3b04440cb96df67af99d07e07e18c1a4.pdf
Media
Part of Między gnozą a niedouczeniem / LUD 2001 t.85
- extracted text
-
Lud, t. 85, 2001
MIĘDZY GNOZĄ A NIEDOUCZENIEM.
O "PSYCHOLOGII MITU" ANDRZEJA PANKALLP
Obcy (Biali, Nieindianie) nic nie wiedzą. (...) Nie
widzą tego, co w głębi (w środku). Nie widzą, bo
nie umieją patrzeć.
Elias Lucitante2
l przyłożyłem do tego serce moje, abym poznał
mądrość. szaleństwo i głupotę: Alem doznał, iż
to też jest utrapienie ducha.
Eklezjasta 1.17
Od czasów tzw. zwrotu lingwistycznego w humanistyce "kłusownictwo intelektualne" poczęło zataczać coraz szersze kręgi, aż wreszcie doczekało się
pełnego uznania i nikogo nie dziwi dziś fakt pisania prac poruszających się na
pograniczu różnych dyscyplin. Jednym z takich obszarów pogranicza jest dziedzina leżąca pomiędzy antropologią kulturową a psychologią, która należy chyba
do najtrudniejszych obszarów badawczych w naukach społecznych i, jak pokazuje historia myśli etnologicznej, jest nader podatna na uproszczenia. A ponieważ sytuuje się ona w granicach naszych zainteresowań teorią kultury pierwotnej, z tym większą uwagą powitaliśmy ukazanie się książki Andrzeja PankalIi,
która odważnie, by nie rzec buńczucznie, wkracza na ów "zaminowany" teren
i podejmuje zagadnienie pograniczne właśnie: temat mitu. Niestety, nie obyło
się bez ofiar. W niniejszym tekście chcielibyśmy pokrótce przedstawić naszą
opinię o rzeczonej pozycji i uzasadnić, dlaczego próba ta zakończyła się niepowodzeniem.
Praca stawia sobie za cel połączenie psychologicznych i kulturowych ujęć
nader szeroko rozumianego mitu w ramach subdyscypliny nazywanej w książI Tekst dotyczy książki Andrzeja Pankałłi pl. Psychologia mitu. Kultury tradycyjne a współczesność, Warszawa Eneteia, 2000, ss. 171. Autor jest psychologiem zajmującym się historią myśli
psychologicznej, dorobkiem Jungowskim (współredaktor "Albo Albo") oraz etnopsychologią. Swoje
pasje etnologiczne realizował w trakcie podróży do Indian meksykańskich (Lacandon) oraz ekwadorskich (Kofan. Siona).
2 Szaman Kofanów z osady Santa Rosa de Sucumbios, depo Putumayo, Kolumbia, pażdziernik
1981.
306
ce etnopsychologią. Autor zatem stara się: 1) najpierw zrekonstruować obecność kategorii mitu w rozlegle pojmowanej psychologii; 2) następnie zarysować perspektywę psychologiczno-kulturową
jego ujęcia; 3) by w końcu spenetrować możliwości zastosowania tejże perspektywy do badań mitu w konkretnej społeczności (Indianie Kofan). Program słuszny i ambitny i jemu też
Pankalla deklaruje podporządkowanie struktury pierwszej części książki (Psychologia mitu). Natomiast składająca się z kilku esejów partia druga (Ku/tury
tradycyjne a współczesność) ma najprawdopodobniej stanowić uzupełnienie problematyki poruszanej w jądrze pracy.
Myśl przewodnia książki zamyka się w tezie mówiącej, iż mit jest zjawiskiem wielopłaszczyznowym i badający go psycholog winien "skupić się na
jednym, psychologicznym wymiarze mitu, jednak ze świadomością istnienia
pozostałych wymiarów oraz interakcji między nimi" (s. 30). Podstawę teoretyczną tego poglądu autor znajduje w Popperowskim podziale rzeczywistości
na trzy światy (obiekty fizyczne, stany psychiczne, byty abstrakcyjne) oraz
w perspektywie antyredukcjonizmu ontologicznego, występującego przeciwko
stosowaniu w badaniach nad kulturą indywidualizmu metodologicznego, psychologizmu i naturalizmu. Deklaruje więc omijanie pułapek, które zazwyczaj
stawały się smutnym udziałem psychologii nowożytnej, biorącej się za wyjaśnianie zjawisk kulturowych. Tyle tytułem wstępu.
