ba717919166ffa86ba72d143025bba65.pdf
Media
Part of Natura - myśl symboliczna - kultura / LUD 1987 t.71
- extracted text
-
Lud, t. 71, 1987
WOJCIECH
BURSZT A
UAM Poznań
"Nature is preculture
it is also subculture"
C. Levi-Strauss,
Anthropology
NATURA -
MYŚL SYMBOLICZNA -
and
Structural
Vol. II.
KULTURA
Powyższy tytuł, wyrażony w jakże modnej swego czasu manierze
"triadycznej", oddaje - jak sądzę - w maksymalnie skondensowanej
formie zakres zainteresowań niniejszego szkicu. Będzie to przede w:szystkim próba rozważenia wzajemnych relacji między naturą a kulturą
oraz - "operującym" na tych dwóch odmiennych porządkach i scalającym je - ludzkim umysłem w jego wymiarze symbolicznym. Interesować nas będzie to, jak owe relacje rysują się na gruncie strukturalizmu
Claude Levi-Straussa; mam tutaj na myśli zarówno płaszczyznę przedmiotową (natura i kultura jako dwie odrębne rzeczywistości obiektywizowane w myśleniu ludzkim), jak i teoretyczno-metodologiczną
(sposoby
badania relacji organizujących te dwie rzeczywrstości bądź też wiążących
je ze sobą). Jak okaże się przy okazji dalszych wywodów, powyższe ujęcia wcale nie wyczerpują skali możliwych sensów terminów "natura"
i "kultura", które ujawniają się w toku analizowania dzieł Levi-Straussa.
Właśnie zarysowanie pełnego ich zestawu oraz wykazanie rozmaitych
konsekwencji przyjęcia któregoś z nich, to także cel podjętych tutaj prób
odczytania i skomentowania strukturalizmu francuskiego etnologa w nieco
innej perspektywie, niźli czyni się to zwykle, by nie rzec - rutynowo.
Uprzedzając tok dalszego wywodu powiedzmy od razu, iż na opozycję: natura-kultura
spojrzeć można jako na główną oś interpretacji
dotyczącej podstawowych wątków całokształtu myśli teoretycznej Levi-Straussa. Uwzględnienie tego poziomu pozwala autorowi Myśli nieoswojonej ukazać to, o co ostatecznie w strukturaliźmie
chodzi: funkcjonowanie ludzkiego umysłu i jego niezmiennych struktur. Wyrażając
się nieco inaczej: w "tle" każdej analizy Levi-S traussa, czy przedmiotem
jej będą stosunki pokrewieństwa, reguły kulinarne, systemy totemiczne,
kastowe czy mito-Iogika wreszcie - rysuje się zawsze, mniej lub bardziej
40
Wojciech
Burszta
przysłonięty, zespół wyjściowych założeń (przesłanek) odnoszących się do
pojmowania, konceptualizowania wzajemnego stosunku natury do kultury. Zrekonstruowanie tych założeń jest o tyle utrudnione, że ulegały
one daleko idącym modyfikacjom, co wymaga uwzglGdnienia kolejnych
przemian (i jednoczesnych kontynuacji) koncepcji L(;vi-8traussa pod rozważanym tu względem.
I
Podjęcie rozważań nad zagadnieniem "natury", a szczególnie stosunku
jej do opozycyjnego jakościowo pojęcia "kultury", przypomina pchnięcie
z góry śniegowej kuli. Od razu więc przyjmijmy, że kulę tę musimy
w pewnym momencie zatrzymać, by nie urosła do monstrualnych rozmiarów i nie przygniotła nas swą ciągle zwięk,szającą .się masą. Zacznijmy zatem od pewnych ustaleń porządkujących.
Rzecz jasna, iż tak szerokie pojęcie, jak natura, obciążone jest wieloma różnymi znaczeniami, które nieustannie ewoluują, krzyżują się i nakładają (jednocześnie istnieje tutaj godna uwagi ciągłość podstawowych
intuicji). W swej pracy Esquisse d'une histoire de l'idće de Nature, R Lenoble kreśli 'Szeroką panoramę poglądów i rozumienia natury, poczynając
od Arystotelesa i jego Metafizyki,
gdzie mamy już szczegółowy wykaz
sensów tego pojęcia 1. Reasumując powiedzieć można, iż część znaczell tego
terminu odnosi się do natury jakiegoś bytu, część do natury rOZ'lmianej
jako pewna całość. Podstawowe jego znaczenie można byłoby oddać jako:
to, co istnieje, wzrasta, ma miejsce niezależnie od wpływu człowieka.
W tym sensie natura odnosić się może albo do całego kosmosu (jako
istniejącego niezależnie od człowieka), albo - bardziej szczegółowo do natury świata przyrody (np. historia naturae Linneusza).
Nieco inny ,sens określenia "natura" pojawia się wówczas, gdy bardziej abstrakcyjnie rozważamy wspólny aspekt wszystkich bytów materialnych, naturalnych lub sztucznych leżących poza możliwościami oddziaływania człowieka 2. Ma się wtedy na myśli albo "prawo natury",
albo naukę badającą naturę.
Istnieje ponadto pojęcie "natura ludzka", które niezupełnie zgadza się
z naturą jako pojęciem odnoszonym do świata materialnego. Chodzi tutaj
wówczas o wrodzone, biologiczne wyposażenie człowieka, decydujące
o tym, że jest on tym, czym właśnie jest. Wiadomo powszechnie, że
1 R. Lenoble,
Esquisse d'une histoire
de l'idee de Nature, Paris 1969, zob.
także A. Lalande, Vocabulaire
technique de la Philosophie,
wyd. 7, Paris 1956.
2 Por.
A. G. Van Melsen, Nauka i technologia
a kultura,
Warszawa 1969.
ss. 317 - 318.
NATURA
-
MYSL
SYMBOLICZNA
-
KULTURA
41
w odniesieniu do pojęcia natury ludzkiej wy;stępują we współczesnej
myśli filozoficznej i naukowej co najmniej dwa przeciwstawne poglądy.
Zgodnie z jednym z nich człowiek wprawdzie posiada wyposażenie dane
mu z natury, ale nie ono decyduje o specyfice ludzkiego bytowania
w świecie i nie ono wyjaśnia jego wyjątkową, nieporównywalną z niczym
innym pozycję. Określa ją fakt, że człowiek jest istotą wyposażoną w
intencjonalnie ukierunkowaną świadomość; w jej ramach przy tym poznaje samego siebie i to właśnie nieustanne samopoznawanie stanowi
o jego podmiotowości. Człowiek jest bytem unikalnym, jedynym, który
istnieje dla siebie, ponieważ poznaje siebie 3.
Przedstawiciele drugiego poglądu na naturę człowieka uważają za
oczywistą i jednoznacznie udowodnioną ciągłość rozwoju ewolucyjnego,
którego końcowym ogniwem jest człowiek. W tym ujęciu podkreśla się
zakorzenienie człowieka w biologii i uważa za uzasadnione i intrygujące
poznawczo szukanie analogii pomiędzy zachowaniami zwierzęcymi a specyficznie ludzkimi 4. Skrajnym przypadkiem takiej postawy jest przyjęcie
tezy naturalizmu, i to w obu znaczeniach - ontologicznym i metodologicznym.
Charakterystyczne jest jednak to, że zarówno adherenci pierwszego,
jak i drugiego poglądu zakładają istnienie owego przełomowego momentu w rozwoju, który spowodował jakościowy skok od zwierzęcości
do człowieczeństwa - rzecz tylko w tym, jakimi czynnikami wyjaśnia
się ów skok oraz czy w ogóle wyjaśnia się. Levi-Strauss w stosunku do
omawianych dwóch .stanowisk zajmuje postawę jak gdyby ambiwalentną
- raz podkreśla niezależność kultury od ludzkiego dziedzictwa biologicznego, raz zdecydowanie ustala identyczność natury i kultury; ta druga jest częścią pierwszej, nadbudowując się na świecie naturalnym. Przejście od natury do kultury dokonało się w ramach "paradoksu neolitycznego".
