moralność, jak i społeczeństwo, edukację oraz medycynę. 'Natura' jako
pojęcie weszła do słownika ówczesnych „rewolucjonistów" myśli. Jednakże
u takich autorów jak np. Claud Adrien Helvetius, a przede wszystkim Jean-Jacques Rousseau czy Denis Diderot, debaty toczone na temat Natury dryfo­
wały w kierunku doszukiwania się w niej jakiejś kategorii uprzedniej, już nam
danej, warunkującej chociażby „naturę" kobiet. Stąd właśnie wywodzi się
sprzeczność, jaka panowała we wszelkich utopiach stawiających sobie za cel pro­
jekcje nowoczesnego i nowego ładu społecznego. Walczono z zastanymi nierów­
nościami, ale nikt nie zabierał głosu na temat istniejącego jednocześnie różnego
traktowania kobiet i mężczyzn. Najlepszym społeczeństwem i ustrojem miał być
system doskonale sprzęgnięty z prawami Natury. Plasowano j ą na pozycji prze­
wodniczki i nauczycielki. Jeśli jednak chodzi o kobiety, to ich „najdoskonalsze"
poddaństwo prawom naturalnym miało objawiać się wiernością ich powołaniu
do macierzyństwa i zajmowaniu się pracami domowymi. Reforma społeczna
w żaden sposób nie miała zrywać z zastanym scenariuszem losu kobiecego. Tek­
sty medyczne z tej epoki dostrzegały ścisły związek między kobietą a Naturą.
Owa ścisła, istniejąca według owych autorytetów, relacja służyła wyjaśnieniu
ich „niższości", a z tej racji - wykluczeniu z życia publicznego. Takie interpreto­
wanie kobiecości i jej cech stawia j ą w zasadzie w jednym szeregu obok Natury
(później niemiłosiernie eksploatowanej przez nowoczesną cywilizację przemy­
słową, która właśnie wtedy z raczkującej stawała coraz pewniej na nogi). Jako
trzeci człon do relacji „kobieta: Natura" należy dopisać „podporządkowanie". To
właśnie ta triada stanęła u podstaw traktowania przyrody jako porządku „niż­
szego" rzędu niż Kultura, a kobiet jako „gorszych" od mężczyzn. Co zaskaku­
jące, to nawet ci z „rewolucyjnych" myślicieli, którzy pragnęli zmienić takie
postrzeganie Natury, nie zauważali potrzeby, by nadać także kobiecości wyższy
statut. Wiek X V I I I zatem nie wniósł tak naprawdę nic nowego do myślenia
o kondycji kobiety: ani na poziomie idei i ideologii, ani na poziomie konkretnej

111

ŚWIAT KOBIET

organizacji społecznej. Nawet rewolucja francuska dokonywała się w zasadzie
przecież dla mężczyzn i głównie z ich udziałem, pozostawiając na boku problem
kobiet. Zamknięto je w „skansenie" dawnego „systemu patriarchalnego" lub „do­
mowego" - j a k ówcześni rewolucjoniści w ramach swojej nowomowy określali
feudalizm (Mathieu 2000, s. 117-118).
Konceptualizacja płci i rodzaju w etnologii - tak jak w innych naukach huma­
nistycznych - wyrosła zatem z dobrze już ugruntowanego założenia naturalistycznego, a nawet biologicznego w stosunku do kobiet. Ale mówienie o dwóch
płciach i rodzajach wkracza w impas metodologiczny - jak podkreśla w dalszym
ciągu Mathieu (tamże). Ponieważ rozważając pozycje kobiet i mężczyzn zasadni­
czo przyjmuje się dwa różne i od samego początku, u swoich założeń, odmienne
systemy wyjaśniające: porównując fakty i zachowania tych dwóch płci, auto­
matycznie kobiety plasuje się po stronie Natury, a mężczyzn po stronie Kultury.
Ten sam fenomen kulturowy - jak w ogóle kształtowanie się rodzaju (a jest
to niewątpliwie w dużej mierze konstrukt kulturowy, symboliczny i społeczny)
wyjaśnia się przy pomocy dwóch porządków znaczeń (jak Kultura i Natura),
także w różny sposób waloryzowanych przez różne grupy.
Kobieta stereotypowo przedstawiana jest jako bio-psycho-społeczny łącznik
między dzieckiem a grupą, jako mediatorka pomiędzy Naturą a Kulturą w pro­
cesie wychowawczym. Macierzyństwo opisywane jest jako „wrodzone wyposa­
żenie" kobiety. Stosunkowo niewiele jeszcze mówi się o wymiarze kulturowym
opieki nad dzieckiem i jego wychowywaniem oraz o samym kulturowym rów­
nież przygotowywaniu się kobiet do macierzyństwa i innych „kobiecych" ról
w ich rodzimych kulturach .
Nieuświadamianie sobie kulturowo „programowej" wyższości Kultury nad
Naturą (cywilizacja euroatlantycka jest najlepszym przykładem tej arogancji
i ignoracji zarazem), prowadzi do nieuświadamiania sobie rzeczywistych powo­
dów postrzegania kobiet jako „niższych", gdyż - „bliższych" Naturze. A stąd
już krok - tak dzieje się właśnie w naszym kręgu kulturowym - ku „naturalizacji" i „ubiologicznianiu" poszczególnych zajęć, prac, zachowań i symboli z po­
działem na płci.
Proponuję pozostać jeszcze przy wątku „naturalizacji", wyznaczającej oś,
wokół której formuje się symboliczny świat kobiet w kulturze typu ludowego.
Główną soczewką pojęciową, skupiającą i rozszczepiającą wszelkie inne kul­
turowe dane, jest koncepcja „kobiecości tabuicznej". Warto zatem powrócić do
11

11

W j ę z y k u p o l s k i m znana jest praca E. Badinter, Historia

oraz k s i ą ż k a A d r i a n n ę R i c h , ( t y t u ł o r y g i n a ł u ) Of Woman Born.
Institution

miłości

macierzyńskiej

Motherhood

as Experience

(1998)
and

(1976). T a k ż e p r z y w o ł y w a n a j u ż praca B u d r o w s k i e j (2000) traktuje w s p ó ł c z e s n e ma­

c i e r z y ń s t w o w Polsce j a k o zjawisko b ę d ą c e w y p a d k o w ą r ó ż n y c h , specyficznych nieraz (polskich)
k o n t e k s t ó w , j a k : k u l t maryjny, rola K o ś c i o ł a , wydarzenia historyczne. S ą to prace d o s t r z e g a j ą c e
k u l t u r o w y kontekst m a c i e r z y ń s t w a , z r y w a j ą c e z j e g o ubiologicznianiem i naturalizowaniem. Jest
to j e d e n z w i e l u f e n o m e n ó w k u l t u r o w y c h m a j ą c y c h s w o j ą h i s t o r i ę . N i k t nie zaprzecza, ż e to
k o b i e t y fizjologicznie

s ą predysponowane do rodzenia dzieci, ale j a k i e „ w n i o s k i " z tego faktu

w y c i ą g a j ą p o s z c z e g ó l n e kultury? Oto pytanie dla badaczy i badaczek ż y c i a s p o ł e c z n e g o .

112

INGA K U Ź M A

słowiańskich przykładów kultur typu ludowego i analizy konstruktów kobiety
i kobiecości, które tam obowiązują.
Kobieta niemal zawsze - co poświadczają wyrażenia językowe - jest ukazy­
wana na niwie społecznej i symbolicznej w relacji do kogoś, nie zaś ze względu
na to, co robi i kim jest w życiu, dzięki umiejętnościom i zaletom/wadom innym
niż fizyczne . Precyzyjniej, to kim jest kobieta, wynika z tego, kto o niej mówi
i jaką pozycję zajmuje wobec niej. Małgorzata Borkowska OSB (Borkowska
1993) rozpatrując sformułowania słowne i charakterystyki świętych obu płci
w ich hagiografiach, zauważa owąnierównoważność klasyfikacji: „[...] Święci
mężczyźni dzieleni byli na grupy w zależności od sposobu, w jaki wielbili Boga
i od roli, jaką odegrali w Kościele: męczennik, wyznawca biskup, wyznawca nie
12

biskup. Święte kobiety dzielone byly przede wszystkim według ich relacji
do mężczyzn: dziewica, wdowa [podkr. - 1.К.]. Wtórnie można było jeszcze
także dodać męczennica [ . . . ] " (Borkowska 1993 s. 32). Świadczy to o wspom­
nianym już wcześniej impasie, w jakim znajduje się sposób mówienia i myślenia
o problematyce kobiet na każdym poziomie symbolicznym, czy to naukowym
etnologicznym świeckim, czy również naukowym, ale teologicznym. Co więcej,
Borkowska stwierdza, że „rola kobiety w Kościele, a nawet więcej - chrześci­
jańskie ujecie istoty kobiecości było przez wieki determinowane nie przez
jej relację do Boga, ale przez jej relację do mężczyzny [podkr. - 1.К.]. I nic
dziwnego, gdyż to mężczyźni ujęcie to tworzyli i opracowali" (Borkowska,
tamże). Zastrzegałam wyżej, że kobieta w zasadzie nadal - i to właśnie w sferze
praktyk religijnych - nie może pozbyć się odium „tabuiczności". Oczywiście,
jest to względne i bardzo płynne. W gruncie rzeczy nie brak przykładów, które
taką interpretację utwierdzają, ale i nie brak takich, które jej zaprzeczają. Owa
dwuznaczność, wręcz wahanie, towarzyszy także i mojej analizie, gdy przy­
glądam się źródłom, którymi dysponuję, a szczególnie tym wypowiedziom,
w których same zainteresowane oceniają obowiązujący je stan rzeczy. Kobiety
(świeckie) w sferze religijnej zyskują bowiem autonomię, samodzielność oraz
relatywną wyższość wobec mężczyzn (nie tylko świeckich, ale także i duchow­
nych) ze względu na funkcje, jakie pełnią w tej sferze - przede wszystkim jako

