Cyfrowa Etnografia

5795615037ed111eeda95ed07bf24465.pdf

Media

Part of Lathesthai / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2003 t.57 z.3-4

extracted text

Theogonia zaczyna się urokliwie: Hezjod opisuje
korowody i wdzięczne tańce w wykonaniu Muz helikońskich, dziewic o „miękkich stopach”, na górze H e­
likon... Otóż one to - „piękne, budzące tęsknotę” bo­
ginie .. .kiedyś H ezjoda uczyły pięknego śpiewu

WOJCIECH MICHERA

Lathesthai.
O pokusie zapomnienia

kiedy owce wypasał u stóp Helikonu boskiego.1

W dalszym ciągu tej Dichterweihe, czyli sceny poetyc­
kiego powołania, Muzy zwracają się do pasterza
w trzywersowej apostrofie (ww. 26-28):
„O pastuchy wiejskie, zakały, brzuchy wyłączne!
poimenes agrauloi, kak elenchea, gasteres oion

W iele zmyślał mówiąc rzeczy do prawdy podobne

Wiemy, jak głosić kłam stw a liczne do prawdy podobne,

iske pseudea polla legon etumoisin homoia

idmen pseudea polla legein etymoisin homoia
wiemy też, gdy zechcemy, jak rzeczy prawdziwe obwieszczać”.
idmen d’, eut’ ethelomen, alethea gerysasthai

Pomijam tu subtelny sens linijki pierwszej.2 Dwie
następne - to jedno z najbardziej enigmatycznych
w całej literaturze greckiej stwierdzeń dotyczących
sztuki poetyckiej.3 Interpretuje się je zazwyczaj w ka­
tegoriach historycznych, jako polemikę Hezjoda z in­
nymi twórcami. Zgodnie z tym poglądem dwojakie
umiejętności, jakie przypisują sobie Muzy, odpowiada­
ją dwóm typom poezji. Cechą pierwszego (w. 27) były­
by - podobne do prawdy, ale jednak, i tym bardziej
niebezpieczne - kłamstwa. Cenniejszy typ poezji (w.
28), rzekomo uprawiany przez samego Hezjoda, miał­
by zawierać czystą prawdę.
Powstało wiele koncepcji naukowych, usiłujących
określić przedmiot tej domniemanej krytyki. Mówi się
na przykład, że Hezjod miał na myśli wszelką poezję poza swoją własną; albo też inne, powstałe wcześniej,
lokalne, beockie teogonie i genealogie (warto pamiętać
o kontekście społecznym greckiej poezji:4 była ona pre­
zentowana publicznie, często w sytuacjach ceremonialanych, którym towarzyszyły konkursy; kontekst agonistyczny właśnie mógłby tłumaczyć tu obecność moty­
wów „krytycznoliterackich”); najczęściej jednak uważa
się, że Hezjod zwraca się przeciw poezji epickiej - w ca­
łości, lub też przeciwko najważniejszemu jej przedsta­
wicielowi - Homerowi.5 Graziano Arrighetti usiłuje tę
koncepcję doprecyzować, wskazując jeszcze dokładniej
przedmiot Hezjodowego oburzenia.6 Jego argumenta­
cja opiera się przede wszystkim na (powszechnie zna­
nym) podobieństwie 27. wersu Theogonii Wiemy, jak głosić kłam stwa liczne do prawdy podobne,

Arrighetti uważa, że ten niemal dosłowny cytat
uznać należy za jednoznaczną referencję: Hezjod nie
przeciwstawia się całej poezji epickiej, ani nawet ca­
łemu Homerowi (przecież sam przychylnie nawiązuje
niekiedy do wydarzeń opisanych w Iliadzie), jego kry­
tyka ogranicza się do roli, jaką Homer pozwolił ode­
grać Odysowi. D la Hezjoda, natchnionego przez M u­
zy, usiłującego w swoim poem acie przedstaw iać
‘prawdę absolutną’, oburzająca jest ta Odysowa prze­
biegłość retoryczna, słowna „obrotność” ,7 dwuznacz­
na postaw a - lekceważąca to, jakim i rzeczy są „n a­
prawdę” , wykorzystująca zaś słowo jako narzędzie
kłamliwej, pokrętnej perswazji, skupiona na „czaro­
waniu” (thelxis) słuchaczy.
Interpretacja ta budzi jednak wątpliwości. Ja k za­
uważa Pietro Pucci, trudno pom inąć fakt, że Hezjodowe Muzy patron ują zarówno poezji „prawdziwej” ,
jak i „fałszyw ej” . Być może więc am biw alentna
zwodniczość (w. 27) ciąży na języku wszelkiej poezji
- także poezji H ezjoda, a słowo poetyckie zawsze za­
wiera zarazem prawdę i fałsz; fałsz jednak tak bardzo
podobny do prawdy, że w zasadzie z nią ‘identyczny’
(bo tak właśnie można też tłum aczyć przymiotnik
homoia).8
Argum entem przeciw „dualistycznej” interpretacji
owych dwóch linijek z apostrofy Muz jest, jak sądzę,
wymowa Theogonii jako całości. A le już nawet dalsze
fragmenty samego prologu zawierają przychylną ocenę
słownych praktyk perswazyjnych, realizujących nieja­
ko program z wiersza 27. W ocenie tych praktyk chęt­
nie użylibyśmy określenia „sofistyka”, gdyby nie fakt,
że historyczni sofiści pojawią się w Grecji dopiero 300
lat później.
*

idmen pseudea polla legein etumoisin homoia

do 203. wersu 19. księgi Odysei. Jest to scena, gdy
Odyseusz, ukrywający jeszcze swą tożsamość w prze­
braniu żebraka, opowiada Penelopie na poły zmyśloną
historię. A utor Odysei tak komentuje jego słowa:
217

