Cyfrowa Etnografia

b4c4eea16ba391d4af89840702fefed4.pdf

Media

Part of Recenzje / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1995 t.49 z.2

extracted text

Recenzje
P a w e ł Rodak: Wyobrażenia społeczne a nauki humanistyczne
Bronisław Baczko, Wyobrażenia

społeczne.

Szkice

o nadziei

i pamięci

zbiorowej,

PWN, Warszawa, 1994

Książka Bronisława Baczki Wyobrażenia społeczne. Szkice o nadziei
i pamięci zbiorowej jest próbą wyznaczenia nowego pola badań
naukach o człowieku. Sam termin nie jest nowy, przeciwnie,
"wyobrażenia społeczne" mają za sobą dość długą tradycję, a dziś
posługiwanie się tym określeniem jest wręcz modne. Nowe u Baczki jest
natomiast jego rozumienie, oparte o diagnozę stanu, w jakim znalazły
się nauki humanistyczne i społeczne w X X wieku. Wtedy to właśnie
dokonać się mial ostateczny rozpad . j e d n o l i t e g o d y s k u r s u
n a u k o w e g o jako odpowiedzi na pytania o człowieka, a co za tym
idzie o społeczeństwo jak całość i o jego przyszłość". Postulaty
poradygmatyczne obecne u najwybitniejszych przedstawicieli tego
dyskursu - za takich Baczko uważa Marksa. Durkheima i Webera jako
twórców „«klasycznego» pola nauk społecznych" - straciły rację bytu.
„Dzisiaj [...] dyskurs nauk społecznych znajduje się w stanie r o z ­
b i c i a , r o z p r o s z e n i a . Zmiana czy wręcz przeobrażenie, doko­
nały się na poziomie samego statusu zadawanych przez te nauki pytań.
Pytanie nauk społecznych, «spccjalistycznyeh» lub "interdyscyplinar­
nych*, dotyczy dziś n i e c z ł o w i e k a , lecz l u d z i , nie s p o ł e ­
c z e ń s t w a , lecz s p o ł e c z e ń s t w , nie k u l t u r y , lecz k u l ­
tur wielorakich i odmiennych, nieskończenie zróżnicowanych ludz­
kich wspólnot. [...] Żadna kultura i żadne społeczeństwo w swojej
historycznej ewolucji nie stanowią więc jednolitego i uprzywilejowane­
go modelu życia społecznego "
Wyobrażenia społeczne cechuje więc ogromna różnorodność; trudno
znaleźć elementy stanowiące ich wspólny mianownik. Bowiem „Wyob
rażenie Społeczne w Ogóle" nic istnieje, są zawsze czyjeś. Ich
podmiotem jest grupa ludzi o określonej kulturze, żyjących w konkret­
nym miejscu i czasie. To sytuacja określa każdorazowo charakter
wyobrażeń społecznych. Jeśli kategoria „Człowieka w Ogóle" daje się
konstruować pojęciowo, to podobna kategoria w odniesieniu do
wyobrażeń społecznych z trudem poddaje się takiej operacji. Po prostu
„wyobrażenia społeczne "jako kategoria ogólna nie dają się precyzyjnie
w

zdefiniować. W kilkudziesięciostronnicowym tekście, napisanym w fo­
rmie obszernego encyklopedycznego hasła, nic znajdziemy dokładnej
odpowiedzi na pytanie o ich istotę. Istotowość zakłada istnienie
jednorodnych, niezmiennych elementów, a wyobrażenia społeczne,
z racji charakteru występującego tu przymiotnika, ani jednorodne, ani
niezmienne być nie mogą. Dlatego zamiast definicji otrzymujemy
wskazówki dotyczące granic pola badań, uściślane potem w analizach
dotyczących tworzenia się konkretnych, historycznych postaci wyob­
rażeń społecznych. Właśnie proponowane przez autora przykłady badań
historycznych mają za zadanie „wydobyć kapitalne znaczenie i specyfi­
czny wkład historycznych studiów nad wyobraźnią społeczną".
Drugi istotny punkt dokonanej przez Baczkę diagnozy sytuacji nauk
o człowieku to spostrzeżenie postępującej specjalizacji. Pytania, prob­
lemy i tematy tych nauk są w dużej części wyznaczane przez ich ramy
instytucjonalne. Wydziały, instytuty, katedry, zakłady czy zespoły
naukowe potwierdzają swoje istnienie odrębnością własnego przed­
miotu badań i stosowanych metod. Bronisław Baczko, choć przez wiele
lat pracował w uniwersytecie, najpierw jako profesor historii filozofii
w Warszawie, a później jako profesor historii w Genewie, świadomie
buduje swoją koncepcję wyobrażeń społecznych lak. że nie mieści się
ona w obrębie ustalonych dyscyplin akademickich. Konstruowane tu
pole badań obejmuje obszar usytuowany na pograniczu historii, filozo­
fii, antropologii, socjologii, psychologii, historii literatury, historii
sztuki, a pewnie również historii prawa, pedagogiki, politologii i ekono­
mii Baczko jest w pewnym sensie pionierem; usiłuje znaleźć język,
który wyzwoliłby się z pojęciowego uwikłania poszczególnych nauk
społecznych i humanistycznych. Skoro „wyobrażenia społeczne można
wyrazić z powodzeniem w najrozmaitszych językach: religijnym,
filozoficznym, politycznym lub architektonicznym", to z kolei do ich
opisu i interpretacji potrzebny jest język, który, nie niwelując różnic,
wydobędzie wątki wspólne tak rozmaitych form ludzkiej aktywności.
Takiego języka poszukiwali wcześniej twórcy warszawskiej szkoły

(
.M

-

aj B

4
95

historyków idei, której Bronisław Baczko byl jednym z najwybitniej­
szych przedstawicieli. Poszukiwania te byty możliwe w obrębie takich
kategorii jak ś w i a t o p o g l ą d , u t o p i a czy i d e e . To właśnie
one stały się przedmiotem zainteresowania Kołakowskiego, Baczki,
Szackiego i Walickiego; znalazły swój wyraz w sposobie problcmatyzacji zagadnień i w tytułach książek. Niezależnie od różnic przedmiotu
badań jedno było w tych pracach wspólne: materiałem, nad którym
pracowano, były teksty: traktaty filozoficzne i dzieła literackie, oficjal­
ne dokumenty i osobiste zapisy.
Próba skonstruowania nowego języka w naukach społecznych i hu­
manistycznych nie jest dziś możliwa bez refleksji metodologicznej.
Według Bronisława Baczki, sytuacja lak dużego nagromadzenia najróż­
niejszych metod, sposobów i technik wyjaśniania społecznego świata
i miejsca w nim człowieka „przypomina trochę wyprzedaż towarów po
obniżonych cenach; można znaleźć rzeczy lepsze i gorsze, ale często
brak właściwego rozmiaru lub koloru ... Inaczej mówiąc, utracili­
śmy bezpieczny świat metodologicznej pseudojasności, pozwalający
historykowi żyć w złudzeniu, że dyskurs historyczny jako producent
swoich pojęć jest samowystarczalny". Konsekwencją tego sianu jest
przyjmowanie przez historyka postawy "majsterkowicza", opisanej
w Myśli nieoswojonej przez Lćvi-Slraussa; postawy, która, mimo
świadomości wiążących się z nią niebezpieczeństw, bliska jest również
samemu Baczce. ,,«Majstrujemy» - pisze on - przedmiot swoich badań
przy użyciu pożyczonych gdzie indziej narzędzi. (...] Historia stała się
czymś w rodzaju pola doświadczalnego, na którym sprawdza się
przydatność pojęć i metod nauk humanistycznych. Bardziej chyba niż
kiedykolwiek badanie historyczne nie może się dziś obyć bez metodolo­
gicznego ryzyka."
Idee, utopie, światopoglądy badane w warszawskiej szkole histo­
ryków idei, to kategorie odnoszące się przede wszystkim do sfery
intelektualnej działalności człowieka (książka Baczki Rousseau: samo­
tność i wspólnota jesl klasyczną monografią intelektualną). Wyob­
rażenia społeczne są natomiast kategorią o szerszym zakresie. Jej obszar
może obejmować przedmioty lak różne, jak średniowieczne emblematy,
oznaki władzy królewskiej (berła, korony, miecze, płaszcze), gilotyny
na paryskich placach w czasie dyktatury jakobińskiej i pomniki ku czci
poległych robotników stawiane w Polsce w czasach „Solidarności";
zachowania tak odmienne, jak manifestacje i pielgrzymki, pokazowe
procesy i obrzędy, strajki i zabawy karnawałowe, rewolucje i pertrakta­
cje; słowa lak różnorodne, jak wolność, równość, solidarność, postęp,
demokracja: teksty tak rozmaite, jak powieści, święte księgi i manifesty
polityczne. Listę tę można by wydłużać w nieskończoność. Bardzo
często ośrodkiem, wokół którego tworzą się, czy też są tworzone
wyobrażenia społeczne, jest konkretna postać historyczna. Baczko
opisuje na przykład, w jaki sposób za życia Stalina fabrykowano jego