Dodatkowo można wyodrębnić jeden jeszcze sens terminu "natura";
podkreśla on relatywny charakter różnicy .pomiędzy tym, co "naturalne"
i "sztuczne" (kulturowe) za pomocą innego typu argumentów. Natura
nie oznacza tu już tego, co jest niezależne od człowieka, lecz obejmuje
3 Takie
właśnie uJęcie prezentują
przedstawiciele
neokantyzmu,
jak choćby
E. Cassirer, dla którego człowiek do "animal symboli cum". Także fenomenologia
abstr~:huje od zajmowania się naturą ludzką w omawianym sensie. M. Merleau-Panty powiada WI'ęCZ, że nawet ciało człowieka to ciało-podmiot,
przeniknięte
subiektywnością. Zob. M. MerIeau-Ponty,
Proza świata. Eseje o mowie, Warszawa
1976, szczególnie rozdział "Słowo i ciało jako ekspresja", ss. 80 - 115.
,I Tym samym
neguje się zasadność opozycji natury i kultury, przy czym argumentacja może być wieloraka. W przypadku Lorenza, Marina czy Chomsky'ego
wchodzą w grę argumenty typu genetycznego.
42
Wojciech
Burszta
także działania kulturowe (pracę), które mieszczą się w granicach porządku naturalnego, pozostając w zgodzie ze stanem pierwotnym. To,
co obecnie potocznie uważa się za naturę, np. holenderskie poldery czy
zabłoconą drogę wiejską, jest - hi1storycznie rzecz biorąc - dziełem
kultury, ale odczuwane jest jako "naturalne", np. w przeciwieństwie do
rojnej i zadymionej autostrady. Wokół tej opozycji "swojskości" i "obcości" ogniskuje się także wartościowanie przestrzeni. Również i ten sens
"natury" znajdziemy u Levi-Sraussa, a jest on szeroko eksplorowany
przez etnologię współczesną 5.
•
Trzy wymienione powyżej rozróżnienia między pojęciami natury można rozpatrywać z historycznego punktu widzenia i śledzić, w jaki sposób
zmieniał się stosunek człowieka do natury, związku człowieka z naturą
oraz samej natury z kulturą (warto zauważyć, że pierwotne człony opozycji stanowiły natura i społeczeństwo, a nie kultura). W swoim niezwykle sugestywnym szkicu Natura, M. Janion powiada, że istnieje różnica w świadomości natury między "człowiekiem średni'owiecznym",
"człowiekiem
pierwotnym"
i człowiekiem XVIII-wiecznym
w wersji
Kanta i Schillera 6. Dodajmy wiek XIX i XX, kiedy to w pojmowanie
natury wkracza nowożytna nauka ze swoim aparatem pojęciowym.
Antynomię pomiędzy naturą a kulturą znajdujemy także oglądaną
oczyma pisarzy i poetów, którzy szczególnie wrażliwi są na wyodrębnienie natura naturans (stającej się, takiej właśnie natury) i natura naturata
(danej gotowej, jaka jawi się martwej pseudonauce). Takie poetycko-ideologiczne podejście do natury najlepiej chyba oddają cytowane przez
Janion słowa Hamanna: "Świat i natura mówią do człowieka, do niego
zaś należy nauczyć się słuchać". To "mówienie" i podsuwanie płynące
z natury jest, zdaniem Levi-Straussa, szczególnie czytelne w przypadku
umysłu pierwotnego. Ale zatrzymajmy rosnącą śniegową kulę i uporządkujmy dotychczasowe stwierdzenia.
Widać zatem, że termin "natura" jest wielowymiarowo rozumiany
zarówno jako (1) "operacyjne" pojęcie filozofii i nauk szczegółowych
oraz (2) pewna wartość światopoglądowa, instancja ;służąca propagowaniu danej wizji świata - jak choćby w poezji romantycznej czy u D. Diderota i J. J. Rousseau. Pojęcie to występuje w twórczości Lćvi-Straussa
również w wielu znaczeniach z (1) i (2) zakresu podanego wyżej jego
rozumienia. Ważne jest także i to, iż autor Antropologii strukturalnej
nie zmiennie i konsekwentnie rozpatruje naturę (obojętnie jak rozumianą)
5 Por. A. G. Van Melsen,
op. cit., s. 323 oraz tegoż Nauki fizykalne
a etyka,
Warszawa 1970.
6 M. Janion,
Romantyzm,
rewolucja,
marksizm,
Gdańsk 1972. Cb się tyczy
średniow;ecznej
wizji świata przyrody zob. A. Guriewicz, Kategorie
kultury
średniowiecznej,
Warszawa 1976.
NATURA
-
MYSL
SYMBOLICZNA
-
KULTURA
43
w relacji opozycji lub/i dopełniania się z pojęciem kultury. Tylko w tym
ujęciu stwarza ona swoisty układ odniesienia dla symbolicznej działalności umysłowej człowieka. Natura traktowana jako byt" autonomiczny
(lub jego pojęcie), jest poznawczo nieinteresująca i Levi-Strauss nie poświęca jej uwagi; nie jest to zresztą zadaniem etnologa. Z drugiej strony biologia stanowi jednak dla francuskiego etnologa jedną z nauk wzorcowych, chciałby on wręcz per analogiam uprawiać rodzaj "kulturowej
taksonomii", wzorując się na taksonomiach biologicznych (w tym więc
sensie natura jako taka interesuje go pośrednio, jako modelowy przedmiot nauk ją badających).
II
L(~vi-Strauss sam wielokrotnie przyznawał, że jego ujęcie relacji natura-kultura ulegało przeobrażeniu. Pierwotnie skłonny był zakładać, że
opozycja ta należy do porządku zjawisk, implikowana przez cechy rzeczywistości - w tym \Sensie istnieje obiektywnie. Dopiero w Myśli nieoswojonej powie, że "opozycja natury i kultury, do której dawniej przywiązywaliśmy wielką wagę, dziś wydaje nam się posiadać głównie metodologiczne znaczenie" 7.
W .swej chyba do dzisiaj najbardziej kontrowersyjnej pracy, Elementarne st1'uktury pokrewieństwa,
Levi-Strauss szeroko ustosunkowuje się
do zagadnienia początków kultury, a tym samym do momentu przejścia
cd etapu natury do etapu człowieka myślącego symbolicznie. Jako wyjściowe założenie przyjmuje, iż żadna analiza empiryczna nie jest w stanie
wyznaczyć punktu, w którym dokonuje \Się przekroczenie granicy między
sferą faktów należących do porządku natury oraz sferą ukonstytuowaną
faktami klasyfikowanymi jako kulturowe. Tym samym - uważa - niemożliwe jest także ustalenie rodzaju istniejących między nimi powiązań 8.
Badania zmierzające w tym kierunku (np. nad zachowaniami małp człekokształtnych czy nad tzw. "dzikimi dziećmi") pozwalają jednak przynajmniej ustalić kryteria odróżniania faktów naturalnych
od faktów
kulturowych i - tym samym - przybliżają nas do określenia charakteru
opozycji między naturą a kulturą jako dwoma odmiennymi porządkami
rzeczywistości. Opozycja taka zawiera się w trzech dopełniających się
wzajemnie przeciwstawieniach: (1) uniwersalność versus partykularność,
(2) !spontaniczność versus normatywność oraz (3) bezwzględność versus
względność. To, co naturalne jest zawsze i wszędzie, występuje spontanicznie i stanowi całość samowY'starczalną, zrozumiałą bez potrzeby od7
8
C. Levi-Strauss,
C. Levi-Strauss,
Myśl
nieoswojona,
The
Elementary
Warszawa
Structures
1969, s. 370 (przypis 4).
of Kinship.
Boston 1969, s. 8.
