d00db4bfdd360dc40b6433bb29ac591f.pdf
Media
Part of Gałązka Eneasza / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1995 t.49 z.3-4
- extracted text
-
Gałązka Eneasza
Wojciech Michera
„W powszechnym mniemaniu starożytnych owa fatalna gałąź arycyjska
była Złotą Gałęzią, którą Eneasz, posłuszny nakazowi Sybilli, ułamał
wybierając się w niebezpieczną podróż, do krainy umarłych. "
James F r a z e r . Złota Gałąź.
Kędy złoto przez liście blask rzuca wesoły, / Jak pośród mrozów zimy
krzew bujny jemioły / Zielenią błyska nową z nie swojego drzewa
/1 smukłe pnie okiścią złocistą odziewa: / Tak z dębu gałąź, złota blask
sieje wspaniały, / Tak blaszki liści z. wiatrem lekko szeleściały.
Wergiliusz,
Eneida, ks. V I
Czym jednak była Złota Gałąź pozwalająca bezpiecznie węd
rować po zaświatach? Trudno zadowolić się prostą botaniczną
identyfikacją Frazera: „Zlotu Gałąź nie była niczym innym, jak
jemiołą widzianą przez poetycką mgiełkę lub ludowe wierzenie. "
- dzisiaj bardziej zajęłaby nas pewnie owa „poetycka mgiełka",
jako zasada mitotwórcza określająca porządek i sens naszych
wyobrażeń. Zachwyt jednak dla (ponad) wiekowego arcydzieła
etnologii - jedynego chyba z tamtego czasu, które nadal chce s i ę
czytać - każe zaniechać bezpośrednich polemik. Kilka tych
przedstawionych tu spostrzeżeń (dla etnologów często bardziej
niż oczywistych) niech raczej będzie skromnym wyrazem hołdu
dla angielskiego uczonego w 105 rocznicę pierwszego wydania
Złotej Gałęzi.
Obraz wędrowca udającego się w pełną grozy wędrówkę poza
bramę świata wyznaczonego ludziom przez bogów, wędrowca
zstępującego do krainy zmarłych w poszukiwaniu najgłębszej
prawdy o ludzkim życiu, jest niezmiernie trwały. Wiadomo - pisał
Wergiliusz swą Eneidę zasłuchany w rytmicznie dźwięczące
źródło greckiej wyobraźni - Homerową Odyseję, by po z górą
tysiącu lat samemu stać się bohaterem Boskiej Komedii i przewod
nikiem Dantego po Piekle. Warto jednak zauważyć, że Eneasz
Wergiliusza uczestniczy w innej jeszcze sztafecie podobnych mu
podróżników. Proszę przypomnieć sobie, że przed przekrocze
niem bramy Otchłani w Cumae pertraktuje z jej strażniczką,
kapłanką Apollina Sybillą:
1
0 jedno proszę: skoro tu brama jest blisko
Acherontu rozlane bagnisko.
Dozwól mi ujrzeć ojca drogiego oblicze.
Wskaż drogę i podwoje otwórz tajemnicze.
Eneida. ks. V I . tl. T. Karyłowski
Otóż szukając argumentów w rozmowie tej powołuje się Eneasz
na precedensy:
Jeśli cień żony Orfej, stroskany niezmiernie.
Mógł wywieść trackiej cytry struny dźwięczącemi,
Gdy mógł Pol luks za brata schodzić do podziemi
Tylekroć - o Tezeju zmilczę i A Icydzie 1 mój ród od Jowisza najwyższego idzie.