Czytamy zatem (83-90) passus o królach - królach
dobrych, „czcigodnych” ! - którzy otrzymawszy „dar
święty Muz dla rodu ludzkiego”, potrafią bardzo sku­
tecznie przekonywać poddanych do swoich racji. Ko­
mu bowiem Muzy

Wojciech Michera ♦ LATH ESTH A I. O POKUSIE ZAPOM NIENIA.

n a język rosę leją przesłodką wnet z ust jego popłyną słowa miodowe, a ludzie
wszyscy n a niego patrzą, kiedy rozsądza sprawy
prostym wyrokiem; a gdy nieomylnym słowem przemówi,
zaraz spór, choćby wielki, zręcznie do kresu przywiedzie.
W tedy bowiem rozumni królowie, kiedy to ludziom
pokrzywdzonym n a m iejscu dają zadośćuczynienie,
łatwo ich przekonując i łagodnymi słowami.
malakoisi paraifamenoi epeessin

Wprawdzie wyroki „rozumnych królów” (basilees
echefrones) są „proste”, a mowa „nieomylna” (asfaleos),
najważniejsza wydaje się słodka pieszczotliwość ich
słów - miodowych, łagodnych, ale i (właśnie przez to)
zręcznych. Wydawać się może, że sytuację tę rozważać
należy w kategoriach nie tylko estetycznych, ale
przede wszystkim retorycznych i socjotechnicznych.
„Święty dar Muz” służy tu bardzo skutecznemu prze­
konywaniu, ma coś z propagandy, która zastępuje, ale
i w jakimś sensie przypomina metody „przymusu bez­
pośredniego” . Znane są zresztą z literatury greckiej
przykłady łączenia obu tych form perswazji (pisze na
przykład Bakchylides, że „Słowami łagodnymi i siłą
rąk” powstrzymała króla Projtosa jego straż przybocz­
na, gdy ten usiłował targnąć się na swoje życie).9
Wspomnijmy też, że użyte w 90. wersie słowo parafemi, przez Jerzego Łanowskiego tłumaczone jako
„przekonywać” , dosłownie znaczy „z-wodzić”, „spro­
wadzać z dobrej drogi” , a stąd także - „mówić pod­
stępnie, nieszczerze, m am ić” .10 W Iliadzie czytamy na
przykład, że parfasis jest jednym ze składników słynnej
„przepaski” , kestos, z pom ocą której Afrodyta, z okrut­
ną bezwzględnością, kogo chciała, zmuszała do miłości.11 W przekładzie Kazimiery Jeżewskiej mamy w tym
miejscu „złudne podniety” (14.215-217):

wspólnego z poszukiwaniem „prawdy” . Perswazyjność
„miodowych słów” bardziej niż „przekonywaniem” jest
„upajaniem”, a nawet pętaniem umysłu i woli drugie­
go człowieka, przypominając agresywną magię miło­
sną, powab i pokusy erotyczne, „co zwodzą umysły n aj­
rozumniejszych” .12 D latego zresztą Peitho, bogini
uosabiająca siłę retoryczną - bez której nie byłoby też
„polityki”, czyli życia publicznego w greckiej polis należy do orszaku Afrodyty.13
Podobnie jak królowie, swą sztuką uwodzą też poeci-pieśniarze,14 o których dalej tak pisze (i to pisze
z uznaniem!) autor Theogonii (ww. 96-103):
i szęsny ten, kogo Muzy
ukochały, bo z ust mu głos płynie pełen słodyczy.
N aw et jeśli ktoś w piersi ból nosi świeżo doznany,
serce zgorzałe mu jęczy, to jednak gdy pieśniarz-aojdos,
sługa Muz, mu zaśpiewa o czynach ludzi dawniejszych
i o bogach szczęśliwych, co n a Olimpie mieszkają,
zaraz mu myśl odmieni, zapomni i nie spam ięta
aips' ho ge dysphrosyneon epilethetai oude ti kedeon
trosk swych, bo szybko odwróci wszystko dar bogiń.
memnetai

N atchniona pieśń odmienia zatem myśl i koi ból,
czyniąc go jakby niewidzialnym. Jest niczym sen albo
upojenie - winem lub właśnie m iodem .15 Określenie
„odwracać umysły” (od nieszczęść), paretrape z wersu
103., jak zauważa Pucci, przypomina paraifamenoi wer­
su 90., „zwodzącą” perswazję dobrych królów. M iodo­
we słowa tych ostatnich kładą kres wszelkim sporom pełna słodyczy pieśń pieśniarzy sprowadza zapomnie­
nie trosk.
I właśnie to sztucznie wywołane ‘zapomnienie’ 0 bólu i nieszczęściach, stan rozkoszny, ale i zgubny to ważny topos greckiej literatury.