44
Wojciech
Burszta
woływania się do kultury (samowyjaśnialną). To, co kulturowe - przeciwnie - zdarza się tylko niekiedy i nie we wszystkich miejscach, regulowane jest za pomocą różnorodnych norm i pozostaje niezrozumiałe bez
odniesienia do natury 9. Dychotomia ta na pierwszy rzut oka wydaje się
całkowicie oczywi'sta, prawomocna i jej zasadność można poprzeć dziesiątkami dowodów empirycznych. Szczególnie nieobecność reguł to niezawodne kryterium odróżniania procesu biologiczno-naturalnego od kulturowo-społecznego. Wprawdzie istnieje wiele regularności zachowall
wśród rodziny naczelnych (np. unikanie seksualne), które wydają się być
paralelne z zachowaniami ludzkimi, ale nie są one rządzone regułami.
Przystosowanie się do reguły wymaga przynajmniej minimum świadomości tego, co jest wymagane, minimalnego sensu społecznego obowiązywania. Jednostkowe podporządkowanie się obowiązującym regułom implikuje indywidualną świadomość przynależności do społeczeństwa.
Levi-Strauss nie poprzestaje jednak na dokonanym przez siebie podziale i stara się go jak gdyby podważyć ujawniając zakres zjawisk,
które sprawiają, że dychotomia ta ulega zatarciu. Chodzi oczywiście
o zakaz kazirodztwa i jego strukturalną inwersję, egzogamię. Zacytujmy
dłuższy fragment: "Zakaz kazirodztwa nie jest ani czysto kulturowego,
ani czystro natu;:alnego pochodzenia; nie jest także zbitką elementów
wziętych zarówno z natury, jak kultury. Ustanawia on fundamentalny
krok, dzięki któremu, przez który i przede wszystkim w którym dokonuje się przejście od natury do kultury. W pewnym sensie przynależy
do natury, gdyż jest ogólnym warunkiem kultury; nie dziwmy się więc,
że bierze od natury jej cechę formalną, tzn. uniwersalność. Ale w pewnym sensie jest już kulturą, działającą i narzucającą swą regułę zjawiskom, które pierwotnie wcale do niej nie należą" 10.
Zakaz kazirodztwa ma więc status paradoksalny, jest zarówno Ul1lwersalny, jak i normatywny; z jednej strony zakazuje w oparciu o uniwersalne "prawa natury", z drugiej - i to jest istotniejsze - uruchamia
wymianę matrymonialną w ramach kultury. Jako taki stanowi więc ten
moment, który wiąże biologiczne i specyficznie kulturowe istnienie człowieka 11. Następnie Levi-Strauss szczegółowo argumentuje tę tezę, aby
9
Ibidem.
s. 24.
Wprawdzie zakaz kazirodztwa traktowany był jako wyraz przeJSCla od natury do kultury m.in. przez Tylora, Frazera czy Malinowskiego, ale w ujęciu
Levi-Straussa
koncepcja
ta pociąga
za sobą zupełnie
odmienne
implikacje.
W The Elementary
Structures
of Kinship autor szczegółowo analizuje i odrzuca
dotychczasowe ujęcia tego problemu. Z braku miejsca pomijam tę kwestię. Została ona skrótowo omówiona w opracowanym przez K. Pomiana słowniku-suplemencie do Antropologii
strukturalnej,
Warszawa
1970, ss. 524 - 526; Rozmaite kon10
11
Ibidem,
NATURA
-
MYŚL
SYMBOLICZNA
-
KULTURA
45
ostatecznie orzec, że zakaz incestu utwierdza wyższość tego, co społeczne,
zbiorowe i zorganizowane, nad tym, co indywidualne i przypadkowe.
Swoistym novum tej koncepcji jest podkreślanie pozytywnego aspektu
tabu kazirodczego w postaci wspomnianej zasady egzogamii, która stanowiąc strukturalną inwersję tego pierwszego, gwarantuje wymianę społeczną w formie uruchomienia wymiany matrymonialnej. W tym momencie musimy jednak zapytać: co właściwie umożliwia takie funkcjonowanie świadczeń matrymonialnych? Tutaj niezbędne dla Levi-Straussa
staje się odwołanie do podstawowego założenia, stanowiącego rodzaj
"partytury" umożliwiającej zachodzenie działań społecznych, których celem n<.:.drzędnymjest stała wymiana kobiet między jednostkami, jednostkami i grupami oraz grupami między sobą. Jest to założenie o przejawianiu się w świadczeniach matrymonialnych
trzech podstawowych
Gtruktur ludzkiego umysłu. W kolejności są to: (a) wymóg Normy jako
Normy (chodzi o tendencję umysłu do wprowadzania określonego porządku w chaos - jednak! - natury, czego efektem jest rzeczony zakaz
kazirodztwa i zasada egzogamii), (b) zasada wzajemności (każdemu świadczeniu odpowiada przeciwświadczenie, co pozwala rozwinąć się różnorakim formom wymiany) oraz (c) syntetyzujący charakter Daru (dobrowolne przekazanie jakiejś wartości, np. kobiety, przez jednostkę drugiej
jednostce zmienia je w partnerów dodając nową jakość do przekazywanej wartości) 12. Levi-Strauss opowiada się więc za prymatem struktury
(trzech superstruktur) nad praxis, a więc nad celową działalnością w ramach wymiany. Można zatem powiedzieć, że wzajemność (jej zasada) jest
pierwotna względem zakazu kazirodztwa w tym sensie, że ten drugi jest
jej zastosowaniem do stosunków pokrewieństwa (ustanowienie normy).
Ostatecznie więc: zakaz kazirodztwa artykułuje się w egzogamii, tkwi
już w kulturze, ale przez swą uniwersalność sięga także uniwersalnie
rozumianej natury.
Równoległym z egzogamią wyrazem przekroczenia progu natury przez
człowieka jest ukonstytuowanie się języka: w oparciu także o istnienie
wymienionych trzech podstawowych superstruktur.
Również w języku
obowiązują normy (porządek w sferze dźwięków, wybór i utrwalenie tych
z nich, które uznane zostają za nośniki znaczenia), dokonuje się proces
komunikacji, w ramach której realizowana jest wzajemność i nawiązuje
się społeczna więź. Tak więc egzogamia i język pełnią analogiczne funkcje; do nich dołączy Levi-Strauss trzeci element wymiany i komunikacji
kulturowej w postaci świadczeń ekonomicznych warunkujących krążenie
dóbr materialnych między jednostkami i grupami. Pozycja języka jest
cepcje dotyczące powstania kultury omawia w swej ostatniej przed śmiercią
ce M. Mortes, Rilles and the Emergence of Society, London 1983.
12 C. Levi-Strauss,
The Elementary
...• s. 84.
książ-
Wojciech BUTszta
46
jednak zaw:sze uprzywilejowana, gdyż uczestniczy on we wszystkich
poziomach wymiany i jest podstawowym środkiem komunikowania. Tym
samym konstytuuje się kultura jako trój poziomowy (przynajmniej) system komunikacji, "całość znacząca", która jest czymś jakościowo różnym
od natury, gdyż rządzi się własnymi prawami.
Ale wróćmy jeszcze do problemu myślenia symbolicznego. Wiemy już,
że przejawia się ono w zakazie kazirodztwa i w języku, w których z kolei
odzwierciedlają się elementarne struktury umysłu ludzkiego [rzeczone
superstruktury (a)-(c)]. Ale skąd biorą się te struktury, skoro warunkując
istnier.ie (czy raczej: zaistnienie) języka są względem niego pierwotne?
Czy zatem myśl symboliczna miałaby istnieć genetycznie lub/i logicznie
p r z e d językiem?