Eneida. ks. V I . tl. T . Karyłowski
Oto więc poprzednicy Eneasza: Orfeusz, Polluks, Tezeusz,
Herakles - czterej wędrowcy, którzy zdołali przekroczyć granicę
czasu i wieczności w obie strony. Czy mieli poza tym coś ze sobą
Wspólnego? Niewątpliwie posługiwali bardzo różnymi metodami
odmienne stawiali sobie cele. Tezeusz - pragnący zdobyć
Persefonę - poza zuchwałością niczym szczególnym się w Hade
sie nie wykazał i ratować go musiał Herakles. Ten ostatni (u
Wergiliusza - „Alcyd'' (najskuteczniej posługiwał się swą fizycz*ł siłą (do Heraklesa wypadnie nam jeszcze wrócić). Polluks
Poszukiwał swego śmiertelnego brata, którego brak boleśnie
°dczuwał. Najciekawiej jednak prezentuje się w tej grupie
Orfeusz, potrafiący zawiesić kosmiczne prawa nieśmiertelnych
brzmieniem swojego głosu i dźwiękami lutni. Siła jego
1
muzyki wydaje się mieć coś wspólnego z blaskiem Eneaszowej
gałązki, złotej i „siejącej blask w s p a n i a ł y " :
Jakie wrażenie mogła w piekle wywrzeć gałąź Eneasza? To
zależy od tego, jak wyobrazimy sobie Otchłań. Trudno bowiem
powiedzieć (sprzeczne w tej mierze spotkać można opinie), czy
wypełniają żar tak duszny, że wrzeć w nim zaczyna chrześcijańs
ka smoła, czy też - przenikliwy chłód, znieczulający wrażliwość
naszego ciała, spowalniający jego ruchy. Czy panuje tam zgiełk
i nieznośne pomieszanie głosów (i tych budzących przestrach
i tych przestraszonych), szaleństwo zmysłów, czy też - cisza,
w której błąkają się blade cienie opite wodą ze źródła Lete, nie
dające oparcia ani spojrzeniu, ani pamięci.
Jeżeli wybierzemy wariant pierwszy, orgiastyczny, blask (jak
i muzyka) stają się w otchłani zaświatów elementem obcym,
sprowadzającym w podziemia porządek dnia, budzący tu zgrozę
i obrzydzenie. Łatwo wyobrazić sobie niemal teatralną scenę, gdy
w mrokach piwnicznych pojawia się światło - zrazu migotliwe,
budzące dopiero cienie, które teraz coraz bardziej zaniepokojone,
w nerwowych ruchach gotują się na przyjęcie intruza - światło
odsyłające w końcu do niebytu wszelkie uciekające gdzieś po
ścianach ciemne ślady nocy.
Jeśli jednak przedstawimy sobie zaświaty na podobieństwo snu
i mglistych, chłodnych oparów, jako krainę wysuszoną z uczuć
(wariant Homcrycki) to zarówno ofiara Odyseusza, jak muzyka
śpiewaka z Tracji albo blask wniesiony przez Eneasza staje się
obiektem pożądania duchów tęskniących za ciałem i życiem
Krwawa obiata, blask Złotej Gałązi, tak jak śpiew, przywracają
pamięć, czucie w zeszty wniałych członkach: radość z odczuwania
parzącej palce filiżanki z gorącą kawą - przewaga, jaką mają
ludzie nad aniołami.
Każda podróż ma coś z wyprawy w zaświaty. Każdy bezpiecz
ny powrót do domu jest zwycięstwem nad Otchłanią; zwycięstwo
to ma jednak wysoką cenę: powraca się często z niezagojoną raną
ciągłego odtąd niepokoju, nadwrażliwością słuchu nie potrafiące
go uciszyć głosów przyzywających na powrót w mroki nocy. Jak
pisze Jacek Kozik w wierszu Wilki wyobraźni:
1
One tęsknią
Rzewnym wyciem nie pozwalają o sobie zapomnieć
(...)
We śnie słyszę ich pomruki
Kuszący odgłos uderzających o ziemię łap
To sprawia że wyruszam
Uzbrojony w mocne postanowienie
Nie baczenia na straty - a
Są wśród nich zapomniane kobiety
Porzucone dziecko
Trudno przestać być pielgrzymem. Tak było z Orfeuszem, który
wróciwszy na ziemię bez Eurydyki, nie potrafił między ludźmi
porzucić marzenia o ostatecznym odejściu (marzenia le dały
początek misteriom). Także Odys dwukrotnie powracał na Itakę
(pierwszy raz po wizycie na wyspie Eola), i dwukrotnie znów ją
porzucał, by zginąć wreszcie daleko na morzu. U Dantego
w Boskiej Komedii tak wspomina swoje życie:
Nie mógł powstrzymać syn mój ulubiony
Ni cześć starego ojca, ni miłości
Powinność, niegdyś szczęście lubej żony,
Nie mogły zdusić we mnie ciekawości
Zajrzenia w świata roboty misterne,
Poznania błędów ludzkich i dzielności.