1 2

N a z w y nadawane m ę ż c z y z n o m w a l o r y z u j ą ich dodatnio lub ujemnie ze w z g l ę d u na i c h

w a d y lub zalety z w i ą z a n e ze sferą intelektu i s p r a w n o ś c i organizacyjnej. O d w o ł u j ą s i ę do tzw.
m ę s k i e j ambicji i s ą w y m i e r z o n e w s p o ł e c z n e i oczekiwane cechy rodzaju m ę s k i e g o . W przy­
padku kobiet natomiast, ocenia s i ę j e ze w z g l ę d u na ich w i e k i cechy z e w n ę t r z n e . O k r e ś l e n i a
negatywne kobiet, w ł a ś n i e z tych w z g l ę d ó w , d e p r e c j o n u j ą j e j a k o przedstawicielki r o d z a j u ż e ń ­
skiego (Peisert 1995). Takie s ą podstawy do zaklasyfikowania danego j ę z y k a j a k o „ s e k s i s t o w skiego" w ramach l i n g w i s t y k i feministycznej (Jurasz 1995). Taki typ j ę z y k a ignoruje kobiety
i i c h o s i ą g n i ę c i a , p o p r z e s t a j ą c na opisaniu ich niemal w y ł ą c z n i e w relacji do m ę ż c z y z n . Prezen­
tuje j e w rolach stereotypowych; „ m i l c z y " o nich, gdy w y k r a c z a j ą poza ten stereotyp (Jurasz,
t a m ż e , s. 203). O p r ó c z o k r e ś l e n i a „ s e k s i s t o w s k i " , w literaturze lingwistycznej s p o t k a ć m o ż n a
t a k ż e t e r m i n „ b i o l e k t " , autorstwa A . W i l k o n i a (Handke 1994, s. 16). Jest to w a r i a n t j ę z y k a
u z a l e ż n i o n y od takich c z y n n i k ó w j a k p ł e ć i w i e k , k t ó r e ściśle w i ą ż ą s i ę z c z y n n i k a m i p o z a j ę z y k o w y m i , z w ł a s z c z a natury psychicznej i s p o ł e c z n e j .

ŚWIAT KOBIET

113

przekazicielki tradycji religijnej. Najstarsze pokolenia kobiet - matki, babki oraz
ciotki - dbają o przekazanie wiedzy i tradycji z zakresu historii rodziny, regionu
i religii młodszemu pokoleniu (Smolińska 1995, s. 247). Według badań autorki,
te kobiety są wyłącznymi przekazicielkami i nauczycielkami legend, żywotów
świętych i tym podobnych tekstów. Transmisji tego przekazu sprzyjają również
pielgrzymki, gdzie szczególnie babki swoim aktywnym udziałem i wiedzą służą
młodym. Moje badania potwierdzają to. Kobiety wiodą prym właśnie w przy­
padku pielgrzymek czy nauki modlitwy. To one pełnią rolę wprowadzających
swoje dzieci oraz wnuki na ten poziom inicjacji religijnej (z reguły na pielgrzym­
kę jest zabierane dziecko już po przystąpieniu do I Komunii Św., a więc gdy
przeszło oficjalną kościelną inicjację). W niektórych opowieściach występują
jednak (nieliczne) przykłady obojga rodziców jako pierwszych katechetów. Do
rzadkości należą natomiast sami mężczyźni (ojcowie, dziadkowie czy bracia)
występujący w tej roli.
Być może z powodu tej codziennej hegemonii kobiet w procesie edukacji
religijnej swoich najbliższych , kobiety i mężczyźni traktują ten podział kompe­
tencji jako zastany i normalny. Ale - uwaga! - przekaz ten odbywa się przecież
w ramach rodziny, a więc nie jest to działalność publiczna. Wystarczy, aby ko­
bieta aspirowała np. do objęcia funkcji rzeczywistej i oficjalnej przewodniczki
grupy pielgrzymów (przejście do sfery publicznej), a wtedy usłyszy opinię, że
kobiety sobie nie poradzą (K, 1. 73, przewodniczka kalwaryjska od 1976 lub
1977 r. - nie potrafiła przypomnieć sobie dokładnej daty).
Choć pozornie kobieta taka zajmowałaby się nadal religijnością i swoją
„tradycyjną" funkcją nauczycielki w tej sferze, to jednak na niwie szerszej niż
rodzinna. Nie chodzi bowiem o ilość czasu poświęcanego na zorganizowanie
pielgrzymki i udział w jej przygotowaniu. Ważniejsza jest różnica w stopniu
religijnego zaangażowania się. W tym typie kultury to mężczyzna ma prawo
(nawet kosztem jego współudziału w tzw. obowiązkach domowych czy wy­
chowawczych) poświęcać swój czas, pieniądze i zaangażowanie w celach
„wyższych". Kobieta natomiast ma mieć przede wszystkim na względzie dobro
innych, najbliższych - to ogranicza jej działalność na szerszej niwie niż domo­
wa, gospodarska, czy zawodowa. Bezwzględną miarą jest tutaj to, co kultura
rozumie jako publiczne, czyli przypisane mężczyznom, a co jako prywatne przy­
pisane - kobietom .
W rzeczywistości objęcie funkcji przewodniczki czy przewodnika wyma­
ga prawdziwego i głębokiego zaangażowania osobistego oraz duchowego.
13

14

1 3

W p e ł n i zgadzam s i ę ze S m o l i ń s k ą , ż e badacze zachodni p o t w i e r d z a j ą te tendencje.

W w y k a z i e literatury zamieszczam d o k ł a d n e n o t k i bibliograficzne k i l k u znamiennych t e k s t ó w
f r a n c u s k o j ę z y c z n y c h z tego w ł a ś n i e d z i a ł u tematycznego, do k t ó r y c h s i ę g a m w s w o i c h bada­
niach p o r ó w n a w c z y c h nad k u l t o w y m i p r a k t y k a m i kobiet (Lautman 1995; A l b e r t - L l o r c a

1995;

Langlois 1995; Puccio 2002; L a Rocca 2002).
1 4

B y ć m o ż e w i ą ż e s i ę to z g ł ę b s z y m przekonaniem i p r a w e m r e l i g i j n y m w k a t o l i c y z m i e

d o t y c z ą c y m k a p ł a ń s t w a m ę ż c z y z n (jako p e w n y m „ z a w o d o w y m " p o w o ł a n i u ) i innego rodzaju
„ k a p ł a ń s t w i e " kobiet - p r y w a t n y m , np. tzw. serca, rodzicielstwa, w s p ó ł o d c z u w a n i a itp.

114

INGA KUŹMA
15

Organizowane są specjalne rekolekcje dla przewodników kalwaryjskich . Prze­
wodnicy biorą udział także w innych jeszcze działaniach paraliturgicznych
w swojej miejscowości . Jak widać, wymaga to naprawdę bardzo dobrej organi­
zacji czasu i współpracy całej rodziny, ponieważ często trzeba na dłużej wyje­
chać z domu. Mogłoby się wydawać, że czas poświęcany na tyle działań skutecz­
nie eliminuje kobiety z tego rodzaju dodatkowych zobowiązań. Wręcz ogranicza
ich nawet zwyczajny udział w tego typu formach pobożności jak pielgrzymki,
ponieważ kobieta ma przede wszystkim na głowie dom, męża i dzieci. Jednak
kobiety, jak tylko mają chwilą, to jeżdżą (K, 1. 70); Może kobiety mają lepsze
warunki niż mężczyźni, bo mężczyźni w domu nie siedzą, tylko pracują, to nie
każdy tak może, to wysiłek (K, 1. 69); Zawsze więcej jest kobiet. Może dlatego, że
jak to dawniej mówiono, że mężczyźni do pracy chodzą, to nie mają tak czasu,
a kobieta to zawsze się jakoś urwie (M, 1. 67). Z jednej strony wydawałoby się
więc, że kobietom jest łatwiej, ponieważ ich zajęcia nie są waloryzowane dodat­
nio, jak zajęcia męskie. Wyłącznie te zasługiwałyby na miano 'pracy'. Okazuje
się, że kategoria ta jest nadrzędna wobec udziału w niektórych „nadliczbowych"
formach kultu religijnego (jak pielgrzymki, procesje). Jednak 'praca' 'pracy'
nierówna. Choć obowiązkom domowym i rodzicielskim kobiet odmawia się
w kulturze typu ludowego miana 'pracy', to mieszczą się one w kategorii zajęć
'zawodowych' przypisanych grupie kobiet. 'Praca' - w szerszym rozumieniu
tego słowa - obejmuje szereg działań ludzkich, jakie dokonują przeniesienia
człowieka ze stanu „zwierzęcego" na stronę Kultury i pełnego człowieczeństwa
(Cassirer 1971, s. 132). Nic nie podważyło tego nawet obecnie, gdy tak bardzo
zmieniła się sytuacja ekonomiczna. Być może pojęcie to, teraz nawet silniej niż
dawniej, wzmacnia swoje znaczenie w kulturze. Mogę dodać, że nawet w wypo­
wiedziach, w których ustosunkowano się do osoby Matki Boskiej, właśnie praco­
witość oraz fakt, że - według rozmówców - Maria zajmowała się domem i małym
Jezusem, była cechą przybliżającą Jej osobę do zwykłych kobiet. Tym samym
zajęcia kobiece, ich praca, zyskują waloryzację, a kobiety otrzymują społeczną
i moralną rekompensatę. Praca stała się tu wskaźnikiem paralelności życia Naj16

1 5

B y c i e p r z e w o d n i k i e m k a l w a r y j s k i m jest s z c z e g ó l n ą p o s ł u g ą . N i e bez kozery u ż y w a m tego

t e r m i n u , p o n i e w a ż o p r ó c z p e w n y c h o b i e k t y w n y c h z d o l n o ś c i i predyspozycji, j a k i e s ą n i e z b ę d n e
przy w y k o n y w a n i u tej r o l i , w w y p o w i e d z i a c h p r z e w o d n i k ó w nieraz z n a l e ź ć m o ż n a odniesienia
do nadprzyrodzonego w y b o r u , w ł a s n e j niemocy i obaw z w i ą z a n y c h z w ł a s n y m i u m i e j ę t n o ś c i a ­
m i , p o m o c y boskiej, wskazania ich przez poprzedniego przewodnika, k t ó r y ocenia z a a n g a ż o w a ­
nie religijne i d o ś w i a d c z e n i e kalwaryjskie potencjalnego n a s t ę p c y . N i e ma to nic w s p ó l n e g o
z i n d y w i d u a l n y m i c h ę c i a m i czy ambicjami. W b r e w temu, co m o ż n a by z a k ł a d a ć , nie jest to „ p r o ­
fesja" dziedziczna. W K a l w a r i i Zebrzydowskiej nie s p o t k a ł a m s i ę jeszcze z informacjami

o tym,

ż e j a k a ś rodzina, np. z ojca na syna, czy z matki na c ó r k ę , p r z e k a z y w a ł a p r z e w o d n i c t w o . N a razie
dysponuje w y p o w i e d z i a m i w s k a z u j ą c y m i na to, ż e role te obejmuje s i ę na zasadzie s z c z e g ó l n e g o
„ p r z y p a d k u " i akceptacji grupy.
1 6

W s p o m i n a l i , ż e u c z e s t n i c z ą w n i e w i e l k i m stopniu w u r o c z y s t o ś c i a c h p o g r z e b o w y c h , s ą

np. proszeni do prowadzenia ś p i e w u , m o d l i t w . Jednak ten aspekt d z i a ł a l n o ś c i

przewodników

w y m a g a jeszcze ode m n i e d o k ł a d n e g o przestudiowania i zgromadzenia w i ę k s z e j i l o ś c i materia­
ł ó w terenowych.