W przepasce tej wszystkich rozkoszy uroki się mieszczą:

*

powab miłosny, tęsknota pożądań i zwierzeń poufność,
złudne

p o d n i e t y , co zwodzą umysły najrozumniejszych

p a r f a s i s he t’ eklepse noon puka per froneonton

Zwodniczość też, a nie tylko subtelność i delikat­
ność, kryje się za „łagodnością”, albo raczej „miękko­
ścią” (malakos) słów wypowiadanych przez królów,
którzy niczym psychoterapeuci pragną wzbudzić (czy
zawsze uczciwie?) zaufanie słuchaczy i zapanować nad
ich umysłem. Prawie identyczne sformułowanie a przy tym m ające jednoznaczny sens zwodzenia
i oszukiwania - pojawia się w Odysei (16.286-287).
O to Odyseusz, szykując się do krwawej rozprawy z za­
lotnikami, nakazuje synowi swemu, Telemachowi, by
zabrał z sali biesiadnej wszelką broń, i dodaje przy tym:
„zalotników zaś zagaduj miękkimi słowami”, mnesteras
malakois epeessin / parfasthai.
Mądrzy królowie działają zapewne - podobnie jak
pouczony przez ojca Telemach - w słusznej sprawie,
niemniej ich siła przekonywania nie musi mieć wiele

Cała Odyseja (stanowiąca istotny kontekst twór­
czości Hezjoda) jest opowieścią o pamięci, która - jako
swoisty ‘imperatyw etyczny’, i to bardzo ‘kategoryczny’
- skłania bohatera do powrotu (nostos) na Itakę. Jako
więc szczególnie niebezpieczna pokusa jawi się w niej
‘zapomnienie’ - „zapomnienie o powrocie” (nostou te
lathesthai). Tym bardziej że „powrót” (nostos) był
w Grecji archaicznej, i w samej Odysei, słowem i figurą
myślową ściśle związaną z ideą docierania do prawdy
(pokrewieństwo etymologiczne nostos i noos - umysł).16
To nie przypadek zatem, że w tak wielu scenach
Odysei tak wielką rolę odgrywają rozmaite „anestetyki”, skutecznie łagodzące ból i sprowadzające zapo­
mnienie. Środki te należą do jednej z trzech sfer: sek­
su, „farmaceutyków” (pharmaka) lub słowa (retoryka
1 poezja, oczywiście śpiewana). Te trzy zjawiska psy­
chospołeczne, trzy sfery rozkoszy, dopełniają się wza­
jemnie, służąc sobie w tekście jako kontekst metaforyzacyjny.17 W artością zaś, która je łączy, jest perswazyj­

218

Wojciech Michera ♦ LATH ESTH A I. O POKUSIE ZAPOM NIENIA.

na moc (o)czarowywania (thelxis, od thelgo - głaskać,
stąd: zbałamucić, uwieść, uśpić, odurzyć, pomieszać
zmysły, oczarować).
Zapomnieniu ulegają zatem - wbrew swej woli - ci
towarzysze Odysa, którzy zjedli „lotosu miodny plon”
w krainie Lotofagów18 (9.82 n.); a także ci, których
później ugościła czarodziejka Kirke - dodając do po­
trawy „zgubnych ziół” (pharmaka lygr) - „by do szczę­
tu zapomnieli (hina panchu lathoiato) o ziemi ojczystej”
(9.235-236); po czym zamieniła w świnie.19 Sprytny
Odyseusz uratował wówczas towarzyszy; później jed­
nak sam ‘zapomniał’ (czy może: ‘zapomniał się’), pod­
dawszy się urokowi boskiego ciała czarodziejki. M inął
cały rok, nim przyszło ‘opam iętanie’, tym razem dzięki
towarzyszom, którzy mówili z wyrzutem: „Bóg cię opę­
tał (dosł.: daimoni, „daim onie”), czas przypomnieć so­
bie (mimneskeo) o ziemi ojczystej” (10.472).
Podobnie było potem z nimfą Kalipso, u której
Odys spędził samotnie ostatnie lata tułaczki. Niewola
ta również była rozkoszna, a piękna córka A tlasa sta­
rała się ze wszystkich sił, by heros na zawsze już pozo­
stał na jej wyspie. Nie karmiła go jednak ziołami, lecz
czarodziejskim (czarującym) słowem (1.55-57): „On
płacze, a ona wciąż miękkimi (malakoisi), pieszczotli­
wymi (kai haimuloisi) słowami (logoisin) czaruje (thelgei), iżby zapomniał Itaki (hopos Ithakes epilesetai)”.
Gdyby zapomniał - przestałby płakać. Ale „on śmierci
raczej wygląda” .
Kirke i Kalipso pełnią w Odysei bardzo podobną
funkcję: pięknej, niebezpiecznej, ale też - co należy
podkreślić - obdarzonej boską mądrością kusicielki.
0 pierwszej (trzykrotnie) i o drugiej (raz) Homer wy­
śpiewuje identyczną frazę:20 euplokamos, deine theos audeessa, co Parandowski tłumaczy jako „pięknowłosa,
dziwna bogini o ludzkim głosie” . Przekład ten jest jed­
nak mylący. Grecki tekst nie mówi wcale, jakoby głos
bogini był „ludzki”. Homer pisze jedynie, że zarówno
jedna, jak i druga, jest audeessa, czyli obdarzona „gło­
sem”. Jakim? Mamy prawo domyślać się, że właśnie ra­
czej „nie-ludzkim ” , nie-zwykłym, profetycznym.
Zwłaszcza że określający boginie przymiotnik deine zna­
czy nie tylko, i nie tyle, „dziwna”, w potocznym znacze­
niu słowa, ale i „straszna”, „przerażająca” , „niesamowi­
ta” . Straszna właśnie nieludzką potęgą pięknego ciała
1 słowa - zarazem uwodzącego, jak i objawiającego.
D o tej samej grupy przerażających kusicielek,21 i to
w najbardziej - a nawet wyłącznie! - destrukcyjnym
aspekcie, jako jej najstraszniejszy, wampiryczny wa­
riant, zaliczyć też trzeba na wpół ptasie Syreny (Seirenes) z księgi 9., które „czarują (thelgousin) wszystkich,
co do nich przychodzą” (9,40). Kto zaś „posłucha gło­
su Syren, temu już nie wrócić do domu i nie zobaczyć
żony i dziatek, idących naprzeciw z radością, bo go Sy­
reny uwiodą (thelgousin)” .
Wołały zatem do Odysa: „Chodź do nas” - „zatrzy­
maj statek, byś mógł słuchać naszego głosu. N ikt bo­
wiem tu nie przepłynie na czarnym okręcie, póki z na­