Tt. E. Porębowicz
Jest to myśl, która może się też pojawić, gdy rozważamy
przypadek Syna Marnotrawnego z ewangelicznej przypowieści
(Łukasz 15): gdzie przebywał, gdy go nie było w domu? Czy
istotnie trawił czas i pieniądze na hulankach, w spelunkach? I co
169
czuł, gdy w jakiś czas po powrocie żywa radość z serdecznego
powitania stała się już wspomnieniem? Wydaje się, że od Powrotu
nie mniej daje do myślenia Odejście syna marnotrawnego (jak
brzmi tytuł wiersza Rilkego):
Więc odejść z tego zamętu, zmącenia.
co nasze jest. lecz do nas nie należy,
co nas jak woda w starych studniach pełnych cienia
drżąco odbija i zaciera obraz świeży;
od wszystkich rzeczy, co się nas jak ciernie
czepiają, jeszcze raz - odejść od tego,
(•••)
A jednak odejść, odejść jak dłoń z dłoni,
jak gdyby bliznę rozdarto na powrót,
znów odejść: dokąd? W przestrzeń niewiadomą
(...)
Na siebie wszystko wziąć nie do pozbycia dać upaść temu, co się ma stałego,
by paść samotnie, nie wiedząc dlaczego Czy to jest wejście do nowego życia?
Tt. M. Jastrun
Wydaje się, że taką właśnie chwilę odejścia, rodzaj zawartej
w niej pokusy, pokazuje Rilke w innym jeszcze wierszu Doświadczenie
śmierci:
Lecz gdyś odchodził, zabłysło na scenie
pasmo rzeczywistości przez tę szparę,
gdzieś zniknął: zieleń prawdziwej zieleni,
prawdziwy promień, las, któremu dateś wiarę.
Tt. M. Jastrun
Powrót syna marnotrawnego był dość popularnym tematem
malarskim. Diirer, przedstawiając zdarzenie to wśród świń, przy
korycie, podkreśla jego pokutny sens, pokazuje skruchę i żal
powracającego. To samo jest u Rembrandta: widzimy młodzień
ca, obdartego i naznaczonego trudami drogi, klęczącego przed
ojcem, który - wyraźnie wzruszony - przytula dziecko do piersi.
Ale jest w tym obrazie (ostatnim, jaki Rembrandt w swoim życiu
namalował) jeszcze coś: oto młody podróżnik ma na nogach
znoszone buty - saboty, które nie obejmują pięt. Nic więc
dziwnego, że w pozycji, jaką przyjął pokornie, lewy but zsunął mu
się z nogi. Niby nic; a może tylko dodatkowa oznaka szacunku
(bose stopy). Myślę jednak, że ta uchwycona przez malarza
naturalność, to także swoisty znak: w ten sposób przypomina
o sobie owa nieznana i kusząca dal - pewna, że nie straciła jeszcze
swego adepta.
Zaskakująco podobną scenę przynosi bowiem grecki mit
o Jazonie. Urodzony w bardzo niesprzyjającej politycznie sytuacji
dzieciństwo spędził pod znakiem śmierci: groziła mu ona z ręki
Peliasa, stryja uzurpującego tron w rodzinnym Jolkos; przede
wszystkim jednak - po to, by uchronić nowonarodzone dziecko
przed siepaczami - plotkę o jego śmierci rozpuściła jego matka.
W konsekwencji na kilkanaście lat zamieszkał w dzikich górach,
ojczyźnie centaurów i dzikich zwierząt - przestrzeni tradycyjnie
wyobrażającej zaświaty. Gdy wreszcie Jazon powrócił do kraju,
ubrany był w bardzo dziwny strój: skórę pantery (pozwalającą
zachować wygląd dziki i nieludzki: w takim też stroju Herakles
udał się był do Hadesu, gdy wyprowadzał stamtąd Cerbera) oraz
- tylko jeden sandał. I ten właśnie szczegół - brak buta na jednej
nodze - był ujawnioną wcześniej przez wyrocznię rozpoznawczą
cechą Jazona.