ŚWIAT KOBIET

115

świętszej Panny z życiem innych kobiet: Życie Maryi było podobne do życia
innych kobiet, oczywiście, bo przecież taka sama była (M, 1. 67); Maryja była
normalną kobietą, ale do czasu ukrzyżowania Jezusa. Ona normalnie prowa­
dziła dom, miała sąsiadów, miała też pewnie wrogów. To była normalna rodzina
(M, 1. 49); [Czy życie Marii było podobne do życia innych kobiet?] Raczej tak,
takie życie codzienne (K, 1. 50); Jak najbardziej było podobne. Tak samo pracowa­
ła. Tak samo wychowywała dziecko. Tak samo uporała się ze wszystkim (K, 1. 56);
Przecież była taką kobietą normalną (K, 1. ok. 50); Tak samo musiała pracować,
miała syna, trzeba było wszystko zrobić. No i życie swoje, jakie miała, ciągle
była ucieczka, ciągle był strach o dziecko. Nie miała słodkiego życia (K, 1. 70) .
Rzeczywiście jednak, w przypadku kobiet, ich zajęcia domowe i zobowiązania,
jakie są na nie nałożone z racji sprawowania roli żony i matki, przewyższają
swoją wagą ich osobiste chęci do pełniejszego wyrażania swojej pobożności:
[O swoim uczestnictwie w obchodach maryjnych w Kalwarii Zebrzydowskie]
Jak tylko mogłam jechać, to jechałam, [...] bo nie zawsze z domu można się
ruszyć - dzieci. Mąż jeździ częściej [z racji pełnienia przez niego pewnych funkcji
w wystawianej z tej miejscowości co roku asyście na sierpniowy odpust w Kal­
warii - I.K.] (K, 1. 53); Jeszcze wtedy byłam mężatką, miałam dzieci i nie chodzi­
łam tak często, bo były obowiązki, a po drugie nie byłam tak związana [jak teraz,
gdy jest przewodniczką kalwaryjską - I.K.] (K, 1. 73); Moja mama też sama mówi­
ła, że chciałby jechać na pielgrzymkę, ale nigdy nie miała okazji przy tych dzie­
ciach [...] (K, 1. 47); Jak dzieci były małe, to nie mogłam [jechać - I.K.], ale potem
już jechałam (K, 1. 82); Jak miałam [małe dzieci - I.K.] to nie zawsze starczało
czasu, ale raz w roku to muszę być. Tego roku nie byłam na Wielkanoc, bo córka
ma małe dziecko i musiałam się nim zająć (K, 1. 40). Oczywiście, z całej grupy
kobiet, tylko przedstawicielki określonych klas wieku i stanu (czyli kobiety nieza­
mężne i babki), mają względnie większą swobodę (vide: ostatni cytat z przytoczo­
nych powyżej), ale zazwyczaj to panna ma taką wolną rękę, ale jak się jest już
babcią, to też nikt nie zabroni, bo gdzie się chce, to się jedzie (K, 1. 70).
Nikt nie dziwi się temu, że kobiety oceniane są (również same przez siebie)
jako bardziej praktykujące i zaangażowane religijnie. Nikt też nie podważa ich
kompetencji w tym zakresie. Pojawiały się nawet opinie, że to jednak kobiety
w porównaniu z mężczyznami wykazują się większą wrażliwością religijną. Dla­
czego? Ponieważ - przechodzimy tutaj natychmiast na grunt stereotypów, także
tych z zakresu praktyki językowej - są bardziej wrażliwe jako kobiety: Więcej
się na tym skupiają kobiety (M, 1. ok. 50); Bardziej są wrażliwe (M, 1. 45); Mnie
się wydaje, że więcej kobiet jest [na Kalwarii - I.K.], one częściej się chyba zwie­
rzają, tam mogą się otworzyć (M, 1. 60); Po nich bardziej widać to wzruszenie,
bo często zobaczyć można kobiety płaczące ze wzruszenia na Kalwarii, gdy się
modlą (K, 1. 35); Myślę, że to są całe rodziny [pociągane do Matki Boskiej
17

1 7

O r o l i M a t k i Boskiej w k s z t a ł t o w a n i u s i ę t o ż s a m o ś c i kobiecej i obrazu k o b i e c o ś c i w k u l t u ­

rze t y p u ludowego j u ż nieco w s p o m n i a ł a m przy okazji p o j ę c i a ' m a t k a ' , ale jest to o w i e l e szerszy
w ą t e k , c z e k a j ą c y jeszcze na moje dalsze opracowanie.

116

INGA KUŹMA

- I.K.], a to jest za przyczyną kobiety, tak jest przynajmniej w moim przypadku
(K, 1. ok. 50); [...]postawę modlitewną bardziej widać u kobiet, ale nie wiem czy
to wynika z charakteru. Myślę, że kobiet jest więcej, więcej je widać z dziećmi
(K, 1. 40). Praktyka językowa, o której wspomniałam, nie dotyczy wyłącznie spe­
cyficznych określeń, stosowanych wobec kobiet, gdy mowa jest o ich roli i za­
chowaniach w kontekście religijnym. Odnosi się też ona do odmiennych funkcji
języka, gdy posługują się nim mężczyźni bądź kobiety (Handke 1994, s. 19) .
Czynnikiem, który wzmacnia postrzeganie kobiet jako - być może - bardziej
predestynowanych do przeżyć religijnych i sprawowania przez nie nie-urzędowych funkcji, jest sam Kościół. Odwołuje się on chętnie do postawy kobiety
jako pierwszej i najważniejszej ewangelizatorki w rodzinie . Lecz czym innym
jest jej działalność publiczna (jako przewodniczki). Cóż z tego, że przy pełnej
akceptacji i poparciu oficjalnych czynników kościelnych .
Mogę chyba zaryzykować tezę (wzorując się na sposobach interpretacji pro­
blemów płci i rodzaju w badaniach kultur pozaeuropejskich, vide: przypis 7),
że kluczowa dychotomia Kultura: Natura w kulturze typu ludowego porządkuje
najpierw to, co publiczne i prywatne, a później ustala, w którym z tych szeregów
umieścić elementy wartościowane jako męskie i żeńskie.
Także np. podział funkcji obrzędowych podczas wesela na wsi odbijał daw­
niej zróżnicowanie zajęć na męskie: publiczne: reprezentacyjne i kobiece: pry­
watne: domowe (Kabat 1989, s. 115-122). Ten podział przebiega według nastę­
pującego porządku wyznaczonego przez autorkę tekstu: „1. rodzaj i zakres ról
męskich i kobiecych w obrzędzie weselnym; 2. aktywność słowna mężczyzny
i kobiety w obrzędzie weselnym; 3. realizowanie zasad starszeństwa w obrzędzie
weselnym; 4. symbolika obrzędu weselnego dotycząca zajęć uważanych za mę­
skie lub kobiece; 5. podział zobowiązań w obrzędzie weselnym między stronami
męską i kobiecą; 6. zabiegi magiczne zapewniające dominację stron w małżeń­
stwie; 7. kobiece skargi w obrzędzie weselnym" (Kabat 1989, s. 116). Autorka,
analizując przebieg wesela według wymienionych powyżej porządków, wykazuje,
że role męskie - choć może nie bardziej liczne niż kobiece - były jednak
bardziej rozbudowane. Aktywność słowna mężczyzn była również większa niż
kobiet. Oprócz tego, to mężczyzna miał prawo do inicjowania wypowiedzi.
18

19

20

1 8

M ę ż c z y ź n i p r e f e r u j ą funkcje k o m u n i k a c y j n ą , a kobiety - e k s p r e s y w n ą . Badaczka stawia

t a k ą t e z ę po przeanalizowaniu repertuaru i w ł a ś c i w o ś c i j ę z y k o w y c h , stosowanych przez obie
płcie. W ł a ś c i w o ś c i , j a k i e w y k r y ł a w grupie kobiet, s ą bardziej wyrazistsze od m ę s k i c h . Styl j ę z y k a ,
k t ó r y m p o s ł u g u j ą s i ę kobiety jest zatem z a u w a ż a l n y . Nasuwa s i ę wniosek, ż e to w przypadku kobiet
m o ż n a m ó w i ć o stylu j ę z y k a i w y p o w i e d z i , w p r z e c i w i e ń s t w i e do m ę ż c z y z n (Handke, t a m ż e ) .
1 9

„ [ . . . ] M a t k a - k a p ł a n k a K o ś c i o ł a rodzinnego [ . . . ] " ( N o w a k 1998, s. 65).