Realizacja jednak nie tyle odbiega od założeń, co raczej się z nimi rozmija.
Nasze poważne wątpliwości Psychologia mitu wzbudza na kilku płaszczyznach:
1) wiedzy będącej udziałem Andrzeja PankalIi, którą dzieli się z czytelnikiem, 2) sposobu jej pozyskiwania, 3) strony etycznej całego przedsięwzięcia,
4) poziomu samego wykonania.
l. Zacznijmy od kwestii merytorycznych. Na wstępie warto chyba sobie zadać
pytanie, dlaczego autor wybrał głównie kulturę Indian Kofan jako "materię",
na której prezentuje swe etnopsychologiczne
tezy. Jedynym bezpośrednim
wskazaniem jest stwierdzenie: "powodem, dla którego tak szczegółowo przedstawiliśmy charakterystykę tej grupy (to jest Kofanów) oraz rytuał yage, jest
niemożność odseparowania zjawiska mitu od osoby szamana, świętej dla Kofanów rośliny yage i samego rytuału" (s. 84). Pięknie - tylko, że to w sumie
dość banalne i oczywiste kryterium spełnia w Ameryce Południowej co najmniej 300 innych indiańskich ludów, jeśli tylko Banisteriopsis caapi, czyliyage
zastąpimy czterema innymi halucogennymi roślinami czy grzybami, tak powszechnymi na tym kontynencie (Lophophora williamsii, Datura mete/oides,
Salvia divinorum i wiele innych). Może więc wybór Kofanów podyktowany
był względami czysto praktycznymi: po prostu Pankalla dysponował własnym,
obszernym materiałem empirycznym dobrze ilustrującym problemy psychologii mitu? Kierunek takiego rozumowania sugeruje informacja o badaniach autora (s. 79). Problem jednak w tym, że zgromadzone przez Pankallę w czasie
wyprawy dane z zakresu etnopsychologii Kofanów nijak przekładają się na opisy
307
i interpretacje przedstawione w książce, albowiem zdecydowana większość
materiału odnoszącego się do mitologii i rytuałów yage w kulturze Kofan, to
po prostu mniej lub bardziej zgrabnie dobrane wyimki z pracy M. Califano
i J. A. Gonzalo (1995), zresztą wcale nie najważniejszej w bibliografii dotyczącej tego ludu. Niezrozumiałe dla nas pozostaje także to, dlaczego w przypisie dotyczącym mitologii Kofanów przywołana jest praca Alby Moya (1997),
będąca zbiorem niewielkich, popularnonaukowych esejów o poszczególnych
ludach indiańskich Ekwadoru, gdzie mitologii Kofanów poświęcono ledwie
półtorej strony ogólnikowego tekstu. Tak więc pytanie "dlaczego Kofanowie?"
pozostaje bez odpowiedzi.
Mamy też zastrzeżenia innego rodzaju: prezentowane przez A. Pankallę
poglądy J. M. Fericglii (1997), których używa jako teoretycznego zaplecza dla
kofańskiego materiału empirycznego, odnoszą się do zupełnie innego ludu zamieszkującego Amazonię ekwadorską: Indian Shuar (zob. też Fericgla 1994),
ludu o całkowicie odmiennej kulturze! Trzeba wiele odwagi, by owe odmienne
rzeczywistości tak bezrefleksyjnie połączyć. Całkowite zdziwienie wzbudza
jednak sposób potraktowania przez autora dzieła S. S. Robinsona (1979, 1996),
które odnosi się bezpośrednio do zagadnień mitów i rytuałów Kofanów i jest
wynikiem wielomiesięcznych, intensywnych, zweryfikowanych po latach badań terenowych. Dzieło, które wymagałoby rzetelnej analizy i krytyki, w omawianej książce występuje w postaci mocno szczątkowej, przy czym w jednym
przypadku przytaczany fragment nie istnieje na wskazanej stronie (cytat ze strony
120, Robinson 1979) w drugim jest mocno konfabulowany (s. 153, tamże).