Bez względu na to, czy kryje się za tym jakiś historyczny
obyczaj greckich wojowników (co sugeruje Robert Graves),
myślę, że w ten sposób wyrażona została przede wszystkim pewna
mitologiczna informacja: brak jednego buta na nodze, tak jak
kulawość, albo np. kopyto zamiast stopy, to cecha właściwa
postaciom, które przybywają z odległych krain, z zaświatów,
przybywają do nas, ale (jak choćby diabeł) nawet jeśli są bardzo
do nas podobne, zachowują bliski kontakt z ową drugą, obcą nam
stroną istnienia (niejako jedną nogą pozostają ciągle T A M ) .
Istotnie - Jazon nie pozostał długo w rodzinnym Jolkos.
Wyruszył w drogę, by zdobyć Złote Runo. A załogę okrętu Argo
- prócz kilkudziesięciu mniej znanych śmiałków - stanowili:
Herakles, Kastor z Polluksem, Orfeusz i (w późniejszych,
rzymskich wersjach opowieści) Tezeusz. Czterej znani już nam
170
poprzednicy Eneasza (pięciu, jeśli liczyć Kastora). Czy nie jest to
wystarczający powód, by zastanowić się, czym było zdobycie
Złotego Runa? Szczególnie, że wyprawa ta ma też znamiona
poszukiwania cudownej rośliny.
Historycy sugerują, że w micie o Argonautach zachowało się
świadectwo starożytnej techniki wydobywania złota z piasków
złotonośnej rzeki. Jest to bardzo ciekawa informacja. Zapewne
dawni poszukiwacze złota rzeczywiście posługiwali się baranim
futrem, by na jego tłustych, wełnistych kosmykach zatrzymywać
płynące rzeką grudki kruszcu. Niewątpliwie też ozdobione w ten
sposób żółtym metalem kożuchy mogły stać się inspiracją dla
opowiadających historię o Jazonie.
Ale przecież informacja ta w żaden sposób nie wyjaśnia sensu
mitycznej opowieści, nie będącej kroniką wyprawy poszukiwaczy
złota. Dużo przydatniejsze dla zrozumienia jej sensu jest dość
zaskakujące spostrzeżenie francuskiego alchemika z X V I wieku,
zapisane w Rozprawie o Kamieniu Filozoficznym (Discours sur la
pierre des philosophes), a utożsamiające wyprawę Argonautów
z ostatnią ze słynnych 12 prac Heraklesa. Anonimowy autor pisze
m.in.: „Le grand roy Hercules et le prince Jason a la conąueste de
la riche Toison d'Or en File de Colchos...",
a następnie,
w wykwintnie (po francusku) ułożonym sonecie, rzetelnie wymie
nia wszystkie 12 prac herosa. Przedostatnią jest wyprowadzenie
z Podziemi psa Cerbera (Et Cerbere aux trois chefs d'enfer attire
encor), jako ostatnią jednak przedstawia wcale nie zdobycie
złotych jabłek z ogrodu Hesperyd. ale właśnie - Złotego Runa
(Gaignant la Toison d'Or par subtile manierę).
Oczywiście francuski wyznawca filozofii hermetycznej pod
porządkowuje logice jej symboli wszelkie obrazy mitologiczne,
ale niewątpliwie logika ta skuteczniejsza jest od płytkich eksplikacji historycznych. Historie podróży Jazona i Heraklesa
rzeczywiście są do siebie podobne. Nie tylko ich cel jest niemal
identyczny (ogród z drzewem dźwigającym cudowny, złoty
owoc; wąż-smok pilnujący drzewa; kobieta będąca kapłanką
sanktuarium); taki sam jest także punkt wyjścia: obaj chcieli
mianowicie odzyskać należący im się po przodkach tron.
W tym miejscu należy sobie uświadomić, jak wielka jest
symboliczna, religijna rola prawowitego władcy będącego gwa
rantem świętego porządku na ziemi. Wprawdzie w żadnym z tych
dwóch mitów nie mówi się o zagrożeniach wynikających z nie
obecności króla, ale sytuacja laka w kategoriach mitu równo
znaczna jest z upadkiem i pogrążaniem się kraju w chaosie.