2 0

K o b i e t - p r z e w o d n i c z e k k a l w a r y j s k i c h nie b y ł o z p e w n o ś c i ą nawet w p o ł o w i e tyle, i l u m ę ż ­

czyzn, c h o ć nie i s t n i a ł y oficjalne d y r e k t y w y np. z a k a z u j ą c e tego albo z a l e c a j ą c e odsuwanie k o ­
biet od tej a k t y w n o ś c i . W j e d n y m z bardzo ciekawych o p r a c o w a ń ( G ó r e c k i 1994) na temat p i e l ­
g r z y m e k z G ó r n e g o Ś l ą s k a , m . i n . do K a l w a r i i Zebrzydowskiej w latach 1869-1914 (obok Piekar,
G ó r y Ś w . A n n y , Barda, Pszyny i i n . ) autor s p o r z ą d z i ł spis „ ś p i e w o k ó w " ( ś l ą s k i e miano p r z e w o d ­
nika). N a l i ś c i e , l i c z ą c e j o g ó ł e m 355 „ ś p i e w o k ó w " , o d n a l e ź ć m o ż n a 16 kobiet. Jednak bardzo
c z ę s t o przy n a z w i s k u nie w y s t ę p u j e i m i ę , a k o ń c ó w k a nazwiska nie wskazuje na p ł e ć .

ŚWIAT KOBIET

117

Hierarchię miejsc przy stole wyznaczała dawniej pozycja starszych mężczyzn.
Odpowiednio do zajęć w gospodarstwie przewidzianych dla mężczyzn i kobiet,
obdarowywano młodych podarkami, atrybutami czy symbolami, które zazna­
czały ich „męską" i „kobiecą" rolę i pozycję (młodej sypano do pantofla siemię
lniane, obdarowywano j ą w posagu prześlicą, wręczano jej - po powrocie
z kościoła - małe dziecko czy kądziel, a młodemu dawano cepy). Kabat zauwa­
ża, że także współczesny charakter prezentów ślubnych ma na celu symboliczne
przypomnienie o zakresie obowiązków raczej kobiecie niż mężczyźnie (naj­
popularniejsze podarki to naczynia kuchenne, zastawa, pościel itp.). Magia
weselna natomiast starała się tę sytuację zrównoważyć i zapewnić kobiecie
dominację w małżeństwie . Funkcja lamentów i skarg młodej (jeśli spotykana
w czasach nowszych, to jest już zazwyczaj bardzo dwuznaczna) dawniej miała
podkreślać nowy los mężatki, od tej pory poddanej wyłącznej władzy męża.
Do sfery publicznej należałoby zaliczyć także pewien dawny słowiański obo­
wiązek spoczywający wyłącznie na synach. Proponuję zatem, by powrócić do
tekstu Ciszewskiego. Po przywoływanej już przez mnie wcześniej interpretacji
cech fizjologicznych, tak deprecjonujących kulturowo kobietę w oczach męż­
czyzn, Ciszewski, w kolejnej analizie, dodaje, że choć wymienione uprzednio
przyczyny są wystarczające do tego, aby owej „zakały rodziny patriarchalnej"
i „korony nieczystości" „strzec i unikać", to jest ona „zaledwie cierpiana"
(Ciszewski 1927, s. 11) także z innych jeszcze względów. Należy do nich to,
że kobieta krótko przebywa w domu rodzinnym: „koniec końcem przechodzi
zawsze do ludzi obcych, którym na dobitkę trzeba jeszcze płacić za to" (Ciszew­
ski, tamże). Ciszewski zauważa, że w opisywanych kulturach to właśnie syn
jest traktowany jako filar rodziny i gospodarz ogniska domowego, a gdy braknie
synów, ustaje też kult przodków rodowych i rodzinnych (Ciszewski 1927,
s. 2-3) . Z takim stanowiskiem można się było spotkać także wśród wyższych
warstw społecznych. Wystarczy przywołać obyczaje panujące wśród ziemiaństwa polskiego podczas zaborów, kiedy to dopiero urodzenie syna zapewniało
kobiecie pozycję i umacniało ją, nadając jej w rodzinie autorytet „matki"
(Winiarz 2000, s. 147). Poza tym, jak potwierdzają źródła pamiętnikarskie, jedynie
chrzty synów (zarówno pierworodnego, jak i następnych) urządzano z przepy­
chem, zapraszając do dworu kilkuset gości. Nawet jeśli nie stać było rodziny na
fetowanie tego wydarzenia z wielkim rozmachem, niewątpliwie starano się, aby
przebiegało ono przynajmniej okazale. Inaczej jednakże świętowano chrzest
córek: „Rozgłos nie towarzyszy życiu kobiety, przeznaczenie jej rysuje się inaczej
już od kolebki. Natalię ochrzczono w mojej sypialni bez pompy i ceremonii"
21

22

2 1

Kabat przytacza p r z y k ł a d y takiej magii weselnej, j a k np. zarzucanie (podczas ś l u b o w a n i a )

na o b l u b i e ń c a j a k i e j ś części stroju m ł o d e j lub p r z y k l ę k a n i e panny m ł o d e j na c z ę ś c i ubrania m ł o ­
dego. O p r ó c z tego, zalecano m ł o d e j , aby to ona m o g ł a g ó r o w a ć w z w i ą z k u , p o ł o ż e n i e na tacy
w k o ś c i e l e p i e n i ę d z y p o ż y c z o n y c h od m ę ż a (Kabat 1989, s. 116). A u t o r k a na koniec przypomina
0 przemianach, k t ó r e z a c h o d z ą na w s i t a k ż e j e ś l i chodzi o d o t y c h c z a s o w ą o b r z ę d o w o ś ć w e s e l n ą
1 coraz w i ę k s z e r ó w n o w a ż e n i e się ról kobiecych i m ę s k i c h . P o z o s t a w i ł a jednak t ę k w e s t i ę o t w a r t ą .
2 2

Takie stanowisko p r e z e n t u j ą np. Serbowie, B u ł g a r z y i Turcy zakaukazcy.

118

INGA KUŹMA
23

(Winiarz 2000, s. 148) . Oprócz tego, historia i wydarzenia tragiczne, takie jak
powstania narodowe, sprawiły, że w polskim wymiarze rodzinno-narodowym syn
traktowany był jako wartość nadrzędna. To on miał wywalczyć ideały, które za­
szczepiała mu matka-Polka. Służyło temu wychowanie patriotyczno-narodowo-religijne, za które odpowiedzialne stawały się w tej epoce kobiety, tak bardzo,
jak - być może - nigdy wcześniej.
Określenie „matka-Polka" zadomowiło się w języku i myśleniu o roli kobiety
w naszej polskiej kulturze i choć pozornie tak znaczące, jest przecież wyraże­
niem stereotypowym. Upraszcza, spłaszcza i sprowadza funkcje i zadania kobie­
ty zaledwie do trzech wymiarów: biologicznego, religijnego i patriotycznego.
Kobieta taka oddziały wuj e na otoczenie dzięki sile „społecznego piedestału"
(Titkow 1995; cyt. za: Budrowska 2000, s. 193), na jakim zaczęła funkcjonować
od czasu zaborów. Ta jej rola, choć narzuca określone wymagania i ograniczenia,
jest przede wszystkim rolą „niemą". Wypełniona jest treścią oczekiwań społecz­
nych - zewnętrznych, kształtowanych przez kolejne doświadczenia historycz­
ne . Wymagania te są ściśle określone i żadna wariantywność (a tak przecież
dzieje się w przypadku oddziaływania stereotypów na zachowanie i postrzeganie
świata), nie wchodzi w grę.
„Niemota" kobiet podkreślana była dosadniej w starych kulturach, na co zwra­
ca baczną uwagę Ciszewski, kiedy przypomina, że np. gruzińska dziewczyna
wychodząca za mąż, dopóki nie urodziła dziecka, miała zakazane porozumiewa­
nie się z rodzicami i braćmi małżonka (Ciszewski 1927, s. 11). To małżonek
stawał się porte-parole swojej „niemej" żony, której jedynie pozostawał język
gestów. Do żon nie zwracano się po imieniu (czego świadectwa Ciszewski
zbierał z obszaru Słowiańszczyzny wschodniej i południowej). One same także
obowiązane były zwracać się w określony, i to nie bezpośredni, sposób do męża.
Często nadawano kobietom zamężnym nowe imiona od nazw ich rodzinnych
wsi, albo wołano na nie „gospodyni", „baba" (gdy już się zestarzała lub wypra­
wiła swemu dziecku wesele), „moja baba", „kobieta", „moja", „matka", „ona"
(Ciszewski 1927, s. 12-16).
Dlaczego kobietom odmawiano własnego imienia oraz „głosu"? Wynikało
to na pewno z obowiązującej kobietę roli oraz - co ważniejsze - pozycji jej
przypisywanej; swoistej oceny i wartości, jaką rola to posiadała i posiada nadal
w pewnym systemie kulturowym i na jego obszarze symbolicznym. Ocena roli,
i tym samym jej pozycja, waloryzowane były najczęściej z punktu widzenia
nie samych zainteresowanych tym bezpośrednio - czyli kobiet, ale mężczyzn.
Co ciekawe, także kobiety - mam nadzieję, że udowodnią to wypowiedzi ze24

2 3

Z p a m i ę t n i k a A n n y z T y s z k i e w i c z ó w Potockiej.

2 4

U s t r ó j socjalistyczny w z m o c n i ł ten stereotyp, n a d a j ą c m u konotacje z obszaru nie t y l k o

p o ś w i ę c e n i a s i ę dla cudzego i n a j w y ż s z e g o dobra w i m i ę n a j w y ż s z y c h ponadosobistych

war­

t o ś c i , ale i ze sfery z a c h o w a ń codziennych „ h e r o i c z n y c h " , j a k z d o l n o ś ć sprostania najtrudniej­
szym w y m a g a n i o m i w a r u n k o m e k o n o m i c z n y m , „ c u d a " aprowizacji przy o g ó l n y m niedostatku,
j a k i w t e d y p a n o w a ł na r y n k u - to d o p r o w a d z i ł o do swoistego d o m o w e g o
matriarchatu" ( T i t k o w 1995, s. 35; cyt. za: B u d r o w s k a 2000, s. 195).