Zdaniem Levi-Straussa te podstawowe struktury właściwe są wszystkim myślom i wszelkim kulturom. Zakładając jednak fakt ich uniwersalnego istnienia należałoby wyjaśnić ich genezę i status. Francuski strukturalista sugeruje jedynie, że myślenie symboliczne jest genetycznie zjawiskiem naturalnym (a więc tworem ludzkiego mózgu), zaś "prawa myślenia" są tożsame z tymi, które wyrażają się w rzeczywi:stości fizycznej
oraz w rzeczywistości społecznej, stanowiącej jedynie jeden z aspektów
tej pierwszej 13. Mielibyśmy zatem tutaj do czynienia z wyraźnie zadeklarowanym naturalizmem ontologicznym: (1) kultura nadbudowuje się
na naturze i jest tylko innym sposobem organizacji elementów wspólnych obu tym rzeczywistościom oraz (2) prawa myślenia (a więc i "podstawowe struktury umysłu ludzkiego") dają się sprowadzić do prawidłowości funkcjonowania mózgu.
Nie jest to jednak jeszcze ostateczne rozwiązanie pytania o stosunek
myśli symbolicznej do języka; wydaje się, że Levi-Strauss skłania się
raczej do przyjęcia tezy o równoczesnym powstaniu symbolizmu i języka
w ramach "paradoksu neolitycznego" (sądzę ponadto, że w grę wchodzą
wyłącznie argumenty natury logicznej). Znamienne, że w swoich późniejszych pracach nie podnosi on już problemu struktur podstawowych
(gdyż np. elementarna struktura pokrewieństwa jest czymś odmiennym,
genetycznie późniejszym), a linię demarkacyjną między naturą i kulturą
przeprowadza jednoznacznie ze względu na obecność języka artykułowanego. "To tam rzeczywiście dokonuje się skok" - powie w rozmowie
z G. Charbonnierem 14. Etnologia jako taka niewiele ma jednak do powiedzenia jeśli chodzi o ustalenie momentu i przyczyn powstania języka
- to problem psychologii, anatomii i fizjologii, które powinny z czasem
ostatecznie wyświetlić tajemnice struktury ludzkiego mózgu oraz 'sposób
13 Ibidem,
ss. 84 - 97.
u G. Charbonnier, Rozmowy
z ClaucIe V~vi-StTaussem,
Warszawa
1968, s. 141.
NATURA
-
MYŚL
SYMBOLICZNA
-
KULTURA
47
jego funkcjonowania. Chodzi tutaj także o wykazanie, w jaki sposób
funkcja symboliczna myśli ludzkiej łączy się z artykulacją językową·
Etnolog wie jedynie i potrafi to pokazać, że język stanowi bardzo istotny
składnik kultury, jest środkiem transmisji w procesie onto- i filogenetycznego rozwoju człowieka oraz naj doskonalszym przykładem porządku
kulturowego, wzorcowym dla innych dziedzin. Dodatkowy argument na
rzecz tezy o powiązaniu języka z nar{)dzinami kultury stanowi fakt, że
nie odnaleziono żadnego ludu czy plemienia, nawet najbardziej pierwotnego, które nie posiadałyby języka artykułowanego. Stąd uzasadniony
jest sąd, że "wyłonienie się języka pokrywa się w pełni z wyłonieniem
się kultury (... ). Dla nas - kończy Levi-Strauss - język jest faktem
dokonanym" 15.
III
W późniejszych swoich pracach, przede wszystkim w Mythologiques,
francuski etnolog nie powraca już właściwie do zagadnienia demarkacji
między naturą a kulturą na płaszczyźnie przedmiotowej, opozycji między
nimi nie traktuje jako sytuacji pierwotnej - {)dbija ona jedynie odp<lwiednią antynomię ludzkiego umysłu. To ludzie odczuwają potrzebę
formułowania odstępu między naturą a kulturą i w różny sposób przenoszą stosunki panujące w przyrodzie na stosunki społeczne.
Nim przyjrzymy się bardziej szczegółowo temu stanowisku, poczyńmy jeszcze kilka ustaleń w kwestii tego, co właściwie Levi-Strauss ma
na myśli mówiąc zamiennie o "naturze", "świecie naturalnym",
"przyrodzie", "świecie gatunków przyrodniczych" itp. Odrzucenie przekonania
o pierwotności przedmiotowej (a raczej eliminacja kwestii owej pierwotności poza zakres badań) wcale bowiem nie oznacza, że pojęcie natury
w sensie metodologiczno-"operacyjnym"
zyskało dla r,ozważanego tu badacza sens całkiem jednoznaczny i ściśle określony.
Z różnych, mniej lub bardziej okolicznościowych wypowiedzi autora
Totemizmu trudno jest wywnioskować, jak pojmuje on ostatecznie opozycję natury i kultury; być może jedynie dokładne prześledzenie praktyki jego postępowania badawczego pozwoli nam przybliżyć się do rozwiązania tego problemu (wchodzą tutaj w grę głównie następujące prace: Elementarne struktury pokrewieństwa,
Totemizm i Myśl nieoswojona,
pierwszy i czwarty tom Mythologiques oraz ostatnio wydane w Polsce
Drogi masek) 16.
15
s. 145.
Krótko ujmuje
Ibidem,
Levi-Strauss swój stosunek do relacji natura-kultura
New York 1979 (jest to zapis wykładów radiowych
czonych dla masowego odbiorcy).
16
Myth
and Meaning,
w pracy
przezna-
48
Wojciech
Burszta
Jak ustaliliśmy, Levi-Strauss przemieszcza nieco akcenty; wprawdzie
nadal uważa naturę za przedmiotowy fundament kultury (tzn. kultura
da się sprowadzić do natury wówcza,s, kiedy pod porządkiem naturalnym
rozumieć całość przejawów życia), ale na planie metodologicznym dociekań ustawia obie te kategorie opozycyjnie względem siebie. Obrazowo
można byłoby powiedzieć, że umysł ludzki "obserwuje" świat przyrodniczy z jego gatunkową i osobniczą różnorodnością, aby stworzyć sobie
jego swoisty model, wykorzystywany w sferze rozwiązań sytuujących się
na poziomie życia społecznego. Umysł ten "widzi" zarówno ciągłość, jak
i opozycyjność tego, co dzieje się w przyrodzie i tego, co podsuwa kultura. Natura i kultura są sobie zarówno przeciwstawne, jak jednocześnie
dopełniają się. Uznać należy, że system gatunków przyrodniczych i system obiektów kulturowych to "dwa zespoły pośredniczące, którymi człowiek się posługuje, by pokonać opozycję między naturą a kulturą i ująć
je obie jako całość" 17.
Opozycyjność obu porządków jawi się umysłowi ludzkiemu różnorodnie i można tutaj ustalić wiele możliwych relacji. Mały s~ownik terminów i pojęć filozoficznych
podaje zestaw takich relacji, który jest zresztą
powieleniem ustaleń J. Courtesa 18:
(1) natura jest stanem charakteryzującym się chaotycznym niezróżnicowaniem, kultura daje się artykułować i ogarnąć myślowo czyniąc rzeczywistość zrozumiałą;
(2) natura jest tym, co pierwotne i bezpośrednie, kultura to przede wszystkim organizacja społeczna;
.(3) natura jest ciągła, kultura nieciągła;
(4) w naturze istnieje "wolność", kultura to domena prawa;
(5) natura to zwierzęcość, kultura to człowieczeństwo;
(o) zjawiska biologiczne wobec zjawisk mentalnych;
(7) świat nieprzetworzony wobec przetworzonego (konkretyzacją tej opozycji może być stosunek między ,,<surowym" i "przyrządzonym").
Nie wszystkie z wymienionych relacji mają rzeczywiste znaczenie
w analizach. Wydaje się, że pojęcia natury i kultury występują teraz
u Levi-Straussa przede wszystkim w przypadku dwóch rodzajów dociekań: nad klasyfikacjami prymitywnymi oraz w dziedzinie mito-logiki.