szych ust nie posłyszy słodkiej pieśni”. Jednak ta pęta­
jąca umysł, narkotyczna pieśń wyrażała nie tylko zmy­
słową pokusę erotyczną, ale również - poznawczą.
W dalszej części swej apostrofy do Odysa Syren śpie­
wały bowiem:
„ A k to się nią [pieśnią] nacieszy, odjeżdża mądrzej­
szy, bo w s z y s t k o w i e m y - i co z woli bogów
wycierpieli Argiwi na równinie trojańskiej, i co się
dzieje na całej ziemi żywiącej rzesze” .
Jednak tłumaczenie Parandowskiego i w tym wy­
padku gubi pewien istotny szczegół. Otóż owo kluczo­
we „wiemy”, idmen, w oryginale powtórzone jest dwu­
krotnie, i za każdym razem stoi na początku wersu
(12.189-191):
W ie m y .
idmen gar toi panth’, hos eni Troie eureie
Argeioi Troes te theon ioteti mogesai

219

wiemy

t e ż .

idmen d’, hoson genetai epi chtoni pouluboteir

co dokładnie przypomina (zapowiada?) podwójne id­
men z Prologu Theogonii Hezjoda (27-28), gdzie po­
dobne referencje przedstawiają Muzy:
W i e m y , jak głosić kłam stw a liczne do prawdy podobne,
idmen...
w i e m y t e ż , gdy zechcemy, jak rzeczy prawdziwe obwieszczać”
idmen d’...

Choć podobna konstrukcja powtórzonego idmen po­
jawia się u Homera kilkakrotnie, a także w tekstach in­
nych autorów, cały kontekst pozwala powiedzieć, że Sy­
reny przypisują tu sobie atrybuty Muz - kobiecych istot,
które pięknie śpiewają, radując słuchaczy, a zarazem ob­
darzone są „nie-ludzką” wiedzą.22 W starożytności istniał
nawet pogląd, że matką Syren była Muza Terpsychora.
Bez względu jednak na stopień rodzinnego pokrewień­
stwa, można uznać, że Syreny to niejako lustrzane odbi­
cie olimpijskich Muz. Nie wolno tylko im uwierzyć, bo
przecież na wybrzeżu ich wyspy „pełno jest kości tych, co
słuchali ich głosu, pełno butwiejących skór” (9.45-46).
Syreny dowodzą swoich kompetencji, zwracając się
do Odysa po imieniu, co bynajmniej nie jest takie oczy­
wiste, skoro inni bohaterowie Odysei, w tym istoty bo­
skie lub półboskie (jak choćby Kirke, Polifem albo Feakowie), wcale nie zawsze potrafią od razu rozpoznać
swego gościa. Szczegół ten potwierdza niejako deklaro­
wane aspiracje skrzydlatych śpiewaczek. Co więcej,
wnikliwa analiza filologiczna pokazuje, że ich wypo­
wiedź to swoista ‘intertekstualna’ stylizacja - napisana
językiem przypominającym bardziej Iliadę niż Odyseję.23
Nie m a wątpliwości: Syreny istotnie wiedzą, z kim m a­
ją do czynienia (z bohaterem - i to „bohaterem literac­
kim” - który zasłynął pod Troją), i dobrze znają opisa­
ne w Iliadzie minione zdarzenia (znają je właśnie jako
opisane w Iliadzie, czyli jako fakt już ‘poetycki’).24

Wojciech Michera ♦ LATH ESTH A I. O POKUSIE ZAPOM NIENIA.

*

Boskie Muzy są córkami Pamięci-Mnemosyne, ale
już w chwili narodzin skojarzone zostały z zapomnie­
niem (Theogonia 53-55):
Urodziła je ojcu w Pierii z Kronidą złączona
M nemosyne, władczyni ziem Eleutheru,
jako klęsk z a p o m n i e n i e i uwolnienie od troski.
(lesmosunen)

Ta sama dwuznaczność naznacza ich „święty dar”:
oto poeta sprowadza swoim słowem kojące ból z a p o m n i e n i e , ale robi to opowiadając o „czynach
ludzi dawniejszych” , minionych i trwających w p a m i ę c i ; a także - „o bogach szczęśliwych, co na
Olimpie mieszkają”, czyli o sferze nie należącej w ogó­
le do ludzkiego świata (ww. 100-101).
Paradoks ten warto zestawić z pewnym szczegółem
poetyckiego w tajem niczenia, jakiego Hezjodowi
udzieliły Muzy. Porównajmy mianowicie „ramy czaso­
we” ich własnych kompetencji narracyjnych z tym, do
czego upoważniają one poetę.25 Otóż najpierw, w wer­
sie 32., pasterz wyznaje, że Muzy natchnęły go wiesz­
czym śpiewaniem abym wysławił, [ ] co będzie oraz co było dawniej
ta t’ essomena pro t’ eonta