W etnologicznej literaturze przedmiotu obecnej w Psychologii mitu widać
przerażająco rozległe luki. O żałośnie ubogiej bibliografii dotyczącej Kofanów
już pisaliśmy, przyjrzyjmy się teraz merytorycznej oprawie problemów teoretycznych. Wedle autora w kompleksie zagadnień dotyczących mitów, rytuałów,
snów oraz używania halucynogenów przez Indian Ameryki Południowej istnieją tylko, serwowane w sosie prawdy obiektywnej, opracowania i pomysły
Fericglii. Dalej nie ma już nic. Trzydziestoletni dorobek antropologii nagle gdzieś
zniknął, rozpłynął się we mgle. Brak jakichkolwiek odniesień do klasycznych
już prac (G. Baer, P. Furst, M. Hamer), czy choćby cienia prezentacji i refleksji
nad współczesnymi zmaganiami z problematyką (W. Kracke, E. Langdon,
G. Reichel-Dolmatoft); nie ma nic, po prostu czarna dziura.
Z kolei tak ogromną dziedzinę jak psychologia międzykulturowa Andrzej
Pankalla zdaje się znać wyłącznie z podręcznika Triandisa i Lamberta (1980),
który zresztą wypadałoby porównać z innymi pracami tego typu (Y. Barnouw,
1. Berry, R. Munroe). Jednak przy ferowaniu wyroków w zakresie uniwersaliów ludzkiego myślenia, sposobów odczuwania i zachowania wypadałoby przynajmniej zarysować własną perspektywę teoretyczną w tym względzie i odnieść ją do aktualnego stanu badań. Tymczasem nie uświadczymy w pracy ani
nawiązań do szeroko rozumianej opcji Piagetowskiej (P. Dasen, D. Price-Wil-
308
liams), ani do badaczy testujących koncepcję Wygotskiego (M. Cole, J. Lave).
Oczywiście, każdy ma prawo do wyboru opcji teoretycznej - pod warunkiem
jego przekonującego uzasadnienia - i stąd też jakoś wytłumaczyć można jeszcze nieobecność powyższych prac. Jak jednak wyjaśnić brak pozycji omawiających międzykulturowe badania przeprowadzane w paradygmacie przywoływanego w książce "wczesnego" Jeromego Brunera, który aż się prosi o porównanie z reprezentowaną przez autora Popperowską wizją działania ludzkiego
umysłu? Nie będziemy już tutaj rozpatrywać niewytłumaczalnych
braków
w zakresie antropologicznych dyskusji nad badaniem myślenia w społecznościach nie-nowożytnych,
których recepcję Pankalla zakończył chyba wraz
z pobieżną lekturą Levi-Straussa.
Gdzie opcja antropologii symbolicznej
(Y. Turner, C. Geertz)? Gdzie intelektualiści współcześni (1. Goody, R. Horton, D. Sperber) lub kognitywiści nowocześnie pojmowani (P. Boyer)? A są to
zarzuty odnoszące się tylko do jednej z trzech powyższych dziedzin, tj. myślenia - obszaru emocji i zachowania w ogóle nie rozpatrujemy.