17
C. Levi-Strauss,
Myśl nieoswojona,
s. 193.
terminów
i pojęć
filozoficznych,
opracowali
A. Podsiad
i Z. Więckowski, Warszawa 1983, hasło "natura", s. 233. Analogiczny zestaw znajduje się w pracy J. Courtesa Recherches semiotiques sur les "Mythologiques"
de
Claude
Levi-Strauss
le vraisemblable
de la demonstration
(Ecole Pratique Des
Hautes Etudes, 1971); zob. S. Zaprzaluk-Kruszyńska,
Metoda, model, struktura
oraz
relacje między naturą
a kulturą
w strukturalizmie
Levi-Straussa,
"Studia Filozoficzne" nr 4/1985, s. 136.
18
Mały
słownik
NATURA
-
MYŚL SYMBOLICZNA
-
KULTURA
49
W obu tych przypadkach pojęcia te spełniają odmienną rolę. Warto więc
- jak sądzę - prześledzić przykładowo tok rozumowania autora Myśli
nieoswojonej,
wydobywając na pierwszym miejscu te elementy, które
nas tutaj bezpośrednio interesują. I tak w jednej ze swych analiz usiłuje on wykazać, że wbrew zdaniu większości etnologów, istnieją dające
siG wykazać analogie pomiędzy społeczeństwami totemicznymi a ustrojem
kastowym 1!l. Tym, co łączy oba te diametralnie odmienne typy organizacji społecznej, to specjalizacja nieodzowna dla całej zbiorowości i wzajemnie się uzupełniająca w stosunku do funkcji przypadającej innym
grupom (o charakterze tych specjalizacji powiemy później kilka słów).
Kasty endogamiczne i egzogamiczne grupy totemistyczne (typu australijskiego) stanowią dwa krańcowe typy zorganizowania społeczności w grupy; pomiędzy nimi istnieją formy pośrednie, co wskazywałoby na jakąś
łączność między tymi typami.
W Totemizmie istotę tego zjawiska sprowadził Levi-Strauss do odwoływania się przez instytucje totemiczne do homologii zachodzących między różnicami, które ujawniają się z jednej strony w płaszczyźnie grup,
z drugiej zaś w płaszczyżnie gatunków. Innymi słowy jest to homologia
pomiędzy systemem różnic w naturze i kul'turze 20. W omawianym tutaj
rozdziale Myśli nieoswojonej wypracowana uprzednio tzw. czysta struktura totemiczna ulega przekształceniu w taki sposób, że cały układ homologii wprawdzie pozostaje, ale przenosi się ze stosunków na odpowiadające sobie człony (relacja między gatunkiem x i grupą x, gatunkiem y i grupą y, itd.). W takim rodzaju konceptualizacji dany klan (np.
orła) jest rzeczywiście «jak» jego eponim, stosunek formalnej odpowiedniości między klanami i gatunkami zwierząt lub roślin zastępuje analogia rozważająca osobno naturę poszczególnych klanów 21. Konsekwencje
tego stanu rzeczy 'są następujące: kiedy natura i kultura (upraszczając
nieco) pojmowane :są jako analogiczne formalnie (jak w klasycznym totemizmie australijskim), ujawnia się wówczas s y s t e m a t y c z n ość
obu tych dziedzin i każdej z osobna; natomiast grupy społeczne rozpatrywane w izolacji od (także izolowanych) zjawisk natury, ujawniają swą
19 Analiza
ta zawarta jest w rozdziale pt. "Totem i kasta" Myśli nieoswojonej,
szczególnie strony 171 - 196. Zwykle totemizm kojarzony jest ze społecznościami
prymitywnymi
i wiązany z formami egzogamii, natomiast
kasty głównie ze
społeczeństwami wyżej rozwiniętymi, praktykującymi
endogamię.
20 C. Levi-Strauss,
Totemizm,
Warszawa 1968. Nie wydaje się potrzebne szczegółowe przypominanie Levi-Straussowskiej
teorii totemizmu, jako że była ona wielokrotnie prezentowana
i komentowana
w literaturze
etnologicznej;
zob. choćby
artykuł G. KIoski, Egzegeza "totemizmu"
Claude Levi-Straussa,
"Lud" t. 54/1970.
2l Levi-Strauss
podkreśla z naciskiem, że nie jest to powrót do "analogicznej"
teorii totemizmu, gdyż chodzi tutaj o instytucje, które powszechnie uważa się za
nietotemiczne, Myśl nieoswojona, s. 177 (przypis 16).
ł
"LUd"
-
t. 71
Wojciech Burszta
50
róż n o r o d n ość, a tym samym odmienność "gatunkową". W drugim
przypadku każda grupa zmierza do utworzenia systemu nie z innymi
grupami, lecz wychodząc "z pewnych wyróżniających właściwości pojmowanych jako dziedziczne" (np. członkowie klanu żurawia zawsze będą
mieli krzykliwy głos). Istnieje ponadto zależność tego typu, iż im większa dążność do identyfikowania się z "modelem naturalnym", tym większe trudności z więzią z innymi grupami (każda grupa stanowi jakby
odrębny "gatunek"). Model organizacji typu totemistycznego zostaje zastąpiony przez rozczłonkowany model socjo-nc;turalny, który jest funkcją
sposobu, w jaki zmieniają się stosunki społeczne. Tak więc stosunek między naturą a kulturą (1) może ulegać zmianom oraz (2) nie stanowi autonomicznejsfery
spekulatywnej,
ale wiąże się z życiom społecznym
(z praxis społeczną).
Przykładem społeczeństw "przejściowych" pomiędzy klasycznie totemistycznymi (Australia) i prawdziwie kastowymi (Indie), są takie zbiorowości, które złożone są z kast "naturalnych", których kultura pojmowana jest jako projekcja bądż odbicie natury - funkcjonują one jeszcze
zgodnie z modelem grup totemicznych, ale przypominają jednocześnie
kasty. A jak ma się rzecz w przypadku klasycznie kastowych Indii?
Zgodnie z teorią postępowania strukturalistycznego
musi tutaj następować jakieś przekształcenie totemizmu. Jest ono zdaniem Levi-Straussa - symetryczne i odwrotne względem omawianego wyżej przypadku
organizacji "przejściowych": w miejsce "kast" pojmowanych w duchu
modelu wziętego z różnorodności natury, mamy tutaj grupy totemiczne
pojmowane teraz według modelu kulturowego 22. Należy teraz wyjaśnić,
dlaczego nazwy klanowe w Indiach S£i nazwami przedmiotów wytworzonych (a Witie kulturowych). Mówiliśmy już a tym, że zarówno w ramach
klasycznego totemizmu, jak i w przypadku ol'ganizacji kastowej isLnieją
specjalizacje; w tych drugich rzeczywiste, w pierwszych jedynie imaginacyjne, np. "opieka" nad danym gatunkiem zwierZ(iCia. Ponadto spoglądając na organizację społeczną z pewnej peJ:'spektywy, możemy zauważyć,
że austrialijskie klasy matrymonialne stanowią rodzaj "kasty" - każda
z nich "produkuje" kobiety dla innych "kast", tak jak jedna klasyczna
kasta zawodowa wytwarza lub służy usługami innym kast'op.l. Lei-Strauss
to, formalne w gruncie rzeczy podobieilstwo, określa mianem nastawienia
"egzo-praktycznego". Oczywiście, czym innym jest wymiana kobiet, czym
innym wymiana dóbr i usług - jest to różnica między porządkiem naturalno-biologicznym i kulturowo-społecznym.