legendę, w dwu innych tekstach przedstawia rozgrywające się w przestrzeni wyobrażeń społecznych dzieje pośmiertnego życia Marksa
i Engelsa oraz Jana Jakuba Rousseau. Jednak to nie przedmioty
działania, leksty, wybitne osobistości czy słowa tworzą materię wyob.
rażeń społecznych, lecz związane z nimi idee-obrazy. Przestrzec
wyobrażeń społecznych jest przestrzenią symboli, dzięki którym rze­
czywistość społeczna jesl zarazem rzeczywistością obdarzoną sensem.
Przy czym ó w sens nie musi być wynikiem „intelektualnego wysilk„
zapanowania nad światem", tak jak to było w przypadku kategorii
światopoglądu. Przeciwnie, wyobrażenia społeczne bardzo często są
fabrykowane, dostarczane z zewnątrz, „opierają się na symbolice,
będącej jednocześnie tworzywem i instrumentem". Z drugiej strony
wyobrażenia społeczne muszą być zakorzenione w przeżyciach kon­
kretnych jednostek. Nie istnieją bez związanych z nimi emocji, bez
obaw lub nadziei, a także konkretnych zachowań. Wydaje się więc,
jest to kategoria, która powinna łączyć w sobie intelektualny, afektywny
i praktyczny wymiar wysiłku usensowiania przez człowieka społecznego świata. Przyznam, że nie mam pewności, czy taką właśnie jest ona
u Baczki. C z y wyobrażenia społeczne są tu zawsze korelatem społecz­
nego świata, czy też - w postaci ideologii, mitów politycznych,
utopijnych projektów - mogą przybierać zobiektywizowane formy,
nieraz wręcz zinstytucjonalizowane i stawać się wyalienowanymi
bytami społecznymi?
Przypomnijmy tu wcześniejsze spostrzeżenie, zbadaniem ani ambicją
omawianej książki nie jest sformułowanie definicji wyobrażeń społecz­
nych, lecz posłużenie się tą kategorią w celu „wytyczenia obszaru
problemowego, leżącego na skrzyżowaniu różnych dyscyplin i ujęć
metodologicznych" . Definiowanie wymagałoby, po pierwsze, zajęcia
pozycji zewnętrznej względem przedmiotu badań, co w tym przypadku
jesl niemożliwe (widać to szczególnie wyraźnie w eseju o „eksplozji
pamięci w czasach «Solidarności»", na co sam autor zwraca uwagę we
wstępie do polskiego wydania); po drugie zaś. wszelkie definiowanie
odnoszące się do życia społecznego uśmierca to, co właśnie musi być
żywe. Jednak bez „wytężonego wysiłku konceptualizacji",bez (wora­
nia kategorii inlersubiektywnych. a więc zakładających możliwość
porozumienia, nic jest możliwa jakakolwiek wiedza o człowieku. Dli
historyka konsekwencją niemożliwości skonstruowania względnie jed­
nolitego przedmiotu badań może być po prostu „zamiana historii w pyl".
Opisując kategorię „wyobrażeń społecznych" jest Baczko świadom obu
łych niebezpieczeństw. Dlatego właśnie „wytężony wysiłek konceptualizacji", wsparty o świetną znajomość opisywanych zagadnień, daje
w efekcie koncepcję fragmentaryczną, niewykończoną, koncepcje,
w której świadomie brak jest ostatecznych konkluzji.
Czym więc są wyobrażenia społeczne? Przede wszystkim nie sn
odbiciem żadnej rzeczywistości pierwotniejszej względem nich sa-

;|||OJiBY
96

mych. hic da się ich przeto do niej sprowadzić. To w scjcntystycznych
^(•epcjach naturalistów i ewolucjonistów „poza wyobrażeniami
kiwano podmiotów społecznych, by tak rzec. w stanie nagim,
ndàrtych ze swoich masek, kostiumów, marzeń, wyobrażeń itp. I otóż
takie' a obnażone* podmioty społeczne były w wyniku podejścia
tfientysiycznego nie tyle odkrywane, ile konstruowane". Nie są również
'„prażenia społeczne fałszywym obrazem świata, przestrzenią imagi­
n a i złudy, iluzji. Wyobrażenia społeczne przenikają życic społeczeńs­
twa, organizują je, nadają mu kształt; postawy i działania praktyczne
0&z kolei wpływ na krystalizowanie się tychże wyobrażeń. Ostatecz­
nie ..ż socjologicznego i historycznego punktu widzenia rzeczywistość
wyobrażeń polega na samym ich istnieniu, na spełnianiu przez nie
rozlicznych funkcji i na wpływie, jaki wywierają na całokształt życia
społecznego".
Jakie w takim razie są funkcje wyobrażeń społecz­
nych? Baczkę najbardziej interesuje la ich funkcja, klóra polega na
organizowaniu i opanowywaniu na poziomie symbolicznym czasu
zbiorowego". Przejawia się ona bądź to w projektowaniu przyszłości,
njdź w doświadczaniu przez społeczność własnej przeszłości, w rzeczy­
wistości historycznej zaś pierwsza funkcja ..na ogół dopełnia i wspiera
drugą". Stąd podtytuł książki - Szkice o nadziei i pamięci zbiorowej.
Baczko odwraca więc schemat ewolucjonistów: to nie przeszłość
określa przyszłość, ale odwrotnie, wyobrażenia przyszłości konstruują
swoją własną przeszłość. Paradygmatem dla społecznych wybrażeń
rzutowanych w przyszłość jest u t o p i a , której Baczko poświęca duży
lekst teoretyczny. Formy zbiorowej pamięci są już natomiast analizowa­
ne na konkretnych przykładach, najobszemiej w eseju Polaka czasów
..Solidarności". Przyjrzyjmy się więc teraz bliżej omawianym przez
Baczkę różnym historycznym postaciom wyobrażeń społecznych.
sZU

Podawane przez autora przykłady prawie zawsze zawierają od­
niesienie do istotnych wydarzeń lub okresów historycznych. Bunty
chłopskie we Francji w X V I I i X V I I I wieku. Rewolucja Francuska,
tenor stalinowski w latach 1936-1939 i w ogóle epoka stalinizmu,
wreszcie Polska szesnastu miesięcy „Solidarności". Wszystkie te
przykłady dotyczą sytuacji starcia się ze sobą dwu różnych wyobrażeń
zbiorowych i/lub rodzenia się wyobrażeń alternatywnych. Wszystkie
odnoszą się do g o r ą c y c h okresów w historii - na nie właśnie
kategoria wyobrażeń społecznych rzuca snop światła, okresy z i m n e
pozostawiając w cieniu. Dzieje się lak dlatego, że "w samym sercu
wyobraźni społecznej, zwłaszcza wraz z. powstaniem i rozwojem
państwa, znajduje się problem legitymizacji władzy, a raczej, mówiąc
ścisłej, wyobrażeń ugruntowujących tę prawomocność".
Terminy „zimne" - „gorące" można odnieść nie tylko do okresów
historycznych, ale i do całych społeczeństw. Tak robi Lcvi-Strauss
w rozmowie z Gcorgescm Charbonniercm; społeczeństwami „zim­
nymi" nazywa społeczności pierwotne, które mają tendencję do