„menadżerskiego

119

ŚWIAT KOBIET

brane podczas badań terenowych - stają się „zakładniczkami" takiego myślenia
i oceny własnej roli oraz przypisywanego im statusu w kulturze. „Nie mówią"
własnym „głosem", rzadko komentują obowiązujący je stereotyp i konotacje,
jakie on wywołuje. Gdy jednak zdarzy się spotkać kobiety, które dostrzegają
rzeczywistą wartość tego, jak postrzega je kultura i chcą j ą realizować (nie pozo­
staje ona w sferze deklaracji i uznania, ale wartości przeżywanych i auten­
tycznych), to język, w jakim afirmują te wartości i postawy sprawia wrażenie
kalki języka nadrzędnego.
Nie chcę przesądzać tej sprawy, albowiem materiał, jaki do tej pory zebra­
łam - a nie jest to jeszcze koniec moich badań - wskazuje na o wiele większą
„schizofrenicznośc" postaw kobiet (także i niektórych mężczyzn) i to właśnie
w kulturze typu ludowego. To także nie pomaga przeciąć pewnych wahań intepretacyjnych: czy kobiety te wiedzą co mówią, mówiąc to, a nie co innego?
Nawet jeśli kobiety wypowiadają się „samodzielnie" i wbrew temu, co „każe"
im ten typ kultury, zachodzi to nadzwyczaj rzadko. Dlatego określam ich po­
stawę, wyłaniającą się z większości źródeł zebranych (w tym przez mnie),
jako właśnie „niemą" lub - może trafniej - „mimetyczną" .
25

III
Kulturową istotę kobiecości w naszym kręgu symbolicznym i społecznym
określa - według samych zainteresowanych i mężczyzn żyjących z nimi - biologiczność, w tym przypadku zdolność do rozrodu : Kobieta powinna być przede
wszystkim dobrą matką. [Macierzyństwo - I.K.] to jest na pewno coś pięknego
(M., 1. ok. 50); Dzieci są dla mnie skarbem. Nie wyobrażam sobie życia bez dzie­
ci, tej cudowności (K, 1. 40); Żeby każda była w ciąży i miała dzieci. [...] Kobieta
zaraz po ślubie powinna mieć dziecko (K, 1. ok. 55); Polecam [macierzyństwo
- 1.К]. Nie wstrzymywać się z rodzeniem dzieci po ślubie, nie odkładać za jakiś
czas, tylko jak jest miłość, to powinno to dziecko przyjść na świat (K, 1. 50);
Jest to jednak przywilej dla kobiety, urodzenie dziecka (K, 1. 35); Powinny być
dzieci. Ja nie żałuję, że miałam tyle dzieci [ośmioro - I.K.] (K, 1. 78); Gdzie
nie ma dziecka, tam nie ma szczęścia, mimo bogactwa. To są sknery (K, 1. 32).
Jest to zaledwie 1/6 wszystkich uzyskanych wypowiedzi na temat macierzyń­
stwa i jego roli w życiu kobiety, ale wszystkie one zgodnie je afirmują i pod­
kreślają jego wagę dla sposobu bycia kobietą - sposobu nadrzędnego w tym
typie kultury. Jest on w zasadzie określany jako jedyny możliwy: Kobieta to jest
na pewno w innym celu stworzona [niż żeby robić karierę - 1.К.]. Kobieta tylko
po to została stworzona [żeby mieć dzieci - I . K . ] " (M., 1. 65); Która to tak myśli,
26

2 5

N a ś l a d u j ą wzorce zastane, p o w i e l a j ą schematy m y ś l o w e o sobie samych, a p r ó b a w y ł a ­

mania s i ę spod k u l t u r o w e j k o n t r o l i c z ę s t o p o c i ą g a za s o b ą rozdarcie i dyskomfort.
2 6

Stereotypowe w y o b r a ż e n i a d o t y c z ą c e kobiet s k u p i a j ą s i ę przede w s z y s t k i m na w y m i a r z e

b i o l o g i c z n y m ich ż y c i a , ze s z c z e g ó l n y m u z w g l ę d n i e n i e m funkcji m a c i e r z y ń s k i e j .

120

INGA KUŹMA

żeby nie zakładać rodziny?! Męża nie chce?! (M., 1. ok. 70); Każda kobieta,
jeżeli tylko jest w stanie, to powinna się wywiązać z roli matki (K, 1. ok. 45).
Zatem macierzyństwo, co podkreślali starsi rozmówcy i rozmówczynie
(przedział wiekowy między 40 a 80 rokiem życia), jawi się jako przywilej i obo­
wiązek kobiety.
Dzieje się tak, ponieważ kobieta-matka jest istotą szczególną: Matka to jest
matka, to jest serce inne. Mało się trafi takich ojców, żeby byli tak jak matka
(K, 1. 70); Uczucie matki jest trochę jednak inne niż ojca. [...] Uczucie kobiety
jest inne, to jest coś wrodzonego. Natura matki jest inna od samego poczęcia
[dziecka - I.K.] (K, 1. 65).
Poza tym wielką rolę odgrywa poczucie wypełniania w ten sposób zasad reli­
gijnych i poleceń Boga: To już tak powinno być, no bo jak Pan Bóg powiedział:
„ rośnijcie, mnóżcie się i rozmnażajcie". I tak powinno być (K, 1. ok. 45).
Młodsi natomiast (około 19-20 lat), i to reprezentanci obu pici, prezentowali
odmienny punkt widzenia : Jeśli ktoś nie jest stworzony do opieki nad dziećmi
[...], to tak widocznie jest mu dobrze, tak ma być i tak może się spełnić. Może ta
osoba samotna bardziej pomaga innym ludziom, może jest bardziej potrzebna
starszej matce (K, 1. 19); Chłopak czy dziewczyna mają jakieś aspiracje i albo to
wychodzi, albo nie. Nawet, myślę, w wieku 50 czy 60 lat, gdyby była jakaś szansa
dla dziewczyny łub chłopaka [ułożenia sobie życia osobistego - I.K.], to czemu
nie. Są ludzie, którzy lubią życie pustelnicze (M, 1. 20).
Jednak część rozmówczyń (przede wszystkim mężatki o różnym stażu oraz
wdowy) nie postrzegała kobiecego losu tak prosto i jednotorowo, jak cytowani
(nieliczni chętni do wypowiedzi na ten temat) mężczyźni. Dopuszczały odmien­
ne warianty ułożenia sobie życia. Szczególnie, gdy jako alternatywę - do tej
pory spotykaną najczęściej w Polsce - czekałby je związek z alkoholikiem. Nie
sposób jest mi się w tym momencie oprzeć wrażeniu (przyznaje - osobistemu
i oceniającemu to, co zebrałam i z czym mogłam się zapoznać), że mniej więcej
połowa materiałów prezentujących obraz życia kobiet na wsi ukazuje wieś
w czarnych barwach, nie napawających optymizmem (szczególnie, co do męż­
czyzn): [Co jest Pani największą życiową bolączką?] - Miałam, ale problem się
rozwiązał. [Co to było? - następuje chwila wahania] Nadmiar alkoholu w domu.
I też Maryja wysłuchała. - I problem jest już rozwiązany? - Tak (K, 1. 29).
Kobieca wrażliwość na dążenie do zapewnienia sobie szczęścia osobistego,
poczucia zadowolenia w życiu i zachowanie godności (ale nie za wszelką cenę)
wprowadza - według mnie - ową wzmiankowaną wcześniej „schizofreniczność"
27

2 7

M u s z ę w t y m miejscu koniecznie z a z n a c z y ć , ż e pytania o r o l ę m a c i e r z y ń s t w a , ż y c i a w poje­

d y n k ę i o r o l i rodziny, kierowane b y ł y z a r ó w n o do m ę ż c z y z n , j a k i do kobiet. P y t a j ą c y z r e s z t ą
nawet nie f o r m u ł o w a ł p y t a ń sensu stricto:

po prostu najczęściej p o d d a w a ł r o z m ó w c y h a s ł o typu:

„ m a c i e r z y ń s t w o " , „ m a ł ż e ń s t w o " , „ s a m o t n o ś ć " i w y s ł u c h i w a ł w y p o w i e d z i . Sam r o z m ó w c a decydo­
w a ł , czy o d p o w i a d a j ą c na te pytania umieszcza j e jedynie w k o n t e k ś c i e „ k o b i e c y m " ( p o z o s t a j ą c
w atmosferze p y t a ń zadawanych d u ż o w c z e ś n i e j o ż y c i e kobiet, k u l t maryjny itp.), czy w k o n ­
t e k ś c i e szerszym lub osobistym. Pytania o r o d z i n ę , dzieci, w y b ó r stylu ż y c i a , r o l ę kobiet w c h o d z i ł y
w skład zagadnienia d o t y c z ą c e g o w s p ó ł c z e s n e g o sposobu bycia katolikiem i o s o b ą w i e r z ą c ą .