Klasycznym tego przykładem jest średniowieczna Opowieść
o Graalu, gdzie choroba króla (bezwład nóg spowodowany
zranieniem tych partii ciała, które odpowiedzialne są za płodność
mężczyzny) zamienia piękny kraj w Ziemię Jałową.
W opowieści o Graalu zbawienie - zarazem królowi i całej
krainie - może przynieść rycerz, który odnajdzie cudowne
naczynie zwane Graalem i będzie potrafił odpowiednio wykorzy
stać jego moc. Ciekawe, że powołany do wypełnienia tej misji
Perceval (również on!) rodzi się i spędza dzieciństwo niejako
w krainie śmierci: w nieprzebytym lesie nazywanym Foret Caste,
co można przetłumaczyć jako las zniszczenia, pustki, śmierci.
A na dodatek i on. Perceval, pozbawiony jest swej królewskiej
tożsamości - nie wie, że pisany jest mu tron; co więcej - nie zna
nawet własnego imienia. A zatem historie Jazona, Heraklesa,
Percevala mają charakter inicjacyjny; zarazem jednak indywidua
lne działania bohaterów i stan, w jakim się znajdują, osiągają też
wymiar kosmiczny.
Schemat podróży po skarb mający przynieść zbawienie zarów
no jego znalazcy, jak i całemu światu, doczekał się niezliczonych
wcieleń i wariantów. Korzystają z niego twórcy dzisiejszej
kultury masowej (filmy typu Wodny świat), ale odnaleźć go
można przecież także w Biblii. Historia potopu na przykład
przedstawia świat człowieka w stanie upadku, zwyrodnienia,
w którym ginie ustanowiony na początku boski porządek.
Ocalenie może zaś przyjść ze strony wybrańca - Noego. Wpraw
dzie świat Jazona lub Heraklesa nie zostaje dosłownie zalany
wodami potopu, ale i oni wyruszają przez morze w poszukiwania
ratunku. Na koniec zaś docierają do miejsca gdzie rośnie święte
drzewo. Pojawia się ono również w historii Noego, choć-podob
nie jak w historii Eneasza - w postaci bardzo skromnej: jak '
gałązka, i tym razem dostarczona przez gołębia.
1
Potop jest ideowym powtórzeniem kreacji świata, opisanej
w pierwszym rozdziale Księgi Rodzaju (wynurzeniu się ziemi
z otchłani ciemnych wód chaosu Techom odpowiada wynurzenie
się góry Ararat; w obu też wypadkach Bóg na koniec zwraca się do
człowieka w ten sam sposób: „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się,
abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną"). Gałązka
oliwna przyniesiona przez ptaka, znak odradzającego się życia,
kojarzyć się może jednak raczej z drugim opisem stworzenia
świata, nie z wody, lecz. pustyni:
Gdy Pan Bóg uczynił ziemię i niebo, nie było jeszcze
żadnego krzewu polnego na ziemi ani żadna trawa polna
jeszcze nie wzeszła - ho Pan Bóg nie zsyłał deszczu na ziemię
i nie było człowieka, który by ją uprawiał. Lecz. źródło
wytrysnęło z ziemi i zwilżyło ląd. Wtedy Pan Bóg ulepił Adama
z prochu ziemi i tchnął w jego nozdrza tchnienie życia, i stał się
Adam istotą żywą.
A zasadziwszy ogród w Edenie na wschodzie. Pan Bóg
osadzi! tam Adama. I wywiódł Pan Bóg z. ziemi wszelakie
drzewo miłe z. wyglądu i smaczny owoc rodzące, oraz drzewo
Życia w środku tego ogrodu, i drzewo wiadomości dobrego
potopu, a następnie zasadzone w ogrodzie bogini Isztar. Wpraw
dzie wyrosło, ale:
„Jego pień bez liści. Wąż nie znający czarów siadł w korze
niach, gniazdo założył. Ptak Imdugud w szczycie się zagnieź
dził, chowa pisklęta. W pośrodku drzewa gniazdo umościła
upiorzvca Lilit wabiąca mężów.''