niezmienności. „Gorące" natomiast są silnie zhierarchizowane społe­
czeństwa współczesne czyniące historię motorem swojego rozwoju.
W takim razie, tego typu nadzieja i pamięć zbiorowa, o której pisze
Bronisław Baczko, w społecznościach pierwotnych nie istnieje (na co
zresztą sam autor w pewnym miejscu zwraca uwagę). „Wyobrażenia
społeczne" okazują się być kategorią przydatną przede wszystkim do
opisu nowożytnych społeczeństw europejskich. Sama postawa badacza
- historyka wyobrażeń jest z rozwojem tych społeczeństw silnie
związana. Można sądzić, że punktem wyjścia są w tej książce
doświadczenia X X wieku, wieku ideologii, propagandy i totalitaryzmu.
Punktem dojścia natomiast jest ich intelektualne sproblematyzowanie,
takie, które polem może być również użyte do analizy innych sytuacji.
Sposoby sprawowania i obalania władzy, ustanawiania i zmieniania
porządku społecznego, manipulowania życiem społecznym - o lym
ostatecznie la książka mówi nam najwięcej. „Sprawowanie władzy
- czytamy - zwłaszcza władzy politycznej, dokonuje się poprzez
wyobraźnię zbiorową. Sprawowanie władzy symbolicznej nie znaczy
bynajmniej dodawania do władzy «rzeczywistej» elementu iluzji, lecz
podwajanie i umacnianie faktycznej dominacji skutkiem przywłasz­
czenia symboli, połączenia stosunków sensu i siły."
Wyostrzam na koniec moje odczytanie propozycji Baczki. Wyob­
rażenia społeczne nie ustanawiają sensu świata, mogą natomiast
ustanawiać władzę. Mogą stać się narzędziem, instrumentem manipula­
cji. W tym sensie są kategorią dużo węższą niż na przykład „mapa
świata" , którą Aron Guriewicz opisywał w Kategoriach kultur,średniowiecznej jako „uniwersalne, obowiązujące cale społeczeństwo
pojęcia i wyobrażenia, bez których tworzenie jakichkolwiek idei, teorii,
koncepcji czy systemów filozoficznych, estetycznych, politycznych lub
religijnych jest niemożliwe". M a p a ś w i a t a jcsl w dużym stopniu
mc uświadamiana, a ostateczny kształt nadaje jej historyk, który ją
opisuje. Wyobrażenia społeczne jako narzędzie propagandy mogą być
uświadamiane, wymyślane i narzucane innym. Można powiedzieć, że
zadaniem takich zinstrumentalizowanych wyobrażeń jest umieszczenie
na „mapie świata" własnej sialki współrzędnych. Ale jest to zadanie
niewykonalne.
Wyobrażenia społeczne nie są w stanie zawładnąć do końca prze­
strzenią życia codziennego . a jako kategoria badawcza nie mogą go
wyczerpująco opisać. Pozwalają jednak inaczej spojrzeć na szereg
wydarzeń z naszej historii. Zwłaszcza na wiek X X . który pełen był
złudzeń co do możliwej całkowitej spójności między ideami a obrazami,
co do człowieka rzeczywistego i przejrzystego społeczeństwa, co do
rzeczywistości, w której „wszystkie zgromadzone obrazy są znakami
odsyłającymi do jednego tylko przedmiotu znaczonego, jakim jesl
społeczeństwo globalne". I pełen byl okrucieństwa w ich urzeczywist­
nianiu.

97

Mariusz Czubaj: Elitarność jako wyobrażenie społeczne
Andrzej Zajączkowski, Elity urodzenia,

Książka jest dziełem autora charakteryzującego się antropologicz­
nym stylem myślenia. Określenie to nie odsyła do żadnej konkretnej
metodologii, zawiera się w nim natomiast metodyczna rezygnacja
z metanaukowej refleksji. Wiadomo zresztą, że statyczne, oderwane od
życia szlifowanie kategorii interpretacyjnych doprowadziło w ślepy
zaułek Naukowo, teorię kultury Bronisława Malinowskiego i uniwersal­
ny m i t e m Lćvi-Slraussa. Styl antropologiczny tymczasem określa
postawę znoszenia tradycyjnego dystansu między podmiotem i przed­
miotem badania. Szczególnie gdy tym drugim staje się kultura trak­
towana jako całościowa kreacja ludzka
Zestawmy dwie książki wprowadzające w zagadnienie nauk społecz­
nych: klasyczną pracę Jana Szczepańskiego oraz Rzeczy o socjologii
Andrzeja Zajączkowskiego. Dla autora Elementarnych pojęć socjologii
społeczeństwo ludzkie jest częścią przyrody: „rozwinęło się ono w toku
ewolucji z. form społecznych istniejących w świecie zwierząt". Pojęcie
kultury zaś obejmuje ..ogół wytworów wytworzonych przez człowieka
w loku pracy dla zdobywania środków zaspokajania potrzeb". Stąd
naturalistyczna i materialistyczna hierarchizacja zagadnień: od przyrod­
niczych podsiaw życia społecznego przez ekonomię do kultury. Nato­
miast heurystyczna definicja Zajączkowskiego zakłada, iż swoistość
kultury kształtuje się w opozycji do biologii: „przez kulturę rozumieć
będziemy wszelkie atrybuty zbiorowego życia ludzi, czyli to, co jest
życia tego czynnikiem towarzyszącym, ale nie jest nim samym".
W Elitach urodzenia Andrzej Zajączkowski przyjmuje perspektywę
antropologiczną. Nie zajmuje się genezą powstawania warstw wyższych
i analizą faktów historycznych decydujących o przekształceniach
społecznych. Podkreśla: „struktury społeczne nic występują w ode­
rwaniu od kontekstu kulturowego", który obejmuje ..zachowania
wyznaczone przez, różnego rzędu wartości kulturowe, charakterystycz­
ne dla danej zbiorowości, grupy etnicznej, narodu itd."
W jaki sposób zdefiniowano tytułową kategorię? Jej mianem autor
określa zbiorowość ludzką ponadrodową i ponadklasową. w pełni
ukształtowaną w społeczeństwie stanowym, dla której wartość naczelną
stanowi urodzenie. Spośród dwóch typów uprz.ywilejowań - osiąg­
niętego i przypisanego - bardziej poważany jest ten drugi, związany
z narodzinami z wywyższonych rodziców, a nie z własną działalnością
konkretnego człowieka. Autor Elit urodzenia analizuje szczegółowo
i precyzyjnie losy dobrze urodzonych we Francji, Anglii. Rosji i Polsce.

98

Semper, Warszawa

1993

Nie będę rekonstruował myśli autora, ograniczę się do paru u * j .
odnoszących się do głównego problemu.
W jaki sposób i w jakiej sytuacji urodzenie staje się wartościii
W społeczeństwie stanowym, nie zamkniętym wprawdzie, ale doj^
dobrze domkniętym, z wyznaczonymi pozycjami i określoną hierarchią
narodziny nie są traktowane jako fakt z osobistej biografii. Moim
powiedzieć, że elitaryzm kulturowy w tym społeczeństwie jest silnjjj.
szy od egalitaryzmu biologicznego: to, że w danej kulturze ludzie rorJa
się mniej więcej tacy sami, nie jest artykułowane. Składnikiem
świadomości potocznej i ideologicznych uzasadnień staje się przekoranie o ustanowionym porządku świata - potwierdzanym tylko, a nit
zmienianym przez kolejne narodziny. Wrażliwość nie jest indywidualni
dyspozycją psychiczną, lecz podlega kulturze. W strukturze stanowo
nie ma dzieci - są mali szlachcice, mieszczanie i chłopi. Nie nu
jednostek - są przodkowie i potomkowie. Kategoria „elity urodzenia"
systematyzuje świat nie tylko tym, którzy do niej należą, określa także
to, co sytuuje się na zewnątrz, wyznacza podstawową antropologiczna
opozycję między „nami" i „nimi". Urodzenie traktowane jako wartość
zapewnia zatem ład stanowy.
Dobre urodzenie ma wartość wymierną, doświadczaną prawnie
i ekonomicznie. Właśnie dbałość o stanowy porządek powodowała
wprowadzanie przepisów ograniczających wpływy świeżo nobilitowa­
nych. Dla polskiej szlachty o statusie osiągniętym wprowadzono ra
przykład skartabelat - zasadę korzystania z pełni praw szlacheckich
w trzecim pokoleniu.
Na elity urodzenia można spojrzeć jeszcze inaczej. Jak w Wyob
rażeniach społecznych pisze Bronisław Baczko. „wyobrażenia społecz­
no opierają się na symbolice, będącej jednocześnie tworzywem i in­
strumentem". Symbol zatem „wprowadza wartości oraz kształtuje
jednostkowe i zbiorowe zachowanie" Widziana w ten sposób wartość
urodzenia stanowi podłoże subtelnej i wielostopniowej komunikacji
w kulturze. Tak więc prawo do noszenia szpady, kurka na dachu
swojego dworu, lawy w kościele po stronie Ewangelii są podstawowymi
wyróżnikami szlacheckości we Francji, przysługują każdemu reprezen­
tantowi stanu, są symbolami zwróconymi na zewnątrz, które wprowa­
dzają dystans między elitę a pospólstwo. Komunikacja jest w rzeczywis­
tości wielostopniowa: różnicowanie występuje bowiem również*
rębie stanu dobrze urodzonych, na przykład w postaci