Ona właśnie wyraża owo
poszukiwane, !symetryczne odwrócenie. Na terenie praktyki społecznej
22
Cudzysłów
sensu stricto.
przy
wyrazie
"kasta"
podkreśla,
że nie
jest
to jeszcze
kasta
NATURA
-
MYŚL SYMBOLICZNA
-
KULTURA
51
symetria ta nie jest jednak spełniana - garncarz różni się od cyrulika,
wszystkie kobiety są gatunkowo tożsame, mimo iż należą do różnych
sekcji i podsekcji. Bierze się to stąd, że wymiana małżeńska ma zawsze
dwuznaczny charakter - jak pamiętamy Z Eler.:eni'lrnych struktur pokrewiei,slwa - sytuuje się jakby "między" kulturą a naturą. Tylko te
dwa porządki mają chi:lrakter rzeczywistej różnorodności: różnorodność
gatunków i różnorodność funkcji. Mając to na względzie, system kastowy, modclovv'any na różnorodności funkcji, traktuje kobiety za podobne
tylko w granicach społecznych - stąd wynika endogamiczność tej organizacji. Kasty sytuują kobiety jako różnorodne z natury, a grupy totemiczne jako różnorodne kulturowo, przy czym kasty rzeczywiście wykorzystują różnorodność kulturową (odmienne i dopełniające się funkcje
poszczególnych kasL), zaś grupy totemiczne tylko wyobrażają sobie, że
eksploatują naturalną różnorodność (domniemana opieka nad poszczególnymi gatunkami). Ostatecznie więc:
CI
KASTA
SEKCJA TOTEMICZNA
l. model kulturowy
2. rzc:czywi'sta wymiana obiektów
kulturowych
3. kobiety zróżnicowane wg modelu gatunków naturalnych (zakAZ wymiany =, krzyżowania gatunków)
1. model naturalny
2. wymiana obiektów naturalnych
(kobiet)
3. kobiety różnorodne kulturowo,
gatunki naturalne jednorodne kulturowo
C e c h y w s p ó l n e: symetria odwrócona
1. kasty różnorodne co do funkcji, jednorodne co do struktury;
2. grupy totemiczne jednorodne co do funkcji, niejednor,odne co do struktury.
Z intere:;ującego nas punktu widzenia istotne jest także i to, że obie
(ortny organizacji zachowują symetrię ogólną między naturą i kulturą
i właśnie ta (nieuświadamiana w istocie) dążność do symetrii powoduje
logiczne przekształcenia między systemami; w przypadku organizacji totemicznej cmalogia między naturą a kulturą jest f o r m a l n a, w przypadku systemu kastowego - s u b s t a n c j a l n a. Gatunki przyrodnicze
i system przedmiotów wytworzonych, to nieodmiennie modele podstawiane dla pośrednictwa wykorzystywanego do zniesienia opozycji między
naturą a kulturą. Efekt - koherenty system.
Inaczej nieco ma się rzecz w odniesieniu do społeczności nietotemicznych i niekastowych, chociaż podstawowa zasada "mediacyjności" pomiędzy oboma porządkami pozostaje i tutaj niezmienna. Rolę owego me-
••
52
Wojciech
Burszta
diatora przejmuje wówczas wymiana małżeńska, która (l) ukazuje pośredniość kobiet między systemem :ustot naturalnych (biologicznych, "gatunkowych") a systemem przedmiotów wytworzonych oraz (2) potwierdza, że każdy system jest uświadamiany jako forma przekształcenia
w ramach danej grupy 23.
Daje się zauważyć, że posługiwanie się przez autora Mytlwlogiques
pojęciami "natura" i "kultura" przybiera coraz częściej charakter operacyjno-formalny. W procedurze strukturalistycznej, w strukturalistycznym
typie wyjaśniania, są one niezbędne dla zagwarantowania osiągniqcia
ostatecznego wyniku każdej analizy - wykazania, że badany przez etnologa świat kultury ma charakter funkcjonalnych struktur, między którymi zachodzą przekształcenia, ale zawsze w kierunku ostnteczncgo zachowania stanu globalnego tego ustrukturyzowanego systemu. Struktury
te są teleologiczne dlatego, że umysł ludzki ciągle porządkuje stosunki
zachodzące między światem naturalnym a kulturą; struktury "dążą" do
koherencji, gdyż umysł ma tendencję do niwelowania różnic i wprowadzania logiki wiążącej naturę i kulturę. Nie jest przy tym ważne, czy
opozycja dwóch porządków jest żródłowo pierwotna (jak w Elementarnych strukturach pokrewieństwa),
czy czysto .myślowa.
Stosunek do natury odnajdowany w ramach różnych kultur (na jej
nieuświadamianym poziomie) określa także to, czy są one statyczne (kultury totemiczne), czy historyczne (wielkie cywilizacje Europy i Azji). I tak
homologia ustalająca raz na zawsze odpowiedniość między szeregami natury i kultury powodować ma, że diachroniczny rozwój możliwy jest
tylko do pomyślenia w jednym z nich - połączone bytują jakby poza
czasem w stałym odtwarzaniu tego, co jest. Możliwa jest wówczas tylko
historia mityczna 24. Ten fakt - podstawowej odmienności stosunku do
natury - tłumaczy też zastój cywilizacyjny wielu społeczności prymitywnych; pojęcie natury ma tutaj zawsze dwuznaczny charakter: zawiera
komponent "nadnaturalny"
(umożliwia kontakt z przodkami, duchami
i bogami) i jako taka "supernatura" jest ponad kulturą, tak jak pojmowana zwyczajnie natura jest poniżej niej 2',. Myśl pierwotna, zainteresowana związkiem człowieka ze światem nadnaturalnym, nie interesuje się
jednocześnie zdobyczami techniki, wręcz potrafi je deprecjonować. Ogólnie rzecz biorąc, kultura pierwotna daje priorytet naturze za pomocą
skonstruowanego systemu wierzeń i praktyk.
Jest to zmodyfikowana wersja ustaleń z The Elementary ...
Nie będziemy bliżej wchodzić w problem strukturalistycznej
wizji historii.
Na ten temat zob. J. Topolski, Marksizm i historia, Warszawa 1977; M. Godelier,
Perspectives in Marxist Anthropology,
Cambridge 1977.
25 C. Levi-Strauss,
Structural
Anthropology
Vol. II, New York 1978, s. 320.
23
24
NATURA
-
MYŚL
SYMBOLICZNA
-
KULTURA
53
Opozycja pomiędzy naturą a kulturą znajduje swój dalszy ciąg w szerego homologicznych opozycji, np. "żeński" /"męski" - dla kobiet rezerwuje się te formy działalności, które traktuje się jako zgodne z porządkiem natury (np. ogrodnictwo). Odbiciem tej podstawowej relacji
jest także mito-Iogika; zobaczmy jak w jej przypadku umysł ludzki .,operuje" na omawianych w tym szkicu porządkach natury i kultury.
IV
Zasadniczą cechą myślenia mitycznego jest opisywanie rzeczywistości
za pomocą analogii, logiki wyrażającej się w przekształcaniu się metafory
w metonimię. Nie jest więc tak, że mity wyjaśniają po prostu - i to
całkowicie fałszywie - zjawiska naturalne, ale "za pomocą zjawisk naturalnych mity usiłują wyjaśnić wycinki rzeczywistości nie będące same
rzędu przyrodniczego, lecz logicznego" 26. Czym innym jest także posługiwanie się analogią, aby myśleć o kulturze w terminach porządku wziętego z natury (instytucje totemiczne, systemy kastowe), czym innym zaś
- myśleć o naturze przez analogię z kulturą, jak w przypadku mitów.
Relacja między tymi porządkami ulega więc odwróceniu i powoduje powstanie mitycznej wizji świata. Korzysta ona szeroko z wyszczególnionych w punktach 1 - 7 rodzajów relacji między naturą a kulturą.
Efektem mitycznego traktowania zjawisk natury jako analogicznych
z kulturą je::;t personifikacja sił natury; stają się one nadludzkimi herosami, działania których spowodowały obecny porządek świata (zobacz
choćby przykłady mitów o pochodzeniu masek swaihwe w Drogach masek). Relacje w świecie przyrody uzyskują intencjonalny
charakter taki sc!m, jaki mają relacje między ludźmi (na poziomie kultury). Świat
n"iury staje siQ światem analogicznym do śVłiata ludzi, a p~zez to świakm zrozumiałym, "oswojonym"; z drugiej strony myśl mityczna "działa"
w kierunku przeciwnym, naturalizując działania ludzkie poprzez traktowanie ich tak, «jak gdyby» były integralną częścią determinizmu fizycznego. Tym samym myślenie analogiczne wypracowuje zarówno teorię,
jak i praktykę - pierwsza odzwierciedla się w religii (uczłowieczenie
praw natury, antropomorfizacja), druga w magii (naturalizacja działań
człowieka); jedna wyjaśnia świat, druga daje poczucie możliwości zmieniania jego stanu i kontrolowania jego praw.