Warto odnotować także, iż Psychologia mitu wprowadza nowe zwyczaje do
polskiego piśmiennictwa naukowego, traktując pismo TAWACIN (dawniej organ Polskiego Towarzystwa Przyjaciół Indian) jako źródło bibliograficzne. Jeden z autorów niniejszego tekstu jest członkiem zespołu redakcyjnego TAWACINU i jest mu miło, że także naukowcy sięgają po ,jego" pismo. Niemniej
jednak jest to kwartalnik dla młodzieży stawiający sobie za cel prezentację
niestereotypowej wiedzy o tubylczych ludach obu Ameryk i traktowanie go
jako głównego źródła do badań postaw aksjologicznych, hm, z całym szacunkiem - to chyba jednak lekka przesada. Ciekawe też, dlaczego w przypadku
rozdziału Wstęp do psychologii Lacandonów znajduje się tylko jeden (słownie
jeden) przypis odnoszący się do ... ni mniej, ni więcej Levy Bruhla! Wprawdzie
na okładce książki widnieje informacja, że A. Pankalla współorganizował "wyprawę" do Meksyku (Indianie Lacandoni), lecz w świetle powyższych trudności w zidentyfikowaniu autorskiego "materiału kofańskiego", pozostawmy sprawę "materiału lacandońskiego" w świętym spokoju.
2. Patrząc na omawianą pracę od strony sposobu pozyskiwania wiedzy, nie
możemy się oprzeć wrażeniu, że sytuuje się ona bardziej po stronie szeroko
rozumianej gnozy niźli nauki, a zatem opowiada się za takim modelem poznania rzeczywistości, w którym dotarcie do "prawdy" odbywa się na drodze bezpośredniego, autentycznego doświadczenia istoty zjawiska. Ta droga łącząca
interpretacyjnie rozum z wiarą tym się choćby różni od naukowej, że nie podlega intersubiektywnej sprawdzalności, jest na wskroś jednostkowa. Myśl przewodnia tego wątku delikatnie przewijająca się zwłaszcza przez eseje części
drugiej sugeruje czytelnikowi, iż "twarda naukowość" w rodzaju psychologii
poznawczej nie oddaje całej prawdy o człowieku, że "nauki miękkie" takie jak
etnologia oferują nam wprawdzie o wiele bardziej ulotne metody dotarcia do
sedna, ale dzięki temu pozwalają na powiedzenie, jak się rzeczy mają napraw-
309
dę. Nie znajdujemy innego rozsądnego wytłumaczenia ferowanych przez autora sądów tyczących się konkretnych społeczności etnicznych lub też zjawisk
kulturowych. Skąd na przykład Andrzej Pankalla czerpie wnioski o uniwersalnych postawach społecznych wobec ludzi upośledzonych (s. 110)? Na jakiej
podstawie uznaje, że mistyfikacja zwana kulturą Tasadajów przekazuje jednak
prawdę o pierwotnych koncepcjach duszy (s. 141)? Pytania można mnożyć.
Dogmatyzm, gnoza czy niedouczenie?
Wizja rzeczywistości przepajająca Psychologię mitu oparta na specyficznym
mariażu ontologii Popperowskiej i myśli Jungowskiej funkcjonuje w pracy jako
pewnik, a nie hipoteza i nikt nie ma zamiaru jej sprawdzać. Bo czyż można
w ramach dyskursu nauk społecznych poważnie traktować takie stwierdzenia
odnoszące się do kulturoznawczego wątku twórczości Freuda jak: "zarzuty natury metodologicznej i merytorycznej niekonieczne muszą świadczyć na jego
niekorzyść. Metodologiczne niedociągnięcia teorii Freuda mogą być pretekstem
do odebrania jego antropologicznej twórczości w nowy sposób, tj. jako próbę
stworzenia gatunku literackiego o nazwie «baśń naukowa», (która) jest inspirująca poznawczo" (s. 106)? Azaliż naprawdę Hermes Trismegistos? Wszystkie dyscypliny naukowe, a w tym etnologia i psychologia, wymagają jednak
rzetelnych badań empirycznych lub też zwykłej konfrontacji z aktualnym stanem wiedzy uobecnionym w literaturze. W tym świetle wnioski proponowane
przez autora rytmicznie zataczają się od banalności do niezgody ze współczesną antropologią kulturową.