zaszczytów Luwru" gwarantujących parom prawo do wjeżdżania na
królewski dziedziniec, a ich żonom - prawo taboretu. Wyróżnikiem
ewnątrzslanowym w Polsce było między innymi posiadanie rąkudajgtch - sluzqcych szlacheckich, którym podawano rękę. Wszystkie
ymicnione przywileje pozwalają określić pozycję dobrze urodzonego
(wyznaczają przestrzeń społeczną wokół niego. Par Francji obdarzony
zaszczytami Luwru" nie określa się już wobec nie-szlachly. Do­
strzeganą realnością społeczną jest dla niego dopiero stan szlachecki.
Zaszczyty pozwalają zatem uznawać się wzajemnie królowi i odwiecz­
nie nobilitowanym. Posługując się pojęciami Nauk o kulturze Floriana
Znanieckiego można powiedzieć, że wyobrażenia społeczne tworzą ład
jksjonormatywny wokół wartości urodzenia i normy prestiżu realizo­
wanej za pomocą symboli. Inne wartości - na przykład honor - są
szczegółowymi właściwościami takiego ładu.
Dążenie do utrzymania prestiżu przypomina balansowanie na linie,
wymagające asekuracji. Asekuracji takiej dostarcza mitologizacja
czasu. „Wydarzenia - pisze Bronisław Baczko - liczą się często mniej
niż zrodzone przez nie istniejące ich ramy przedstawienia wyobraźni."
pomysły mitologizacji własnego pochodzenia bywały doprawdy różne:
polska szlachta wywodziła się bądź to od Lecha, bądź (na Litwie) od
Palemona lub Jafcta. Sarmacka geneza należy i dziś do potocznej
wiedzy historycznej. Cykliczny czas mitologiczny sprawia, że kolejne
narodziny podkreślają nic tyle przedłużenie linii, ale ciągłość rodu; są
powrotem do praszczura, odnawiają przeszłość. Warto przy tej okazji
w

w

postawić pytanie, czy idylla ziemiańskiej szczęśliwości wiązała się
tylko z cyklicznością natury? C z y też odegrała tu jakąś rolę mitologiza­
cja pochodzenia?
Warto dodać, że dwoistość struktury społecznej szlachty (należącej
do jednej stanu, lecz zróżnicowanej klasowo) wpłynęła na powstawanie
rodowych legend i poszukiwanie historycznych przodków. Tak więc
Pacowie wywodzili się od Pazzich, Poniatowscy - od Torcllich.
Przykłady te są jeszcze jedną ilustracją wewnątrzstanowego dążenia do
prestiżu opartego na wartości urodzenia.
Wiadomo, przynajmniej od czasów wyłożenia tej tezy wprost przez
Jacques'a Le Goffa. że struktury czasowe są jednocześnie strukturami
mentalnymi. Andrzej Zajączkowski pokazuje, jak wraz z rozwojem
przemysłowym, upadkiem fcudalizmu i rozwojem burżuazji niweluje
się różnica między statusem osiągniętym i przypisanym i w jaki sposób
przynależność do elity staje się sprawą osobistą. Pokazuje leż, choć nie
wprost, jak wyobrażenia o rodowych początkach ustępują pragmatycz­
nej linearności. Tym przekształceniom sprzyja proces indywidualizacji
sprzyjający powstawaniu elit nowego typu: finansowych, politycznych
i biurokratycznych - o wiele mniej stabilnych, niż bywało to dawniej.
Nic nie wyrównuje się wolniej niż powierzchnia obyczajów - mawiał
dziewiętnastowieczny pisarz i polityk francuski (należący zresztą do
dobrze urodzonych). Elitom wspólna pozostała „dążność do dystan­
sowania się (...) od nie-elity" - nawet za cenę posądzeń o „zastępcze
próżnowanie" lub pustą teatralizację.

P a w e ł Maciejko: Rytm m i t ó w
Joseph Campbell, Potęga

mitu. Rozmowy

Billa Moyersa

z Josephem

Campbellem.

Opracowała Betty Sue Flowers, „Znak", Kraków 1994
Dogmatem współczesnej antropologii stało się przeświadczenie, że
nie można stworzyć mitu - podobnie jak nie można wymyślić religii,
dokonać pełnej i wyczerpującej interpretacji symbolu, wyliczyć wszyst­
kich wcieleń archetypu. Mówi się. że tworzenie pojęte być może jedynie
jako realizacja uprzedniego zamysłu, urzeczywistnienie intencji twórcy
czy też-aktualizacja idei zawartej in potentia w jego umyśle. U podstaw
tworzenia leży dychotomia bytu i powinności, rzeczywistego i moż­
liwego; oś projektu mitycznego natomiast stanowić ma właśnie brak
owej dychotomii. Skoro - jak chce Eliade - wszystkie mity są mitami
początku, to niepodobna wyobrazić sobie początku mitu: zakładałoby to
istnienie warstwy świadomości bardziej pierwotnej niż on sam, sensu
bardziej źródłowego niż sens mityczny, języka zdolnego opisać świat
przed narodzinami języka.
Mity są jednak tworzone. Nic jako sens, jako język ani jako symbol.
Powstają jako r y t m . harmonia mikro- i makrokosmosu. Książka
Josepha Campbella nosi lylul Potęga mitu - tytuł rysuje horyzont
namysłu, wyznacza pole możliwych pytań i odpowiedzi. Źródłowym
określeniem mitu nie ma być jego domagające się zdekodowania
znaczenie ani funkcja w życiu społeczności, lecz. jego s i ł a - twórcza

moc pozwalająca mu odradzać się w niezliczonych formach. Właściwe
rozumienie musi być rozumieniem mitu żywego: mit martwy - upo­
staciowany w sensach dostępnych porządkującemu oglądowi - nie jest
żadnym mitem, lecz jedynie pustą skorupą mityczności, czczą ideo
logią. We wcześniejszej książce - The Masks <>f GIHI - Campbell
odróżnia dwa wymiary mitu: tradycjonal i styczny i kreatywny. Pierwszy
uobecnia się w rytuałach wspólnoty, podczas których zadaniem jedno­
stki jest odnalezienie przypadającego jej miejsca w większej całości
- moralnej, religijnej czy politycznej. Drugi wymiar odwraca ów
porządek: jego podstawę stanowi indywidualne doświadczenie - droga
bohatera - które przekształca zastane schematy, funduje całkowicie
nową sytuację, ustanawia rytuał miast go odtwarzać.
Gdy kreatywny aspekt mitu ginie - umiera leż sam mit. Współczes­
ność określa formuła Maxa Webera mówiąca o „odczarowaniu świata".
Formuła la nic dotyka jednak mitu - dotyka magii. Magia - to próba
podporządkowania natury człowiekowi, mil - próba pojednania czło­
wieka z naturą. Cywilizacyjny rozwój Zachodu był w istocie - podług
Campbella - walką świata magicznego z mitycznym, wojną z naturą
w imię stworzenia natury drugiej. „W dziewiętnastym wieku uczeni