Widać więc, że myślenie mityczne charakteryzuje wzajemnosc i wymienialność perspektyw, w ramach których rzutuje się kulturę na naturę humanizując prawa tej drugiej, ale jednocześnie naturalizuje wpływ
człowieka w magii, co jest efektem zabiegu odwrotnego - rzutowania
2li
C. Levi-Strauss,
Myśl nieoswojona,
s. 144.
54
Wojciech
Burszta
natury na kulturę. Jak to ujmuje w swoim stylu Levi-Strauss: "Pojęcie
świata nadnaturalnego istnieje tylko dla ludzkości, która sama sobie przypisuje władze nadnaturalne i która w zamian użycza naturze władz swego
nadczłowieczeństwa" 27. Myśl mityczna wyjaśnia więc całość świata i daje
ludzkiemu umysłowi poczucie iluzorycznej kontroli zarówno nad naturą,
jak i społeczeństwem. Dlatego też można ją z całą pewnością nazwać
myślą "totalizującą".
"Uwertura" do The Raw and the Cooked oraz zakończenie osLatni\:.go
tomu z cyklu 1'I1ythologiques - L. Homme nu, przynoszą uwagi U'vi-Straussa na temat związków mitu, języka i muzyki. Warto pokrótce
przyjrzeć się tym wywodom, jako że znamionują onc kolejny zwrot t;~kże
w rozumieniu omawianej w niniejszych rozważaniach relacji natury i ;mJtury. Zwrot ten nazwałbym po prostu etapem poszukiwania lormc-.lnych
podobieilstw. Chodzi także o to, że francuskiego myśliciela inLresuje
teraz przede wszystkim to, jak mity "myśh się w czlowieku", tj. !ch
formalna organizacja.
Rozszerzając wcześniejsze ustalenia dotyczące analogii istniejc;ćcj pomiędzy językiem, mitem a muzyką, zawarte jeszcze w Aictropologii stnLkturalnej 28, Levi-Strauss twierdzi teraz, że istnieje pomiędzy nimi nie
jeden, a dwa rodzaje związków:podobieństwa i formalnej bliskości. S,-ln1
zaś bliski związek między muzyką a mitem opiera na tym, że jcd;1a
i druga dziedzina nie ma żadnych oczywistych funkcji praktycznych
(w przeciwieństwie do języka); obydwie odzwi.erciedlają ponadto podstawowe właściwości ludzkiego umysłu i sposoby rozumowania. Jednakże
nęcące porównywanie języka, mitu i muzyki musi mieć na uwadze nie
tylko ścisłe analogie, lecz także i zasadnicze różnice. Podstawowymi elementami języka są - jak doskonale wiadomo - fonemy, same nie posiadające znaczenia, ale w kombinacji różnicujące je. To samo możemy powiedzieć o muzyce: pojedyncze nuty także nic mają same w sobie znaczenia, o którym decyduje dopiero ich odpowiednia kombinacja (powstają wówczas tzw. "sonemy" lub "tonemy"). Ale język nie ogranicza się
do systemu fonologicznego - mamy przecież morfologię i składniG, tworzymy wyrazy, a z nich Glowa i całe dyskursy. W muzyce nie mamy
"słów" - elementarne jednostki, kombinacja poszczególnych nut, tworzy
od razu rodzaj "zdań", tj. frazy melodyczne. Trzy poziomy ogólnego systemu języka w przypadku muzyki redukują się do dwóch - picrw~zego
(sonemy) i trzeciego (frazy). Zestawiając teraz mitologię zarówno z ;,uzyką, jak i językiem, widzimy z kolei, że nie ma w niej poziomu fGnologicznego, naj niższymi elementami są tutaj od razu słowa. Tak wiqc
27 Ibidem,
s. 332 oraz tenże The Raw and the Cooked. Introduction
ce of Mythology: I, London 1970.
28
C. Levi-Strauss,
Antropologia
strukturalna,
s. 287 - 294
to the Scien-
NATURA
-
MYŚL SYMBOLICZNA
-
KULTURA
55
w porównaniu ze służącym za paradygmat i wzór językiem, muzyka
i mitologia "tracą" zawsze jeden z poziomów swego hierarchicznego
ustrukturyzowania. Pon,ldto muzyka zawsze podkreśla dźwiękowy aspekt
systemu j(~zykoweg(),mitologia zwraca się raczej w kierunku sensu (podkreśla aspekt znaczeniowy).
Mity zajmują pozycję pośredniel między dwoma diametralnie opozycyjnymi typumi systemów znaków: jC2zykiem muzyki z jednek strony,
a mowc1artykulowane], z drugiej 29. N,o czym zasadza się ta mediacyjność
n~itologii? Zdaniem Levi-Straussa istnieje tutaj izomorfizm pomiędzy
dwiema opozycjallli: naturą i kulturą oraz ciągłością i nieciągłością. Mit
nie jest muzyJq, ale nie jest także jedynie językiem, sytuuje
vv srodku drogi pomiE;dzy percepcją estcLyczną i przykładem myśli logicznej sa.
Charakterystyczne jest przy tym, że wyk<lzywanie związków między językicrn, mitcrn i muzyką służy właściwie w ostateczności wykazaniu, iż
we wszystkich tych zakresach odzwierciedla się nic innego, jak tożsarność
n a t u r y l u d z k i e j - identyczna współzależność między strukturą logiczną i re2kcją emocjonalnć1.
W ten sposób zamyka się -- moim zdaniem - koło poglądó\v autora
1'vlythologiques na kwestię wzajemnych relacji pomiędzy naturą i kulturą.
Parafrazujclc myśl samego Levi-Straussa odnoszącą się do mitów: punkt
wyjścia rozwnżań zawiera się w ich zwieó.czeniu, a ich koniec w początku.
Zanim uzasadnimy powyższy sąd - jeszcze jedna cytata. Otóż w Myth
and !'/leaning Lćvi-Strauss powiada, że jest bardzo daleki aby "redukować kulturą do natury, jak to określamy w żargonie antropologicznym;
ale mimo tego to, czego jesteśmy świadkami na poziomie kultury, są to
zjawiska z formalnego punktu widzenia tego samego rodzaju" 31.
v
Pojęcie "natury" w pismach francuskiego etnologa na pewno dalekie
jest od jednoznaczności; występuje zawsze w dwóch podstawowych znaczeniach: jednym formułowanym explicite, drugim będącym konsekwencją jego zapatrywań ogólnoteoretycznych. Zacznijmy od tego drugiego
- odnosi się ono do natury ludzkiej (ostatecznie zawsze do natur~
mózgu). W tym ujęciu kultura jest izomorficzna z naturą, gdyż badając
człowieka i jego struktury myślowe dochodzimy do przyrodniczej natury procesów myślowych. Procedura wyjaśniania strukturalistycznego
wymaga uwzględnienia biologicznego aspektu człowieka jako ostatecznej instancji, na której wspiera się roszczenie do prawomocności tez
C. Levi-Strauss,
s. 14.
31 C. Levi-Strauss,
ell
30
The Raw ... , s. 28.
Ibidem,
Myth
and Meaning,
s. 10.
56
Wojciech Burszta
o tożsamości struktur myśli w czasie i przestrzeni. Dla Levi-Straussa bowiem uświadamiany poziom zjawisk jest jedynie punktem wyjścia do
ustalenia zasad rzeczywiście je konstytuujących, zasad logicznej klasyfikacji, która leży u podstaw kultury jako rzeczywistości myślowej i organizuje ją. Ostateczne uprawomocnienie tych zasad jest zadaniem neurofizjologii lub - jak ostatnio sugeruje nasz myśliciel - cybernetyki 32.