Tł. R. Stiller
W tej sytuacji potrzebna była ingerencja Gilgamesza: wystraszył
ptaka, przegnał Lilit i - zabił węża. Ale czy węża rzeczywiście
można zabić? Spotkali się znowu: gdy Gilgamesz wyprawił się na
poszukiwanie „tajemnicy życia".Za górami i morzami, po drugiej
stronie wód śmierci, spotkał Utnapisztima. który - jak Noe
- przepłynął niegdyś Arką wody potopu i w ten sposób zdobył
nieśmiertelność. Tajemnicę wiecznego życia zdradził przybyszo
wi: i ona wiązała się z czarodziejską rośliną, ziołem nieśmiertel
ności, rosnącym na dnie podziemnego oceanu. Oto słowa Gil
gamesza:
„To zioło to kwiat niezwykły, który leczy z. niepokoju, człowiek
może dzięki niemu życia dostąpić. Do Uruku warownego
wezmę to zioło, lud nim nakarmię i mocy doświadczę. To zioło
zwie się starzec-znowu-młody, jak ja. Jeżeli to się spełni, sam
go zażyję i młodość odzyskam.''
i'złego. (Rdz. 2.4-9)
Tym razem to nie suchy ląd wyłania się ze śmiertelnego chaosu
wody, lecz - na odwrót - ż y z n y ogród z suchej, jałowej pustyni
zroszonej wodą życia. Symboliczna struktura obu tych kosmogonii jest jednak podobna: pustynia, tak jak morze, wydaje się nie
mieć kresu, jest żywiołem wrogim ludzkiemu życiu i nie nadaje
się do zamieszkania. W tym sensie suchy ląd (jako przeciwieńst
wo otchłannego oceanu) i wilgotna oaza (jako przeciwieństwo
równie otchłannej, suchej pustyni) stają się obrazem świata
przychylnego człowiekowi, świata stworzonego dla niego.
W raju najbardziej charakterystycznym elementem jest rosnące
w jego środku święte drzewo. Nie trzeba tu przedstawiać
uniwersalnej i tak dobrze znanej symboliki drzewa kosmicznego.
Przypomnę tylko, że w sensie mitologicznym zachowuje ono
pamięć kreacji, że zawarta jest w nim moc, która dokonała
przekształcania chaosu w porządek nazywany przez Greków
kosmosem. Dlatego też mity nadają często owym świętym
drzewom formę odzwierciedlającą porządek świata: mają one na
przykład tyle gałęzi ile miesięcy w roku, tyle owoców ile tygodni,
tyle liści ile dni. Podobnie opisuje drzewo św. Jan w swej
Apokalipsie: ,,A z tej i z tamtej strony rzeki [rosło] drzewo życia
przynoszące owoców dwanaście, dające owoc każdego miesiąca,
i liście drzewa moc miały uzdrawiania narodów".
Gałązka
zerwana z takiego drzewa potrafiłaby niewątpliwie powstrzymać
destrukcyjne, śmiercionośne siły piekieł. Gałązka z drzewa życia.
Człowiek, któremu wolno by skorzystać z jej mocy nic musiałby
obawiać się śmierci.
Miejsce piekielnej przygody Eneasza Wergiliusz określa jako
„brzeg Hesperii". Nic dziwnego, że w późniejszych czasach
„gałązka, co złotym prętem
wzrok zadziwia I I liśćmi"
utoż
samiana bywała z cudownym drzewem z ogrodu Hesperyd. Tak
uczynił na przykład znany już nam autor Rozprawy o Kamieniu
Filozoficznym (powołujący się na jednego z. wczesnych al
chemików Morienusa). Ale jabłoń Hesperyd, jak mówiliśmy, jest
dla niego tożsama symbolicznie także ze Złotym Runem. Co
więcej - złotonośna Kolchida to jednocześnie biblijny raj.
Istnieje niewątpliwie pewien syntetyczny wzorzec mitycznego
drzewa życia, którego ważnym elementem jest dwoje stojących
obok niego ludzi oraz smok - reminiscencja potwora uosabiające
go pierwotny chaos. W ą ż owijający się wokół drzewa po raz
pierwszy chyba pojawia się w suineryjskim Eposie o Gilgameszu.