99

uważali mitologię i rytuał za próby podporządkowania natury człowie­
kowi. Ale to jest magia, nie mitologia ani religia. Religie natury maja na
celu nie poddanie przyrody człowiekowi, ale dopomożenie mu w osiąg­
nięciu z nią zgody. Jeśli jednak uważasz naturę za złą, nie żyjesz z nią
w zgodzie; poddajesz ją sobie albo tego próbujesz, i stąd się biorą
napięcia, niepokój, wycinanie lasów, unicestwianie plemion tubyl­
czych." Świat, w którym żyjemy ugruntowany został na fundamencie
magii: jej nowoczesnym imieniem jest technika - przekonanie, że
jedynym istotnym problemem jest dobór odpowiedniej metody dojścia
do zadanego celu, który sam nie podlega refleksji ni weryfikacji, tryumf
przyczynowości nad ideologią.
Magia buduje schemat tak ogólny, że konkretne życie można weri
wpisać jedynie za cenę utraty samej jego konkretności. Mit jednak jest
czymś dokładnie odwrotnym. Miły bowiem - powie Campbell - ,,na
pierwszym poziomie życiowym i strukturalnym oferują wzorce życia.
Ale te wzorce muszą być dostosowane do czasu, w którym żyjesz,
a nasze czasy zmieniają się tak szybko, że lo. co było dobre pięćdziesiąt
lat temu, nie jest dobre już dzisiaj. [...] Porządek moralny nadążać musi
za moralnymi potrzebami wspólnego życia, a tego właśnie nie potrafimy
robić. [...] Cofając się w przeszłość zrywasz kontakt z rytmem historii".
Jeśli więc w ogóle mówić można o upadku mitu. który głoszą rozmaite
krytyki kultury, to w istocie polega on na separacji obydwu jego
wymiarów spowodowanej, co ważne, atrofią wymiaru drugiego - po­
rządku kreacji, nie zaś dostosowania.
Pojedynczy człowiek nie jest już - ani być nie chce - bohaterem
w tym sensie, w jakim używa tego słowa Campbell: nie pragnie być lym,
który przenosi swe osobiste doświadczenie w sferę doświadczenia już
rozpoznanego, otwierając tym samym nowe możliwości dla całej
wspólnoty. Współczesny człowiek jesl izolowanym indywiduum - dąży
do posiadania, ograniczania swego własnego doświadczenia tak, by
było ono niezrozumiałe i niedostępne dla nikogo poza nim samym.
Snmoograniczcnic to widać najwyraźniej bodaj w zaniku mitologii
osobistych: załamanie wszelkich mitów kolektywnych spowodowane
jest przede wszystkim brakiem codziennych rytuałów umożliwiających
nadawanie sensu każdemu poszczególnemu działaniu - bez jednoczes­
nej utraty jego poszczególności. Oderwany od kreatywnego, tradycjonalistyczny aspekt mitu wyradza się tworząc ideologie: bezosobowe
konstrukty, które wciągają odseparowane jednostki w sieć sztywnych
i bezlitosnych mechanizmów.
Inaczej mówiąc: upadek mitu dokonał się. gdyż istniejące mitologie
kolektywne były nie nadmiernie ogólne i wszechobecne, ale zbyt wąskie
- dotyczyły jednego tylko regionu, grupy, narodu, religii
Każda
mitologia ukształtowała się w obrębie pewnej społeczności, w za­
mkniętym polu. Następnie one zderzają się ze sobą, wchodzą ze sobą
w kontakt i stapiają się, i w ten sposób otrzymujesz mitologię bardziej
złożoną. Ale dzisiaj nie ma granic. Dzisiaj jedyną prawdziwą mitologią
jesl mitologia planetarna - a takiej nie mamy." Mitologia la musi się
dopiero narodzić. Jak jest to możliwe? Campbell przywołuje ukute
w Primitwe Mythology pojęcie „strefy mitogenetycznej": pierwotnie
strefę taką stanowiło plemię, później naród, rasa, wreszcie krąg

kulturowy czy cywilizacyjny. Współcześnie jednak nie ma już żywych
wspólnot - ż y w e są jedynie jednostki. I tylko dzięki tym jednostkom
mitologia może odnaleźć właściwe jej miejsce.
Jeszcze raz: jedyną szansą dla mitu jest mit osobisty, rytuał
codzienności. Na czym jednak polegać ma ó w rytuał? W jaki sposób
ufundować na micie pojedyncze istnienie, nie pozbawiając go zarazem
niepowtarzalności? Mitologia ma być pojednaniem ludzkości z naturą...
Mitologia osobista jest więc - przede wszystkim - pojednaniem
człowieka z jego własnym ciałem: „mit jest przejawieniem się w obra­
zach symbolicznych, metaforycznych, energii organów ciała pozo­
stających we wzajemnym konflikcie. Jeden organ chce tego, drugi
- czegoś innego. Jednym z tych organów jest mózg". On to właśnie
odpowiedzialny jest za binarne podziały znaczące naszą współczesność:
antynomie sensu i nonsensu, prawdy i fałszu. Także - dobra i zła. Mit
- m ó w i Campbell -stoi poza tymi podziałami: „trzeba z powrolem zająć
stanowisko takie jak w Raju, zanim zaczęliśmy myśleć w kategoriach
dobra i zła". I gdzie indziej: „Powiada się, że tym czego poszukujemy,
jest sens życia. Otóż nie sądzę, abyśmy szukali właśnie tego. Myślę, że
tym, o co nam chodzi, jest doświadczenie życia jako takiego, lak, by
nasze realne przeżycia na płaszczyźnie czysto fizycznej wywołały
rezonans w głębi naszej najbardziej wewnętrznej istoty i rzeczywistości,
byśmy naprawdę doznali upojenia faktem życia". Mitologia pragnie
zjednoczyć te części świata, które zostały rozdzielone, czy raczej
- unicestwić wszelki pozór tego rozdzielenia, dotrzeć do wspólnej
postawy wszystkich bytów.
Warto tu może wspomnieć o jednej rzeczy: nie ma - zdaniem
Campbclla - czegoś takiego jak m i l g r z e c h u . Grzech jest - ściśle
rzecz ujmując - anty-mitem, niszczycielem milu czy leż - powracając
do wcześniejszej terminologii - wyobrażeniem magicznym raczej niż
mitologicznym. Grzech mówi bowiem o radykalnej separacji, mit
- o możliwym pojednaniu. Grzech jest dysonansem w muzyce sfer, mit
- zgodnym współbrzmieniem. „Religia to naprawdę coś w rodzaju
drugiego łona. Jej zadaniem jesl doprowadzić tę nadzwyczaj skom­
plikowaną istotę, jaką jest człowiek, do dojrzałości, czyli do samodziel­
ności w postępowaniu, do kierowania się własnymi motywacjami. Ale
myśl o grzechu czyni z ciebie niewolnika na całe życic." Cóż jednak
znaczy „samodzielność w postępowaniu" czy też „własne motywacje"?
Nie oznacza to - bynajmniej - oddalenia i separacji. Oznacza coś
zupełnie innego: współtworzenie ludzkiej wspólnoty, współbycie z in­
nymi. Grzech, o którym pisze Campbell, tworzy w istocie pozór, iż
konkretne znaczy izolowane. Nie jest to prawdą: rzeczywisty konkret
możliwy jest nic w oderwaniu, lecz w dialogu.
Dialog jest zresztą ulubioną formą wypowiedzi Campbella - większa
część jego twórczości to nic innego jak zapisy rozmów. Potęga mitu
powstała w oparciu o telewizyjny wywiad - jest nic tyko wykładem
poglądów jej autora, lecz także świadectwem roli, jaką pełnił on
w amerykańskiej kulturze. Roli po trosze guru, po trosze kaznodziei,
„urzędowego" interpretatora „mitycznych" wątków współczesnego
świala. Więcej nawet: przewodnika po New Age.

Iwona Kurz: POP-mitologie
Mitologie popularne.
Szkice z antropologii
współczesności.
P o d redakcją Dariusza C z a i , Universitas, Kraków 1994
Autorzy zamieszczonych w zbiorze Mitologie popularne szkiców
potwierdzają przemianę, jaka dokonała się wewnątrz antropologii
kultury. W ostatnich latach jej jawnym polem zainteresowań stalą się
współczesna kultura popularna. To pojęcie sprawia trudność. Nie tyle
chodzi (u o kłopot z definicją, co o emocjonalną aurę, jaka towarzyszy
jej przedmiotowi. Kultura popularna, niegdyś wstydliwie egzystowała
na peryferiach badawczych, tymczasem, jak deklaruje Dariusz Czaja,
który Mitologie popularne przygotował, należy się kulturze popularnej
i dobre słowo, i rzetelny opis. W rozumieniu redaktora antologii oznacza
ona mc tylko to, co powszechne (szczególnie w dobie przekazów
masowych), ale też lo, co spontaniczne i żywe. Bliska jest w tym
kulturze ludowej i jak ona stanowi „niejawny poziom świadomości
zbiorowej, miejsce współistnienia różnych systemów kulturowych,
przestrzeń przejawiania się odległych historycznie treści kultury, obszar
kulturowej pamięci".
Ta zmiana w nacechowaniu pojęcia wspólwystępujc tu z - szerszym
i donioślejszym - zwrotem w postawie antropologicznej. Kieruje on
uwagę na kulturę własną, wewnątrz niej odkrywa myśl
nieoswojoną.