3. Kwestią łączącą się z gnostyckim rozumieniem wiedzy jest wymiar moralny całego przedsięwzięcia. Warto o tym wspomnieć, bo dotykamy tu ważnej
naszym zdaniem sfery etyki zawodowej. Chodzi nam tu o dwie sprawy: rozmijanie się z prawdą oraz manipulowanie czytelnikiem.
Oto cytat ze strony 79: "Porządek kulturowy Indian Kofan z Amazonii Ekwadorskiej badany był w ramach kierowanej przez autora książki etnopsychologicznej wyprawy naukowej «KOFAN 98». Program naukowy wyprawy został
napisany pod kierunkiem prof. Aleksandra Posem-Zielińskiego i dr. Mariusza
Kairskiego z Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu im.
A. Mickiewicza w Poznaniu. (...) Projekt badawczy pracy pt.: «Psycho-kulturowy wymiar mitu. Badania terenowe wśród Indian Kofan» został zaakceptowany przez Komitet Badań Naukowych w ramach grantu nr lHOIFOI416".
Spieszymy donieść, że żadna z wymienionych tu osób nie kierowała pracami
nad projektem badawczym zatytułowanym "Psycho-kulturowy wymiar mitu".
I co dalej? - zapyta zniecierpliwiony czytelnik. Dalej jest tak, jak w znanym
dowcipie: nie na placu Czerwonym tylko Maneżowym, nie szynkę, tylko rowery, nie dają, tylko kradną. Andrzej Pankalla nie był kierownikiem etnopsychologicznej wyprawy naukowej "KOFAN 98", lecz "tylko" członkiem wyprawy antropologicznej "KOFAN 98" , której celem był opis i analiza aktualnej sytuacji
etno-kulturowej ludu Kofan. Kierownikiem wyprawy była mgr Alicja Pasek,
310
doktorantka w Instytucie Etnologii i Antropologii Kulturowej UAM w Poznaniu, i to jej projekt, zatytułowany "Aktualna sytuacja etno-kulturowa Kofanów ekwadorskich", był przygotowywany pod kierunkiem prof. Aleksandra
Posem-Zielińskiego
i dra Mariusza Kairskiego (IEiAK UAM). Ewentualny
podprojekt o charakterze etnopsychologicznym (który oczywiście mógł być
realizowany podczas antropologicznej wyprawy "KOFAN 98") nigdy nie zmaterializował się na terenie Instytutu Etnologii w postaci zapełnionych kartek
papieru. W związku z tym siłą rzeczy nie mógł być "napisany pod kierunkiem",
konsultowany, oceniony pozytywnie czy negatywnie. Po prostu nie zaistniał.
To pierwsza sprawa, która ociera się o kwestie etyczne.
Druga dotyczy zgoła nienaukowej postawy, jaką prezentuje Pankalla w swoim
dziele. Chodzi nam tutaj o takie manipulowanie czytelnikiem, aby miał on wrażenie, że autor dotknął głębiej indiańskiej rzeczywistości, głębiej niż pierwszy
lepszy turysta, jakich zresztą pełno w kofańskich wioskach. Są to oczywiście
drobiazgi, ale dość znamienne - wiele bowiem mówią o autorze jako badaczu. Jako przykład weźmy fotografie dołączone do pracy. A. Pankalla pisze, że
"integralną częścią rozdziału są zdjęcia i mapki" (s. 79) dokumentujące życie
rytualne Kofanów. Taka zapowiedź każe nam oczekiwać przyzwoitej fotografii
etnograficznej. Cóż jednak znajdujemy? Otóż dostajemy 14 zdjęć, wśród których pięć to obrazy indiańskich chałup (w tym dwa z nich to ten sam budynek,
tyle że sfotografowany z dwóch stron), sześć to etapy zbierania oraz przygotowywanie halucynogennego wywaru z rośliny yage (zrywanie pnączy, kociołek
z gotującym się wywarem). I gdzie tu obraz rytuału? Zostały jeszcze trzy zdjęcia.