Wspominane tam drzewo przyniesione zostało przez wody
Nie należy oczywiście poszukiwać tego ziela w z w y k ł y c h
atlasach botanicznych, ani też racjonalizować jego działania,
sugerując na przykład, że mowa tu pewnie o roślinie obdarzonej
właściwościami leczniczo-dopingującymi. Potrzebny jest klucz
do oznaczania roślinności mitycznej, a w nim okaz nasz znajdzie
się zapewne na tej samej stronie, co gałązka Eneasza i rajskie
drzewo życia. Co do Gilgamesza - jak wiadomo, nie było mu dane
skorzystać z cudownych właściwości ziela:
„Ujrzał staw Gilgamesz, gdzie wody chłodne, wstąpił weń
i w wodzie jego się skąpał. Wąż poczuł zapach tego zioła,
z jamy swej wychynął i zioło porwał. Z powrotem uchodząc
skórę zrzucił.
Nieszczęśliwą tę przygodę można zapewne potraktować jako
zapowiedź upadku Adama i Ewy, którzy przez węża przecież
utracić mieli swe życie wieczne. Ale zarazem, czyż scena ta nic
wiąże czarodziejskiej mocy zioła nieśmiertelności właśnie z po
stacią węża? Wydaje się, że ten pełzający po ziemi gad to ktoś
więcej, niż tylko kusiciel namawiający do grzechu; jest on także
pośrednikiem, i to podwójnym: między mężczyzną i kobietą, oraz
między życiem i śmiercią, łączącym w sobie obie te strony
egzystencji. Dlatego często - po to właśnie, by podkreślić tę
dwoistość węża, jego przynależność do obu światów - bardzo
często w scenach mitycznych zostaje on podwojony i występuje
w postaci wężowej pary. Tak jak na kaduceuszu - niczym
miniaturze drzewa życia - należącym do Hermesa (przewodnika
dusz, pośrednika między bogami i ludźmi, między tym i tamtym
światem), albo Asklepiosa, innego aktywnego uczestnika mis
terium pośredniczenia między życiem a śmiercią, potrafiącego
przywracać życie lekarza, który na koniec znalazł miejsce wśród
gwiezdnych konstelacji jako Wężownik.
Podobieństwo do przygody Eneasza odnaleźć można także
w Misterium Paschalnym i zejściu Chrystusa do Otchłani.
Chrześcijański Bóg-Człowiek nie musiał jednak szukać cudow
nego drzewa ani zrywać z niego gałązki: według zgodnej tradycji
Ojców Kościoła drzewem życia był bowiem krzyż. Nosząc tytuł
-jak Asklepios - Soter tou kosmou. Zbawca świata, w y w y ż s z o n y
na k r z y ż u tak, jak Mojżesz wywyższył
węża na pustyni (por. Jan
3,14)", sam stał się Owocem, zabitym barankiem o Złotym Runie,
obdarzającym innych swoją mocą życia. A to jest już zdarzenie
zupełnie innej natury.
PRZYPISY
W istocie ten szereg jest znacznie dłuższy: pomiędzy Odysa i Eneasza
' R. Graves, Mity greckie. Warszawa 1974, s. 531
należałoby na przykład wstawić Era z Platońskiego Państwa. O „homeryc* Discoursd'Auter Incertain sur la Pierre des Philosophies, wydanie w:
ko-platońskim rodowodzie idei człowieka-pielgrzyma" pisze Elżbieta
„Cahiers de 1'Hermetisme"- Alchimie, Paris 1978, s. 41-72
Wolicka w eseju Odyseja - Politeja: „Znak''nr I (440), I 1992, s. 14-33
Por. W. Michera, Śmierć Jasia i Małgosi, „Konteksty" nr 3-4, 1994, s.
Zarazem jednak te dwie postacie uosabiają dwie klasyczne definicje 85-89
P'ekna, jako consonantia et claritas, harmonia i blask.
* O podobieństwach między Asklepiosem i Chrystusem zob. J. Klinger,
Przywołuję tu oczywiście scenę zfilmuNieba nad Berlinem (Les uiles Z zagadnień wpływów archeologii biblijnej na nowe rozumienie nie
'l" desir) Wima Wendersa.
których elementów doktryny wczesnochrześcijańskiej, w tegoż: O istocie
J. Kozik. Ślad po marz.eniu. Warszawa 1995, s. 25
prawosławia, Warszawa 1983. s. 91-109
1
1
4
17'l