Tymczasem one same (czytamy 6 wersów dalej) za­
bawiają na Olimpie swojego ojca Zeusa opowiadając, [CO JEST,] co będzie oraz co było,

działania będącego jej odwrotnością, wyostrzającego
zmysły, „otwierającego oczy” . Jeżeli bowiem pieśń,
znieczulając przez oczarowanie (thelxis, czasownik thelgein), przynosi ‘zapomnienie’ (najczęściej używane sło­
wo to lethe, w formie czasownikowej lathesthai, lub epi-lethetai) - teraz należałoby dokonać „od-czarowania”
i „przy-pomnienia”. Istotnie, „prawda” to po grecku
aletheia, słowo złożone z rzeczownika lethe i poprzedza­
jącej go partykuły przeczącej a.
I
właśnie tego słowa używają Muzy w Prologu
Theogonii, ale tylko w 28. wersie, tam zatem, gdzie m ó­
wią o swojej umiejętności głoszenia bezwarunkowej
prawdy. W wersie 27. owa „prawda”, do której „liczne
kłamstwa” (pseudea polla) są podobne (lub: z którą są
tożsame), określona jest za pom ocą słowa etumon
(słusznie kojarzącego się nam z pojęciem ‘etymologia’).
O ba te słowa są bardzo bliskie znaczeniowo, jed­
nak zdaniem Louise Pratt można wskazać różniące je
cechy. Aletheia zatem, zgodnie z etymologią, pokazuje
to, co jest ‘nie-skryte’, wolne od pozoru i złudzenia.
Zawiera element subiektywnej ‘naoczności’: ten, kto
mówi prawdę w znaczeniu aletheia, „jest w pełni świa­
domy tego, co się wydarzyło i pragnie o tym opowie­
dzieć uczciwie i wyczerpująco” .26 O d tego natomiast,
kto mówi o prawdzie w znaczeniu etumon (l.m.: etuma;
lub etetumon, etetuma), nie wymaga się takiej wiedzy
lub intencji. Prawda-etumon pojawia się zatem wtedy,
gdy przedstawiamy na przykład nasze intencje lub
przypuszczenia. O ba słowa można przeciwstawiać
„kłamstwu” (pseudos), ale etumos wtedy, gdy kłamstwo
jest typu nieintencjonalnego, aletheia zaś - gdy kłam ­
stwo jest umyślną fikcją.

ta t’ eonta ta t’ essomena pro t’ eonta

*

To przemilczenie ‘teraźniejszości’ (tego, „co jest” ,
ta t’eonta; dalsza część obu heksametrów, dotycząca
przyszłości i przeszłości, jest identyczna) w zakresie
poetyckich obowiązków Hezjoda, szczególne o niej
„zapom nienie” (swoista ideowa lacuna), jest wymow­
ne, w żadnym razie przypadkowe. Pietro Pucci pisze
nawet: The absence of the „present” is indeed shocking.
Wydaje się więc, że najtrudniejsza poznawczo jest
właśnie „teraźniejszość”, należąca wyłącznie do sfery
boskich kompetencji. (Z teraźniejszością m ają zresztą
problemy nawet Syreny. O ile świetnie radzą sobie
z przeszłością Odyseusza, która w ich wydaniu zdążyła
nawet nabrać cech „literackiego tekstu”, o tyle fatal­
nie mylą się w ocenie tego, co dzieje się teraz. Jak moż­
na im wierzyć, że istotnie wiedzą, „co się dzieje [do­
myślnie: teraz] na całej ziemi żywiącej rzesze, idmen
gar toi panth’ . . . ” , skoro nie wiedzą nawet, że Odys,
uprzedzony przez ich rywalkę Kirke, przywiązał się do
masztu, a swoim ludziom zatkał uszy woskiem; że cały
zatem ich wysiłek musi pójść na marne.)
Uzyskanie dostępu do tego, co „aktualne”, wyma­
ga niejako odwrócenia skutków wywołanych przez
„pełną słodyczy” pieśń aoida, czy raczej - wymaga
220

Kiedy Homer przystępuje (na początku Katalogu
okrętów w 2. księdze Iliady) do wyliczenia wszystkich
wodzów, jacy wzięli udział w oblężeniu Troi, wyznaje
najpierw swoją bezsilność,27 a potem zwraca się do
Muz z prośbą o wsparcie pamięci (2.484 n.):
Teraz powiedzcie mi, Muzy, mieszkanki pałaców Olimpu,
jako boginie obecne wszędzie i wszystkowiedzące,
iste te panta
kiedy my tylko słów pustych słuchamy, nie wiedząc niczego,
kleos oion

oude ti idmen

jacy wodzowie tam byli D anajów i jacy książęta?
Nazw ać nie zdołam ich wszystkich, nie zdołam ich czynów
wysłowić
[...]
jeśli m i nie przypomnicie, Olim pu Muzy
ei me... mnesaiath’

Można jednak zapytać: w jakiej mierze owa praw­
da o minionych wydarzeniach, wydobywana pamięcią
poetycką, zachowuje istotną aktualność? Opowieści
epickie, jak już wiemy, były lekiem ułatwiającym zapo­
mnienie o kłopotliwej teraźniejszości. Ale zarazem -

Wojciech Michera ♦ LATH ESTH A I. O POKUSIE ZAPOM NIENIA.