Na jednym autor spoczywa samotnie w hamaku, a podpis głosi, że znajdujemy
się we wnętrzu chaty rytualnej, gdzie A. Pankalla odpoczywa przed rytuałem
yage (sugerując, że weźmie udział w rytuale). Dwa dalsze tak samo w żaden
sposób nie oddają kofańskich rzeczonych obrzędów: autor stoi na nich obok
wyprostowanych na baczność, odświętnie ubranych Indian Kofan. I co dalej?raz jeszcze zapyta czytelnik. I to wszystko - raz jeszcze odpowiadamy. Sugerowanie czytelnikowi, że będąc Tam, doświadczyło się czegoś Prawdziwego, czego nie da się przekazać w języku nauki i można jedynie przedstawić otoczenie,
w którym owo spotkanie nastąpiło, o taką właśnie postawę nam chodzi. Podobne
techniki znajdujemy w literaturze bynajmniej nie naukowej, lecz podróżniczej
i publicystycznej. Przykładów tego typu postępowania można znaleźć w książce
znacznie więcej, ale nie o obrazowanie skrupulatności nam tutaj chodzi.
I jeszcze dwa "drobiazgi" w etycznej materii. Na jakiej podstawie autor
zestawia swoje prace wespół z Levi-Straussem czy Cassirerem w podstawowej literaturze przedmiotu tyczącej myślenia mitycznego (s. 123)? I wreszcie,
czy praktykowanie autokanibalizmu (umieszczanie w bibliografii swojej książki
własnych pozycji, będących w istocie rozdziałami tej właśnie książki) jest doprawdy właściwym postępowaniem? Z dwojga złego wolimy jednak zjadanie
wrogów.
311
4. Na koniec popatrzymy na Psychologię mitu od strony wykonawczej, przyjrzyjmy sięjej metodologii oraz formalnej kompozycji tekstu. Nasze wątpliwości wzbudzają tu trzy kwestie.
Po pierwsze, niepomiernie zadziwia nas brak definicji podstawowych dla
pracy kategorii poznawczych, tj. "mitu" i "kultury tradycyjnej/kultury pierwotnej". O ile w przypadku tej pierwszej Pankalla przytacza tylko szereg cudzych
rozstrzygnięć, za żadnym się wprost nie opowiadając, to w kwestii drugiego
pojęcia brakuje choćby napomknięcia o tym, czym taka kultura miałaby się
charakteryzować, chociaż proponowane zestawienie na stronach 110-113 daje
dość wstrząsające wyobrażenie (ludy Afryki, mieszkańcy Wysp Fidżi, społeczności starożytnej Sparty, Peru i Polinezji, Żydzi, Grecy, Rzymianie, społeczeństwa okresu Średniowiecza i Reformacji, bliżej nieokreślone chrześcijaństwo,
Indianie Ameryki Północnej, Chińczycy, Arabowie, lud rosyjski, Olmekowie
- kolejność autora). Co oznaczają w kontekście kultur pierwotnych pojęcia
takie jak: "porządek kulturowy", "bóg", "duch", "skodyfikowany system mityczny", "system religijny", "mit eksplikatywny", "mit deskryptywny"? Czyżby unikanie zdefiniowania podstawowych kategorii badawczych to świadoma
strategia? Jeśli tak, to znajdujemy tutaj potwierdzenie naszej "gnostyckiej hipotezy", tj. rezygnację z precyzyjnego dookreślenia narzędzi poznawczych.
Wolimy się nie zastanawiać, jaka jest odpowiedź przy drugim wariancie tego
pytania. Krótko mówiąc, coś nieokreślonego (tj. mit) funkcjonuje w czymś
nieokreślonym (tj. kulturach tradycyjnych). Taka praktyka jest dokładnym zaprzeczeniem reguł naukowego postępowania.
Po drugie, część referująca humanistyczne poglądy na temat mitu przypomina raczej wypisy z literatury niźli rozwiązywanie problemów badawczych.