100

wymaga od nas zdziwienia samymi sobą. Takie ujęcie nie jest zupełna,
nowością w etnologii: Czaja przywołuje nazwiska Bataille'a, Caillots,
a także pierwszych surrealistńw. Mitolagie popularne mają też podobna
do surrealistycznego kolażu formę. Mieszają się tu tematy, problemy
i style, często kontrastują ze sobą postawy i opinie. Teksty obejmują
wiele fenomenów kultury współczesnej - dotyczą reklamy, jej ikono­
grafii i sposobu oddziaływania, wzorców fabularnych serialu tclewizyj;
nego i opowieści fantasy, świętości komputera, ale też ikonografii
magazynów erotycznych czy roli Pałacu Kultury i Nauki w krajobrazie
Warszawy i krajobrazie mentalnym jej mieszkańców. Oprócz stawia­
nych wprost, wiele zagadnień pojawia się na marginesie, mimochodem,
można wręcz zestawić katalog tematów gotowych do podobnej analizyUwaga autorów skupia się na niewielkim wycinku rzeczywistości, by°*
każdego z drobnych przejawów codzienności przejść do szerszej
perspektywy współczesnej kultury, a ściślej - mitologii. Fragme"'
taryczność ujęcia sprawia, że książka mimowolnie oddaje pewie»
aspekt naszej współczesności. Andrzej Muszyński w analizie reklam
Beneltona pisze o tym, za Sonlag: „Świat przekształca się w serię lu "
2

0

nołączonych elementów, ulega atomizacji. W zamian za utratę wrażenia
spoistości, zyskujemy przekonanie o jego zagadkowości". Nie dotyczy
10 jednak tylko fotografii i przekaźników audiowizualnych, choć jest dla
nich najbardziej charakterystyczne. Tendencja ta znajduje potwier­
dzenie w sporej ostatnio liczbie publikacji naukowych, które maja formę
zbioru szkiców jednego lub kilku autorów. Koresponduje to leż z ważną
cecha. ja^a mitologiom współczesnym przypisuje Barthes. W swojej
definicji z początku lat siedemdziesiątych, zauważa on, że mit dzisiaj
przestał być fabularną opowieścią, a stanowi raczej zbiór skojarzeń
i stereotypów słabo powiązanych. Stereotyp zaś to mocno okrojony
symbol, ślad po sacrum, najprostszy budulec światopoglądu potocz­
nego „To, co w micie i symbolu jest tajemnicze i irracjonalne, głębokie,
w stereotypie zostaje wyjaśnione, przełożone na pojęcia, zracjonalizo­
wane" - pisze Zbigniew Benedyktowicz. Raj na przykład redukuje się
do miejsca wiecznej szczęśliwości, utopii osiągalnej - bo wymiernej,
wyznaczonej w cenie rajskiego produktu (reklama batonika Bounty czy
samochodu). Według Eliadego, „na wszystkich poziomach ludzkiego
doświadczenia, nawet łych najbardziej prostych, archetyp nadal nadaje
wartość egzystencji i tworzy wartości kulturowe". Ta myśl zdaje się
przyświecać większości autorów prezentowanych lekslów.
Ten obraz dzisiejszej mitologii wydaje się jednak niepełny. Jak
zauważa Ludwik Stomma, w poszukiwaniu odwiecznego nie można
zapominać o tym, co zmienne, zdeterminowane społecznie. Językowe
i wizualne kalki, którymi przemawiają do nas dawne symbole, to już
metajęzyk, system nabudowany na innym. Trudno też problem nowych
technologii i przekaźników sprowadzić do tego, że „zajmują one dobrze

wygrzane przez poprzedników miejsca i pomagają człowiekowi pozo­
stać sobą".
Tym, co zbliża mitologie popularne do wyobrażeń społecznych, jest
także perspektywa poznawcza. Fenomeny kultury popularnej rzadko są
przyjmowane do wiadomości, nieuświadamiane oddziałują raczej jak
apele emocjonalne. Potwierdza to pewną - w istocie odwieczną - cechę
myślenia ludzkiego. Za Aronsoncm można ją nazwać skąpstwem
poznawczym - człowiek szuka tego, co znane i oswojone, rzadko
w decyzjach kierując się racjonalnym „winien i ma". Paradoksalnie,
chętniej odpowiada nawet na bodźce hiperrealne niż na realne („przerealnione", chciałoby się powiedzieć, nienaturalne zdjęcia reklamowe
i katalogowe). To „poszukiwanie znanego" prowokuje do wyrażenia
jeszcze jednej wątpliwości - na ile „znane" oznacza dzisiaj to, co
związane z. sacrum, na ile już tylko to, co oswojone przez telewizję?
Te pytania jednak - istotne, jak sądzę, dla kultury współczesnej
- potwierdzają, że analiza kultury popularnej jest ważna i cenna
poznawczo. Mitologie popularne są lego świadectwem, choć syg­
nalizują - jak pisałam - przemianę szerszą. Postawione obok Potęgi
mitu Campbella czy Wyobrażeń społecznych Baczki oznaczają zwrot ku
codzienności, ku temu, jak mit i jaki mil kształtuje doświadczenie
potoczne. Z drugiej strony, podobnie jak coraz częstsze próby budowa­
nia społeczności lokalnych - Małych Itak - książka mieści się w ramach
antropologii, która odbiorcy pozwala określić swoje miejsce we własnej
kulturze. To ogromny obszar badawczy, jeszcze chaotyczny, mało
precyzyjnie określony. Stąd też ryzyko, że antropologia pop-kultury
może się stać pop-antropologią.

Robert Sankowski: Kino, telewizja i co dalej?
Po kinie?..., wybór, w p r o w a d z e n i e i o p r a c o w a n i e
Andrzej G w ó d ź , K r a k ó w 1994, s. 3 0 4
Przeszło rok temu brytyjska prasa i telewizja zwróciły uwagę na
gwałtownie rosnącą od jakiegoś czasu wśród młodzieży popularność
gier elektronicznych. „Czy gry wideo zastąpią rock'n'rolla?" - pytali
dziennikarze popularnych pism i audycji telewizyjnych. I mieli ku temu
powody. Okazało się. że młodzi Brytyjczycy odwrócili się w znacznej
mierze od muzyki rozrywkowej i większą część wolnego czasu spędzają
przed ekranem telewizora z joystickiem w ręku. a od nowości płytowych
bardziej interesują ich kolejne wersje gier przygodowych. Ta fascynacja
elektroniczną rozrywką wytworzyła nawet nowy typ subkultury. Zwo­
lennicy gier stworzyli własne kluby, wydawali pisma, organizowali
zjazdy...
Z pozoru to tylko błaha ciekawostka, która mogła zainteresować
czytelników pism brukowych. W rzeczywistości mamy do czynienia
zjednym z wielu świadectw technologicznej i - może przede wszystkim
-kulturowej zmiany (rewolucji?), klóra dokonuje się w naszych oczach.
Media elektroniczne skutecznie zawładnęły rzeczywistością. Przestały
być jedynie narzędziem pracy czy źródłem rozrywki. Nic są czymś
nowym, niezwykłym. Nie są dodatkiem do otaczającego świata. Siały
się jego częścią. Przesiały też być środkiem komunikacji. Stały się
p o ś r e d n i k i e m niezbędnym do interpretacji świata zewnętrznego.
A może raczej do przyswajania pewnej wersji zinterpretowanego już
świata. Tym samym bezpowrotnie skończyła się epoka supremacji kina
oraz układu komunikacyjnego przez nie wytworzonego.
Złego założenia wychodzi autor antologii Po kinie?, a także aulorzy
zamieszczonych w niej lekstów. „Choć «czerń» kina [...] istnieje nadal li
zapewne długo jeszcze istnieć będzie) - pisze Gwóźdź we Wprowadzęm - to przecież swe imaginacje dzielić ona musi dziś już nie tylko (jak
'n było jeszcze na początku lat siedemdziesiątych) z wszędobylskością
•elewizyjnej ikonosfery, lecz nadlo z wieloma innymi praktykami
oralnymi. Wszystkie one - każda na swój sposób wymazują
bezwzględnie «tańczący promień projektora», zastępując go własnymi
Porządkami przedstawieniowymi i mentalnymi."
Zdaniem Gwoździa, wiedza o środkach masowego komunikowania
tniala do tej pory w Polsce ograniczony zasiąg dyscyplinarny i wąski,
Poliiologiczno-socjologiczny profil. Stąd „intencją proponowanego
*yboru jest przełamanie owego milczenia wokół tzw. nowych mediów.
Przekaźników elektronicznych albo - jak wolą niektórzy - nowych
echnologii informacyjno-komunikacyjnych". To „przełamanie milzenia" oznacza tu przede wszystkim zmianę orientacji badawczej,
sozic odziedziczona po filmoznawstwic tekslocentryczność „starej"
"ryiyki ma być zastąpiona skierowaniem uwagi na procesy kullurowo"chniczne.
Z lym twierdzeniem Gwoździa trudno się nie zgodzić. Nauka
jncdiach rzeczywiście obciążona jest w Polsce tradycją filmoznawczą.
T^ażona jest również filmoznawczą terminologią. Zresztą, skoro
*a o terminologii, nie do końca wiadomo nawel. jak nazywa się
nawiana tu dziedzina wiedzy. G w ó ź d ź na przykład używa zamiennie
L