skoro to, co aktualne, opiera się bezpośredniemu po­
znaniu - opowieść o rzeczywistości minionej lub odle­
głej jest jedynym sposobem choćby pośredniego dosię­
gnięcia „teraźniejszości”.
Hos logos, mawiali Grecy, „jak głosi opowieść”...
Przeszłość - nawet uznawana za historycznie prawdzi­
wą - z konieczności nabiera cech literackiej fikcji.
Trwa w postaci narracji epickiej. O tym, co było, choć­
by i było naprawdę, można przecież opowiadać na róż­
ne sposoby - jak gdyby istniały różne wersje prawdy.
I choć fikcja nie jest po prostu tożsama z kłamstwem,
Grecy w obu wypadkach używali tego samego słowa pseudos. W tym sensie poeci i aoidowie, zaufani Muz,
choć służyli społeczeństwu jako kustosze wspólnej pamięci-prawdy, tworząc fikcje (pseudea), stawali się
w pewnym sensie kłamcam i.28
Warto przy tym pam iętać o agonistycznym kontek­
ście, jaki zawsze towarzyszył greckiej poezji, zachęcają­
cym wręcz, by prezentować (tworzyć) wersję o naj­
większej skuteczności perswazyjnej, potrafiącej słu­
chaczy czarować i kusić. W ten sposób nieodłączną to­
warzyszką prawdy staje się tu „przyjemność” .29 Z pew­
nego jednak punktu widzenia (na przykład z punktu
widzenia Platona) właśnie towarzystwo „przyjemno­
ści” - a także „sprytu” (metis) - dyskwalifikuje poezję,
umieszcza ją bowiem poza zasadą prawdy.30
A jednak opowieść-pamięć można określić jako śro­
dowisko prawdy, prawdy o nas samych. Narracja bo­
wiem to nie tylko zdanie relacji z minionych wydarzeń.
Przede wszystkim dostarcza ona kategorii poznawczych,
pozwalających rozumieć skomplikowane sieci wszelkich,
także aktualnych działań i wydarzeń. Można powiedzieć,
że „opowiadanie” - opowiadanie jako takie - to szcze­
gólna, „źródłowa” sytuacja kulturowa, która łącząc i in­
tegrując wszelkie inne formy dyskursywnego i symbolicz­
nego pośrednictwa, tworzy symboliczną przestrzeń kul­
tury.31 Dlatego i poeci greccy, mimo „przekłamań”
w prezentowaniu przeszłości, mogli w oczach swych słu­
chaczy pozostawać nauczycielami; to właśnie dzięki te­
mu, że dokonywali wyboru i adaptacji (odwołując się
przy tym nie tylko do wyobraźni słuchaczy, ale także ich
zmysłu krytycznego), skomplikowany splot wydarzeń
opowiadanej historii - jako wzorzec, exemplum, paradeigma - nabierał aktualnego sensu.

Otóż sądzę, że aletheia z wersu 28. to prawda jako
„oczy-wistość” , na którą stać jedynie Muzy, dla czło­
wieka zaś - pozostająca nieosiągalnym marzeniem.
Realnością ludzką jest bowiem nieustanny i nieusu­
walny wysiłek - także wysiłek poety, który ‘prawdę’ (tę
możliwą, etumon) bezustannie ściga za p o ś r e d ­
n i c t w e m fikcji (czyli tego, co - paradoksalnie w kuturze trwałe, co ‘zawsze-już’ istnieje, jako zapis,
mit, historia), starając się, by fikcje te (pseudea), jako
kontekst aktualności, jak najbardziej do prawdy przy­
legały, najbardziej ją przypominały, a najlepiej - żeby
były z nią identyczne (homoia). A le nawet taka „iden­
tyczność” nie likwiduje całkowicie owej nieuniknionej
szczeliny, dramatycznego rozziewu, „nieoczywistości” ,
która od środka niejako rozsadza każdą rzecz, jaka się
nam w naszym świecie jawi.32
Taka wykładnia wydaje się dobrze zgadzać z kon­
cepcją, jaką H ezjod przedstaw ia w dalszej części
Theogonii: napięcie charakteryzujące sferę słowa po­
etyckiego odpowiada „chronologicznej” dychotomii,
porządkującej mityczne dzieje świata. Nasze czasy w przeciwieństwie do złotej epoki sprzed fatalnego
kryzysu (krinein - rozdzielać) w Mekonie, gdzie drogi
bogów i ludzi na zawsze się oddaliły (zob. Theogonia
535n.)33 - są naznaczone dramatycznym i nieodwra­
calnym niedostatkiem. Taki dziś jest świat i taka też
ludzka kondycja: perm anentnego niedo-magania, niedo-ganiania, życia pełnego niedo-godności. Jakie zaś
życie - taka poezja i sztuka: zawsze już spóźniona, go­
niąca, naśladującą, symulującą.
A le właśnie w tym zmuszającym do beznadziejne­
go pościgu nieredukowalnym dystansie poetyckiej pa­
mięci, mającej - niczym Syreny - kuszącą moc pętania
zmysłów i sprowadzania zapomnienia, w tym powab­
nym i łudzącym ciele-słowie, odzyskujemy jakiś dostęp
do „całej jaskrawości” owej dawno już utraconej teraź­
niejszości; choć już „tylko” jako obraz, jako fikcję; któ­
rą jednak jakże trudno od prawdy odróżnić.34

Przypisy:
1

Korzystam z tłum aczenia Jerzego Łanow skiego: Hezjod, N aro­
dziny bogów (Theogonia). Prace i dni. Tarcza, Warszawa 1999

2

Zob. Josh ua Katz i Katharina Volk, ‘Mere Bellies’?: A New Look
at Theogony 26-28, „Journal of H ellenic Stu d ies” 121/2001, s.