Strona za stroną napotykamy kolejne ujęcia kategorii mitu, które przedstawiane są bez zaplecza macierzystych teorii, w ramach których zostały skonstruowane. Czytelnik nie obznajomiony z rzeczonymi koncepcjami narażony jest
na ryzyko całkowitego niezrozumienia tekstu. Dodatkowo, fakt całkowitej nieobecności poglądów pokazujących słabe i mocne strony przytaczanych ujęć
mitu buduje wrażenie, iż każdy z prezentowanych myślicieli w jakimś stopniu
miał rację, co znowuż jest najzupełniej zgodne z ukrytym epistemologicznym
nastawieniem pracy (jeśli oczywiście nasza "gnostycka hipoteza" ma sens).
Po trzecie, układ formalny pracy wywołuje (przynajmniej u nas) młodzieńczą chęć dorównania Sherlockowi Holmesowi. Czy coś łączy dwie główne części
książki prócz szeroko rozumianej tematyki "psychologia a kultura"? Wydaje
się, że nie, lecz ciągle nie mamy pewności. Dlaczego tytuł i podtytuł książki
rozmijają się ze sobą i określają dwie, nie przystające do siebie partie? Z jakiej
przyczyny w polskojęzycznej pracy widnieje esej w języku angielskim (Lucien
Levy Bruhl - Theory of Primitive Personality), a inny tematycznie jest jakby z innej książki (Intuicyjny wgląd a percepcja dziecięca)? I tak dalej, i tak
dalej.
312
Podsumujmy całość. Jakie są główne grzechy tej książki? Po pierwsze, przedstawiona w niej perspektywa etnologiczna prawie w całości sytuuje się w obszarze wiedzy potocznej i niewiele ma wspólnego z rzeczywistymi dokonaniami antropologów. Po drugie, autor reprezentuje w niej, nieważne, świadomie
czy nie, wiedzę gnostyczną przybraną w szaty obiektywizującej wiedzy naukowej. Po trzecie, sposób realizacji jest nie tyle przeciętny, co mierny. Po czwarte
wreszcie, postawa etyczna Andrzeja Pankalli jako naukowca pozostawia wiele
do życzenia.
Naszym zdaniem w przypadku Psychologii mitu mariaż psychologii z antropologią kulturową zakończył się dotkliwą porażką. Rzecz jasna nie oznacza to,
że nie potrafimy dostrzec obiecujących poznawczo perspektyw, jakie rysują
się przed próbami łączenia tych dwóch dyscyplin w badaniach społeczności
pierwotnych. Wprost przeciwnie, sądzimy, że jest to najlepsza droga na tym
polu. Nie zgadzamy się jednak na wypaczanie stanu aktualnej wiedzy antropologicznej czynione pod płaszczykiem etnopsychologii. Niestety, praca Andrzeja Pankalli nie będzie przydatna ani dla psychologów, ani dla antropologów,
a to chyba najsmutniejszy los, jaki książkę spotkać może. Jakakolwiek dalsza
krytyka byłaby dowartościowaniem pracy tego wysiłku niewartej.
Tarzycjusz Bu/iński, Mariusz Kairski
BIBLIOGRAFIA
Califano M.,
J. A. Gonzalo. Los A °i dei rio Aguarico. Mito y cosmovisión, Quito: Edicio1995
nes Abya Yala.
Fericgla J. M.
1994
Jibaros. Los Cazadores de Sueńos, Diario de un antropólogo entre los Shuar. Experimentos con la Ayahuasca, Quito: Ediciones Abya Yala.
Al tras luz de la ayahuasca. Antropologia cognitiva. consciencias alternati1997
vas y oniromancia, Quito: Ediciones Abya Yala.
MoyaA.
1997
Ethnos. Atlas etnogrtifico del Ecuador. Quito: Proyecto EB!.
Robinson S. S.
1979
Toward an Understanding of Kofan Shamanism, Ithaca: Latin American Studies Program, Dissertation Series, no. 74.
1996
Hacia una nueva comprensión del shamanismo Cofan, Quito: Ediciones Abya
Yala.
Triandis, H. c., Lambert W. W.
1980
Handbook of Cross-Cultural Psychology, Boston: Allyn and Bacon.
/