ŚWIAT KOBIET

121

postaw, którą spotkać można w kulturze typu ludowego: Dawniej nie wychodziły
za mąż, bo im się nie trafiało, a teraz bo chcą być niezależne, a nie znosić fochy
męża, skarpetki mu prać, temu panu i władcy (K, 1. 56); Czasem życie w samotno­
ści też jest bardzo cenne (K, 1. 48); Jak jest jakiś pijak, to już lepiej niech nie są,
niżby miał kobiecie świat zawiązać i niedobrym być. A jak dziewczyna miałaby
wziąć jakiegoś draba, to, ja wiem? Lepiej samej być (K, 1. ok. 60); Moja córka
właśnie miała chłopaków, ale każdy popijał sobie. Mówi: „Mamuś, wolę sobie
sama żyć, niż mam iść za lumpa, za pijaka, nie zmuszaj mnie. Bo będę sama płakać
i mamusia będzie płakać. Widzicie, jakie to są rodziny pijackie. Przydałby się
jakiś gazda w domu, jakieś oparcie, ale ma wziąć takiego łajdaka pijackiego?
No to nie (K, 1. ok. 85); Lepiej samemu niżby mąż miał być [...] zły jakiś (K, 1. 58).
Nie zabrakło też - by oddać sprawiedliwość źródłom i ich nie zafałszowywać
- kobiecego głosu dość surowo oceniającego same kobiety i czyniącego je odpo­
wiedzialnymi za swoje nieudane pożycie małżeńskie: - Czy coś usprawiedliwia
rozwód? - Raczej nie, bo jak to mówią „wiedziały gały, co brały". - A jak się
rozpije? - To trzeba tak robić, żeby się nie rozpił. No wiadomo, jak przyjdzie
i w domu bałagan i dzieci zasmarkane, obiad nie ugotowany, to pójdzie do
knajpy, pani go tam pięknie obsłuży, z uśmiechem, pogłaszcze. - A jak są tacy,
że mają naszykowane i piją? - No to wiedziała, co bierze (K, 1. ok. 55).
Pokusiłabym się o zinterpretowanie tej wypowiedzi oraz wcześniejszych (na
temat macierzyństwa i małżeństwa) jako wyrazu pewnego rodzaju fatalizmu,
czyli specyficznego stosunku do świata i swojego życia, którego doszukiwać by
się można w regule „jest tak, jak ma być" (Stomma 1986, s. 82-87). Wydaje mi
się, że u źródeł tego poddania się kolejom losu leży jeszcze ciągle wątek, który
odnajdują folkloryści analizujący wybrane typy bajek ludowych. Dotyczy to
przede wszystkim bajek opisujących poszukiwanie swojej doli (Wrocławski
1995). Bohater, szukając przyczyn życiowego niepowodzenia (to jest powód,
który popycha go do wędrówki) uświadamia sobie, że powinien odkryć to, co
jest w jego życiu najważniejsze. Dowiaduje się, jakimi umiejętnościami dyspo­
nuje, co powinien zmienić, (np. miejsce zamieszkania lub zawód itp.). A zatem
- j a k konkluduje Wrocławski - człowiek żyjący nieświadomie, płaci tego konse­
kwencje. Ale nie znaczy to, że poszukiwanie własnego szczęścia i spełnionego
życia ma się odbywać kosztem pogwałcenia reguł i tradycji grupowych. Za to się
również płaci. Wartością nadrzędną jest zasada harmonijnego funkcjonowania
wspólnoty. To wspólnota wyzwala człowieka z przypadkowości, wręcz absur­
dalności istnienia; to ona jest obszarem, gdzie - tym razem efektywnie - można
spożytkować indywidualne zdolności i wykonywane czynności (Wrocławski
1995, s. 178-179). Pełny indywidualizm, który na obszarze tej kultury ozna­
czałby najprawdopodobniej pogwałcenie harmonijnego współżycia, jeszcze nie
jest akceptowany, ani werbalizowany wprost. Na pewno jednak samodzielny,
w sensie - świadomy wybór drogi życiowej, jest doceniany i pod takim kątem
ocenia się swoje życie oraz losy innych.
Byłabym skłonna obstawać przy tezie o współczesnej swoistej „schizofreniczności" postaw i myślenia o swoim życiu w kulturze typu ludowego. Pojęcie

122

INGA KUŹMA

to - podążając w tym miejscu za myślą Jamesona (Jameson 1999, s. 201-209)
- ma spełniać zaledwie rolę opisową (na pewno nie diagnostyczną) i uwypuklić
pewne charakterystyczne cechy istniejącego stanu kulturowego. Określony mia­
nem, które zaliczyć można do języka odbijającego potoczny poziom wiedzy na
temat świata (a wykorzystuje ona bardzo często terminy psychiatryczne), dobrze
oddaje - jak sądzę - poczucie bezradności wobec sprzecznych i różnorodnych
bodźców. Ta wielość i różnorodność wprowadza w konsternację wielu osób,
które dotychczas posługiwały się stosunkowo biegle obowiązującymi regułami
życia społecznego, religijnego i symbolicznego (jak kazano nam wierzyć o tzw.
kulturze ludowej: spójnej, monolitycznej pod względem postaw i idei). Obecnie
wydaje się, że etnolodzy coraz częściej dostrzegają niespójność i rozbicie towa­
rzyszące wyborowi stylu życia, postaw oraz interpretacji treści symbolicznych.
Być może najwyraźniej widać to wtedy, gdy zaczniemy przyglądać się proble­
matyce kobiecej i przemianom sposobu życia kobiet w określonej kulturze oraz
-jednocześnie - piśmiennictwu naukowemu zajmującemu się tym tematem .
„Schizofreniczność" choć trochę przełamuje XIX-wieczny u swoich korzeni
ogląd kultury typu ludowego, z którego wyłaniał się obraz jednolitych postaw
i obyczajów obowiązujących w grupie. To właśnie na tę jednolitość zwracały
uwagę etnołogiczne analizy zachowań w kulturze tradycyjnej. Kultura typu
ludowego najczęściej była przecież opisywana w kategori moralności swojackiej
(Stomma 1986, s. 210-215). Zasadami współżycia, także w rodzinie - obok
dualizmu etycznego, który obowiązywał całą gromadę - rządziła „spetryfikowana
hierarchiczność, podział uprawnień władzy" (Stomma 1986, s. 211). Opierało
się to na bezwzględnym i wymuszanym przestrzeganiu praw przynależnych naj­
starszemu pokoleniu i małżonkowi nad żoną: „[...] Nie należą też w zwyczaj­
nych warunkach małżeńskiego życia do wyjątków wypadki pokaleczenia jednej
osoby z małżonków przez drugą [...]. Najczęściej odnosi je żona, która uporczy­
wie przy swym obstaje, do zapamiętałego gniewu męża pobudza lub też naprzód
lekko przez niego uderzona, „porywa się na niego". [...] Myliłby się zatem, kto
by, wnioskując z obrażeń cielesnych, zadanych żonie przez męża, osądzał mał­
żeństwo o złe pożycie w całej pełni lub przypisywał każdemu tak niesfornemu
mężowi złe zamiary względem żony. [ . . . ] " (Stomma 1986, s. 213) .
Owa brutalność w egzekwowaniu „swoich" praw służyła do „scementowania
uświęconego porządku orbis interior" (Stomma, tamże). Porządek i zasady utrwa­
lone tradycją, wysuwały się zatem na plan pierwszy i były zasadniczo ważniej28

29

2 8

N a t y m p r z y k ł a d z i e m o ż n a z r o z u m i e ć , dlaczego t e r m i n „ s c h i z o f r e n i a " nasuwa s i ę n i e m a l

natychmiast j a k o najbardziej trafna kategoria opisowa w t y m przypadku. Schizofrenik b o w i e m
nie zna t o ż s a m o ś c i j e d n o s t k o w e j , k t ó r a polega na poczuciu c i ą g ł o ś c i i s p ó j n o ś c i „ j a " , istniejącej
p o m i m o u p ł y w a j ą c e g o czasu. Jego d o ś w i a d c z a n i e ś w i a t a i siebie polega na o d c z u w a n i u osob­
n y c h , n i e c i ą g ł y c h u r y w k ó w ś w i a t a , k t ó r e nie ł ą c z ą s i ę w nic s p ó j n e g o (Jameson 1999, s. 203).
W s p ó ł c z e s n a sytuacja kobiet - t a k ż e w kulturze t y p u ludowego - m o ż e b y ć opisana w podobny
s p o s ó b : sprzeczne wymagania, k t ó r e kieruje do niej z jednej strony „ s t a r y " paradygmat b y c i a
k o b i e t ą , a z drugiej strony - „ n o w y " , powoduje poczucie bycia „ n i e w i a d o m o k i m " .
2 9

Stomma cytuje fragment z pracy J. Ś w i ę t k a (1896, cz 1).

ŚWIAT K O B I E T

123

sze niż osobiste cele i cudze dobro: Są teraz małżeństwa, że żony traktują mężów
swoich: podaj to, a zrób to. U mnie tego do dzisiejszego dnia nie ma. Ojciec ma
być głową domu. Mój mąż to chyba jedyny w ... co do wszystkiego należy. Jedna
synowa już synowi nie pozwoliła, wiedziała, że do ... należał, już nie należy.
Druga też mężowi nie pozwala. Jedna jeszcze pozwala. A to jest złe. [...] kobieta
to musi czuć takie zadowolenie, a to daje zadowolenie, że on jest zadowolony
ze mnie (K, 1. 70). Postawa ślepego przestrzegania moralności wewnątrzgrupowej obecnie niewątpliwie osłabła. W sferze zachowań i kategoryzacji świata
istnieje jednak nadal podział na orbis interior i orbis exterior - obecnie dzięki
mediom dokonuje się polaryzacja postaw na „nas" i „tych, których pokazują
w telewizji i którzy żyją w mieście".
Wyłamanie się z „uświęconego porządku", i to na poziomie życia osobistego
kobiety (które powinno przebiegać według tradycyjnego scenariusza), dokonuje
się w ukryciu. Nie opowiada się o tym wprost - to sprawy zbyt osobiste. Często
rozmawiając z kimś, domyślamy się tylko z półsłówek, dlaczego ta właśnie oso­
ba wypowiada tę, a nie inną kwestię. O tym, że jedna z kobiet żyje z mężem
w swoistej separacji, student przeprowadzający wywiad wywnioskował z tonu
rozmowy, wcześniejszych reakcji tej pani i pewnych jej aluzji, jak chociażby ta:
Jak się partnerzy nie dobiorą i tak się bije jedno z drugim, to lepiej by było żeby
siedzieli oddzielnie. No wiadomo, że nie w innym związku, tylko w takiej separa­
cji (K, 1. 45). Inne wypowiedzi: Jak już się małżeństwo nie dogaduje, to lepiej się
rozejść niż tak się męczyć. No, nie wiem... (K, 1. ok. 55); Jeśli jest jakiś alko­
holik, to jeśli całe życie ma człowiek użerać się z nim, to lepiej sie rozwieść [...]
Co Bóg złączył, tego człowiek nie rozłączy, ale to lepsze niż kłótnie i zło
(K, 1. 60); Ja nigdy nie mogłam na męża liczyć, nie miałam w nim nigdy bratniej
duszy. [...] (K, 1. ok. 50). Te opinie, to przykłady głosów wymierzonych w trady­
cję i porządek, który przecież jest też gwarantowany przez wyznawaną religię i jej
zasady. Można się tylko domyślać, jakie tragedie osobiste musiały mieć miejsce
oraz jakie doświadczenie życiowe stanęło u podstaw kolejnego, stwierdzenia:
- Uważa pani, że rozwody są dopuszczalne? - Wiecie, to jest kwestia do większego
rozważenia, bo to zależy, jaka sytuacja. Czasem jest tak, że jest wszystko w porząd­
ku jak się żenią, a potem czy przyjdzie jakaś choroba, czy... To nie jest rozwód,
pewnie, jak jest chory psychicznie czy coś, to jest unieważnienie, ale ja uważam,
że nie powinni się bardzo młodzi żenić. Troszkę dojrzeją, troszkę popatrzą na świat
i otoczenie i może wtedy będzie mniej tych rozwodów [...] (K, 1. ok. 60).
Częściej jednak pojawiają się głosy przeciwne: Nie toleruję tego, bo powinni
się tak poznać, żyjąc przez całe życie i powinni to przeżyć, trudno przewidzieć
jakie życie będzie, ale powinni na całe życie (K, 1. ok. 50); Jestem przeciwna
(K, 1. 45); Myślę, że w każdym małżeństwie są lepsze i gorsze dni, ale nie powin­
no być rozwodów. Wiadomo, że człowiek nie jest bez grzechu. Raz sie pokłócą,
raz pogodzą. Zawsze jakoś się dogadują (K, 1. ok. 60); Jak się żenią to po to,
żeby razem żyć, a nie się bez przerwy rozchodzić (K, 1. 47); Małżeństwa powinny
być małżeństwami, nie rozwodzić się, jak się już pobierają. [...] Nie pochwalam
rozwodów (K, 1. 52). Brak przyzwolenia na rozejście się małżeństwa jest też często