kilku terminów: wiedza o komunikowaniu masowym, wiedza o środ­
kach masowego przekazu, teoria mediów. Sprecyzować warto by
również, jakie właściwie media powinny nas tu interesować.
Tę akurat wątpliwość Gwóźdź stara się rozwiać już we Wprowadze­
niu. „Pojęcie nowych mediów - pisze - odnoszę do tych wszystkich
elektronicznych środków przekazu, klóre nastąpiły po telewizji (pierw­
szym masowym przekaźniku elektronicznym), wykorzystują cyfrowe
(nieciągłe, oparte na opozycjach binarnych) kodowanie sygnału trans­
misji i utrwalania informacji w miejsce kodowania analogowego
(ciągłego, opartego na podobieństwie), przechowują wreszcie informa­
cje na nośniku magnetycznym, a nie - jak film czy tradycyjna fotografia
- na nośniku fotochemicznym [...] Należą tu: komputer jako swoiste
hipermedium [...] Nowe praktyki slarej telewizji (leletekst, wideoteksi,
gry telewizyjne, video on demand), wychodząca ze stadium doświad­
czeń telewizja wysokiej rozdzielczości, wideo, gry wideo czy wreszcie
pracująca na bazie cyfrowego wideo płyta wizyjna lub [...] tzw.
interaktywna płyta kompaktowa ( C D - Interactive). (...) W obrębie
nowych mediów sytuuje się na ogół także nowe (choć nadal analogowe)
kanały dystrybucji tradycyjnej telewizji (telewizja kablowa, satelitarna,
środowiskowa, płatna itd.)." To szczegółowe wyliczenie jednak mnoży
tylko kolejne wątpliwości. Oto bowiem Gwóźdź wymienia wśród
nowych mediów telewizję. Nie chodzi tu jednak o „typową" telewizję,
lecz o specyficzne, nowe formy jej funkcjonowania Ale na trzynaście
zamieszczonych w antologii tekstów temat telewizji, w mniej lub
bardziej bezpośredni sposób, podejmuje sześć, w lym trzy zajmują się
telewizją jak najbardziej tradycyjną. Czy jest w tym sprzeczność? Otóż
nie całkiem, ponieważ telewizja dziedziczy po kinie wiele technik
i nadal wykorzystuje analogowe metody kodowania i utrwalania
informacji. Nie jest przy tym jego bezpośrednią konsekwencją ani
kontynuacją.
W antologii znalazł się między innymi tekst Caselliego i Odina, gdzie
autorzy poddają analizie zachodzącą w telewizji zmianę sytuacji
komunikacyjnej: od układu tradycyjnego, gdzie widz jest jedynie
biernym odbiorcą, przechodzimy do sytuacji dialogowej. Żaden z tych
układów nie występuje dziś autonomicznie, oba koegzyslują ze sobą
Takich przykładów przenikania się (a m o ż e raczej ścierania) starych
i nowych praktyk komunikowania jest w telewizji więcej. Choć po
części wciąż pozostaje ona dlużniczką kina, jesl jednocześnie pierw­
szym nowym medium. Właśnie z lego powodu zasługuje na uwagę
I może dlatego tak dużo w antologii znalazło się tekstów właśnie
o telewizji, a zabrakło na przykład artykułów o C D - Interactive.
Zabrakło leż w końcu tekslu o rzeczywistości wirtualnej. A przecież to
dopiero one w pełni, jak chce Gwóźdź, nie tylko transportują znaczenia,
ale i dzięki sprzężeniu z umysłem wytwarzają nowe stany świadomoś­
ciowe.
We Wprowadzeniu Gwóźdź nazywa antologię „zaproszeniem do
wędrówki po mało u nas spenetrowanym obszarze wiedzy o komuniko-

101

waniu masowym". Po kinie?... lo rzeczywiście swoiste zaproszenie do
wędrówki po rozmaitych zakresach problematyki. I lak tekst Norberta
Bolza Rozstanie z galaktyką Gutenberga jest analiza zmian, jakie
dokonały się w kulturze europejskiej w ciągu ostatnich dwustu lal
A obok niego znajdują się artykuły tak szczegółowe, jak tekst autorstwa
Gillian Skirrow Piekielna wizja: analiza gier wideo.
Z zamieszczonych w Po kinie?... artykułów nie wyłania się żadna
propozycja metodologiczna, żadna koncepcja umożliwiająca spójne,
całościowe ujęcie sygnalizowanej problematyki. Być może nic mogło

być inaczej. Nie takie jest w końcu zadanie antologii. A i zjawiska,
o których tu mowa, wydają się zbyt nowe i zbyt dynamicznym podlegają
przemianom. Zdaje sobie z lego sprawę Gwóźdź, gdy zastrzega, że
„antologia [...] nie rości sobie pretensji do ustalania ram dyscyplinarnych teorii mediów (nadto wybiórczy jest proponowany w niej repertuar
tekstów i dość szczególny ich zakres problematyki), co najwyżej
proponuje marszrutę, która mogłaby nas przybliżyć ku projektowi takiej
dyscypliny. Chodzi, krótko mówiąc, o wyzwolenie dyskusji...".

Aneta G ó r n i c k a - B o r a t y ń s k a : Zrozumieć egzystencję
Jolanta Brach-Czaina, Szczeliny