Logika kultury daje się sprowadzić do logiki funkcjonowania mózgu, a ta
wypływa z samej natury tego organu człowieka.
Drugi sens terminu "natura" to ten, o którym traktował w większości przypadków niniejszy tekst: chodzi o dwa odmienne porządki rzeczywistości, pomiędzy którymi nieustannie "mediuje" myślenie symboliczne. Poszczególne analizy i stwierdzenia Levi-Straussa ukazują, jak
określone formy zjawisk kulturowych (język, pokrewieństwo, klasyfikacje, mit, muzyka, sztuka) wytwarzają struktury unifikujące naturę
i kulturę w koherentne systemy myślowo-logiczne.
Sytuacja wygląda więc tak, że poglądy autora Mythologiques
ciągle
oscylują pomiędzy naturalizmem przedmiotowym i metodologicznym,
a "kulturalizmem".
Zrozumiałe więc, że część interpretatorów
myśli
Levi-Straussowskiej klasyfikuje jego poglądy jako zdecydowanie naturalistyczno-biologistyczne;
inni zaś zaliczają go w poczet kontynuatorów neokantyzmu! Raz bowiem kultura da się sprowadzić do prawidłowości naturalnych, kiedy indziej pojęcia "natury" i "kultury" mają jedynie walor metodologiczny i służą pokazaniu, jak myśl symboliczna
funkcjonuje w ciągłej oscylacji pomiędzy indywidualnie narzucającą się
rzeczywistością przyrodniczą i społeczną rzeczywistością kultury. Sposób posługiwania się pojęciami "natury" i "kultury" jest zawsze u Levi-Straussa funkcją założeń ukierunkowujących
aktualnie prowadzone
przezeń analizy etnologiczne; są to jednak zawsze pojęcia kluczowe dla
strukturalizmu, gdyż jeśli przyjąć, że ma on ukazać zasady funkcjonowania myśli ludzkiej, niezbędne jest powołanie takiego zakresu rzeczywistości, w obrębie której myśl ta się porusza.
Gdyby jednak spojrzeć na strukturalizm Levi-Straussowski jako na
teorię poznania okaże się, że opozycja "natura versus kultura" znajduje
tutaj ostateczne rozwiązanie w stwierdzeniu, że za kulturową różnorodnością ukrywa się zawsze ludzka natura pojmowana jako zunifikowana
i abstrakcyjna struktura rządząca konkretnymi wariantami tej różnorodności. Nie jest to idea nowa i Levi-Strauss próbuje ją jedynie odnowić, korzystając z jednej strony z osiągnięć (rzeczywistych lub tylko potencjalnych) współczesnej nauki, z drugiej waloryzując wizję świata spo32 Levi-Strauss
porównuje np. naturę
rycznych, L'Homme nu, Paris 1H71.
ludzką
z rodzajem
matryc
kombinato-
NATURA
-
MYSL SYMBOLICZNA
-
KULTURA
57
łeczności prymitywnych. Przewodnikiem w tym drugim względzie był
dla niego zawsze J. J. Rousseau, który miał pierwszy dostrzec, że poszukiwanie "społeczeństwa natury" pomaga zastanowić się nad n at u r ą s p o ł e c z e ń s t w a. O tym światopoglądowym wymiarze koncepcji L<'vi-Straussa nie powinno się zapominać 33.
Wydaje się także, że ukazanie, w jaki sposób strukturalizm w ujęciu
autora Totemizmu stosuje opozycję: natura-kultura odsłania pewną fundamentalną dwuznaczność (może lepiej byłoby powiedzieć - niezdecydowanie) pojmowania samej struktury. W rachubę wchodzić może bowiem albo (a) traktowanie jej jako realności ufundowanej neurofizjologicznie; w tym sensie, jako twór natury, wyprzedza ona kulturę. Obok
tego rozumienia mamy jednak strukturę jako (b) narzucający się umysłowi ludzkiemu sposób porządkowania pojęć natury i kultury, a zarazem
homologizowania ze sobą obszarów objętych przez te pojęcia. Konsekwencje opowiedzenia się za którąś z wyszczególnionych konceptualizacji struktury ujawniają się w pojmowaniu relacji natury i kultury.
Już zupełnie na marginesie chciałbym podkreślić, że przedstawiciele neostrukturalizmu, "karmiący" się myślą Levi-Straussa opowiadają się
za wariantem (b) definiowania struktury, który to wariant zostaje rozwinięty w sposób następujący: struktura wyznacza podstawy "logiki"
pojęć, w szczególności właśnie naturę i kulturę jako człony opozycyjne.
Homologic7ność obszarów oznaczanych przez te pojęcia stanowi wyraz
owej ,,logiki", która jest niezależna od podporządkowanego jej umysłu
badacza. Tym samym problem pierwotności przedmiotowej natury względem kultury lub vice versa nie pojawia się tu: struktura równocześnie
kształtuje jeden i drugi obszar oraz relacje między nimi (homologizując
te obszary). Nie oznacza to jednak wcale, że natura jest częścią kultury
[różnica w stosunku do ujęcia typu (b) u Levi-Straussa], gdyż nie ma
innej natury i kultury jak tylko natura i kultura "myślana", zaś z punktu widzenia struktury obydwie są wtórne. Jeśli ktoś pragnie domagać
się pierwotności jednej z tych instancji, może to uczynić jedynie na
poziomie "ideologicznym", absolutyzującym tę opozycję merytorycznie.
Tylko wówczas problem owej pierwotności w ogóle pojawia się 34. Jednak w przypadku Levi-Straussa podobne ujednoznacznienie nie wchodzi
w rachubę, co zostało - mam nadzieję - wykazane w niniejszym szkicu.
33 C. Levi-Stl'auss,
Structural
Anthropology
Vol. II, s. 40. Rodzaj hołdu składa
francuski mistrz etnologii Rousseau w swej "podróży filozoficznej", Smutku tropików, Warszawa 1960.
34 Proces
neostrukturalistycznej
recepcji myśli Levi-Straussa
oraz określenie
statusu struktury w sugerowany powyżej sposób można doskonale prześledzić w
pracy: L Rossi and Co., The Logic of Culture, London 1982. Bliżej podejmuję ten
problem w osobnych rozważaniach.
58
Wojciech
Burszta
WOJCIECH BURSZTA
NATURE -
SYMBOLIC THOUGHT -
CULTURE
(summary)
,An outlook on Levi-Strauss
structurali:;m from the point of Uw notions of
"nature" and "culture", which the French ethnologist employs in his work, is
suggested in this paper. It is the author's thesis that the opposition nature-culture
can be conceived as the main line of the interpretation
concerning the basic trends
of LĆvI-·Strauss general thEoretic~11 thought. S(I~-:lC (-:n(l1y~;is concerning Uv' U-',,'CJ_'standing of the relation between nature and culture have been carried out to
defend the above thesis, from the point of view of 1) the subject in question
(nature and culture as two distinct realities which are objectivized in people's
thinking), 2) the methodology (the ways of investigation
of the relations that
organize the two realities or link them together). It appears that symbolic thinking
is always the factor which unites the orders of reality. This thinking uses both
natural and social substance in order to make them into coherent logical systems.
Lćvi-~;trćmss analyse:; of totemism and mytha-logical
thinking
exemplify
',his
phenomenon (in the former case nature is transformed into culture; in the latter
- just the opposite occurs - culture is transformed into nature).
The p~lper presents <]f] evolution of Levi-Strauss point of view on the relation
between nature and culture. This evolution, however, has resulted in a clarification of the sense in which he uses both these notions. Duality of a possible understanding of these notions is best rendered by the following words of Levi-Strauss:
"nature is preculture and it is also subculture".