124

INGA KUŹMA

traktowany jako cecha odróżniająca styl życia na wsi od stylu życia panującego
w mieście. Rzecz jasna, jest to wyróżnik pozytywny. Poza tym, pytane kobiety,
wbrew tak często dramatycznym doświadczeniom życiowym, którym dawały wy­
raz w swoich wypowiedziach, gdy dochodziło do sytuacji, kiedy trzeba było skon­
frontować „swój świat" i wytyczyć jego granice, wybielały swojską rzeczywistość.
A zatem zasada zachowania integralności orbis interior przeważa nad fakta­
mi i co najważniejsze - nad doświadczeniem osobistym: Na wsi jeszcze żyjemy
szczęśliwie, nie ma jeszcze rozwodów, narkotyków, żyjemy tak jak u Boga za
piecem. Bo jeszcze każdy się tego Boga boi [...], ale w mieście to są rozwody,
tragedia jest [...]. Jak się patrzę na telewizję, co się dzieje, to jest okropne [...].
Dzisiaj to zanadto poważane są dzieci, nie wolno uderzyć, nie wolno ruszyć
i robią, co chcą. [...] Na wsi to jeszcze, ale i na wieś to przyjdzie (K, 1. 53); [Co
się we współczesnym świecie liczy, w tym dla kobiet?] Tylko pieniądz, a pie­
niądz gdzie wiedzie? Na potępienie tylko. Co się dzieje, że na wsi nawet dziew­
częta i piją, i papierosy palą?! To się nie zdarzało, aby rodzice na wsi na coś
podobnego pozwolili, a teraz tak jest. Dyskoteki, brzydko się wyrażają, przecież
to na ulicy słychać. [...] Takie kobiety co to wybierają karierę żyją nierozsądnie,
źle, bo kariera nic im nie da (K, 1. 71); Nie podoba mi się nastawienie kobiet
do kariery. Za wszelką cenę kariera, odrzucają rodzinę, wszystko. [...] Tak być
nie powinno, bo dla mnie najważniejsza jest rodzina [...]. Byłam na bezrobociu
1,5 roku, zaznałam jak to smakuje i nikomu tego nie życzę. Jak dostałam pracę
teraz, to ze łzami w oczach poleciałam, z radości. A przeszło po 20 latach pracy
mnie zwolnili. Także przeszłam przez to wszystko (K, 1. 47); Trzeba pracować,
trzeba być cierpliwą, no bo mało że dom prowadzić, to jeszcze tak żeby wszyst­
kiego wystarczyło. A jest ciężko. A w świecie to są bardziej wygodne (K, 1. 48);
[Jakie są współczesne kobiety?] Chyba wygodniejsze niż kiedyś. Każda chce pra­
cować i czasami brakuje im czasu na wszystko. Wiem, bo widzę jak żyją moje
córki i wnuczki. To już nie tak, jak kiedyś. Dawniej było inaczej: rodzice dużo
więcej czasu poświęcali dzieciom, choć bieda była bardzo duża. [...] Teraz to
nawet do dzieci niańki biorą, czy inne opiekunki, bony (K, 1. 83); Porównując
dzisiejsze czasy, to są kobiety, które przechodzą złe okresy. Jak się widzi w telewi­
zji, jak są opuszczone przez mężów czy tyrane [tyranizowane? „zatyrane"? - I.K.],
to jest to okropne (M, 1. 69).
Jak widać, kobiecy świat jest przynajmniej dwuwarstwowy. Z jednej strony,
podporządkowany regułom, które stoją na straży jednolitości i harmonii swoj­
skiego świata i rodzimego środowiska symbolicznego (w tym pojęć, znaków,
gestów, słów); z drugiej strony, scenariusz kobiecego życia poddany owym
odgórnym, kulturowym regułom, wcale nie jest gwarantem integralności we­
wnętrznej, ani poczucia wartości jednostki. Na tym oddolnym, głębokim pozio­
mie, dostrzec można wyraźnie pęknięcia, rysujące się na pozornie gładkiej fasa­
dzie wyznawanych prawd i honorowanych zasad, które się za nią skrywają.
Dochodzi często do - najprawdopodobniej nieuświadamianych sobie - postaw
30

Swoisty „ b i o g r a m " .

ŚWIAT K O B I E T

125

„schizofrenicznych" (jak: je określiłam). Ścierają się ze sobą oczekiwania zewnętrz­
ne (szczególnie silne wobec kobiet) z osobistą intuicją, która podpowiada, gdzie
należy szukać swojego dobra. Kobiecy los naznaczony jest przede wszystkim
macierzyństwem (ciągle jeszcze w tamtej kulturze traktowanym jako obowiązek)
oraz pojęciem 'matka', łączącym w sobie postawę Najświętszej Marii Panny oraz
jej „cień" - pramatkę Ewę, która jest symbolem „kobiecości tabuicznej".
Świat ten jest również niemal nieustannie cenzurowany i kontrolowany jako
przynależny głównie do Natury (według najczęściej spotykanego poglądu na
to, co kulturowe i naturalne, który także charakteryzuje kulturę typu ludowego).
Postawa kobiet, nawet jeśli waloryzowana jest dodatnio (co ma miejsce na
poziomie religijnym) powinna ograniczać się do przestrzeni prywatnej. Tam
właśnie sytuuje się „królestwo" kobiet. Wykroczenie poza jego granice trakto­
wane jest jako naruszenie kulturowego „tabu" .
Pozwolę sobie zamknąć moje rozważania cytatem z pracy etnolożki francu­
skiej A. Deluz: „[...] Zrozumiałam, że mogę wysłuchać tego, co majądo powie­
dzenia kobiety z plemienia Guro wtedy, gdy one same zainicjują rozmowę, która
w innej sytuacji jest narzuceniem się im przeze mnie. [ . . . ] " (Deluz 1978, s. 192;
tłum. I . K . ) . Kobiety używają specyficznych środków wyrazu i nie zawsze
odkrywają „sekrety" swojego świata explicite. Może to wynikać z faktu, że nie
posiadają umiejętności werbalizowania swojej wiedzy (lub jakiegoś jej zakresu)
- wtedy jej przekazowi mogą służyć inne, pozawerbalne środki. Jeśli dostępu do
nich szuka etnolog-kobieta, często reprezentuje ona sferę, która w kulturze typu
ludowego przypisana jest mężczyznom. Z taką „istotą" trudno dzielić się swoimi
doświadczeniami, a przecież transmisja wiedzy kobiecej odbywa się między
kobietami w sposób mało sformalizowany, właśnie na gruncie towarzyskich
rozmów czy podczas przekazywania sobie plotek. Przyświeca temu zasada bez­
interesownego daru ze swojego doświadczenia życiowego. W szczególnej sytua­
cji spotkania, do którego dochodzi podczas wywiadu każdy badacz (bez względu
na swoją płeć) pozostaje (niemal zawsze) tym, kim się jawi w tym specyficz­
nym kontekście prowokowanych zwierzeń. Gra przede wszystkim rolę „biorcy"
i bardzo rzadko chce sam od siebie odwzajemnić się swojemu rozmówcy. Jest
to jednakże temat na kolejne rozważania.
Zacytowana wypowiedź Deluz powinna nam uświadomić, że kobiety, trakto­
wane jako pewna kategoria znaczeniowa i symboliczna w wyodrębnionym typie
kultury, naznaczone są obcością i innością. Cechy te pozornie ulegają kolejnym
interpretacjom (etnologicznym czy innym), próbującym je „oswoić" i wyjaśnić.
Jednak każda kategoria kulturowa (choćby nawet wyczerpująco opisana) zacho­
wuje w swoim najgłębszym wnętrzu nienaruszone przez nikogo jądro swoistości.
31

32

3 1

To w y k r o c z e n i e m o ż e z a c h o d z i ć t a k ż e metaforycznie ( c h o ć - paradoksalnie - jest prze­
c i e ż w pewien s p o s ó b d o s ł o w n e ) , kiedy kobiety o d s ł a n i a j ą swoje ciała, s z c z e g ó l n i e i d ą c za w s p ó ł ­
c z e s n ą m o d ą . Zagadnienie u b i o r u i w s z e l k i c h tabu z t y m z w i ą z a n y c h , w z a l e ż n o ś c i od rodzaju
przestrzeni ( ś w i e c k a / s a k r a l n a ) czeka na przeanalizowanie przeze mnie w dalszej k o l e j n o ś c i .
3 2

Cytat za: Tubiana (1999).

126

INGA KUŹMA

LITERATURA
Albert-Llorca
M . 199 5, L a Vierge mise á nu par ses chambrieres, CLIO.
et Sociétés, nr 2, s. 2 0 1 - 2 2 8 .