*

122-131

Co zatem miałaby wyrażać różnica między 27. i 28.
wersem Theogonii? Być może to, o czym śpiewa chór
w Agamemnonie Ajschylosa (1025-31, tł. Stefan Srebrny):

3

Pietro Pucci, Hesiod and the Language of Poetry, Baltim ore and

4

Zob. Bruno Gentili, Poetry and Its Public in Ancient Greece. From

London 1977
Homer to Fifth Century, tł. A . T Cole, Baltim ore 1988; Penelo­
pe Murray, Poetic Inspiration in Early Greece, „Journal of H elle­

Gdyby święta boża moc

nic Stu d ies” 101/1981, s. 87-100

nie znaczyła rzeczom wszem
granic i niezłomnych praw,

5

Krótki przegląd stanowisk i literaturę zagadnienia przedstaw ia­

6

Zob. G. Arrighetti, Hésiode et les muses: le don de la vérité et la

ją Joshua Katz i K atharina Volk, dz. cyt.

już by dawno sam, bez słów,
trysnął z serca prawdy z d r ó j .

conquçte de la parole, w: F. Blaise, P. Ju det de la Com be, P R ou s­

Tak zaś jeno głuchy ból

seau (red.), Le métier du mythe. Lectures de Hésiode, Villeneuve

szarpie j e .

1996, s. 53-70

221

Wojciech Michera ♦ LATH ESTH A I. O POKUSIE ZAPOM NIENIA.

7

8
9

Polutropos, „wielce obrotny”, albo (jak tłumaczy Jan Parandow-

całkow itego oddania swej misji odnalezienia O jca - nieodpo­

ski) „pełen wykrętów” - przydomek Odysa, który pojaw ia się

wiedzialnie przedłuża pobyt w Sparcie (u M enelaosa i Heleny),

już w 1. wersie Odysei. Drugi z najczęściej przez H om era używa­

aż wreszcie sam a „Pallas A ten a przypomniała sobie, że trzeba

nych jego przydomków - polumetis.

świetnego syna O dysa skłonić do pow rotu”, nostou hypomneso-

Por. Pucci, dz. cyt., s. 12

usa kai otryneousa - 15.1-3

(...)mythoisi te meilichiois kai biiai cheiron, Epinikion 11, 90-91, tł.

20

Zob. Odyseja (Kirke:) 10.136; 11.8; 12.150; (Kalipso:) 12.449.

21

Zob. M ichael N. Nagler, Dread Goddess Revisited, w: Reading the

Jerzy Danielewicz, w: Liryka starożytnej Grecji, Warszawa-Poznań

Por. 7.245; 7.54 n.

1996, s. 306. Richard Seaford podkreśla, że są to - the two cha­
racteristic activities of male citizens (The Eleventh Ode of Bakchyli-

Odyssey. Selected Interpretive Essays, Seth L. Schein (red.), Prin­

des: Hera, Artemis, and the Absence of Dionysos, „Journal of H el­
lenic Stud ies” 108/1988, s. 132. W greckiej praktyce społecznej

ceton 1996, s. 141-161
22

on Homer, New York i Oxford 1998, s. 6. N a tem at Syren w Ody­

ważność. Platon np. opowiada się w Prawach (ks. IV) za tym, by

sei zob też A lain Ballabriga, Les fictions d’Homère. L'invention my­

prawny nakaz raczej przekonywał (peithein), niż przymuszał (ape-

thologique et cosmographique dans l’Odyssée, Paris 1998, s. 163-172

ile: groźba, bia: siła, tyrannikon epitagma: tyrański nakaz). Zob.

23

Christopher Bobonich, Persuasion, Compulsion and Freedom in

24

Plato’s ‘Law s’, „Classical Q uarterly” 41,2/1991, s. 365-388
10

Pucci, The Song... wyd. cyt., s. 1-9
N a tem at sam ośw iadom ości poetyckiej autora Odysei, ale także
Iliady zob. D avid Bouvier, Le sceptre et la lyre. LIliade ou les héros

Por. Pucci, dz. cyt., s. 17 (i przypisy s. 39 n .); M arcel Detienne,

de la mémoire, G renoble 2002

Les maîtres de vérité dans la Grèce archaïque, Paris 1973, s. 67 n.,

25

West, M. L., Hesiod: Theogony, O xford 1966, ad. loc.
11

Cf. Pucci, The Song of the Sirens, w: The Song of the Sirens. Essays

rozróżnienie między przymusem i perswazją zachowuje jednak

Zob. Pucci, H esiod..., s. 22. Kom petencjom Muz odpow iadają
um iejętności wieszczka K alch asa z Iliady (1,70); zob. J.-P. Ver-

Por. Cam pbell Bonner, ‘K E S T O S IM A S’ and the saltire of Aphro­

nant, Mityczne aspekty pamięci, tłum aczenie artykułu zamiesz­

dite, „A m erican Journal of Philology” 70, 1/1949, s. 1-6; Christo­

czone w tym numerze „Kontekstów ”.

pher A . Faraone, Ancient Love Magic, Cambridge Mass, London

26

Pratt, dz. cyt., s. 100

1999, s. 97-110. Por. też V Hymn Homerycki - Do Afrodyty, w.

27

Jego słowa są „puste”, oion - tak jak pusty był brzuch H ezjoda

28

M arcel Detienne (dz. cyt. s. 77) pisze o poecie G recji archaicz­

7 i 33 (Hymny Homeryckie, tł. W. Appel, Toruń 2001); A n n Bergren, The Homeric Hymn to Aphrodite: Tradition and Rhetoric, Pra­

przed poetycką inicjacją, por. Theogonia 26.

ise and Blame, „Classical Antiquity” 8/1989, s. 1-41. Por. Louise H.

nej: le maître de vérité est aussi le maître de tromperie. Por. Pratt,

Pratt, Lying and Poetry from Homer to Pindar. Falsehood and Decep­

dz. cyt., s. 3

tion an Archaic Greek Poetics, A n n Arbor 1993, s. 74-75

29

Pratt, dz. cyt., s. 73 n.