istnienia,

P a ń s t w o w y Instytut Wydawniczy, W a r s z a w a 1992

1. Nie spotkałam dotąd ani filozofii tak bliskiej życiowemu kon­
kretowi, ani tak uwznioślającego codzienność opisu świata, jak w Szcze­
linach istnienia Jolanty Brach-Czainy. Autorka mówi w tej książce nie
tylko we własnym imieniu, choć doświadczenie jednostki stanowi
kanwę tej filozoficznej opowieści. Mówi w imieniu pewnej wspólnoty.
Nic określa jej. wydaje się jednak oczywiste, że doświadczeniem
podstawowym ustanawiającym tę wspólnotę jest świadomość własnego
istnienia - umykającego w codzienność, ograniczonego czasowo,
zmierzającego nieuchronnie ku śmierci. Jednak nic tylko z powodu
odczuwania wspólnoty doświadczeń ogólnoludzkich ta książka wydała
mi się tak bliska. Intuicyjnie odebrałam ją jako wyznanie kobiety.
Sądzę, że nie mógłby jej napisać żaden mężczyzna. Piszę „sądzę", piszę
„intuicyjnie", gdyż. trudno będzie mi to udowodnić w języku dyskursywnym. Brach-Czaina nigdy przecież nic mówi wprost o swojej płci
ani o doświadczeniach z niej płynących.
Przyjęło się uważać, że kobieta znacznie bardziej potrzebuje kon­
kretu, jako że dużo głębiej zanurzona jest w codziennej egzystencji.
Jolanta Brach-Czaina świadomie wybiera konkret na przekór abstrakc­
jom, a odłamków powszechnego sensu poszukuje w najzwyklejszych,
najbardziej powszednich formach naszego istnienia. Spośród nich
wybiera kilka kluczowych - spotkanie z owocem wiśni, poród,
krzątaninę... Tylko istoty płci żeńskiej mogą rodzić i w paradygmacie
kultury ukształtowanym w dużym stopniu przez patriarchat lo kobiety
karmią i opiekują się przestrzenią domu - sprzątając, zmywając,
gotując.
2. Istnienie jest wartością - oto założenie wstępne i podstawowe.
„To, o czym chcę mówić - pisze autorka - dotyczy istnienia w postaci
egzystencjalnego konkretu, którym jest zarówno napotkany kamień, jak
i każdy z nas." T a bezpośrednia forma istnienia jest jedyną, o klórej
możemy mówić: tworząc abstrakcyjne systemy słyszymy jedynie
milczenie. „Myślę, że gdy filozofowie mówią z rozpaczą o milczeniu
bylu, wynika to z niezrozumienia mowy byiu, który nie zwraca się do
nas jako całość, lecz poprzez konkret egzystencjalny, drobiny znaczące.
To prawda, że zdolne są sugerować glos całości, ale zawsze dźwięczący
w drobinach istnienia." Ustanawianie i analizowanie obiektów egzys­
tencjalnych lo poznawanie swojej sytuacji bycia w świecie. Autorka
włącza się w pełni świadomie w nurt filzofii egzystencjalnej, sama
w kilku miejscach powołując się na Heideggera i Kierkegaarda. Jednak
codzienność, życie oswajane z dnia na dzień, u Heideggera jest
złudzeniem, usypia człowieka i zaciera poczucie obcości bytu. Tylko
niezwykłe okoliczności wytrącają człowieka z rutyny i mogą mu
przynieść zrozumienie istnienia. Troska, żeby użyć pojęcia języka
egzystencjalistów, zaciemnia i oddala Trwogę. Ta zaś jest poznaniem
Brach-Czaina jednuk pokazuje inną drogę. Celem jest poznanie
siebie. „Spotkanie z drobinami bytu, choć polega na udzieleniu im
uwagi, dotyczy naszego istnienia [...] Gdy próbujemy zrozumieć
przesłanie płynące ku nam od egzystencjalnego konkretu, ostatecznie
dochodzimy do rozumienia siebie." Poznanie lo osiągnąć można nic
żądając spotkania z bytem jako całością, lecz przez jego konkretne
emanacje. Inaczej - zrozumieć siebie można przez analizę swojego
bycia w świecie. Każde zdarzenie czy przedmiot jako obiekt egzystenc­
jalny ukazuje w omawianej książce uniwersalny sens istnienia. Codzien­
ność zaś, poddana nieustannej refleksji, nie ujawnia wobec nas
wrogości. „Skoro nasze istnienie przebiega głównie w doświadczeniu
potocznym, pośród czynności zwykłych, lo odmawiając im znaczenia
unieważniamy się sami." A jednak codzienne czynności, choć niedoce­
niane, są istotną walką. „Trzeba sprzątać. Usuwać. Każdego dnia od
nowa porządkować." Każdego dnia „Wstajemy. Myjemy się. Jemy
śniadanie. Pracujemy. Robimy zakupy. Przygotowujemy jedzenie.
Jemy. Zmywamy. Pracujemy". I tym samym podejmujemy wyzwanie
oparcia się nicości, wchłonięcia nas przez nią.
3. O porodzie mówi się często jako o rozwiązaniu. Kobieta oczekuje
rozwiązania, czasem w oczekiwanym terminie spodziewane rozwiąza­
nie nie nadchodzi. Rozwiązanie sugeruje zakończenie, oznacza też
wyzwolenie, pozbycie się więzów. U Brach-Czainy studium o egzysten-

102

cjalnym znaczeniu porodu niczego nie kończy, nie zamyka. Stan
inowi
jednak wątek kulminacyjny, znajduje się w centrum rozważań. Jest
ostatecznym momentem wstąpienia w istnienie. „Kula energii prze­
szywa rdzeń kręgosłupa rwąc w dół. Oddech przemienia się w krzyk.
Bolesna błyskawica. W dól. w dól, w świat. Odwrotny kierunek procesu
Przeciwne zadanie. Tu nie chodzi o oddalenie, lecz o przerwanie
izolacji. Chodzi o lo, by w istnienie wstąpić. Krzyk. Pot. Krew. Pełnia"
Poród to akt nie pozostawiający wyboru, nie dający możliwości
wycofania się, rezygnacji. Dokonując się, jest Rozwiązaniem. „Rodze­
nie jest świadectwem zgody, aktem bezwzględnie optującym u
wartością istnienia. Jest wyznaniem wiary w istnienie, potwierdzonym
w sposób najbardziej oczywisty, jakim jest wyłanianie kogoś z własi
ciała. Nic z gliny, nie z. cudzego żebra, lecz z siebie Kto
zaświadcza o niewygasłej wierze w sens bylu. Kto rodzi się,
warlość istnienia poświadcza." Poród egzystencjalny jako pot
dzenie wiary w sens i wartość istnienia opisywany jest przez of
realnego, fizycznego porodu. Uczestniczą w nim dwie istoty - ta,
rodzi, i ta która się rodzi. Pleć istoty „wyłaniającej kogoś z wł,
ciała" jest zdeterminowana przez prawa natury czy też - ol
w porządku istnienia.
Żywe próbuje rozedrzeć ciało
rozsadza je od środka
To ja jestem opasującym ciałem
Bramą światła (...)
To ja jestem jego Śliską drogą
Krwawą drogą iwiata
Ten fragment, proza w formie litanii, kończy się dwoma wi
kolędy: „Liii, liii, łaj. Niebieski Dziedzicu". Relacja między
się i rodzącą, a więc relacja macierzyństwa staje się sakralną inicj
w istnienie. Tylko akt narodziny oglądany z perspektywy matki
ostateczną zgodą na świat, akceptacją siebie i bytu.
4. Egzystencja człowieka składa się z powtórzeń. Wstajemy, je
pracujemy, sprzątamy, rodzimy się, umieramy. Prawo powtórzeni;
którego autorka nie formułuje explicite, jest stałe i niezmienne w każdej
ludzkiej przestrzeni i czasie. Za Kierkegaardcm umieszczę pojecie
powtórzenia w kontekście dwóch typów istnienia - estetycznej
i etycznego. „W estetycznym oglądzie świata - pisze Kierkegan
- powtórzenie jest błędem. Dla estety życie nic posiada ciągłości U
logiki. Jeżeli pragnie czegoś, to jedynie przyjemności, rzeczy pikant­
nych, zaskakujących, ciekawych [...] Esteta nic życzy sobie powtórzeni!
[...] Egzystencja etyczna podkreśla znaczenie ciągłości życia i wiernos"
sobie [...] Tylko raz można uwieść dziewczynę, lecz żonę można kocił
nieprzerwanie, dzień za dniem - i w ó w c z a s można powiedzieć, iż ży
się w powtórzeniu."' Człowiek etyczny to ten. który wybrał ciągło
i konkret życia. Dla niego codzienność nie jest nieznośną rutyna,, <
objawianiem się wieczności. Jak podmiot książki Brach-Czainy, we
dzienności poszukuje sensu i wartości istnienia. Esteta natomiast wo
czuje się nienasycony i wciąż szuka nowych podniet. „CzIoW
etyczny pragnie każdej chwili, trywialnej na równi z porywającą,
cudowność chwili nie wypływa z jej poruszającej zawartości, '
wyłącznie stąd, źc została wybrana. [...] Dla człowieka etycziW
chwila napełnia się blaskiem wieczności, bo została
y
*
Podmiot, poszukujący w codzienności szczelin, ujawniających * J
istnienia, wybiera powtórzenie. Jest typem etycznym Nie sz*
niczego, co nowe. próbuje jedynie przekształcić konkrety w egzyt**
jalne obiekty, a więc wybrać jc. dostrzec, zapragnąć ich i wciąż na no*
ponawiać próbę poznania. W Szczelinach istnienia obowiązuje poelj*•
powtórzenia. Przez książkę przewijają się wciąż te same motywysame obiekty egzystencjalne poddane zostają analizie. Nawet w r
szczególnych akapitach autorka nie unika powtórzeń słów. Życie 0W_
na powtórzeniu ma ciągłość i sens. Jego wartość objawia się * ^
wtórzeniu.
w

1

!

PRZYPISY
Soren Kierkegaard Powtórzenie. Warszawa 1992
Tamże.

D r a l