Histoire,

Femmes

A n k e r s h m i t F. 2002, P o c h w a ł a s u b i e k t y w n o ś c i , [ w : ] Pamięć, etyka, historia, E. D o m a ń s k a
(red.), P o z n a ń , s. 5 5 - 8 3 .
B o r k o w s k a M . O S B . 1993, Czarczafy na ulicach, Więź, nr 1, s. 3 2 - 3 7 .
B u d r o w s k a B . 2000, Macierzyństwo
jako punkt zwrotny w życiu kobiety, W r o c ł a w .
C a s s i r e r E. 1971, Esej o człowieku.
Wstęp do filozofii
kultury, Warszawa.
D e l u z A . , L e C o u r - G r a n d m a i s o n C., R e t e l - L a u r e n t i n A . 1978, La natte et le
mangiuer, les carnets de trois ethnologues,
Paryż.
C i s z e w s k i S. 1927, Ż e ń s k a twarz, Prace Komisji Etnograficznej
PAN, nr 4, K r a k ó w .
G ó r e c k i J. ks. 1994, Pielgrzymki
na Górnym Śląsku w latach 1969-1914,
Katowice.
H a n d k e K . 1995, J ę z y k a determinanty p ł c i , Język i kultura, t. 9, W r o c ł a w s. 1 5 - 3 0 .
J a m e s o n F. 1999, Postmodernizm i s p o ł e c z e ń s t w o konsumpcyjne, [ w : ] Amerykańska
pologia postmodernistyczna,
M . B u c h o w s k i (red.), Warszawa, s. 190-213.
Jastrzębowski

S.

antro­

1891, Przyczynek do w i e r z e ń ludu o ż y c i u p o z a g r o b o w y m i legenda

0 „ M a t u s i n e j dusy", Wisła, t. V, s. 8 6 5 - 8 7 1 .
J ę d r z e j k o E. 1995, Kobieta w p r z y s ł o w i a c h , aforyzmach i anegdotach polskich. Konotacje
1 stereotypy, Język i kultura, t. 9, W r o c ł a w , s. 159-172.
Jurasz

A . 1995, L i n g w i s t y k a feministyczna w R F N , Język

i kultura,

t. 9, W r o c ł a w , s. 2 0 1 - 2 0 9 .

K a b a t I . 1989, O b r z ę d o w o ś ć weselna j a k o w y r a z przemian pozycji s p o ł e c z n y c h m ę ż c z y z n y
i kobiety w ś r o d o w i s k u w i e j s k i m , Lud, t. 72, s. 115-122.
Kocjan
K . 1992, L u d o w a waloryzacja p ł c i o w o ś c i . A p o k r y f i c z n e w ą t k i w ludowej wersji h i ­
storii o A d a m i e i E w i e , Polska Sztuka Ludowa - Konteksty, nr 2, s. 4 3 - 4 4 .
K o w a l s k i P. 1998, Leksykon.
Znaki świata. Omen, przesąd,
wierzenie,
Warszawa-Wrocław.
K u ź m a I . 2000, Emocje j a k o p r z e d m i o t w i e d z y i w i a r y , Etnografia
Polska, t. X L V , z. 1-2,
s. 8 5 - 9 7 .
L a R o c c a S. 2002, L'Enfant J é s u s et les femmes au X V I I I siecle: une devotion emancipaе

trice?, CLIO. Histoire, Femmes et Sociétés, nr 15, s. 17-36.
L a n g 1 o i s C. 1995, „Toujours plus pratiquantes". L a permanence du dimorphisme sexuel dans
le catholicisme francais contemporian, CLIO. Histoire, Femmes et Sociétés, nr 2, s. 2 2 9 - 2 6 0 .
L a u t m a n F. 1995, L ' i m a g e brouillee des femmes dans le nouveau Catechisme de l ' É g l i s e
catholique, CLIO. Histoire, Femmes et Sociétés, nr 2, s. 2 6 1 - 2 7 5 .
L e c c a r d i C , R a m p a z i M . 1993, Past and Future i n Y o u n g Women's Experience o f T i m e ,
Time and Society, t. 2 (3), N o w y Y o r k - L o n d y n .
L é v i - S t r a u s s L . 1972, T r ó j k ą t kulinarny, Twórczość,
nr 2, s. 7 1 - 8 0 .
M a t h i e u N . - C . 2000, Les sexes et la „ n a t u r ę " chez les ethnologues et les ethnologises (rappelle
historique), [ w : ] L'invention
du naturel. Les sciences
et la fabrication
mascułin,
D . Gardey, L . L o w y (red.), P a r y ż , s. 109-124.
N o w a k A . J . O F M 1998, Kapłaństwo
kobiety - tak i nie, L u b l i n .

du feminin

et du

O l s z e w s k i M . 1993, D i a b e ł a p ł e ć , Polska Sztuka Ludowa - Konteksty, nr 3-4, s. 116-118.
P e i s e r t M . 1995, „ O n " i „ o n a " we w s p ó ł c z e s n e j p o l s z c z y ź n i e potocznej, Język i kultura, t. 9,
W r o c ł a w , s. 9 7 - 1 0 8 .
P u с с i o D . 2002, „ M i e u x vaut habiller les saints que d é s a b i l l e r les ivrognes". V e t i r les saints
á San Juan de Plan (Aragon), Terrain, t. 38, s. 141-152.
Smolińska
Т. 1 995, W s p ó ł c z e s n a rodzina nosicielem tradycyjnego f o l k l o r u religijnego,
[ w : ] Foklor - sacrum - religia, J. B a r t m i ń s k i , M . J a s i ń s k a - W o j t k o w s k a (red.), L u b l i n , t. 2,
s. 2 3 9 - 2 5 9 .
S t o m m a L . 1986, Antropologia
wsi polskiej XIX wieku, Warszawa.
S w i ę t e к J. 1896, Zwyczaje i pojęcia prawne ludu nadrabskiego,
t. I , cz. 1.
T o k a r s k a - B a k i r J. 1995, Dalsze losy syna marnotrawnego. Projekt etnografii nieprzezro­
czystej, Polska Sztuka Ludowa - Konteksty, nr 1, s. 13-22.

127

ŚWIAT K O B I E T

T u b i an a

M . - J . 1999, H o m m e s , femmes: methodes ď e n q u e t e , [ w : ] Femmes

representations

des femme.

Discours,

normes

et condiutes,

plurielles.

D . Jonckers,

R.

Les
Carre,

M . - C . Dupre (red.), P a r y ż , s. 13-19.
W i n i a r z A . 2000, W p ł y w k o b i e t y - m a t k i na ż y c i e polskiej r o d z i n y z i e m i a ń s k i e j doby n i e w o l i
narodowej ( 1 7 9 5 - 1 9 1 8 ) , [ w : ] Partnerka,
nowożytnych
Wrocławski

matka,

opiekunka.

Status

kobiety

w

dziejach

od XVI do XX wieku, K . Jakubiak (red.), Bydgoszcz, s. 146-156.
K . 1995, Postawa c z ł o w i e k a wobec sacrum

o losie l u d z k i m , [ w : ] Foklor

- sacrum

- religia,

w s ł o w i a ń s k i c h bajkach l u d o w y c h

J. B a r t m i ń s k i , M . J a s i ń s k a - W o j t k o w s k a

(red.), L u b l i n , t. 2, s. 172-182.
Zadrożyńska
życia,

A . 1986, Powtarzać

czas początku.

O polskiej

tradycji

obrzędów

ludzkiego

cz. 2, Warszawa.

INGA KUŹMA
T H E W O R L D OF W O M E N
Summary
The article deals w i t h cultural definitions o f f e m i n i t y and female social roles i n Polish tradi­
tional f o l k culture. The author tries to find out, i f and h o w the criteria o f the "female" e m p l o y e d
i n the " t r a d i t i o n a l " m o d e l are changing now. The study bases on field material collected i n the
years 2 0 0 0 - 2 0 0 2 i n some villages i n southern Poland.
Particular areas o f culture are taken into consideration. The author starts w i t h religiousness
and especially w i t h the subject o f the c u l t o f the V i r g i n M a r y and pilgrimages to K a l w a r i a
Zebrzydowska, the p i l g r i m a g e centre devoted to M o t h e r o f God. M o r e general issues refer to
people's attitudes to the style o f life w h i c h is considered "proper" for w o m e n , according to local
cultural constructs. H o w local people compare the life o f rural and urban w o m e n . The meanings
o f "being a w o m a n " and "being Catholic".
The strongest stereotype turned out to be that saying about women's dependence on nature.
Dependence on p h y s i o l o g y is believed to be the essence o f being female. ( w h i c h is reflected both
i n social and symbolic dimensions). W o m a n is respected w h e n she fulfills her maternal role. I n
such an attitude, often recorded i n the field, w e can find features o f that almost universal image,
w i d e l y k n o w n i n anthropology. The image o f w o m a n as mediator between life and death, w o m a n
polluted, subject to different cultural taboos, an ambiguous entity. Such symbolic cultural classi­
f i c a t i o n gives rise to c u l t u r a l norms, obligations and p r o h i b i t i o n s . M o s t remarkable o f them
concern the w o m e n ' s participation i n religious life, especially i n public sphere.
Ethnologists have always emphasized that i n traditional folk culture cultural norms, patterns
and values were indiscriminate and obligatory for everybody. N o w w e realize that n o t h i n g is
absolutely indiscriminate and obligatory any more. The author refers to the term "schizophrenic"
as i t is employed b y Frederic Jameson for description o f contemporary w o r l d . She finds the
concept relevant for what is happening i n the "culture o f f o l k type". Sort o f split, disaccord can be
noticed between traditional religious norms and customs, obligatory and o f f i c i a l l y declared, and
attitudes w h i c h are alternative to them. These other attitudes are accepted o n l y verbally. T h e i r
practical realization still meets w i t h resistance.We can say about internal resistance w h e n , there
is a clash between the appreciated and declared values i n an i n d i v i d u a l ' s consciousness and one is
nor able either to overcome or to reconcile them. External resistance means pressure o f culture
and society. The subjects o f such clash mentioned most often by both men and w o m e n include:
divorces, premarital sex, women's social roles and d i v i s i o n o f labour i n the household.
Translated

by Anna

Kuczyńska-Skrzypek