12

Pucci, dz. cyt., s. 17;

30

Z braku m iejsca całkowicie rezygnuję tu z choćby krótkiego

13

Zob. Richard Buxton, Persuasion in Greek Tragedy. A Study of

om ówienia problematyki „zapom nienia”, jaka wyłania się z pism

Peitho, Cam bridge 1982.

Platona, określonej zwłaszcza w sporze Sokratesa z sofistami.

14

N a tem at różnicy między pieśniarzem (aoidos) i poetą (tworzącym

W spomnę tylko, że „lekarstwo na pam ięć”, mnemes pharmakon,

utwory wykonywane przez chór) - zob. Murray, dz. cyt., s. 98

o którym P laton pisze w Phaidrosie, to jeden z kluczy otw ierają­

15

O miodzie, jako oszałam iającym napoju alkoholowym, pisze

cych złożone zagadnienie reprezentacji, pokusy, prawdy i złu­

Karl Kerényi, Dionizos. Archetyp życia niezniszczalnego, tł. I. K a ­

dzenia; zagadnienie, którego patronką-figurą jest w myśli grec­

nia, Kraków 1997, s. 40 n. Zob. też Pucci, dz. cyt., s. 20 n.

kiej spartańska H elena. D latego też w tym krótkim szkicu zupeł­

Zob. D avid Lachterm an, ‘N oos’ i ‘nostos’: Odyseja i źródła filozo­

nie świadomie pom inąłem (licząc, że brak ten uda się nadrobić

fii greckiej, w tym numerze „Kontekstów ”.

przy innej okazji) znaczący przecież udział tej niezwykłej kobiety

S ą to trzy wyjątkowo trwałe i związane ze sobą „uniwersalia

w procederze perswazyjnego oczarowywania, które sprowadza

perswazyjne”, które i w naszych czasach odnajdujem y jako tria­

zapomnienie (się); por. przede wszystkim Odyseja 4,218 n..

16
17

dę: „kobiety, wino i śpiew” , lub też w nowocześniejszym w arian­

O niebezpiecznym „lekarstw ie n a pam ięć” pisze oczywiście

cie: sex, drugs and rock’n’roll. Cf. artykuł Jenny Strauss Clay pod

Jacqu es Derrida, L a pharmacie de Platon, w tegoż: L a dissémina­

wymownym tytułem Sex, Drugs, an d ... Poetry, w: Epic and

tion, Paris 1972 (tłum. fragm entu Farmakon w: Derrida, Pismo

epoch. Esseys on the Interpretation and History of a Genre, Texas

filozofii, tł. Bogdan Banasiak, Kraków 1992). Zob. też: Jean n e­

Tech Univeristy Press 1994. Należy jednak powiedzieć, że

-Marie Gagnebin, Mort de la mémoire, mémoire de la mort: de

w greckiej retoryce perswazja słowna (peitho) częściej zestaw ia­

l’écriture chez Platon, „Les Etudes Philosophiques” 3/1997, s.

na była z „erosem ” oraz „siłą fizyczną” (bia). Zob. Joh n Kirby,

289-304

The ‘Great Triangle’ in Early Greek Rhetoric and Poetics, „Rheto18

31

rica” 8: 3/1990, s. 2 1 3 -2 8

CulturalMemory, „Culture and Psychology” 8 (1), 2002, s. 15-43.

Słowo lotos nie m a oczywiście nic wspólnego z rzeczownikiem le­

Tam też dalsza literatura na tem at pam ięci kulturowej.

the. Tak się jednak zaskakująco składa, że jest najpraw dopodob­

32

niej zapożyczeniem z języków sem ickich i łączy je pokrewieństwo

Por. inspirowane pracam i Jacq u es’a Derridy rozważania Pietro
Pucciego, Hesiod.

z hebrajskim lot (zob. Pierre Chantraine, Dictionnaire étymologi­

33

que de la langue grecque. Histoire des mots, T I, Paryż 1984, s.

, dz. cyt.

Zob. Jean-Pierre Vernant, Le mythe hésiodique des races, w tegoż:
Mythe et pensée chez les Grecs. Études de psychologie historique

654.). Pośrednio zatem przywołuje obraz bohatera, który wycho­

(nouvelle édition), Paris 1985, s. 9-106; tenże, Le mythe

dząc z przeznaczonej na zagładę Sodom y potrafił (w przeciwień­

prométhéen chez Hésiode, w tegoż: Mythe et société en grèce an ­

stwie do swojej żony) oprzeć się pokusie spojrzenia za siebie. Tra­

cienne, Paris 1974, s. 177-194; Jean-C laude Carière, Le mythe

dycja grecka analogiczną sytuację przedstawiła ze szczególnym

prométhéen, le mythe des races et l’émergence de a cité-état, w: F.

odwróceniem m ałżeńskich ról. N ie m a tu jednak m iejsca, by

Blaise, P Ju det de la Com be, P R ousseau (red.), Le métier du

choćby najkrócej omówić ten powracający w wielu tradycjach

mythe. Lectures de Hésiode, V illeneuve 1996, s. 393-429

topos mitologiczny, w bardzo ciekawy sposób ujaw niający kultu­
19

Zob. Jens Brockmeier, Remembering and Forgetting: Narrative as

34

Tekst jest niedokończonym , ale i radykalnie skróconym (zob.

rową ambiwalencję pamięci i zapomnienia.

przypis 30) fragm entem jednego rozdziału książki, zatytułow a­

W związku z tem atem „zapom nienia o powrocie” w Odysei moż­

nej roboczo Ciało i wyobraźnia.

na by jeszcze przywołać przypadek, Telem acha, który - mimo

222